Мир ведийских истин. Жизнь и учение Свами Дайянанды

Глава пятая. «Все религии зародились в Арьяварте»

Свами Дайянанда не обошел в своем учении вопроса о соотношении различных вероучений. В русле одной и той же культурной традиции, восходящей к ведам и упанишадам, формировались три самостоятельные религии – джайнизм, буддизм и индуизм, т.е. преобразованный брахманизм. Известно, что буддизм с течением времени потерял свое влияние в Индии и уступил "место веданте, как в народных массах, примкнувших в брахманизму (Ф.И.Щербатской имеет в виду индуизм. – O.M.), так и в ученых кругах, где распространилась философия веданты"¹. Однако он не исчез бесследно. Буддийские идеи ощутимы во многих даршанах – мимансе, ньяе, вайшешике, но самую суть его, по словам Ф.И.Щербатского, "восприняла, опять-таки в скрытой форме, наиболее распространенная в Индии система веданта"². Предшествующие столетия были периодом непрекращающейся борьбы ее с буддизмом, и горячие споры их адептов закончились сложением адвайты Шанкары, "переодетого", как нередко называют его, буддиста. Его система действительно вобрала и переработала ряд теоретических положений буддийских школ, в частности теорию зависимого происхождения, концепцию двойственной истины и др.

Серьезным оппонентом веданты был также и джайнизм. Полемика шла в основном по вопросу о понимании Атмана: веданта не принимала джайнскую трактовку души как потенциально деятельной, познающей и протяженной. Шанкара отвергал и безоговорочное признание джайнскими философами объективной реальности мира и их понимание путей "спасения". Но джайнов в конце XIX в. насчитывалось немного – 1,5 млн.

Второй по численности была мусульманская община, охватывавшая примерно пятую часть населения. Ислам сыграл видную роль в развитии Индии, и нередко исследователи делят историю страны на два больших периода: доисламский и исламский. Дж.Неру критикует такую периодизацию: называть приход мусульман в Индию вторжением так же ошибочно и неправильно, как и приход англичан в Индию христианским вторжением или именовать период английского господства в Индии христианским. Тюркские, афганские и позднее могольские племена необыкновенно быстро влились в индийскую жизнь и положили начало индо-могольскому периоду³.

Ислам не поглотил индуизм, подавляющее большинство населения сохранило свою веру. Со временем сложились учения, соединившие основы обеих религий. Возникший в XV в. сикхизм называют сектой индуизма и рассматривают его как исламизированный индуизм или как индуизированное мусульманство. Учения основателей "еретических движений" средневековья также вбирали положения обеих религий. Об одном из таких учителей даже есть притча: после его смерти поднялся спор – ученики не могли договориться между собой, каким образом его хоронить. Если он индус, тогда тело нужно кремировать, если мусульманин – предать земле. Правы оказались и те, и другие: когда же подняли покрывало, под которым лежало тело, там не оказалось ничего, кроме большой цветочной гирлянды.

В XIX столетии начался процесс реформации ислама. Новые идеи мусульманских мыслителей во многом были близки представлениям деятелей индуистской реформации. Пропаганда рационалистической интерпретации Корана и других сакральных текстов, акцент на активность человека как сотворца Бога, призывы к изменению положения женщин указывали на поиски иных ориентиров бытия человека в мире. Широко известна деятельность мусульманских просветителей в области распространения светского образования. Один из самых известных в стране университетов, Алигархский мусульманский, был создан тогда усилиями просвещенных мусульман, в первую очередь упоминавшегося ранее Сайид Ахмад-хана. Индусско-мусульманские противоречия не носили тогда общеиндийского характера, хотя и имели место. И.П.Минаев описывал отдельные столкновения между членами общин. В целом же они были столь незначительны, что он даже сделал вывод, что борьба с колониальным подчинением будет опираться на тесное единение индусов и мусульман на основе их религиозных убеждений⁴. Развитие исторических событий показало, что прогноз его был ошибочным.

В Индии существовала и по сей день существует христианская община. К концу прошлого века она насчитывала около 1 млн. человек. Британская администрация первоначально не ставила целью усиление христианизации и всячески прокламировала принцип невмешательства в религиозные дела коренного населения. Ситуация менялась постепенно.

В соответствии с хартией 1833 г. епископ Калькутты становился также епископом всей Индии и главой христиан англиканского вероисповедания. Оплата на содержание церкви возлагалась на местных жителей. Во второй половине века парламент Британии ввел в действие многие законы, имевшие силу на всей территории Индии. Узаконением 1850 г. отменялись некоторые местные установления и обычаи, частично касающиеся религиозной практики индийцев. Например, запрещалось лишать наследства за перемену веры; подлежало судебному разбирательству преследование за отказ от своего вероисповедания; разрешалось замужество вдов; допускался развод супружеских пар, принявших христианство; объявлялось о привлечении к суду за убиение младенцев женского пола (в то время умерщвление новорожденных девочек было нередким явлением в бедных семьях, и европейские путешественники не раз отмечали, что "в индийских деревнях не слышно криков девочек").

Христианские миссионеры заинтересованно наблюдали за исполнением законов. Возросла их роль в распространении западного образования: после осуществления реформы, проводимой в соответствии с докладом Т.Д.Маколея о просвещении (1835 г.), во много раз увеличилось число школ, доступных для новообращенных христиан. Ставилась цель сформировать из местного населения новый социальный слой, способный выполнять под руководством англичан нужную для колониальной администрации работу и содействовать распространению в массах представлений о благотворности британского правления. На одном из заседаний британского парламента в 1857 г. прозвучало: "Провидение доверило нам огромную империю в Индостане с тем, чтобы стяг Христа победно развевался над всей Индией от одного ее конца до другого"⁵. Миссионеры активно действовали на Северо-Западе Индии. Согласно переписи 1891 г., в Пенджабе число христиан увеличилось за десять лет (с 1881 по 1891 г.) в четыре раза. В одном только Сиалкотском дистрикте за те же годы христианская община выросла с 253 человек до 9711⁶.

Преобразования, проводимые колониальной администрацией и поддерживаемые миссионерами, воспринимались по-разному в разных слоях населения. Многие нормы и установления индуизма критиковали и индуистские реформаторы. Их стараниями вносились изменения в законодательство. Хорошо известно, что деятельность Р.М.Роя против практики сати подготовила общественное мнение и укрепила решение британских властей принять закон, запрещающий эту практику и расцененный ортодоксальными индусами как ущемление их религиозных прав. Нередко действия британских должностных лиц вызывали острое недовольство жителей страны, порой остракизму подвергались те индийцы, которые руководствовались новым семейным законодательством. Известный деятель Махараштры М.Г.Ранаде, вступивший в брак с вдовой, был жестоко наказан собственным отцом – тот навсегда отказался принимать пищу вместе с сыном. Молодые люди, защищавшие то или иное новшество, зачастую изгонялись из семьи. В Калькутте был даже организован специальный пансионат для юношей, вынужденных уйти из родительского дома.

Серьезной была проблема отношения к различным религиям как системам. В прошлом веке весьма активно велась работа по переводам Библии на новоиндийские языки. Миссионеры организовали около Калькутты типографию, и скоро она превратилась в крупнейший книгоиздательский центр. Новый завет и некоторые части Старого завета на тамильский язык перевел еще в XVII в. протестантский проповедник Бартоломео Циегенбальг, Новый завет – на урду в 1805 г. Вильям Хантер, а на хинди – Вильям Карей в 1811 г. В 1819 г. вышла Библия на санскрите и хинди, и к 1868 г. было подготовлено еще два перевода. Отдельные части Библии в XIX в. были изданы на 37 индийских языках⁷. Скорее всего переводов было еще больше.

Уже в середине столетия в местном историческом журнале шла оживленная дискуссия по поводу того, кто выполнил перевод Евангелия на хинди – автор первых трудов по индийской философии Г.Т.Кольбрук или его однофамилец.

В научный оборот активно вводились и памятники письменности народов Индии. Уже с конца XVIII в. на европейских языках стали публиковаться литературные и религиозно-философские тексты. Со второй половины XIX в. эта деятельность получила большой размах. С 1874 г. начала издаваться многотомная серия "Библиотека Индика", в которой печатались памятники письменности древней и средневековой Индии. Усилиями группы европейских и индийских ученых под руководством Ф.Макс Мюллера осуществилось издание многотомной серии "Священные книги народов Востока". В нее вошло много сочинений индийской религиозной мысли – из 49 томов индуизму был посвящен 21 том, буддизму – 10, джайнизму – 2.

Знакомство с религиозными памятниками Индии и других стран Востока заставило христианских теологов определить свою позицию более четко. Как соотносится древнее "язычество" с ранним христианством? Как развиваются сложные религиозные представления и понятия из простейших идей? Как формируется религиозное сознание человека? Христианская апологетика в принципе исходила из положения об искажении древней монотеистической религии "позднейшими наслоениями". Учение Христа называлось "религией истины" – "religia verita" в противовес "религиям ложным" "religia falsa". Во второй половине прошлого века в Европе появилось немало трудов, призванных подкрепить положение о "забвении" первоначального монотеизма в "языческих" восточных религиях.

Английский египтолог, санскритолог, знаток "Авесты" и редактор комментированного перевода Библии на английский язык (1863 г.) Ф.Кук⁸, исследуя верования древних ариев, приходил к выводу о неправомерности применения теории эволюции к религиозной мысли. Ошибочно считать, писал он, будто совершеннейшая религиозная идея вырабатывается из ее менее совершенных форм. Напротив, чистейшие и нравственно высокие идеи и представления принадлежали древнейшим временам, а их искажение, упадок нравственности и политеизм относятся к более позднему периоду истории народов. Ученый при этом полагал, что изменение религиозных представлений объясняется "влиянием низших (павших) рас". Он сопоставлял верования ариев с первым откровением, данным человеку, которое, словно неумирающее зерно добра, лежало и лежит в сердце людей всех рас, давая полный рост и плод лишь при животворящем солнце христианства. Только с ним Ф.Кук связывал "те чистейшие блестки истины, которые открываются посреди политеистического хлама, накопленного человеческим мышлением и воображением"⁹.

"Сказания Библии – суть истина", – писали теологи. Накопление знаний, касающихся древней истории мира, подтверждает все сказанное в Библии – новейшие исследования открытых "языческих" источников показывают, что "история творения ни единым словом не противоречит выводам современной науки, как библейская родословная народов не противоречит историческим, лингвистическим, этнологическим изысканиям". На заре человечества существовала одна человеческая семья; единственный достоверный памятник прошедшего, самый древний из них, Библия, с полной ясностью рисует нам "происхождение разных народов от трех сыновей Ноевых". "Арийское завоевание " Индии имело следствием отпадение человека от "истины", считали богословы. Утрачивается возвышенное знание, исчезают воспоминания о едином Боге, появляется идолопоклонство, вера во множество богов, индийцы погружаются в хаотическую тьму суеверий и извращенный аскетизм. Рушится чувство всеобщего нравственного единения, возникает предельная обособленность каждого, выдвигаются мысли о том, что жизнь не имеет самостоятельного значения и может считаться только тенью подлинного бытия. Извращаются понятия о морали – вместо стремления к совершенству, как в христианстве, формируются ложные представления о необходимости подавления собственного "я", об отрицании ценности жизненной активности, о слиянии души с божеством. С христианской точки зрения, индуистское мироощущение и миропонимание – это "искажение исторических, первобытных преданий о союзе с Богом, некогда нарушенном и прерванном"¹⁰.

В научных европейских кругах преобладали сходные представления. Ориенталисты углубленно изучали религиозное сознание народов Востока. Круг вопросов, разрабатываемых ими, включал широкий спектр проблем политического, исторического, культурного характера, касающихся развития восточных цивилизаций. Их осмысление требовало изучения религий Востока; европейские авторы понимали, что без уяснения специфики "идеалов и жизненной философии" индийцев, содержания "бурного религиозного творчества", интенсивно продолжающегося и в то время, многое в культурно-историческом развитии страны не может быть понято.

Ф.Макс Мюллер в цикле прочитанных в Оксфорде лекций "Чему Индия может научить нас?" (1883 г.) и в других работах проводил мысль о том, что эволюция религиозного сознания у всех народов мира происходит одинаково – путем постепенного приближения к христианским идеям. Деятельность реформаторов индуизма (Р.М.Роя, К.Сена, П.Ч.Мазумдара и др.) он трактовал как постепенный подход к христианству. "Если когда-нибудь осуществится реформа национальной религии Индии и освоение христианских доктрин, – писал он, – то это произойдет как раз на основе той тенденции, которую наметили эти сейчас почти совсем забытые деятели"¹¹. Такого же мнения придерживались и многие его коллеги, индологи с мировым именем, – Х.Х.Вильсон, М.Моньер-Вильямс и др.¹². М.Моньер-Вильямс считал, например, что деятельность реформаторов индуизма, направленная на искоренение предрассудков и суеверий, в конечном счете способствует распространению христианских идей, и потому ее нужно всячески пропагандировать, ибо в Индии "густая тьма все еще окутывает землю, а в некоторых местах – тьма поистине египетская"¹³. В одном из разделов своей книги "Индийская мудрость" он писал, что постарается "выявить пункты противопоставления христианства трем основным ложным религиям, распространенным в Индии", и утверждал, что христианство, обладающее "абсолютной божественной истиной", "должно доминировать повсюду"¹⁴.

В газетах Калькутты того времени содержалось немало объявлений о лекциях христианских миссионеров на такие, к примеру, темы как "Божественный промысл в Индии", и сообщалось, что местные жители с большим интересом внимали проповедникам, разъясняющим основы истинной религии. Дешевые брошюры ставили целью показать, сколь ошибочны суждения жителей Индии о Боге, мироздании, идеале верующего¹⁵. Согласно их интерпретации индуизма получилось, что в самой его сущности заложена некая "неистинность", являющаяся результатом влияния "шаманства" местных дравидийских племен на верования "арийских пришельцев". Поэтому нужно отказаться от "ложных верований", послуживших причиной падения "арийцев", и принять веру в универсальный Абсолют, христианского Бога. Бедственное положение Индии объяснялось главным образом господством архаичных институтов и воззрений, определявших всю экономическую, общественную и духовную жизнь страны. И только переход в другую веру в состоянии открыть дорогу прогрессу.

Индийские просвещенные деятели тоже ставили вопрос о взаимоотношении христианства и индуизма в теоретическом плане. Допустимо утверждать, что в первой половине XIX в. доминировала тенденция к примирению основ обоих учений.

Наиболее одиозные индуистские ритуалы и обычаи реформаторы объявляли "позднейшими наслоениями", на первое место выдвигались те концептуальные положения индуизма, в которых усматривалось известное сходство с догмами христианства. Представления о Святом Духе соотносили с зафиксированной в ведах биоморфной моделью происхождения мира из зародыша, плавающего в первозданной водной стихии; объединяли индуистские теории о югах – мировых циклах, начинавшихся с "золотого века", и христианское учение о рае, из которого первочеловек Адам был изгнан Богом; триаду индуистских богов (Брахма, Шива, Вишну) сравнивали с христианской Троицей.

Много общего находили в жизнеописаниях Христа и Кришны – детство в бедной семье, гонения, преследования. Сказания о Кришне нередко трактовали как "брахманскую переделку" первых глав Евангелия от Матфея; обнаруживали сходство между книгой пророка Ионы и гимном "Ригведы": проповедь Ионы начинается словами "И было слово Господне...", а в "Ригведе" говорится о богине речи Вак, чья сила распространяется от вод до небес и чей дух веет повсюду и несет с собой жизнь и свет (X.125). В "Йога-сутрах" Патанджали выделяли слово, которое можно переводить как "слово Брахмы" (шабдабрахма), а в "Махабхарате" – строки, повествующие о "вечном слове", что не имеет ни конца, ни начала, а было произнесено самим Самосущим (Шантипарва 8.533).

Р.М.Рой отдал много времени и сил изучению христианского учения, и результатом его исследований стала работа "Принципы Иисуса" (1820 г.), содержащая изложение большей части Евангелия. Главное внимание он уделил частям текста, несущим установки морально-этического плана ("Возлюби ближнего своего как самого себя"; "Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и поступайте и вы с ними" и т.д.). Описание чудес, а, главное, изложение ряда концептуальных положений христианского учения (искупление человеческих грехов Христом, сыном божьим, воскресение из мертвых и др.) реформатор сознательно отбросил. Он стремился выявить общее между индуизмом и христианством, сгладить наступательность последнего, "примирить" адептов обоих вероучений на базе некоего "химически чистого" индуизма. Изучал он также ислам и считал возможным понимать индуизм ("очищенный", т.е. реформированный) как своего рода основу, дополняемую некоторыми положениями христианства и ислама¹⁶.

Индуистские реформаторы отвергали распространяемую миссионерами точку зрения на индуизм как на собрание "суеверных обрядов", "уродливых и мерзостных культов". Соглашаясь обсуждать вопрос о наличии общих для всех религий элементов, они не принимали доводы оппонентов, утверждавших, что более всего Индия нуждается в "высшем богосознании теизма", т.е. в христианстве. Когда в 1839 г. миссионер из Глазго Дж. Муир опубликовал в Калькутте книгу "Матапарикша: аргументы в пользу христианства и против индуизма"¹⁷, критические отклики на нее появились тотчас же. Автор пытается убедить читателя в том, что, хотя христианство и индуизм в известной степени увязываются друг с другом, нравственные достижения и универсальный характер первого возвышает его над религией индусов, в которой преобладает политеизм, идолопоклонство, защита иррационального. В ответных трудах индийские пандиты Харачандра и Нилаканта Горей подвергли критическому анализу христианские представления о добре и зле, причине страданий в мире, ответственности человека за свои деяния и пр.

Индийские теоретики оспаривали выдвинутое Дж.Муиром положение о христианстве как религии универсальной, имеющей общий смысл для всех времен и народов. Почему за грехи одного первочеловека Адама отвечают все? Как понять, что Бог сотворил мир из ничего? Доказательно ли, что все творение мира заняло шесть дней? – вопрошали они и подводили читателя к заключению, что исходные основания бытия человека в мире разработаны в индуизме глубже и убедительнее. Таким образом, даже в первую половину XIX столетия, когда в общем доминировала тенденция к примирению христианства и индуизма, высказывались мнения о превосходстве индуистского мировидения.

Со второй половины прошлого века в Индии появляется немало специалистов по истории культуры. Усиливается интерес к религиям, научным трактатам и художественным произведениям. Наблюдается стремление по-новому подойти к узловым событиям истории страны, освещению достижений теоретической мысли на всем протяжении ее развития. Исследование религиозных систем занимает видное место в этих работах. С критикой европоцентристского подхода к вопросу о роли Индии во всемирно-историческом процессе выступают многие авторы. Она была закономерна и справедлива. Однако ряд авторов не избежал другой крайности: выдвигался тезис исключительности индийской культуры, несопоставимости ее достижений с духовными достижениями прочих народов мира.

Востокоцентристской ориентации до сих пор придерживаются некоторые индийские историки отечественной культуры. В рассматриваемый период Свами Дайянанда был одним из наиболее последовательных теоретиков индоцентризма.

Все реформаторы индуизма руководствовались положением о религии как единственно действенной силе в жизни отдельного человека и общества в целом. Для Дайянанды Сарасвати это было очевидно и не требовало обоснований. Что индуизм нуждается в переменах, признавали все, различие обнаруживалось в связи с определением той формы, в которую облекались реформаторские искания. Лидеры "Брахмо самадж" ориентировались в общем на явную модернизацию. Дайянанда же настойчиво призывал "возвратиться к истокам" (в этом он усматривал действенную силу, способную противостоять реальной разобщенности индийцев), преодолеть духовную эрозию и западные влияния, установить глубокие внутренние связи между соотечественниками. Восприятие "чисто ведийских истин" (как он сам понимал их) было для него непременным условием консолидации народа и его просвещения как обязательных предпосылок прогрессивного движения страны.

Он высказался совершенно определенно – в полемике адептов разных вероисповеданий нет никакого смысла, как нет его и в том, чтобы отказываться от своей религии и принимать христианскую веру. Истина давно уже открыта, но не в Библии, как утверждают миссионеры, которым покровительствуют власти, а в ведах. Иной религии, кроме ведийской "санатана дхармы" (вечной дхармы), или "арьядхармы" (дхармы ариев, арийской дхармы), не было в глубокой древности. Когда же люди утратили приверженность истинному знанию, появились другие учения, и число их со временем возрастало. "Это установленный факт, – заявлял Дайянанда Сарасвати, – что пять тысяч лет тому назад была только одна ведийская религия... Война, описанная в "Махабхарате", явилась причиной того, что люди стали пренебрегать ведами. Неведение и слепота поразили людей, ложные знания распространились по всему миру"¹⁸. Сейчас, продолжал он, существуют "четыре основных антиведийских учения: пуранизм, джайнизм, христианство и ислам. Они возникли по очереди одно за другим"¹⁹. Реформатора не сбивало с толку то обстоятельство, что в ведах нигде не говорится об их предназначении всем народам мира. Его еще при жизни ортодоксы упрекали в необоснованности претензий на универсальность самхит, поскольку понятие "млеччха" – "чужеземец" встречается в ведах, и индуистские трактаты высокомерно говорят о них как о людях чуждой индусам культуры, представителях иных этнических групп; на них не распространяются те права, которыми обладают индусы. Дайянанда руководствовался своим видением основ жизни человека "на заре истории": "в невообразимой древности", 1 960 852 976 лет тому назад, Бог сотворил мир, открыл людям, проживавшим там, где сейчас Тибет, веды; провидцы-риши записали их на санскрите, источнике всех языков, божественное знание распространилось по Индии, затем по Греции и Америке²⁰.

По существу, Дайянанда воспользовался христианской теорией "отпадения человека от Истины", некогда открытой Богом человеку, а потом забытой и утраченной многими народами. Это первым отметил христианский миссионер Дж.Фаркухар, младший современник Дайянанды, долгие годы проведший в Индии²¹.

Суждение об индийском происхождении религий прозвучало у Свами Дайянанды с предельной ясностью, и тогда, пожалуй, лишь у него это положение приобрело столь бескомпромиссный характер. Но уже в последние десятилетия прошлого века и особенно в первой трети XX века очень многие религиозные и общественные деятели страны со всей серьезностью разрабатывали данную идею. Она могла приобретать различные интерпретации. Так, Свами Вивекананда, выступая на Всемирном конгрессе религий в Чикаго (1893 г.), тоже утверждал, что все известные мировые религии восходят к единому "индийскому источнику". Правда, он не считал необходимым выяснять ни степень "истинности", ни степень "правомерности" тех или иных верований, даже если и признавал, что все они восходят к единым истокам перворелигии. По-иному расценивали это положение представители коммуналистского направления в индийской общественной мысли: для них оно ассоциировалось с тезисом о превосходстве индуизма, сохранившего в неприкосновенности изначально "самые высокие ценности", которые отсутствуют в прочих вероучениях.

Правильнее было бы сказать, что генетические связи между индуизмом и, скажем, христианством действительно есть. Некоторые индуистские представления (например, об аватарах) оказывали определенное влияние на формирование раннехристианских идей. Однако важно, что эти представления были лишь одним, далеко не единственным компонентом того обширного "мыслительного материала" региона Ближнего Востока, на основе которого и складывалось христианство. К тому же не следует упускать из виду, что дальнейшее их развитие в индийской и христианской традиции происходило по-разному. И аватары в них имеют различное смысловое наполнение: в христианстве воплощение, нисхождение Бога – единичный акт, в индуизме он повторяется.

Дайянанда не ограничился провозглашением ведийского учения универсальным для всех времен и народов знанием. Он понимал, что каждая религиозная система в пределах своей традиции воспринимается как полная истина о бытии: "Все заслуживают рай, согласно заповедям той религии, которую исповедуют они сами, и думают, что иноверцы идут прямо в ад"²². Он поставил целью доказать, что его приверженность ведам есть осмысленный, обоснованный и рациональный выбор религиозной истины. Критика буддизма со стороны брахманов воспринималась им как беспомощная и наивная (появление буддийских идей в сектантских сочинениях трактовалось как исполнение воли Вишну, вознамерившегося возродиться в образе Будды, чтобы показать индуистам, сколь глубоко они пали, и побудить вернуться к своему учению). Подход реформатора ко всем вероучениям сводился к нахождению рационализированной веры: содержание священных текстов нельзя принимать как достоверное, если не оценивать их с позиций разума, если не возвести уверенность в истинности вед на надежную интеллектуальную почву и продемонстрировать, до какой степени положения других вероучений не соответствуют критериям обоснованности и достоверности ведийских текстов как "слова Бога". "Ложные учения" только потому и существуют, что их проповедуют "попы", т.е. официальные служители культа; именно они намеренно держат людей во "тьме неведения", им выгодно скрывать "истинное знание"²³. Дайянанда прибегнул здесь к доводам чарваков, именно так объяснявших происхождение любой религии и внесших большой вклад в критику религиозного сознания в целом на рациональной основе.

Аргументированная критика религии представлялась ему принципиально важной: "Хотя я родился в Арьяварте и живу в ней, я не защищаю те ложные верования и учения, что возникли здесь, а подробно показываю, где они ошибаются. Точно так же я рассматриваю и религии других стран. Религии чужеземцев я исследую так же, как и религии соотечественников, и моя цель – приблизиться к возвышению человеческого рода"²⁴. Путь, избранный реформатором, был бесперспективным – доказать, что одна религия (индуизм в его собственном понимании) во всех отношениях превосходит остальные. Четыре учения стали объектом его критики: пуранизм (т.е. традиционный индуизм), джайнизм, христианство и ислам, причем ко всем названным вероисповеданиям применялись одни и те же методы анализа. Соответствуют ли их положения принципам нравственности, согласуются ли они с законами природы и нормами логического рассуждения – вот что служило критерием "истинности" или "ложности". Пожалуй, джайнизм исследуется им с большей глубиной (сказывалась близость учения к ведам), а пуранизм – с особым азартом и страстью, именно в этом случае Дайянанда резко высмеивает воображаемого противника.

Рассматривая идею творения мира, представленную в буддийских сутрах, Библии, Коране, пуранических мифах, он сначала излагает точку зрения оппонентов. Буддийские теоретики школы мадхьямики утверждают, что мир нереален, все предметы и явления в нем, духовные и недуховные, нереальны тоже, и поэтому вопрос о возникновении мира не ставиться в принципе. Ошибка здесь в том, заявляет реформатор, что нарушено пони– мание взаимосвязи причины и следствия: то, что существует, есть существующее, оно не может стать не-существующим, допустимо лишь говорить об изменении формы существующего – возможен переход от грубой его формы к тонкой, недоступной восприятию²⁵. Опровергает он и христианскую концепцию творения мира из ничего в течение шести дней. Если нет некой первоматерии, из которой Бог как демиург может конструировать, оформлять мироздание, значит, ошибочна сама концепция²⁶.

Обращаясь к пуранам и Корану, Свами Дайянанда пишет: "Нужно спросить того, кто утверждает, что земля покоится на рогах быка, где были те змеи и быки, что породили их, и где они сейчас? Мусульмане, защищающие теорию о быках, промолчат. А те, что говорят о змее, скажут: "Змей лежит на черепахе, черепаха – на воде, вода – на огне, огонь – в воздухе, а воздух парит в пространстве". А если вы их спросите, что же в конце концов является их опорой, вам ответят: Бог. Если вы их спросите затем, от кого же произошел змей или бык, они ответят: "от коровы", а змей – это сын Кашьяпы, а Кашьяпа – сын Маричи, а Маричи – сын Ману, а Ману – сын Вирута, а Вирута – сын Брахмы, а Брахма и был первым человеком. Теперь вы зададите им вопрос: "Значит, перед тем как появился змей или бык, прошло время, необходимое для жизни целых пяти поколений. Так на чем же покоилась Земля, перед тем как родился Кашьяпа?" На этот вопрос они никогда не дадут ответа, да еще осыпят вас бранью".

В "Бхагавата-пуране" говорится, что из пупа Вишны появился лотос, из лотоса – Брахма, из лба Брахмы родились Рудра, Маруты и другие боги и еще десять сыновей, а от них – десять великих отцов-прародителей. Они дали жизнь 13 дочерям, потом одна их них породила птиц, вторая – змей, третья – собак, шакалов и других животных, четвертая – слонов, лошадей, верблюдов, ослов, быков, траву, солому, деревья. Можно ли верить этой нелепице – удивляется Дайянанда. Человек порождает только человека, женщина не может произвести на свет птиц, животных, растения и все прочее. Как они могут в ней уместиться? Лев – страшный зверь, как он вообще не сожрал "своих родителей"?

"Все, что противоречит законам природы и науки, – вздор"²⁷, – заключает Дайянанда, перечислив диковины, описанные в Коране. "Все эти чудеса и трюки сбивают с толку простаков... Если эти чудеса в самом деле были тогда (когда был записан Коран. – О.М.), почему их нет сейчас? Раз их нет сейчас, следовательно, их не было и тогда"²⁸. Что за чепуху городят эти брахманы в Гае, требуя отдать им корову после поминального обряда? Если бы корова в самом деле помогала умершему перебраться через реку мертвых на пути в рай, мы бы переправляли вещи нашим близким в другие места одним только жертвоприношением! Что за бессмыслица записана в Библии – господь накормил верующих пятью хлебами? А в джайнских книгах говорится, что над нами с одной стороны 492 солнца и луны, а с противоположной – они без счета! "О географы и астрономы! Такие абсурдные вещи могут писать только те, кто совсем не знает ни географии, ни астрономии"²⁹.

Неприятие божественного вмешательства, веры в свершение чудес и сверхъестественные явления в природном мире, требование уяснить суть его законов роднят рассуждения и методы Дайянанды с подходом европейских просветителей. Есть сходство и в том, что источник возникновения "ложных" религий видится в невежестве масс, обманутых хитрыми и властолюбивыми людьми, назвавшими себя их владыками и вещающими от имени Бога. Как и просветители в Европе, индийский реформатор неднократно подчеркивал, что роль образованного и гуманного правителя в борьбе с заблуждениями велика, религия же ответственна за общественные порядки и общественный прогресс в целом.

Теистическая позиция Дайянанды вовсе не означает, что его нельзя назвать просветителем. (Для большинства индийских теоретиков представлялось самоочевидным постулирование суверенного духа, Брахмана, как свободной, наделенной сознанием сущности, и многие страницы исписывались для объяснения того, откуда взялась тогда пракрити, "развертка Брахмана"). Суть Просвещения как историко-культурного явления состоит не в противопоставлении материализма идеализму, а атеизма – религии, оно по-разному проявляло себя в разных странах, и политика радикальной дехристианизации, которую пытались проводить в революционной Франции якобинцы, была скорее исключением, чем правилом. Теоретическое ядро просветительского сознания составляет ориентация на всеохватывающий критицизм, на открытость проверке разумом любого природного явления и любого человеческого свершения. Возвышение роли разума, борьба с обскурантизмом во всех его видах, критика средневекового способа теоретизирования, недостатки которого Дайянанда продемонстрировал на примере анализа священных текстов, бесспорно, имели позитивное значение. Но социокультурный контекст, интеллектуальный и духовный климат, в котором должны были функционировать его просветительские идеи, обладал своей спецификой. Индия – страна многоконфессиональная, и прославление ведийских текстов (какой бы новый смысл ни вкладывался в них и как бы ни толковались их основоположения) могло вести только к одному – к принижению других религий.

В глазах реформатора превосходство "арья дхармы" было доказано: ведь и традиционный индуизм он подверг такому же анализу, что и джайнизм, христианство, ислам. Но представители этих общин воспринимали критику своих учений иначе – она затрагивала их религиозные чувства. Допустимость познания истины на иных основаниях Свами Дайянанда исключал. Человек как существо мыслящее и моральное, исследуя все верования, приходит к выводу, что только веды удовлетворяют его разум и нравственное чувство, следовательно, дают единственно верное понимание сути мироздания. В Арьяварте царили благополучие, покой и справедливость, пока не было ложных учений, и лишь "отпадение человека от истины" привело страну к современному бедственному ее состоянию.

Сама задача выявления "истинности" разных религиозных систем подготавливала практические выводы. Поиск диалога и разумного компромисса с приверженцами ложных учений имел бы следствием либо принижение роли ведийского знания, либо отход от базисного тезиса об определяющей роли религии в обществе. И то и другое Дайянанда не мог принять ни при каких обстоятельствах.

"Заблуждение" пятнает и губит "истину", они не могут сосуществовать друг с другом. Своим предназначением и жизненной миссией реформатор считал ее распространение. "Моя цель – утвердить истину и отринуть ложь. В мои намерения не входит задевать чувства людей или бессмысленно искать ошибки (в священных книгах. О.М.)"³⁰, – такими словами он предваряет главы, в которых рассматривает "не-ведийские" религии. Не случайно его фундаментальный труд так и назван "Свет истины". Настаивать на заблуждении не только безосновательно, но и опасно для общества, ибо это может вызвать "враждебность, взаимные упреки, клевету, ненависть и тому подобные чувства, которые способны ввергнуть людей в пучину бедствий"³¹.

При такой исходной посылке закономерно: единственное, что мог предложить Дайянанда адептам ложных религий, – принять ведийское учение. "Джайны, следовательно, должны отказаться от своей ненаучной и абсурдной религии и принять ведийское учение. Тогда они будут счастливы"³².

Каким же образом можно приобщиться к истинному учению? Индуизм не имеет теоретического обоснования прозелитизма. Он изначально предполагает рождение своих адептов в семье индуистов. Но коль скоро Дайянанда видел пути преображения Индии исключительно в духовном единении, единомыслии соотечественников, базирующемся на их приверженности единственному учению, ответ реформатора предопределен. Ему пришлось сделать еще один шаг на пути, ведущем к далеко не однозначным последствиям. Индуизм в его интерпретации приобрел характер прозелитской религии.

Была придумана особая церемония, которую стали называть санскритским словом "шуддхи" (очищение). Под ним понимается особый ритуал, необходимый для восстановления ритуальной чистоты, обязательной для совершения дхармы. Причины "загрязнения", "осквернения" могут быть разными. "Нечистота по случаю рождения" означает, что особые обряды надлежит выполнить роженице; снять "нечистоту по причине смерти" обязаны все, кто окружал умершего, причем одни обряды предписываются родственникам, совсем другие – соседям. Имеет значение и возраст покойного (ребенок или человек в зрелом возрасте), одни виды "очищения" предписываются для брахмана, совсем другие – для кшатрия...

Контакты с европейцами в XIX в. тоже подпадали под понятие "осквернения". Описано событие, случившееся в Махарашатре в 1891 г., – два известных общественных деятеля Б.Г.Тилак и М.Г.Ранаде приняли приглашение на вечер в англиканской миссии. Ортодоксы потребовали исключения их из касты, что, естественно, встревожило обоих, поскольку грозило разрывом со старшим поколением. Тилак чувствовал себя виноватым: он выпил чашку чая на приеме и сразу согласился выполнить требование кастового совета – отправиться в Варанаси и пройти там строгий обряд очищения. М.Г.Ранаде проявил большое своенравие, настаивая на том, что вина его невелика, он только держал в руках чашку. Изнурительная борьба с ортодоксами кончилась все же его согласием уплатить денежный штраф. Любопытно, что в разгар этого спора, описываемого в прессе со всеми подробностями, редактор одной из газет так прокомментировал случившееся: "Времена меняются, мощь и влияние ортодоксов слабеют, это видно по штрафу в 11 рупий, который они наложили на Ранаде. Такая сумма не показалась бы крупной тому индийцу, который всего 20 лет назад заплатил большой штраф индусской общине за то, что пообедал с англичанином"³³.

Уже в нашем столетии ортодоксальные индуисты потребовали от отца Дж.Неру "очиститься" после заграничной поездки, и то же самое должен был выполнить Махатма Ганди, возвратившись в 1891 г. из Англии. Под угрозой быть отлученным от касты он вынужден был отправиться в город Насик и совершить ритуальное омовение в священной реке Годавари, иначе никто из родственников не должен был принимать его в своем доме. У Свами Дайянанды иное представление о ритуальном осквернении. Он никогда не был противником контактов индийцев с европейцами, тем более нелепым казалось ему запрещение поездок за границу, "за черные воды". Он не раз подчеркивал, что только тесное общение позволяет вести торговые операции: древние индийцы были неутомимыми и удачливыми мореходами и путешественниками, посещали все страны мира, и им нужно подражать. "Вся эта чушь насчет неприкасаемости и утраты религии, распространенная в наши дни, коренится в заблуждении и невежестве"³⁴, – писал он.

На другое нацелен ритуал шуддхи в "Арья самадж" – через него проходили индийцы, желающие "возвратиться в индуизм". Самый первый описанный в литературе случай совершения такого ритуала не связан с деятельностью Дайянанды. Он относится к 1850 г., когда в Махарашатре был совершен специальный обряд для молодого человека, ранее принявшего христианство. Тогда потребовалось разрешение многих ортодоксов из священных городов Пуны и Насика и даже известных глав религиозных матхов. Очистительные обряды проводились в обоих городах, и брахманы потребовали за это в дар несколько коров³⁵.

Свами Дайянанда руководил обрядом "очищения" в 1877 г. в Пенджабе – индуизм "вновь принимал" молодой человек, родившийся в семье сикхов, а затем перешедший в христианство. Через два года Дайянанда присутствовал при таком же обряде в Дехра Дуне. Теперь его совершали над юношей, ранее принявшим ислам. "Очищение" обставлялось очень торжественно: после ритуального омовения молодые люди произносили священные мантры, получали из рук арьясамаджистов священные шнуры дваждырожденных, наконец, все присутствовавшие приступали к трапезе.

Позднее члены "Арья самадж", стремясь смягчить противодействие брахманов-ортодоксов, дополнили обряд несколькими нововведениями. Человек, желавший "вернуться в индуизм", отправлялся с письмом от главы местного храма к видным индуистским авторитетам Варанаси, Насика, Хардвара и исполнял то, что обычно требовалось по дхармашастрам для "очищения", например, "вкушал пять продуктов коровы". При жизни Свами Дайянанды движение шуддхи не было широким. Сам он только дважды принимал участие в этом обряде. Шуддхи развернулось с последнего десятилетия XIX в. в ответ на особую активность христианских миссионеров на Северо-Западе Индии. Тогда последователи уже скончавшегося Дайянанды усилили пропаганду среди тех новообращенных христиан, что ранее принадлежали к самым бесправным членам индусской общины. За период с 1890 по 1910 г. в одном лишь Пенджабе в индуизм "вернулись" 60-70 тыс. человек.

В 20-40-е годы XX века это движение приобрело общеиндийский характер в связи с возникновением сепаратистских тенденций в антиколониальной борьбе и оформлением идеологии индусского коммунализма. Индусы и мусульмане выдвинули программу консолидации своих общин; кампании за их численный рост стали важным элементом политической жизни.

В теоретическое обоснование "очищения" индусские коммуналисты внесли новые принципы; при этом были утрачены многие базовые положения учения Свами Дайянанды, в первую очередь идея единства человеческого рода. В их работах индусы изображались общностью, связанной кровнородственными узами и искони обитавшей на территории Индостана. Соответственно адепты иных вероисповеданий, прежде всего мусульмане, характеризовались как "чужаки по крови", "оставившие свои святые места" и "вторгшиеся" в Индию. Критическое отношение Свами Дайянанды к индуизму тоже во многом было отброшено. Он не выделял это вероучение в том его виде, который оно приняло к XIX в., из прочих религий, все они были, на его взгляд, "ложным знанием". Между тем, по утверждениям коммуналистов, "понять и постигнуть Бога во всей полноте дано только индусам", священным знанием обладают "только они, и никто другой"³⁶. Апологетика индуизма откровенно нацелена на противопоставление общин, а подход к нему с демократических и просветительских позиций заменяется провозглашением "высших ценностей" ортодоксальной веры.

В периоды ухудшения индусско-мусульманских отношений имя Дайянанды часто упоминалось мусульманскими сепаратистами в связи с его книгой "Гокаруна-ниддхи" ("Океан милосердия по отношению к корове"). При жизни реформатора этот вопрос не имел еще такого значения, который он приобрел позднее. Но уже в самом конце прошлого века отмечались случаи, когда поводом для открытых конфликтов служило предписание индуизма о защите коровы. Согласно традиции, это животное считается воплощением всех божеств; забой его приравнивается в "Законах Ману" к тягчайшему преступлению – убийству брахмана. В ведах же, в отличие от более поздних текстов, нетрудно найти описание случаев забоя скота и употребления в пищу говядины. Постепенно точка зрения, по которой представители высших каст не должны есть говядину и им надлежит прилагать все усилия к тому, чтобы не допускать забоя скота, стала преобладать. У Калидасы в поэме "Рагхувамша", к примеру, прославляется царь Дилипа, который был готов пожертвовать своей жизнью ради спасения коровы. Реформаторы из "Брахмо самадж" нередко по-своему толковали данное предписание. Зачастую их мнения не совпадали. Так, известный деятель "Брахмо самадж" Раджендра Митра выступил против употребления в пищу говядины, тогда как член того же общества Рамешчандра Датта, ссылаясь на ведийские тексты, возражал ему. Свами Дайянанда высказался на этот счет недвусмысленно: "Что касается употребления в пищу мяса, то это было запрещено везде и во все времена"³⁷. Аргументация его в "Гокаруна-ниддхи" сводится к двум положениям: во-первых, обширные статистические данные показывают, сколь выгодно держать коров для решения продовольственного вопроса, во-вторых, индуисту надлежит следовать принципу ненасилия по отношению к всему живому³⁸.

Даже тот факт, что Дайянанда написал книгу на эту тему, свидетельствует, сколь безосновательными были его претензии на полный разрыв с индуизмом. На вопрос, какую религию вы исповедуете, он всегда отвечал: "Ведийское учение, санатана дхарму (вечную дхарму), или арья дхарму (учение ариев)". Его арья дхарма в большей степени соответствовала новым условиям социального и исторического бытия Индии, но ничем иным, кроме как реформированным индуизмом, она не была. Ведийское учение в его интерпретации сохраняло в преображенном виде основоположения индуизма, его культ и практику. Индуистскими были все обряды, хотя число их Дайянанда значительно сократил, и те молитвы, с которыми нужно обращаться к Богу. В его попытках создать универсальное учение больше утопизма, чем мессианства. Трактовки природы Бога, взаимоотношения Бога и человека, Бога и мира разнятся в исламе, христианстве, индуизме весьма существенно. Велики различия в сложившейся культовой практике, применявшейся на протяжении столетий. Вряд ли можно было ожидать, что христианин или мусульманин захочет выучить Гаятри, любимую мантру Свами Дайянанды из "Ригведы", посвященную Савитару – богу Солнца, и считать, что это есть лучшее и единственно возможное обращение к Богу. Его критика существовавшей религиозной практики питалась стремлением показать, что "правильное прочтение" ведийских текстов сделает индийцев деятельными, энергичными и активными во всех сферах общественной, хозяйственной и культурной жизни, будет способствовать росту естественнонаучного знания и освоению технических достижений Запада. Он был великим патриотом, первым поднявшим вопрос о том, что нужно сделать для страны, чтобы ее жители преодолели бедность, приниженность, нищету, покорность алчным и бесчестным брахманам – служителям культа и чужеземным властителям. Свами Дайянанда ставил задачу "встряхнуть" соотечественников, объяснить им, что Индия имеет славное прошлое и никто не имеет права относиться к ее жителям пренебрежительно и высокомерно.

Члены других реформаторских обществ страны – "Брахмо самадж" и "Прартхана самадж" – в общем лояльно относились к британскому колониальному правительству. Свами Дайянанда ценил их за борьбу с идолопоклонством, критику суеверий и предрассудков, за деятельность по изменению приниженного положения женщин в обществе, но осуждал благожелательное отношение к иноземному правлению: "Вместо того, чтобы восхвалять свою собственную страну и своих предков, они говорят о них плохо. В своих лекциях восхищаются англичанами и христианами. Они говорят, что с самого начала творения здесь не было более образованных людей, чем англичане, что индийцы – люди невежественные, не знавшие прогресса"³⁹. Дайянанда ратовал за изменение "умов и нравов", воспитание поколения, живущего богобоязненно, благородно и гордо. Сильнейшее напряжение религиозного чувства у индийцев было в его глазах непременным условием избавления от колониального подчинения. Внедрение мысли об общности устремлений, потребности в преображении отечества он связывал с формированием религиозного единомыслия, идейного единодушия, ибо без них нельзя вызвать могучий подъем человеческих сил и способностей, необходимый для воплощения в жизнь идеала процветающей Арьяварты. "Очень трудно продвигаться по пути прогресса, когда нет общей веры, общего интереса и общих чувств (горя и радости)"⁴⁰, – писал он.

Его деятельность пришлась на то время, когда индийцы начинали постепенно воспринимать свою страну как единое целое в противовес утверждениям европейцев, что Индия представляет собой конгломерат народов, племен, сект, каст и лишь британское присутствие спасает ее от распада и хаоса. Он был ярым противником "религиозной экспансии" западного мира. Решение же вопроса о взаимоотношениях разных религий как принятие некоего единого учения было не только бесперспективно (исторический опыт показывает, что жесткое идейное единомыслие если и приносит успех, то на очень короткий срок), но и абсолютно нереально в многоконфессиональной стране.

Слабость позиции Дайянанды проявилась и в том, что отдельные элементы его разработки проблемы соотношения различных религиозных учений можно было бы использовать для подкрепления мысли об индуизме как системе строгих догматов, отмеченных духом амбициозности, превосходства и воинственности, что позднее и сделали коммуналисты.

Но уже близились те дни, когда в деревенский храм в Дакшинешваре, что неподалеку от Калькутты, стали приезжать молодые индийцы, тоже обеспокоенные судьбой своего отечества, чтобы послушать проповеди неграмотного жреца Рамакришны, говорившего о том, что все дороги ведут к истине и нет необходимости искать лишь одну дорогу, нет нужды принимать только одно вероучение, ибо все вероучения истинны. Подрастало новое поколение реформаторов индуизма, они восприняли позитивное в учении Свами Дайянанды и соединили его с положением о бессмысленности поисков единой для всех религии, поскольку мир духовных и нравственных ориентиров всех людей близок. Это был уже следующий этап реформации индуизма, и с этой идеей было связано будущее Индии.