Мифология богини

Глава VIII МИФ О ПОХИЩЕНИИ ПЕРСЕФОНЫ. ЦАРСТВО АИДА(продолжение)

Из предыдущей главы должно стать понятным, почему, когда Кирке отправила Одиссея к Аиду, тот «пролил слезы, и белый свет ему показался не мил», а товарищи Одиссея при этом известии не только «пролили слезы», но еще и «рвали на себе волосы». Идея подобной экспедиции была для них весьма мало привлекательна, и еще менее того вразумительна: с одной стороны, верно, что никто в царстве Аида не может дать лучшего совета, чем Тиресий, которому «даже и в смерти Персефона сохранила разум»; с другой стороны, непонятно, почему надо искать советов именно в этом царстве.

Также, в связи с упоминанием Персефоны, возникает и другой вопрос, относящийся уже к нашему тезису о диаметральной противоположности «мифологии бога» и «мифологии богини»: то, что Персефона представляет последнюю, очевидно хотя бы уже из ее тесного родства с Деметрой; однако супругом Персефоны является не кто иной, как Аид, и отсюда возникает впечатление определенной «совместимости» между двумя, казалось бы, взаимоисключающими системами. Не таится ли в этом впечатлении некая угроза для нашего тезиса?

Ответ на этот вопрос будет зависеть от того, что подразумевать под «совместимостью» и уместен ли вообще этот термин, когда речь идет о чисто насильственном «совмещении»: не следует забывать, что Персефона стала супругой Аида отнюдь не по своей воле. По свидетельству «Гимна к Деметре», Аид Персефону похитил, причем похитил с полного одобрения Зевса; для персонажей «воинской мифологии» вообще характерна «резкая и волевая напористость», проявляемая даже в тех случаях, где она, казалось бы, совсем неуместна. Уже в самой идее захвата «всего мира» с помощью силы присутствует определенная диспропорция, не осознавать которую можно разве что только «в пылу азарта»; та же «логика азарта» («приглянулась – похитил») определяет и отношения Аида с богиней; «утешение», с которым он обращается к похищенной им Персефоне: «Я ведь, в конце концов, бог не последний, – поражает своим исключительным, совершенно не вытекающим из ситуации легкомыслием. Аид, очевидно, предполагал, что «молодецкая удаль» оправдывает и извиняет решительно все, однако Деметра восприняла похищение дочери с совершенно неожиданной для Аида серьезностью, и вызванный ею недород заставил не только людей, но и самих богов на Олимпе «томиться от голода».

Данный миф отражает, по-видимому, реальную историческую ситуацию – нашествие дорийцев, отношения которых с местной культовой традицией на первых порах должны были иметь сугубо односторонний характер и сводиться преимущественно к похищению жриц и грабежу. Однако пренебрежение к местным обычаям влечет за собой последствия, которые язык мифа обобщенно описывает как «недород»; недород «грозит голодом самому Олимпу» – то есть (если заменить мифологический символ со ответствующей этнической категорией) собственно дорийцам.

Впрочем, последние – к счастью для нашей цивилизации – в конце концов «проявили благоразумие» и заняли по отношению к Деметре более почтительную позицию. Этот компромисс и лег в основу культуры, которую принято называть классической; в рамках рассматриваемого мифа он был осмыслен как частичная уступка Деметре со стороны Аида, согласившегося на то, чтобы две трети года Персефона проводила на земле вместе с матерью и только одну треть – с ним в подземном царстве. Таким образом, полного сходства (а строго говоря, и вообще никакого сходства) между супругами не наблюдается: Аид – бог смерти и только смерти, почему и пребывание его под землей носит постоянный и, в буквальном смысле слова, «безысходный» характер; Персефона, напротив, богиня и смерти, и жизни: она не только сама возвращается на землю, но и возвращает других, отправляя, по словам Пиндара, души умерших на девятый год назад, «к свету солнца». Ей же, очевидно, принадлежит и гранатовое дерево жизни.

Последнее предположение как будто не подтверждается текстом «Гимна к Деметре», где обладание неким гранатом приписывается как раз Аиду: заставив Персефону съесть зерно этого граната, Аид вынудил ее снова вернуться к нему под землю. Однако данный сюжет по определению не может быть изначальным, поскольку мифология отнюдь не терпит произвола и подчиняется достаточно ясным и разумным законам. Существуют вполне очевидные причины, в силу которых «ры6а», например, не может символизировать стихию огня, а «змей» – прямоту души; точно так же и «гранат» никак не может соотноситься с идеей смерти. Попробуем устранить из мифа Аида – и мы увидим прямую логическую линию: Персефона, находящаяся в подземном царстве, съедает гранатовое зерно, после чего оказывается в мире живых. В этом, очевидно, первоначальный сюжет и заключался; по крайней мере, наше предположение восстанавливает логику естественного символизма, вполне допускающего связь «гранатового зерна» с идеей жизни, но решительно исключающего ассоциации противоположного характера.

Наблюдаемые нами структурные изменения мифа о Персефоне связаны с вторжением новой и построенной на совершенно иных началах мифологии. Бог смерти, действующий в «унарной системе», обладает только одним знаком, которым в данном случае является, естественно, знак «минус», и любой символ жизни, попав к нему в руки, также неизбежно должен «поменять знак». Здесь можно наблюдать начало процесса, приведшего позднее к созданию концепции дьявола как «пародии на Бога», не принадлежащей, на наш взгляд, к числу особо здравых созданий человеческого воображения. Однако благодаря сдерживающему и отчасти даже облагораживающему влиянию Деметры и ее дочери этот процесс был остановлен почти на тысячу лет.

Вернемся, однако, к Одиссею и его спутникам. Как мы помним, идея посещения царства Аида повергла их в крайнее, но, как кажется, преждевременное уныние – преждевременное, потому что в буквальном смысле такое посещение, по-видимому, все-таки не состоялось. Во всяком случае, то, что принято считать описанием царства Аида в «Одиссее», представляет собою весьма противоречивую картину. Во-первых, не совсем ясно, где это царство находится: Кирке советует Одиссею плыть на юг, однако оказывается он в конечном счете на севере, в «земле киммерийцев» – то есть, собственно, в причерноморских степях, которые при всем их весьма суровом (по мнению греков) климате все-таки еще не являются загробным миром в собственном смысле слова. Во-вторых, действия Одиссея по прибытии к киммерийцам – напомним, что, совершив возлияния «молоком с медом, сладким вином и водою», он выкопал в земле углубление для стекающей крови и зарезал над ним черного барана и черную овцу, – представляют собой не что иное, как обряд в честь умерших; совершение же такого обряда естественно предполагает внешнее по отношению к загробному миру положение (равно как, добавим, и необязательность непременного пребывания среди киммерийцев).

Список недоразумений можно продолжить, однако уже отмеченных вполне достаточно для того, чтобы показать предельно компилятивный характер одиннадцатой песни, описывающей царство Аида. Здесь мы наблюдаем произвольное смешение самых разнообразных смысловых линий, которые для простоты будет лучше рассмотреть по очереди.

Первая линия представляет собой описание обычного обряда в честь умерших, некоторые особенности которого – как, например, углубление в земле для собирания крови, – возможно, были в ходу также (или только) у киммерийцев. По крайней мере, подобное предположение отчасти позволяет объяснить их появление в данном контексте; впрочем, не исключено, что весь обряд чисто греческий и упоминание о киммерийцах добавлено для «законченности колорита».

Вторая линия – описание собственно умерших, которые слетаются на запах крови; кровь, однако, предназначена отнюдь не всем, а только тем, чье мнение по тем или иным причинам интересно Одиссею, – всех прочих он отгоняет мечом в сторону. Эта вторая линия, как можно видеть, довольно слабо связана с первой, поскольку заупокойные обряды, как правило, исключают «совещательный момент», не говоря уже об использовании меча в качестве меры устрашения. Заметим также, что и мотив «угощения» выдержан вовсе не в «стилистике обряда», выхода за пределы условного символизма, как правило, не предполагающей; здесь, в тексте, «угощение» понимается вполне натуралистически, и, приглашая умерших «отведать крови», Одиссей ожидает от них вполне определенной и выраженной реакции. Впрочем, необходимость пить кровь для того, чтобы вступить в диалог с живыми, является в некотором роде новшеством, совсем еще недавно неизвестным самой «Одиссее»; за сотню строк до того как Тиресий разъяснил герою поэмы:

тот, кого к крови подпустишь, тебе неложное скажет; тот, кому запретишь, повернется и прочь отойдет, –

мы видим, как Элпенор, недавно погибший товарищ Одиссея, затевает с ним довольно пространную беседу, спокойно обойдясь при этом без всякого предварительного насыщения кровью. Это новое недоразумение, будучи добавлено к предыдущим, может создать в конце концов впечатление некой «безысходной запутанности» текста; однако, если предположить, что вторая смысловая линия не имеет прямого отношения к душам умерших, можно будет, как нам кажется, найти определенный выход из создавшегося положения.

Укажем для начала одну бесспорную истину: «души» (какой бы смысл ни вкладывался в это понятие) в прямом, физическом смысле слова пить кровь не могут. Следовательно, если этот пункт вообще оговорен, он должен подразумевать присутствие некой вполне «материальной» персоны, каковой, по мнению Р. Грейвза (на наш взгляд, верному, хотя и высказанному в характерной для этого автора несколько сумбурной манере), должен являться медиум, пьющий кровь для того, чтобы войти в состояние транса. Между тем если «медиумизм» как явление и не исключает воздействия некоего «постороннего сознания», то его связь с конкретными индивидуумами мира умерших представляется более чем сомнительной, – в силу вполне очевидных соображений, останавливаться на которых здесь мы считаем излишним. Следовательно, было бы неправильно рассматривать вторую линию в качестве описания загробного мира как такового; речь здесь идет скорее о некой пещере оракула, которая могла находиться, как это следует из упоминания Тиресия, где-нибудь в окрестностях Фив и первоначально не имела никакого отношения к «земле киммерийцев».

К третьей линии мы отнесем все, что непосредственно касается царства Аида; о «линии», правда, в данном случае можно говорить только условно, поскольку перед нами, скорее, «вереница» представлений, соединенных более или менее произвольно. Попытаемся рассмотреть их по порядку.

Первое, что привлечет наше внимание, – тема «призраков»: Одиссей не только беседует с умершими, но и видит их тени. Этот момент, не заключающий в себе прямого противоречия второй смысловой линии, – нечто подобное, «согласно непроверенным источникам», происходит и на медиумических сеансах – тем не менее выходит далеко за ее пределы, поскольку «тени умерших» можно видеть, например, во сне и т. д. Отношение этих «теней» к конкретным индивидуумам, от имени которых они выступают, уже и в древности представлялось весьма неоднозначным: мы видим, как Одиссей, беседующий с тенью матери, выказывает определенные сомнения в том, что перед ним действительно именно его мать. Подобную позицию нельзя не признать разумной, поскольку между «призраками» и «душами» в собственном смысле слова существует вполне очевидное различие; вопрос об их возможной «взаимосвязи», теоретически допустимый, на практике благоразумнее было бы в большинстве случаев решать отрицательно.

Беседу с тенью матери здесь пересказывать нет необходимости – это тема «сугубо личная». В следующем эпизоде мы наблюдаем, как у Одиссея неожиданно просыпается интерес к истории и он вступает в долгие, нескончаемые разговоры со знаменитыми женщинами прошлого: Тиро, Антиопой, Алкменой, Эпикастой, Хлорис, Ледой, Ифимедеей, Федрой, Прокридой, Ариадной, Майрой, Клименой, Эрифилой и т. д., – так что в конце концов возникает невольный вопрос: «А что, больше поговорить не с кем? Как же Агамемнон, Ахилл, – можно ли предполагать, что сухие историко-мифологические экскурсы интересуют Одиссея больше, чем недавние боевые товарищи?» Впрочем, проблемы цельности и психологической убедительности образа, как правило, крайне мало занимают компиляторов: эпизод со «знаменитыми женщинами» представляет собой очевидную позднюю вставку, принадлежащую некоему анонимному «любителю старины», который едва ли руководствовался каким-либо иным принципом, кроме элементарного желания «добросить до кучи». Поэтому мы не будем здесь задерживаться и перейдем к эпизоду с Агамемноном, на которого Одиссей наконец-то «соизволил обратить внимание».

Если тема «встречи двух старых боевых товарищей» и предполагает романтический тон, то в данном случае этот тон весьма умеренный, поскольку общего между товарищами не так уж много. Оба они «вожди военной дружины» (надеемся, что читатель, знакомый с предыдущей главой, найдет это словосочетание достаточно красноречивым), однако отношение их к «прежним традициям» можно назвать диаметрально противоположным. К Одиссею богиня в любой своей ипостаси (а их в поэме не так уж мало) относится безусловно благосклонно и даже не без некоторой пристрастности, без отклика, разумеется, не остающейся; Агамемнон, напротив, вождь однозначно «нового типа» и без всякой уже «оглядки на старое»: с богинями он церемониться не склонен (история его отношений с Артемидой весьма показательна), но зато и сам должен погибнуть от руки женщины – собственной жены. Рассказ о его убийстве Клитемнестрой представляет собой, по сути, новую версию мифа о богине смерти, облеченную в «бытовую форму», и жалобы Агамемнона Одиссею весьма характерны: «Мы-то думали, что нас позвали на пир, а у нее, у подлой, Другое на уме было: перерезала она с дружком своим нас, как свиней, прямо за столами. И что, Одиссей, особенно обидно: когда я там в крови на полу валялся – даже не поглядела, бесстыжая, в мою сторону, даже глаза мне не захотела закрыть!» Клитемнестра, приглашающая на пир, представляет собою сниженный вариант Кирке (отметим также и весьма характерное уподобление ее гостей свиньям), однако общий тон истории весьма отличает ее от первоначального мифа. Агамемнон видит ситуацию односторонне: для него богиня смерти – только «коварная обманщица» и ничего больше; другая ее сторона, «сторона жизни», остается недоступной восприятию Агамемнона (и в этом его принципиальное отличие от Одиссея). Для такого героя дом Аида – вполне законное и естественное место, откуда можно уже с полным правом наставлять своего бывшего соратника в духе новой философии: «Так что запомни, дружище: даже с собственной женой разводить любезности особо не стоит. Что думаешь – то и думай про себя, а всего ей знать не надо...» Здесь, однако, Агамемнон спохватывается: «Впрочем, зачем же я, Одиссей, тебе это говорю! Тебе не суждено быть убитым женщиной, и Пенелопа твоя благоразумна и рассудительна», – что надо понимать, очевидно, в том смысле, что перспектив дальнейшего продолжения данный диалог не имеет.

После того как Агамемнон уходит, к Одиссею приближается тень Ахилла. Ахилл не скрывает своего удивления:

Как же осмелился ты в дом Аида спуститься, где героев, уставших от битв, прозябают бессмысленно тени, –

эти слова обычно принято рассматривать с «этнопсихологической» точки зрения, – как характерное описание загробного мира в представлении именно греков; однако подобная точка зрения, на наш взгляд, глубоко ошибочна, поскольку речь в данном случае идет не об этнической, а о «классовой» психологии, – о психологии военной дружины «как класса». Отметим, что крайняя безотрадность нарисованной Ахиллом картины указывает на ранний этап воинской мифологии, тогда как «вежливо-утешительный» ответ Одиссея подразумевает этап уже более поздний:

Не было, нет и не будет счастливей тебя человека, ибо живого, Ахилл, мы как бога тебя почитали, – ныне же, мертвый, ты мертвыми повелеваешь.

Между ранним и поздним этапами – пусть даже в данном случае и «сосуществующими» – налицо тем не менее явное противоречие: какими, собственно, мертвыми повелевает Ахилл, если кругом «бессмысленные тени?>? Идея «царской власти», «авторитета царя» заведомо не находит

опоры в такой среде: ведь теням, как говорится, «все равно». Однако воинская идеология, склонная абсолютизировать иерархический принцип, отнюдь не может смириться с «безразличием теней»: естественный предел, ограничивающий действие законов субординации, должен быть преодолен, по ее мнению, любой ценой, – пусть даже для этого и понадобятся сугубо противоестественные средства. На похоронах Патрокла, друга Ахилла, были зарезаны двенадцать пленников – «свита», призванная уберечь достоинство воинского ранга от «холодной аморфности» загробного мира. Статус самого Ахилла был, естественно, более высоким, чем у Патрокла, и пленников на его похоронах зарёза-ли, надо полагать, тоже больше; добавим сюда троянку Поликсену, убитую в качестве «посмертной наложницы», – и слова Одиссея приобретут для нас вполне реальный смысл: действительно, можно говорить уже и о «царстве» – пусть даже и небольшом. Впрочем, история знает примеры и не таких уж небольших «царств» подобного рода.

Заметим, что вышеуказанная тенденция не получила развития в рамках греческой цивилизации – и на сей раз это уже действительно чисто «этническая» черта. Несмотря на все утешения Одиссея, Ахилл отнюдь не считает себя счастливым:

Нет, Одиссей, не пытайся меня утешить ты в смерти: на мужика, что в деревне последний, батрачить и то было б лучше, чем над мертвыми царствовать – хоть и над всеми.

Эта достаточно рано и достаточно четко заявленная позиция объясняет, почему в Элладе – в отличие от Египта, империи инков или социалистических государств XX века – не получила развития идеология «мертвого, но вечно живого царя». Ахилл, как известно, – «герой» (в греческом понимании этого термина); «герои» же, согласно верному указанию Ф. Ф. Зелинского, делятся на две категории: «герои-святые» и «герои-упыри» – причем представление о последних «становится даже преобладающим... на низах общества. Отметим в приведенной цитате ключевое, на наш взгляд, слово «преобладающим»; то, что концепция второго рода преобладает «на низах общества», не имеет, по нашему мнению, принципиального значения, поскольку архаические представления нередко сохраняются именно там.

Мифология «героя-святого», имеющая, как правило, рассудочный, «официальный» оттенок, отстоит достаточно далеко от «быта», «реальной жизни»; в этом плане она никак не может конкурировать с мифологией «упыря», «земной» и «конкретной». Фольклорные представления об этом персонаже отличаются определенностью, которую в области фольклора можно встретить не часто; в целом, на их основании можно вывести следующую формулу: «упырем» является всякий умерший, пытающийся (иногда весьма настойчиво) игнорировать факт собственной смерти, – умерший, привязанный к ситуации, в которой ему уже «нет места». «Упырями» становятся по разным причинам: часто это насильственная смерть и связанное с ней желание мести, но не менее часто – нежелание расстаться с властью, «по законам» (имеются в виду, разумеется, естественные законы) уже утраченной. «Официальные» представления о том, что мертвый царь «блажен», «вечно жив», «свят» и т. п., с точки зрения «низов общества» должны выглядеть несколько надуманными, – здесь гораздо больший отклик находит идея о том, что мертвый царь прежде всего ревнив; пышность погребальных церемоний нередко бывает продиктована не только почтением, но и страхом. Ф. Ф. Зелинский приводит легенду о «герое», который душил по ночам прохожих; чтобы его успокоить, местным жителям пришлось платить «дань», которую тот потребовал через оракула – отдавать ежегодно самую красивую девушку. Но девушку, напомним, «потребовал» себе и Ахилл, на похоронах которого была зарезана уже упоминавшаяся Поликсена, – между тем Ахилла причисляют к «героям-святым». Где же, в таком случае, различие между «святыми» и «упырями»?

Вопрос этот, как читатель, наверное, уже догадался, имеет чисто риторический характер. Ответ на него – в том смысле, что разницы нет или что она трудноуловима, – мог бы быть получен с привлечением любого исторического материала, но мы для «широты охвата» предпочли бы взять пример из японской истории. «Духи обиженных» политиков и крупных государственных деятелей могли, как считалось, оказывать серьезное влияние на жизнь всей страны, навлечь беды и несчастья на весь народ. Такие действия приписывались духам умерших правого министра Сугавара Митидзанэ... и принца Савара. С целью умиротворения духов принц Савара был посмертно провозглашен императором, а Сугавара Митидзанэ возведен в чин первого министра». Отметим здесь характерную для японцев трезвость и реалистичность подхода – мотивация европейцев в подобном случае была бы, несомненно, более «идеальной».

Мифология «упыря», как и следовало ожидать, внесла огромный вклад в развитие идеи «абсолютной смерти». Напомним, что, согласно фольклорным представлениям, основным инстинктом «упыря» является сохранение статуса, неопределенно долгое и – в идеале – вечное; но, поскольку его реальный статус есть статус умершего, на практике все его усилия сводятся к одному – попытке бесконечного продления состояния смерти. «Новая жизнь», которую, как мы знаем, предлагает богиня, для него нежелательна, так как несет в себе элемент неопределенности: «привычное положение» – будь то в качестве «царя», «министра» или просто «глубоко обиженной персоны» (вроде гоголевского Акакия Акакиевича) – может претерпеть в этой «новой жизни» самые радикальные изменения.

Упоминание Акакия Акакиевича может послужить своеобразным введением к эпизоду с Аяксом; с ним Одиссей разговаривает сразу же после Ахилла, – вернее, пытается разговаривать, поскольку тень Аякса и не думает ему отвечать. Этого героя (как и вышеуказанного гоголевского персонажа) даже смерть не может заставить забыть о «глубокой обиде»: оружие убитого Ахилла было присуждено Одиссею, между тем как именно себя Аякс считал вторым после Ахилла воином. Впрочем, греческая эстетика не допускает естественно-фольклорного» развития темы вроде криков «Верни мне мою награду!» и т. п.; тень Аякса, с молчаливым и строгим укором стоящая в стороне, выслушивает примирительные слова Одиссея и, не удостоив последнего ответом, поворачивается и исчезает во мраке.