Монтайю, окситанская деревня (1294-1324)

В первой части Монтайю я провел не более чем научный опыт, сняв несколько пластов целины: взгляд на деревню в целом, на местные особенности и социальный строй; фундаментальная проблема domus, конкретизированная примером наиболее влиятельного дома Клергов, в котором, в свою очередь, доминирует личность кюре. Оттуда мы поднялись к горным пастбищам и отгонному овцеводству, которые очерчивают внешний круг связей общины. Мир пастушеских хижин представил нам симпатичную фигуру Пьера Мори как антипода Пьера Клерга.

Далее наше исследование пойдет иным курсом. Оно станет более стратиграфичным, более детальным и — порой, но не всегда — менее персонализированным. Взамен почти географического перемещения между сферами — из мира domus в мир хижин — обратимся к методу глубинного исследования. В нижнем геологическом слое мы, по мере возможного, рассмотрим тонкий мир поведенческих стереотипов, коими выткана повседневная жизнь. При этом наше внимание привлекут проблемы любовной, сексуальной, супружеской, семейной жизни и демографии. Наконец, мы решительно приступим к обширной теме деревенской, крестьянской, народной культуры и человеческих взаимоотношений, понимая слово «культура», разумеется, в широком, принятом у антропологов смысле.

Глава VIII. Жест и секс

Сначала о жестах: не следует ждать от меня исчерпывающей полноты в сфере, где нет ни детальной информации, ни наработанных подходов к проблеме. Мое досье жестикуляционной активности Монтайю на более широком фоне арьежской культуры будет кратко и неполно. Ограничусь, насколько позволяет документация, обращением к немногим естественным или естественным с виду жестам. Прочие, очевидно, в большей степени обусловлены культурой и групповыми стандартами. Некоторые жесты в неизменном виде дошли до нашего времени и остаются обиходными: такая устойчивость свидетельствует о долговечности поведенческих моделей. Иные же исчезли или видоизменились.

Вопроса о смехе и улыбке я уже касался в связи с Пьером Мори. А посему, обращаясь к уровню простейших эмоций (плач, веселье...), буду делать упор на слезы. В подобающих случаях люди Монтайю плачут. Возможно даже, что в горе и радости они пускали слезу несколько легче, чем наши современники. (Но мы не располагаем никакой статистикой по данному вопросу, ни ретроспективной, ни современной...) Плачут, разумеется, ожидая или переживая несчастье. Оплакивают смерть дорогого существа, в частности ребенка, даже только родившегося[219]. Будь то мужчина или женщина, но страх снова сделаться жертвой доноса в инквизицию вызывает бледность, дрожь, слезы (II, 227, 279; III, 357). А также рыдания — в соответствии с местной иерархией ценностей, отмеченной в среде пастухов — в случаях предательства дружбы или товарищества, особенно, если оно приправлено угрозой угодить под арест инквизиции. Такова, например, реакция Пьера Мори, когда его дядя Арно Форе и односельчанин Гийом Бело, опасаясь кары, отказались его принять в Монтайю (оправдываясь нежеланием подводить друзей). Он плачет, поскольку тем самым они попирают священный долг гостеприимства, родства, землячества (II, 174).

Аналогична реакция Гийома Белибаста, более уязвимого, чем можно было бы вообразить, принимая во внимание его бурную жизнь, — убийство, любовница, скитания — он отнюдь не кисейная барышня. Святой муж плачет, уязвленный тем, что Жан Мори (брат Пьера) отказал ему в коленопреклонении, пригрозив, — правда, без последствий — выдать инквизиции:

— Еще раз велишь мне преклонить перед тобой колени, — говорит Жан Гийому, — и я тебя выдам (II, 483).

— После этих слов, — сообщает Жан, продолжая свой рассказ, — еретик с плачем удалился...

И наоборот, некая арьежанка плачет от радости, встретив земляка-пастуха с вестями о близких:

— Я встретил Бланш Марти в Праде[220], — рассказывает Пьер Мори, — на деревенский площади. Поздоровался и передал приветы от сестры Раймонды и «сеньора» Белибаста. Заслышав такие слова, Бланш просветлела и повеселела, она прослезилась от радости и расцеловала меня.

Такова радость обретения. Что касается радости отмщения, то она сопровождается активной благодарственной жестикуляцией: обе руки воздеты к небу. Причем этот жест имел иной смысл, нежели тот, что подразумевается в нашу эпоху, когда приходится делать «руки вверх». Перегоняя стадо через Бесейт, — рассказывает Гийом Мор, — я повстречал на улице Эмерсанду Бефай, которая спросила, что нового в Монтайю. Я сообщил, что кюре Пьера Клерга забрали за ересь. Услыхав такое, Эмерсанда воздела руки к небу со словами: «Слава тебе, Господи!» Бернар Клерг принимает аналогичную позу, узнав об аресте обоих доносчиков на брата[221]. Заслышав, что те двое схвачены, Бернар Клерг простер руки к небу, пал на колени и произнес:

— Какая радость! Наконец-то эта парочка под запором.

Помимо всего прочего, документы Монтайю свидетельствуют, что некоторые из практикуемых поныне проявлений вежливости имеют весьма древнее и, если можно так выразиться, крестьянское происхождение: у жителей Монтайю и им подобных в порядке вещей приподнять капюшон и встать, с большим даже автоматизмом, чем в нынешние времена, приветствуя приятеля или просто знакомого, независимо от того, более или менее значительный это человек. Собравшиеся у очага по случаю свадьбы члены семейства Бело все как один поднимаются, чтобы засвидетельствовать должное уважение Гийому Отье, едва тот спустился по лестнице из солье. Пьер Мори, приветствуя прохожих еретиков как старший в хижине, поднимается и подносит им хлеб с молоком. И наоборот, Прад Тавернье, «совершенный», обладающий определенным положением, приветствуя простого пастуха Пьера Мори, встает и снова садится[222]. При этом среди равных «вставание» было само собой разумеющимся: тот же Пьер Мори с радостным смехом отрывается от скамьи, приветствуя сапожника Арно Сикра (II, 28). Встал бы он с места, приветствуя входящую женщину? Возможно, но отнюдь не обязательно, особенно принимая во внимание сильнейший «маскулинизм» монтайонского общества. В текстах «вставание» в подобных случаях отмечено в связи с одним «совершенным», который поднимается, избегая женщины, боясь скверны, да еще в связи с двумя малыми, торопливо отшатнувшимися, лишь бы не коснуться грудей одной крестьянки из нашей деревни[223]. Здешние горцы далеки от доброй старой французской галантности, которой еще предстояло родиться. Они далеки и от обыкновенной «любезности» (в том, по крайней мере, смысле, который придаем этому слову мы, ибо простолюдины графства Фуа имели собственные, весьма специфические взгляды на то, какой должна быть любезность на монтайонский манер).

И еще о вежливости: люди Монтайю не имели обыкновения в виде приветствия встряхивать и пожимать друг другу руки, как это делаем мы. После более или менее долгой разлуки они обозначали восстановление контакта, просто берясь за руки. По дороге на летнее пастбище, поднимаясь с баранами на перевал, — рассказывает Пьер Мори, — возле Ла Пальмы я встретил еретика Раймона из Тулузы в сопровождении женщины. Он как раз молился за камнем между двух дорог, как это принято у еретиков. Завидев меня, подозвал к себе. Я тотчас подошел и признал его, взяв, по общему обычаю, за руку[224]. Текст Пьера Мори ясно показывает, что взять кого-либо за руку, как бы опознавая, является всеобщим обычаем, принадлежащим к числу тех, которые специфически отличаются от обычаев еретических, связанных как с молитвой, так и с манерой здороваться, принятой между катарами.

Значит, за руки берутся, чтобы «признать» друг друга. Кроме того, в повседневной жизни кумушки доверительно сплетают руки, чтобы пожатием можно было предупредить товарку о подвохах, таящихся в пересудах третьей собеседницы[225].

От жестов общения и вежливости перейдем к вопросам чистоты и гигиены, которые тоже имеют вполне общественное значение. В Монтайю почти не бреются, умываются лишь слегка, не купаются и не принимают ванн. Зато много ищутся, давить друг у друга вшей было знаком доброй дружбы, замешанной на ереси или чисто мирской, приятельской. Пьер Клерг побуждает искать у себя вшей своих любовниц, Беатрису де Планиссоль и Раймонду Гийу. Действие происходит в постели, у очага, у окна, а то и на верстаке сапожника[226]. Попутно кюре использует случай, чтобы преподать своим милым поучительный урок, на свой лад излагая начала катарства и донжуанства. Раймонда Гийу, привлеченная domus Клергов для борьбы со вшами, демонстрирует свои таланты и на сыне, и на его матери. Она выискивает насекомых не только у кюре Клерга, но и у жены старого Понса Клерга на виду у всех на пороге осталя. Не прекращая давить паразитов, она пересказывает пациентке свежие деревенские сплетни (II, 223). Составляя деревенскую верхушку, Клерги не стеснялись использовать ту или иную сговорчивую женщину, обладающую пальцами подходящей сноровки, для истребления заедавшей их фауны. Бернар Клерг безо всякой задней мысли прибегал к услугам старой Гийеметты «Белоты». Среди бела дня в дверном проеме благотворительница Гийеметта выискивает вшей в голове Бернара, попутно уговаривая его оделить хлебом «совершенных». Будучи безумно влюблен в Раймонду, дочь Гийеметты, Бернар, разумеется, спешит исполнить пожелания своего дезинсектора (II, 276). В конечном счете, без того чтобы поискаться, не обходятся и «салонные» беседы по-монтайонски. С этой целью устраиваются на солнышке, на плоских крышах невысоких, смежных или стоящих напротив друг друга, похожих как две капли воды домов. В те времена, когда еретики заправляли в Монтайю, — рассказывает Вюиссана Тестаньер, — Гийметта «Бенета» и Алазайса Рив устроились со своими дочками Алазайсой Бене и Раймондой Рив поискаться на солнышке, все четверо на крышах своих домов. Проходя мимо, я слышала, о чем они говорили. Гийеметта «Бенета» спрашивает Алазайсу:

— Как только можно вытерпеть такие муки, когда сжигают на костре?

На что Алазайса ответила:

— Святая простота! Да пойми ты, всю муку принимает на себя Господь (I, 462—463).

Отметим, что роль ищущего вшей всегда исполняется женщиной, причем не обязательно служанкой с низким статусом (Беатриса де Планиссоль, персона благородная, отнюдь не стесняется заниматься этим на голове душки-пастыря.)

Искание вшей укрепляет или намечает семейные узы и нежные связи, оно предполагает отношения родства и даже близости, хотя бы и незаконной. Любовница ищет у любовника, равно как и у его матери. Будущая теща ищет у нареченного зятя. Дочь избавляет от вшей мать.

Сегодня трудно вообразить, сколь эмоциональную роль играла в человеческих отношениях эта утраченная нами, паразитическая фауна[227]{148}. Отметим одно: искание было всеобщим, абсолютно неизбежным и женским занятием[228]{149}. Зато омовения были сверх всякой меры торопливы, если вообще были. Водные потоки преодолевались в трепете, что вброд, что на лодке или плоту. Тонули часто. Обыкновение поплавать, искупаться отсутствовало. Случалось пошататься подле бань в Акс-ле-Терме, но только ради того, чтобы сбыть баранов или отдать должное проституткам{150}. Да и термы тамошние, к тому же примитивные, были зарезервированы прежде всего для прокаженных и шелудивых.

Умывание как таковое, если исходить из того, что нам известно, признавалось в среде «совершенных» или псевдосовершенных: они рассматривали его как способ восстановления ритуальной чистоты. Коснувшись мяса, Гийом Белибаст трижды моет руки, прежде чем есть или пить. (II, 31; I, 325). Таким образом, главная забота Белибаста не о чистоте одних только рук, но о чистоте лица и особенно рта как органа благословляющего и одновременно вводящего в тело оскверняющую пищу[229]. Вот ментальная особенность, в значительной степени объясняющая поразительную внешнюю неухоженность людей Монтайю. Надо поддерживать не столько внешнюю, сколько внутреннюю чистоту тела, не столько кожных покровов, сколько утробы. Так уж ли это абсурдно? Еще в XVIII веке множество людей будут убеждены, что издавать густой запах плохо мытого тела является, в конце концов, признаком мужества (по крайней мере, в соответствии с понятием, для представителей сильного пола).

Умывание в Монтайю, когда до него доходит дело, не затрагивает анальных и генитальных зон, ограничившись теми частями тела, которые благословляют, берут и поглощают пищу: руками, лицом, ртом. Подать воды для рук — знак вежливости и благожелательности. Что ладно живым, хорошо и мертвым. В Монтайю, — говорит Алазайса Азема[230], — тела покойников не обмывают, им просто окропляют водой лицо. После однократного совершения сего очистительного действа на лицо покойного, по-видимому, опускают ткань (во избежание снова возможного осквернения?). Стоит ли уточнять, возвращаясь к омовению живых, что тонкое полотно для осушения лица используют только «совершенные». Vulgum pecus{151} Монтайю пользуется, в лучшем случае, грубой холстиной (I, 416—417).

И еще о гигиене: у людей Монтайю и вообще арьежских или одских земель перед сном принято раздеваться. Пример: Жанна Бефай, крепко ругая Белибаста, бегущего в одно прекрасное утро из ее постели, высказывает пожелание: Чтоб тебе огонь костра полыхнул сквозь ребра! Ни более, ни менее! (III, 175). От таких слов мегеры охваченный ужасом святой муж убегает в поля дальше двух лье, наг и бос, оставив одежду в постели, где провел ночь. Стало быть, ложась спать, Белибаст потрудился раздеться: снял и рубаху, и короткие «бре»{152}, или «набедренники» (II, 33).

Между тем, находясь в пути и вынужденный делить на постоялом дворе постель с сожительницей, Белибаст спал не раздеваясь. Потому, видимо, что избегал касаться наготы Раймонды: тем самым он вернее обманывал своих адептов насчет фиктивного брака. У простых крестьян и ремесленников не было подобных соображений и лицемерных уловок. Можно предположить, что чаще всего они спали обнаженными. Арно Сикр прямо сообщает, как однажды ночью в Сан Матео ему довелось делить постель с Белибастом. Святой муж, учитывая присутствие доносчика, снял только рубаху, но не кальсоны. Подобное замечание позволяет предположить, что сам-то Арно оказался менее осторожным: значит, он разделся полностью (II, 31, 33).

На ночь монтайонцы снимали белье. Время от времени им случалось его менять!

Несмотря на большое расстояние, Пьер Мори просит брата Арно принести ему на пастбище сменную рубашку: переодетому таким образом доброму пастырю событие показалось достаточно значимым, чтобы отметить его в своих показаниях (III, 34, 181). Одежду не только меняли, но и чистили, хотя невозможно что-либо сказать относительно периодичности подобных случаев: Раймонда Арсан, служанка Бело, отстирывает одежду того или иного разборчивого «совершенного», возможно, вместе с вещами своих хозяев[231].

Оставим правила гигиены и учтивости. Регистр зафиксировал среди крестьян Арьежи, и в частности Монтайю 1300—1320 годов некоторые обиходные непристойные, издевательские или сакральные жесты. Этим жестам предопределено было сохраняться, переходя из века в век. Начнем с сакрального: пастухи Пьер Мори и Гийом Мор, несмотря на свои еретические воззрения, регулярно осеняют крестом пищу перед трапезой. (Так и в XX веке поступает множество французских крестьян, кончиком ножа «расписывая» каравай, прежде чем приступить к еде.) Жест перекрещивания хлеба, практикуемый в Монтайю, не является между тем общепринятым: Бернар Клерг, деревенский байль, явный еретик, отказывается осенять крестом «съестное». Аналогичный отказ характерен, разумеется, и для Гийома Белибаста, считающего себя совершенным: он отвергает принятые у христиан перед трапезой жесты, столь обычные у других крестьян. Однако движение рук, освящающее пищу перед употреблением, настолько важно среди простых крестьян и пастухов, что Белибаст, как добрый катар, практикует круговой жест над хлебом своего стола вместо традиционного знака креста[232].

Кроме того, крестятся перед тем, как лечь в постель. Надо быть неверующим или скорее еретиком, как Бернар Клерг, чтобы отказываться, за исключением случаев необходимости, от этого простого жеста (II, 283).

Далее в категории издевательских жестов отметим мимоходом жест вольнодумца-каменотеса Арно из Савиньяна: чтобы посмеяться над мудрствованиями одного из апокалиптических пророчеств, произнесенных на Тарасконском мосту, Арно так, как это делаем мы и сегодня, издевательски согнул свою руку в локте[233], что обернулось для него, наряду с другими мотивами, обвинением в ереси.

Непристойный жест тоже прошел сквозь века. Он состоит в шлепке одной рукой о другую (или рукой об кулак), что символизирует половой акт. Вот этот жест в контексте беседы между двумя крестьянами из Тиньяка (верховья долины Арьежи). Сцену описал Раймон Сеги, один из участников эпизода:

— Ведомо ли тебе, как был зачат Господь? — спросил я Раймона Делера из Тиньяка.

— Господа зачали в блуде и мерзости [foutant et merdant], — ответил Раумон, сопроводив свои слова шлепком одной руки об другую.

— Неладное говоришь, — возразил я. — Убить тебя мало за такие штуки (II, 120).

Подоплекой жестов, слез, улыбок, иронических или непристойных телодвижений является эмоция. Приступая к проблемам эмоциональным, поговорим, в частности, о жизни любовной, сексуальной и, в связи с этим, супружеской. Регистры из Памье не скупятся на подобные сведения.

У нас уже был случай коснуться этого обиняком, освещая тему хижины, domus, общины. Источник дал нам возможность попутно обозначить — так сказать, географически — различные «этажи» сексуальной, эмоциональной и супружеской жизни. Для пастухов характерны безбрачие и «случайные связи». Только по случаю они могут на пастбищах и в селениях завести подружку, иногда почитаемую за шлюху. С другой стороны, когда мы обращаемся к деревне как таковой, например к Монтайю как сообществу земледельцев, жизнь парами, иногда нарушаемая сексуальными прегрешениями, оказывается, естественно, сложной. Она демонстрирует, как и следует, все вариации брака и сожительства: великие, квазитрубадурские страсти; супружеские союзы, основанные на любви или без оной; связи скуки ради, по привычке, по корысти, по сердечной склонности. И только в городе отроки из хороших семей, прибывшие из своих деревень для учебы «в школах», рискуют, оказавшись вне domus, быть втянутыми в гомосексуальные связи, которые могли существовать в те времена. Связи эти были скорее городскими, чем сельскими, скорее между клириками, чем мирянами. Вопреки Вергилию, они составляли скорее часть более изощренной городской жизни, чем грубого пастушьего быта{153}. Именно по этому поводу, относительно внедеревенской гомосексуальности, регистр Жака Фурнье снова поднимается до создания психологической биографии. Он выходит за рамки сухих заметок и выливается в истинное изучение личности. В данном случае это позволяет составить досье на одного гомосексуалиста. Я смогу в этом специфическом вопросе выйти за рамки упомянутой деревни: деревня может быть понята только через сопоставление с городом, который господствует над ней; любовь Монтайю может быть описана только в сравнении с любовью Памье, варианты которой гораздо более разнообразны. В сравнении с относительной сельской невинностью, Памье — это уже Город, великий Вавилон. Это уже Содом, если не Гоморра.

Проститутка. Фрагмент средневекового эскиза шахматной фигуры.

Арно де Верниоль, уроженец Памье, причетник и беглый францисканец, в детстве был посвящен в «гомофилию» более старшим товарищем, соучеником и будущим священником[234]. Мне былс тогда десять—двенадцать лет. Это было около двадцати лет назад. Отец отправил меня изучать грамматику к метру Понсу де Массабюкю, школьному наставнику, который, впоследствии стал одним из братьев-проповедников[235]{154}. Я делил комнату с этим метром Понсом и другими учениками, Пьером де л’Ислем (из Монтегю), Бернаром Балесса (из Памье) и Арно Ориолем, сыном шевалье Пьера Ориоля. Этот Арно был из Ла Бастид-де-Серу. Он уже брил бороду, а теперь священствует. Еще там был мой брат Бернар де Верниоль и другие ученики, имена которых я забыл.

В общей комнате наставника и учеников я не меньше шести недель спал в одной постели с Арно Ориолем... На четвертую или пятую из проведенных вместе ночей Арно, полагая, что я уснул, принялся меня обнимать, шарить между ног и елозить там, как если бы я был женщиной. И таким образом он продолжал грешить каждую ночь. Я был еще совсем ребенком и мне такое не нравилось. Но от стыда я не осмелился никому признаться во грехе...

Позднее школа метра Понса де Массабюкю переехала. Арно де Верниоль приобрел других компаньонов по постели, в том числе самого наставника. Экономя на приобретении кроватей, тот спал сразу с двумя учениками. Никто более не пытался покуситься на добродетель юного Верниоля, но «зло» совершилось. Постельный промискуитет пробудил в школяре из Памье латентную склонность. Жертва детской попытки совращения была обречена стать гомосексуалистом.

В большом городе Тулузе, где Арно де Верниоль какое-то время продолжает обучение, эта ориентация становится окончательной — следствие случайного инцидента, который наш школяр, вероятно, преувеличил и истолковал неправильно. В те времена, — рассказывает Арно, — когда прокаженных сжигали, я жил в Тулузе и однажды «имел дело» с проституткой. После того как грех совершился, у меня начало вспухать лицо. Испугавшись, я совсем было уверился, что заболел проказой, и тогда поклялся, что впредь не лягу ни с одной женщиной. Храня верность клятве, я стал соблазнять мальчиков[236].

Реальные причины того, что у Арно де Верниоля распухло лицо после экскурсии к шлюхе из Розового Города неизвестны: это мог быть отек Квинке{155} или аллергическая реакция иного типа. Подобное могла вызвать цветочная пыльца, оказавшаяся в комнате проститутки, или незамеченный укус крупного насекомого — пчелы, паука, скорпиона... Гипотезу об инфекции (стрептококковой?) тоже нельзя отбрасывать полностью. Одно несомненно — проказу Арно не подцепил. Но страх перед этой болезнью совпал с периодом массовой истерической травли прокаженных{156}, аффектированной сексуальными страхами. Страх произвел на психику молодого человека эффект, аналогичный тому, который много позже породит в некоторых кругах страх перед венерическими заболеваниями, передающимися через проституток.

После этих двух травм Арно отвернулся от женщин. Активный, но таящийся педераст, он имеет несомненный мужской успех. Он совращает подростков и мальчиков от 16 до 18 лет, например (III, 49) Гийома Роза, сына Пьера Роза из Рибуисса (совр. Од), и Гийома Бернара из Годье (совр. Арьеж). Эти школяры, в большей или меньшей степени наивные, стали добычей бывшего школяра, совращенного в свое время в такой же школе: самовоспроизводство культуры. Гийом Роз и Гийом Бернар были уроженцами деревни, но проживающими в городе. Время от времени Арно без особых церемоний опрокидывал одно из своих завоеваний на кучу навоза. Иной раз ухаживал более церемонно: завлекал юную «жертву» в какой-нибудь деревенский домик посреди виноградников. Там он тешился добычей, вырывая более или менее пылкое согласие у своих жертв. Арно угрожал ножом, он вывернул мне руку, хотя я лягался, он силой утащил меня, бросил наземь и сдавил в слюнявых объятьях, изливая семя прямо между ног, — рассказывает Гийом Роз (III, 19). Но Арно де Верниоль отказывается признать, что подобная сцена насилия между ним и молодым человеком имела место. У нас все было по обоюдному согласию, — заявляет он по поводу этого эпизода (III, 43). Вполне естественно, что при совершении акта содомии Арно изощряется в различных позах: как с женщиной, сзади и т. д. (III, 31). Порой в деревенском домике или беседке, которые дали им приют, любовники наряжаются в хитоны, резвятся и танцуют, прежде чем совершить содомский грех. А то и раздеваются донага (III, 40—42, 44). По завершении телесных игрищ и забав Арно и его случайный дружок клянутся на Евангелии, на календаре (III, 40) или на Библии из монастырской трапезной никогда никому не передавать о том, что произошло между ними. Для сохранения тайны студент дарит соблазненным мелкие подарки: ножик и т. п. Такого свойства занятия заполняют досуг сего мужа: он забавляется только по праздникам. Среди сговорчивых подростков, монахов и нищенствующих братьев, которые образуют социальное окружение Арно, праздникам сопутствует усиление тяги к мастурбации (III, 43). Арно де Верниоль, если такое можно допустить, отнюдь не имел отчетливого сознания преступного характера содомии с точки зрения Римской церкви{157}. Я сказал Гийому Розу, и вполне искренне, — заявляет он, — что содомский грех и блуд или умышленная мастурбация по тяжести равны друг другу. Более того, по простоте сердца я полагал, что содомия и обычный блуд относятся к числу смертных грехов, но много менее тяжких, чем лишение девственности, прелюбодеяние или кровосмесительная связь (III, 42, 49). Арно допускает такое сомнение, ссылаясь на церковную культуру, на ее догматическую и дисциплинарную практику. Мне было ведомо, — добавляет он, — что содомский грех может отпустить только епископ или доверенное лицо епископа (III, 43).

Социальные группы, в которых практикуется содомия, названные в регистре из Памье, составляют среду довольно благовоспитанную, городскую, однако не лишенную деревенских корней и связей: в этом «ансамбле» есть даже одна персона, проживающая исключительно в деревне. Но это отнюдь не простой мужлан: он принадлежит к категории людей с налетом культуры, из которой выходят гомосексуалисты этой эпохи. Он — экюйе{158}, обитающий в районе Мирпуа. Сей благородный сельский экюйе первым совратил Гийома Роза еще ребенком (III, 41). А тот, в свою очередь, позднее стал другом игрищ и забав Арно де Верниоля.

В общем, школяры, столь притягательные для Арно и ему подобных, — это уроженцы деревни, но семьи их обладают определенным достатком и мотивацией, чтобы посылать их учиться в город, эти скромные юноши происходят из деревенской буржуазии или даже из сельской знати.

И все же в одном случае «мишень» Арно оказывается прямо из народной среды (но речь не идет о мелком земледельце). Упомянутый мальчик восемнадцати лет, уроженец Мирпуа, ученик сапожника в Памье Бернара из Тулузы. Этот зеленый подмастерье хвалится, что с красотками он накоротке (III, 45), и не заходит слишком далеко в своих гомосексуальных опытах с Арно. Тем более, что местом проведения опыта стала куча навоза (в Памье, как и в Монтайю, во дворе каждого дома или где-нибудь поблизости имелась куча такого добра). Затея ограничивается попыткой, иначе говоря, прерывается на стадии далеко зашедшего флирта.

Регистр Жака Фурнье категоричен в одном: несмотря на деревенские корни того или иного подростка, содомия — это Город. В Памье содомская зараза отметила не меньше тысячи персон, — утверждает Арно, преувеличивая количественные масштабы феномена, но точно фиксируя его городской характер (III, 32), свойственный среде, склонной к шику: гомосексуалисты, как мы уже видели, много легче рекрутируются среди школяров, нежели среди учеников ремесленников. Они могут встретиться уже вышедшими из нежного возраста и в среде белого духовенства: Арно частенько упоминает об одном канонике, который, выпив винца, заставляет либо лакея, либо служку, проживающего у него на полном пансионе, чесать ему пятки. Каноник не упускает случая обслюнявить и потискать своего чесальщика и, возможно, делает что-нибудь похлеще (III, 41, 44).

Братья-минориты, среди которых временами вдруг возникает Арно де Верниоль, тоже обвинялись в отходе от «правого пути» гетеросексуальности. Некий брат-минорит из Тулузы, то ли сын, то ли племянник метра Раймона де Годье, покинул свой орден, ибо монахи ордена, если поверить обвинениям упомянутого брата, предавались содомскому греху (III, 31—32). Арно де Верниоль демонстрирует городскую, клерикальную, относительно элитарную, короче говоря, — не крестьянскую (и не домашнюю) модель арьежских и тулузских гомосексуальных отношений. Это человек утонченный (в городском смысле слова), его культура, уже книжная, не имеет ничего общего с почти исключительно устной культурой, которую мы наблюдаем в Монтайю. В деревне желтых крестов обладание или просто временное пользование поступающими извне книгами есть факт экстраординарный, редчайший. Напротив, для Арно де Верниоля книга, приобретенная, заимствованная, одолженная Пьеру или Жану, совершенно обычная вещь. Среди томов, коими Арно таким образом пользуется, которые кидает время от времени в порыве гнева в головы своих дружков, можно отметить Библию, Евангелия, календари. А также, в эти раннеренессансные времена, Овидия. Овидия, теоретика и практика всех форм любви...{159}. Арно побывал в Тулузе, путешествовал в самый Рим (III, 33). В Памье он встречался с вальденсом Раймоном де ля Кот. Короче говоря, он обладал мирскими познаниями, связями, опытом.

Однако не будем делать из Арно символ социального успеха. Вышедший из народа, но отнюдь не стремящийся туда возвратиться, он представляет собой маргинала в самых разных смыслах этого термина. Если хотите, неудачника. Склонного к сексуальной маргинальности, равно как и малоуспешного в социальной карьере. Скромный брат-минорит, он никогда не добивался большего, чем положение субдиакона (III, 35). Его мечтой было пробиться к сану священника. (Нам знакомо неодолимое влечение к этому статусу, несколько примеров чего мы уже отметили в арьежском обществе. С этой точки зрения на общем фоне эпохи случай Арно не представляет собой ничего оригинального: обратите внимание на склонность Беатрисы де Планиссоль заводить любовников духовного звания.)

Таким образом, брат-гуляка Арно становится лже-священником: подобная узурпация идентификации была весьма распространенной в 20-е годы XIV века[237]. Он не лишает себя возможности время от времени послушать исповедь юноши. Исключительно взволнованный, служит он свою «первую мессу»: она по определению недействительна. Он ведет двойную игру на всех уровнях: как тайный содомит и как псевдосвященник. Отношения его, как грешника, с католической церковью тоже амбивалентны. С одной стороны, сей муж изнывает от недостижимого желания стать священником: он хотел бы легально служить мессу и с полным правом отпускать грехи кающимся. Но, с другой стороны, он покинул орден францисканцев, стал «отступником». Таким образом, он оказывается в состоянии смертного греха по отношению к таинствам, которые мечтает совершать: он годами не исповедовался, не причащался.

В конечном счете, эта нелегальная практика священника и губит Арно: она вызывает первый донос епископу (III, 14). От ниточки — к иголочке: Жак Фурнье в конце концов разглядит за грехом ложной мессы и грех гомосексуализма. Само по себе это второе преступление, возможно, никогда не было бы раскрыто, ибо пряталось под покровом терпимого отношения определенной части памьенского общества (постольку, поскольку не афишировалось). Прочие содомиты Тулузы и Памье, более осторожные или более удачливые, и после этого тихо-мирно продолжают жизнь извращенцев: они не дают себя подловить на глупых затеях с ложными мессами.

Несмотря на относительную терпимость, длительное время проявлявшуюся местным обществом по отношению к его нравственности, Арно, по-видимому, не воспринимал свои гомосексуальные связи как настоящую любовь, осознанную и соответственно декорированную. Никогда в показаниях этого человека, хотя и знакомого с Наукой любви Овидия, мы не встретим слов amare (любить), adamare (пылать страстью), diligere (сильно любить), placere (испытывать нежность). Подобные чувства (почему бы и нет?) Арно мог испытывать в отношении того или иного из своего дружков. Но он не дерзал или даже не думал о вербальном их выражении на дознании у епископа. Из страха сказать непристойность и оскорбить тем самым слух инквизитора? Это было бы удивительно. Жак Фурнье слыхивал всякое и был готов к любому признанию. Полагаю, что применительно к Арно скорее всего можно говорить о возможной культурной немоте, о некой «дискурсной лакуне». Памье — отнюдь не языческая Греция, и говорить о любви применительно к содомии, даже если эта любовь «объективно» была вполне реальной, не имело смысла.{160}

Таким образом, гомосексуальность в показаниях Арно предстает не выражением подлинных чувств, но средством от похоти. После одной-двух недель целомудрия нашего героя обуревает неодолимая тяга к мужскому телу. Разумеется, утолить желание было бы проще с какой-нибудь женщиной, но никак не представится случай. Или же опыт соития между особями мужского пола подавался мальчишкам, за которыми ухаживал Арно де Верниоль, как развлечение, что-то вроде презабавнейшей игры; а то и в манере педагогической: Я покажу тебе, как поступают каноники (заводя речь о том канонике с гомосексуальными наклонностями, который заставлял лакея чесать ему пятки).

Несмотря на культуру, чуткость и амбиции, Арно переживает свои тайные импульсы и страсти, в сущности, поверхностно. Лангедокский гомосексуализм железного века{161} не нашел в нем ни своего трубадура, ни своего философа.

Оставим город. В окситанской деревне, ставшей объектом этой книги, культурно допустимая поведенческая гамма менее разнообразна, нежели в мире урбанистическом. Проблемы гомосексуализма на селе не существует[238]. Проще говоря, он не играет заметную роль, если не касаться нескольких благородных экюйе или некоторых школяров из богатых семей, приобщенных к соблазнам ближнего или дальнего города, Памье или Тулузы. Среди деревенских животрепещущим вопросом является отношение к женщине как к единственному сексуальному объекту, который нормально воспринимает сельская культура. Ограничимся двумя словами о том, что хотя деревенская окситанская женщина — угнетенный персонаж, однако она не обращена полностью в рабство и способна взять реванш в интимной обстановке domus, вступив в пору зрелого возраста.

В молодости женщина Монтайю, арьежанка, рискует быть изнасилованной. Как рискует любая другая женщина, где угодно и во все времена, но, быть может, больше, чем в иных местах и в иные времена. Гийом Агюлан из Ларок д’Ольмеса живет в Акс-ле-Терме, он изнасиловал женщину. Его заточили (I, 280). К счастью для него, Раймон Вессьер породнился через брак с семьей Агюланов, поэтому он ходатайствует перед Отье за своего родственника по линии жены. В то время Отье были в милости у властей графства Фуа. Они быстро добиваются освобождения Агюлана, несмотря на кары, которым собирался подвергнуть его сеньор Мирпуа, в юрисдикции которого тот формально находился. Это не единственное изнасилование, о котором сообщают регистры Жака Фурнье. Мы уже видели, как в той же Монтайю Бернар Бело пытался изнасиловать Раймонду, жену Гийома Отье (местного однофамильца «совершенного»): Бернар выкрутился не без неприятностей — поссорившись с супругом жертвы и внеся 20 ливров штрафа в пользу людей графства Фуа (I, 411). Сумма была нешуточной, эквивалентной половине цены деревенского дома. Даже Беатрисе де Планиссоль, вдове шателена, случилось быть изнасилованной бастардом Пато Клергом, кузеном кюре, как простой крестьянке.

Изнасилование карается не слишком сурово. Иной раз «жертвы» более или менее добровольно смиряются. В Монтайю недопустимо насилие по отношению к двоюродным сестрам и даже по отношению к сожительнице двоюродного брата. В таком табу можно обнаружить соединенную силу родства и брака, даже неформального. Как-то вечером, — рассказывает Раймонда Тестаньер, — сапожник Арно Виталь хотел меня изнасиловать, не посчитавшись с тем, что дети мои от Бернара Бело, его двоюродного брата. Только я не дала Арно добиться своего, хотя он не переставал твердить, что не будет на мне никакого греха, если я с ним лягу (I, 458). Неудачная попытка изнасиловать любовницу двоюродного брата представляла собой покушение на принципы, запрещающие инцест между ближайшими родственными ветвями, включая их внебрачных отпрысков. Раймонда Тестаньер, добронравная жительница Монтайю, была тем самым травмирована психологически. Вплоть до отречения от катарских взглядов! Веровала я в еретические заблуждения, — заявляет она, — пока Арно Виталь (катар) не попытался взять меня силком. Случай такого кровосмешения враз отвратил меня от всяких заблуждений (I, 469).

При желании обойтись без насилия, что все-таки является крайностью, можно обратиться к проституткам. Разумеется, такая деревня как Монтайю отнюдь не кишит проститутками, более того, таковых здесь нет. Зато города, куда крестьяне время от времени отправляются на ярмарку[239] или по делам, дают в этом смысле возможность. Я блудил с городскими проститутками, воровал у ближних фрукты, сено, овощи, — признается на исповеди у лжесвященника Арно де Верниоля один из кающихся грешников. И другой такой же заявляет почти слово в слово: Я блудил с городскими проститутками, делал непристойные предложения мужним женам и даже девицам! Бывало, напивался допьяна. Лгал. Воровал фрукты. Только один из трех персонажей, об исповедях которых сообщает нам Арно де Верниоль, не кается в том, что посещал продажных женщин. Я воровал фрукты и урожай. Поминал имя Божие всуе, — вот и все, что считает своим грехом третий (III, 35—36, 38).

Заурядное посещение проституток отнюдь не всегда натыкается на строгие моральные запреты. Пьер Видаль — житель Акс-ле-Терма, крестьянского происхождения (родился в деревне Прадьер, совр. департамент Арьеж), но его сверхтерпимость по отношению к продажной любви поразительна. Вчера, — рассказывает он, — добирался я из Тараскона в Акс-ле-Терм с парой мулов, навьюченных зерном. И попался мне какой-то незнакомый поп, нам оказалось по пути. Как перевалили за косогор после деревни Лассюр, разговор зашел о проститутках. Поп мне и говорит:

— Вот найдешь ты проститутку, поладите в цене, так что, переспав с нею, ты не впадешь в смертный грех?..

Я ему на все это ответил:

— Нет, думаю, не впаду.

Из дебатов подобного рода между Пьером Видалем и другими свидетелями можно сделать вывод, что этот персонаж убежден в невинности полового акта с проституткой, как и с любой другой женщиной (III, 296; II, 246), при двух условиях.

Во-первых, такой акт должен быть оплачен (разумеется, платит мужчина, получает деньги женщина).

Во-вторых, означенный акт должен «доставлять удовольствие» обоим партнерам.

Происхождения Пьер Видаль крестьянского, состояния низкого: погонщик мулов на хлебном извозе. Всякий его собеседник — священник, школьный ли наставник — немедленно, независимо от того, знакомы они или нет, обращаются к нему на ты. В диалогах между ними официальная церковная доктрина исходит от людей относительно образованных, читай — зажиточных. Тогда как вся правда-матка погонщика мулов, который отстаивает невинность оплаченного и взаимоприятного полового акта, почерпнута непосредственно из источников народной и крестьянской мудрости. Что до меня, так я такого «греха» вкусил досыта, — иронически заявляет Пьер Видаль, эхом вторя распространенному, если не всеобщему, искреннему убеждению своих земляков. В той же Монтайю взгляды Видаля подтверждаются простодушными ответами маленькой крестьянки Грациды Лизье (в любви настоящей Жанны д’Арк, дочери внебрачного отпрыска семьи Клергов), когда ее допрашивают о приятной, но оставшейся в прошлом связи с кюре. Тогда, — говорит она, — это мне нравилось, кюре тоже нравилось ласкать мое тело и получать ответные ласки. А потому я не знала греха и он тоже. Но теперь мне с ним уже не нравится. Значит, наперед, сойдись мы с ним, я посчитала бы это за грех![240]

Еще так далеко до будущих строгостей Контрреформации, которая пока не стучит в дверь. В деревенской глуши, что в Монтайю, что в Лассюре, сохраняется изрядная доза простодушия. Довольствие, по мнению множества людей, само по себе безгрешно: что приятно двоим, не будет противно и Богу. Что же касается идеи, согласно которой оплаченное удовольствие не знает греха (знать не знаю, ведать не ведаю), то она еще долго будет витать в иберийском воздухе, которым в интересующую нас эпоху в известной степени дышала и Монтайю. Идею эту в ее первозданном виде Бартоломе Беннассар обнаружит в Новое время у многих испанских крестьян, изучая подробные регистры инквизиции[241]. Этнология, в этом вопросе весьма незначительно затронутая феминизмом, приучает нас к мысли, что женщины суть существа, которыми обмениваются так же, как словами или знаками{162}. В таком случае, разве не является еще более «нормальным» думать, как погонщик мулов из Лассюра, что половой акт тоже имеет меновую стоимость, конвертируемую в любовь и наслаждение, в серебро и естество. Во всяком случае Жак Фурнье не был слишком суров к теориям Пьера Видаля: погонщик мулов провел в заточении всего один год и был осужден на ношение простого желтого креста.

Глава IX. Либидо{163} Клергов

Насилие, с любой точки зрения, остается достаточно редким явлением. Проституция же пышно цветет в городе, ее нет, по крайней мере в местных рамках, в нашем приходе желтых крестов. Стало быть, надо обратиться к тому, что считается нормальным для сексуальной жизни в деревне: похождения, связи, сожительство и, наконец, last but not least — браку.

Таким образом, в духе доброй монтайонской социологии начнем с любовных подвигов одного из domus. Всякому князю свой почет. Речь пойдет о семействе Клергов и его сателлитах. С данной точки зрения этот domus известен нам лучше, чем любой другой в изучаемом селении. Теперь рассмотрим подробно и систематически различные аспекты конкубината в самом широком смысле, а также и брак.

Развратный монах. Иллюстрация к «Декамерону» Боккаччо. Ок. 1435. Франция.

Прежде всего о теме. У нас вполне достаточно сведений о любовных подвигах, длительных и кратковременных связях мужчин domus Клергов, или шайки Клергов, если угодно. Первые данные, хотя и косвенные, об этой семье предоставляют внебрачные дети. Оба Гийома Клерга — соответственно брат и сын патриарха domus Понса Клерга — выступают в качестве отцов бастардов. Самый известный из внебрачных сыновей Раймон Клерг, именуемый Пато, сын брата Понса: мы уже отмечали, что Пато при живом муже изнасиловал Беатрису де Планиссоль. Спустя год овдовевшая Беатриса не держит зла на Пато за насилие (?). Она становится его любовницей, бастард открыто берет ее на содержание. Она порвет с ним в тот день, когда вступит в связь с кюре Пьером Клергом. Разочарованный, но не обескураженный, «Пато» Клерг переносит внимание с хозяйки на служанку и берет в сожительницы Сибиллу Тессейр, которая была в Монтайю на побегушках у Беатрисы (I, 227, 239 и далее).

Амурные истории Бернара Клерга, байля Монтайю, нам известны лучше. В юности он прижил внебрачную дочь Мангарду (I, 392). Она стала посыльной еретиков, носила для них съестное из domus Клергов в domus Бело. Позднее она выйдет замуж за крестьянина Бернара Эймерика из Прада.

Между тем Бернар Клерг — существо совершенно романтических чувств и страстей. Пьера Клерга он любит по-братски пылко. Ту, которая станет его женой, Раймонду Бело, дочь Гийеметты, он любит нежно[242]. И поскольку мы в Монтайю, это чувство немедленно переносится на весь domus девушки. В данном случае сердечные порывы в точности совпадают с императивами семейной стратегии. Я уже был тогда байлем Монтайю, — с очаровательным простодушием рассказывает Бернар Клерг, — но любовь, которую я питал к своей жене Раймонде, заставляла меня любить все, что имело хоть какое-то отношение к осталю моей тещи Бело. Ни за что на свете я не стал бы делать то, что могло бы огорчить тещу или причинить вред тещиному осталю. Я предпочел бы скорее пожертвовать собой или своим добром, нежели стать свидетелем нанесения какого-либо вреда осталю моей тещи (II, 269). Супружескую любовь к Раймонде Бернар подтверждает множество раз... В то же время супружеская любовь влечет, как можно видеть, особое отношение и к ее domus. Если я люблю женщину, то полюблю и осталь ее матери (отец уже умер). У Сен-Симона{164}, другого специалиста по семейно-родственным отношениям (в данном случае в аристократической среде), картина прямо противоположная... и, вместе с тем, точно такая же. Юный герцог начинает с того, что влюбляется всем сердцем в будущего тестя и в сильный герцогский или маршальский дом, которым правит предполагаемый тесть. Потом, когда дело совершится, Луи де Рувруа де Сен-Симон привяжется крепко, глубоко, нежно и к полученной им дочери. Иные времена, иной социальный слой, иные нравы... Но результат оказывается аналогичным: что при движении сердца от дома к дочери (Сен-Симон[243]), что от дочери к дому (Бернар Клерг). Я ее обожаю, а стало быть, люблю ее domus. Такова стендалевская «кристаллизация»{165} в семейном измерении.

Как соблазнитель Бернар Клерг выглядит довольно бледно рядом с братом Пьером: среди мужчин дома Клергов монтайонский кюре — непревзойденный сердцеед. Бернар — романтик. Пьер — боец. Не хватает слов, чтобы описать беспутный размах этого персонажа, одновременно и катара, и доносчика, и развратника. Как уже отмечалось, его влияние в пору распространения альбигойства в Монтайю было очень большим. В каждое монтайонское семейство, кроме двух-трех, проникла зараза ереси, — рассказывает Раймон Вессьер, — потому что еретическую книгу читал людям кюре Пьер Клерг (I, 292). Но влияние Пьера не ограничивается подобным прозелитизмом. Распределяя свое внимание среди паствы с той же беспристрастностью, с какой давал благословение, Пьер сумел снискать благосклонность, подобную дождю из роз, доброй половины своих прихожанок. Сей муж чувствовал себя вполне комфортно в обстановке всеобщей терпимости, которая окружала в Пиренеях конкубинат духовенства. На высоте в 1300 метров правила целибата священников перестают действовать... Могучий любовник и неисправимый донжуан, кюре во всей красе являет нам редкостный в текстах по истории крестьянства образ деревенского соблазнителя стародавних времен. Для столь крупного хищника[244] не могло быть и речи о том, чтобы ограничить свои аппетиты одной-единственной женщиной. Сам факт его духовного звания неизбежно сводил ее статус к роли сожительницы. Он желает всякую женщину, независимо от того, является ли она овечкой его стада. В собственном приходе и в приходах соседних. Впрочем, Клерг заявляет об этом без обиняков Раймонде Гийу, супруге сапожника Арно Виталя, устроившись однажды с ней поискать вшей на верстаке в мастерской Арно. И в такой ситуации он не упускает момента, ощупывая взглядом каждую проходящую мимо девушку. «Его призвание — охота»[245]{166}. Обожавший свою мать и пылавший кровосмесительными страстями то по отношению к собственным сестрам, то к свояченицам, нарциссически влюбленный в собственный domus, совсем как брат Бернар в domus жены, лишенный возможности жениться и реализующий свои желания в многочисленных мимолетных победах, Пьер Клерг представляет собой частный случай деревенского донжуанства, близкого случаю Николя Ретифа, крестьянина, вырванного с корнем из Нижней Бургундии и оказавшегося в Париже... Николя, такой же обожатель собственной матери, кровосмесительный любовник собственных дочерей, вертопрах, неспособный на брак, янсенист в юности, тоже был озабочен проблемами сыска и доноса. Мне известен единственный любовный провал Пьера. Речь идет всего лишь о попытке соблазнения через посредницу, не согласившуюся поддержать затею кюре. Была у меня племянница по имени Раймонда, — рассказывает Алазайса Форе. — Она была дочкой Жана Клемана из Жебеца[246]. Раймонда вышла замуж в Монтайю за Пьера Форе, но у того никак не получалось с нею в постели. По крайней мере, так мне сказала сама племянница, и люди то же говорили. По этой причине племянница не захотела больше оставаться с таким мужем. Она стала жить у меня. Пошла я как-то в монтайонский замок. И попался мне там наш кюре, усадил подле себя и завел такие речи:

— Я бы мог все поправить, если ты замолвишь за меня словечко твоей племяннице Раймонде и устроишь, чтобы я обладал ею. Стоит мне только раз с ней переспать, и у мужа тоже наладится плотская близость с нею.

Уж я-то, — продолжает Алазайса Форе, — Пьеру ответила, что в таких делах не помощница:

— Вытворяйте с племянницей, если будет на то ее воля, все, что пожелаете, — говорю я. — Только неужто вы еще не удовлетворены тем, что обладали двумя женщинами из нашей семьи, мною и сестрой моей Раймондой. Нет, вам еще и племянницу подавай!..[247]

...Как только кюре затеял свои позорные приставания, — заканчивает Алазайса, — племянница сразу покинула Монтайю и вернулась в отцовский дом в Жебеце.

Странная просьба: Пьер с присущим ему хамством требует, как чего-то причитающегося ему, девственности Раймонды Форе, которую не способен взять муж. Кюре, выступающий в роли местного сеньора, не присваивает ли он при случае и право первой ночи, использование которого откладывает до поры до времени? Существование подобной сатрапии не так уж немыслимо: в абсолютно аналогичной манере он лишит девственности и выдаст замуж за односельчанина собственную племянницу Грациду.

Регистр Жака Фурнье в той или иной степени знакомит нас с двенадцатью любовницами Клерга[248], список, разумеется, неполон. Три из них из Акс-ле-Терма, девять других постоянно либо временно живут в Монтайю. Вот они: Алазайса Форе, ее сестра Раймонда, урожденные Гилабер, Беатриса де Планиссоль, Грацида Лизье, Алазайса Азема, Гайарда Бене, Алисанда Руссель, она же Прадола (сестра Гайарды Бене), Мангарда Бюскел, На Марагда, Жакотта ден Тор, Раймонда Гийу, наконец, Эсклармонда Клерг[249], не кто иная, как свояченица Пьера (жена его брата Раймона, законного сына Понса Клерга). Стоит ли говорить о кровосмешении? С точки зрения старинных установлений, да. И нет, с точки зрения современных представлений. Во всяком случае, Пьер исповедует весьма продвинутые, если не сомнительные взгляды (I, 225—226, 491) на инцест с сестрой и не особо терзается по поводу плотской близости со свояченицей.

Не столько неотразимый мужской шарм, сколько именно статус кюре, носителя власти и престижа, помогает объяснить легкость побед над прихожанками в его карьере соблазнителя, которую он развивает, находясь «при исполнении». Что же касается дам из Акс-ле-Терма, то их он находил в банях и увлекал затем втихомолку в одну из палат городской лечебницы. Оставалось только воззвать к страху перед инквизицией, чтобы сломить последнее сопротивление (I, 279).

Влияние и богатство выступают, таким образом, на первое место в качестве факторов успеха священника у женщин. Как сказал однажды Пьер Мори другому пастуху из Монтайю, церковники — они вроде всадников, в качестве счастливых любовников или богатых кавалеров они, в конечном счете, оказываются сверху, как только им заблагорассудится! Кюре, — утверждает Мори, — спят с женщинами. Гарцуют на лошадях и мулах. И толку от них никакого (II, 386).

И наоборот, любовные похождения священника становятся, в свою очередь, источником влияния. Пьер Клерг знает, что почти везде в Айонском крае и в Сабартесе его ждут любовные ложа. Зная об этом, он не боится использовать любовниц для доносов на своих недругов в каркасонскую инквизицию[250].

Когда заканчивается молодость, Пьер приобретает мерзкую привычку использовать для успеха у женщин связи с инквизицией. Но он не всегда был столь гнусной личностью, какой сделался с годами. Беатриса де Планиссоль знала его молодым и вспоминает о нем, как о мужчине достойном и сведущем, почитаемом за такового по всей округе. Даже вдалеке она не перестает считать его другом и своим человеком. Более того, многие годы после разрыва она остается под впечатлением его очарования. Очарование это не совсем рассеялось к моменту ее встречи с викарием из Далу Бартелеми Амильяком. В сопоставлении с мощной личностью Пьера Клерга Бартелеми выглядит несколько бледновато в качестве любовника.

Разумеется, не все священники Сабартеса или Айонского края являются столь искусными или столь же могучими любовниками, как их собрат Клерг. И можно предположить, что ошеломляющие успехи монтайонского кюре в его доинквизиторский период обеспечивала наполеоновская стратегия. Действительно, он внезапно признается: Люблю тебя больше всех женщин на свете (I, 224, 491), — и, не мешкая, переходит к действиям. Молниеносно. Атакуя, он избавляется от томительной осады. Марширует прямо к цели. Но никого и ни с чем не торопит.

Властность отнюдь не исключает неподдельной нежности: на фоне «грубых» крестьян священник умеет быть с женщинами благожелательным. Даже проявляя отвратительные качества в других отношениях, в этой сфере, в любовной, он кажется вежливым, добрым, относительно просвещенным, деликатным, нежным, пылким и в наслаждениях, и в чувствах. Вы, священники, желаете женщин больше, чем другие мужчины, — заявляет Беатриса де Планиссоль[251], одновременно восхищенная и шокированная поведением двух своих любовников-священников, следовавших один за другим. Эта дриада{167} голубых кровей знала, о чем говорит, ибо и дворяне, и крестьяне, с которыми она в иных случаях вступала в брак или просто в интимные отношения, не баловали ее в этом отношении. Элоиза из горной деревушки, Беатриса нашла в лице Пьера своего деревенского Абеляра. Не было мирянки, которая пожелала бы оскопления своего соблазнителя{168}. Местная цивилизация была терпимой к сексуальности клира.

Планиссоль не одна перебирает ностальгические воспоминания. Также и другая любовница кюре с удовольствием вспоминает, как, лишая ее девственности на соломе родительского гумна, Пьер Клерг сумел не причинить ей ни малейшей боли. Не то что некоторые мужланы, местные бесстыдники, которые не упустили бы случая показать силу (I, 302).

В качестве соблазнителя Клерг сверхдетерминирован: бегать за женщинами, с его точки зрения, равносильно сохранению верности идеологии domus, которая так держит его за сердце. Я священник и жены мне не надо (иначе говоря, подавай мне всех женщин!), — говорит он однажды Беатрисе. Этими словами, подтверждающими и отражающими его двойственную натуру священника и донжуана, Пьер отмежевывается, утопически, конечно, от вереницы браков, которыми братья (и сестры) разорили отцовский дом: женились они на чужих и одному ему оставили заботу даже не о том, как выдать замуж сестру, а как сохранить ее приданое. Целибат, нарушаемый любовными похождениями, избранный Пьером, сделал его лучшим в мире сыном и настоящим хранителем родительского domus. В то же время сожаление о невозможности «аграрного инцеста», единственного средства не растерять достояние осталя, прочно сидит в сердце священника. Со скорбью упоминает он о запрете спать с сестрой и матерью и отводит душу в любовных приключениях. Domus и донжуанство в его случае взаимно дополняют друг друга (I, 225—226).

О некоторых авантюрах Пьера Клерга известно несколько больше, чем о прочих. Оставим в стороне его интрижки в Акс-ле-Терме, как банные, так и инквизиторские... Известно, что в 1313—1314 годах кюре был любовником Гайарды Бене, не забывая и ее сестру Алисанду Руссель. Милому другу двух сестер не составило труда соблазнить Гайарду, бедную девушку из разоренной инквизицией семьи: муж Пьер Бене и деверь Бернар Бене, зажиточные прежде хозяева, вынуждены были опуститься до положения отгонных пастухов (I, 279, 395—396). Использовал ли Пьер Клерг одну из отлучек Пьера Бене для участия в перегоне на высокогорные пастбища, чтобы соблазнить его супругу? В подобной гипотезе нет никакой необходимости: кюре вообще был достаточно дерзок и влиятелен, чтобы не задумываться о предосторожностях в отношении бедняг, подобных Бене. Авантюра с Гайардой вылилась в поразительный диалог между Пьером Клергом и Фабриссой Рив. Ты совершаешь огромный грех, ложась с мужней женой, — говорит Фабрисса Пьеру, сообщив о деревенских слухах на сей счет. Вовсе нет! — отвечает кюре, не моргнув глазом. — Все женщины как одна. Мужняя, не мужняя — равный грех. А можно сказать, что греха-mo и вовсе нет (I, 329). Продолжение диалога могло бы дать нам возможность получше узнать о воззрениях Пьера в любовных материях... если бы у Фабриссы не закипел котел, что враз прервало риторические упражнения матроны, вынужденной бегом возвращаться на кухню. Окаянный котел! Тем не менее мы знаем достаточно для правдоподобной интерпретации речей Пьера: развивая учение катаров по своему вкусу, он исходил из того посыла, что «всякий половой акт, даже супружеский, есть скверна». Отсюда он делал незамысловатый вывод: поскольку запретно все, то все и допустимо. Все возможно, все позволено. Ну чем не Ницше?{169}

Что касается Фабриссы, то у нее не было особых резонов претендовать на роль столпа добродетели. Незадолго до вышеприведенного диалога она фактически уступила кюре девственность собственной дочери Грациды Рив, или, по крайней мере, терпимо отнеслась к тому, что прямо в ее domus Пьер познал Грациду. Дело было году в 1313 году, в пору жатвы: Фабрисса, женщина скорее бедная, состоявшая в фактическом родстве с семейством Клергов[252], была в известной степени подавлена родительским империализмом главного, законного дома. В тот день ее не было на дворе, жала то ли свой хлеб, то ли еще чей. Отсутствием Фабриссы воспользовался Пьер, чтобы опробовать на Грациде, оставшейся дома, проповедуемые им теории по поводу инцеста (в данном случае не слишком близкого: вышеупомянутое родство состоит в том, что Грацида — внебрачная внучка Гийома Клерга, являющегося братом отца кюре Пьера Клерга). Добрая кровь не может лгать. Впоследствии Грацида с большой непосредственностью расскажет о своем приключении. Лет семь назад или около того, — сообщает она, — летом, кюре Пьер Клерг зашел в дом моей матери, которая как раз была на жатве. Он и пристал, спасу нет:

— Дай, — говорит, — познать тебя телесно.

Ну я и сказала:

— Согласна.

Я тогда еще девушкой была. Кажется, было мне лет четырнадцать-пятнадцать. Он лишил меня невинности на гумне, где держат солому. Но не силой, этого никак не скажешь. И после не переставал познавать меня телесно до января следующего года. Делалось это всегда в остале моей матери, с ее ведома и согласия. Чаще всего днем.

Потом, в январе, кюре отдал меня в жены Пьеру Лизье, но все равно продолжал частенько познавать меня телесно все четыре года, что оставалось прожить моему мужу. С его ведома и согласия. Иной раз муж спросит:

— А что, кюре еще занимается с тобой этим самым?

А я в ответ:

— Да.

Муж и скажет, бывало:

— Если речь о нашем священнике, так и быть! Если кто другой, ни-ни.

Надо сказать, никогда кюре не позволял себе познавать меня телесно, если муж был дома. Если это самое бывало, то только в его отсутствие... (I, 302—304).

В последующих показаниях Грацида выносит суждение о себе и своем любовнике. Ее рассказ об этом приключении, приятном и невинном, с ее точки зрения, обретает мотивы, созвучные тем, что донесли до нас Часослов любви и Фламенка{170}: «Дама, которая ложится с истинно влюбленным, чиста от всякого греха... любовное наслаждение, если оно идет от чистого сердца, делает целомудренным оный акт»[253]. Грацида заходит еще дальше. С Пьером Клергом, — говорит она, — это мне нравилось. А потому не могло быть противно Богу. Это не было грехом[254]. Поэтов Грацида не читала, но, как и они, черпала свои озарения из того же источника — окситанской культуры. Так чувствовали и тем жили возлюбленные Лангедока и Пиренеев. В сущности, юная сообщница Пьера добавляет к идущему от южного деревенского воспитания обоснованию негреховности подобного некоторую дозу катарской культуры. В этом состоит специфический вклад любовника. Столь убежденная в безгрешном характере своей связи с Клергом, Грацида в то же время не в меньшей степени убеждена — не терзаясь противоречием — что, вообще-то, любая сексуальная близость, даже в супружестве, дело богопротивное! Молодая женщина не уверена ни в существовании преисподней, ни в возможности телесного воскрешения...

Отняв девственность, Пьер Клерг выдал Грациду замуж за старикашку (?) по имени Пьер Лизье: для кюре и его подружки он играл роль формального мужа и снисходительного рогоносца. Лизье оставит Грациду двадцатилетней вдовой. При жизни он терпимо относится к тому, что Пьер Клерг — но только он — продолжает посещать его молодую жену. Значит, душка-священник и вообще мужчины его domus диктуют правила деревне, противиться им бесполезно. Та же Грацида убеждена в этом. Жаку Фурнье на его упрек, что не отвергла своевременно ересь Пьера Клерга, она заявляет: Попробуй я отвергнуть, кюре с братьями меня или убили бы, или изуродовали. Словам дочери вторит Фабрисса, мать Грациды: Я не хотела сознаться в том, что ведомы мне были заблуждения кюре и его братьев, из страха, что они меня за такое изобьют (I, 329, 305).

И все же настанет день, еще до 1320 года, когда Грациде и Пьеру наскучит их связь. Вот почему, согласно собственной логике, Грацида заявляет Жаку Фурнье, что в отсутствие желания с ее стороны всякие плотские утехи будут приниматься равнодушно и в силу этого сделаются грехом. В конечном счете только взаимное удовольствие гарантирует негреховность связи. Sancta simplicitas!{171} Монтайю в пору Грациды Лизье еще не было заражено августинскими представлениями о греховности[255]{172}.

Приключение с Грацидой представляет собой слабое эхо связи кюре с Беатрисой, той связи, которая была одним из великих эпизодов любовной жизни и светской хроники монтайонского бомонда конца XIII—начала XIV веков. К 1313 году Грацида станет для Пьера второй Беатрисой, грубоватой и простоватой, но зато полной свежести. И, vice versa, для Беатрисы Бартелеми Амильяк, попик из Далу, станет копией Пьера Клерга, менее яркой, чем оригинал, но украшенной скромным обаянием былых времен.

Вот и дошли мы до главного приключения кюре Клерга. Мелкая арьежская дворянка, Беатриса де Планиссоль, всю жизнь провела в глуши горных деревушек. Она была женой шателена Монтайю в то самое время, когда Пьер Клерг, молодой и пылкий священник, отправлял службу в приходе, который к тому же был его родиной. Отец Беатрисы Филипп де Планиссоль имел некоторое отношение к городу: Планиссоль — это название населенного пункта в Фуа, в районе Ла Баржильеры. Филипп носил титул шевалье и был свидетелем подтверждения вольностей Тараскона-на-Арьежи в 1266 году (I, 244, п. 96). Однако отец Беатрисы пустил корни в деревенской глуши верхней Арьежи: стал сеньором Коссу и выдал дочь за Беранже де Рокфора, шателена Монтайю. Как приверженец катарства, Филипп попался инквизиции: она обрекла его на ношение желтых крестов. Позднее его дочь безуспешно попытается увести Жака Фурнье от воспоминания об этих злополучных крестах. В детстве и юности Беатриса, кажется, не увлекалась чтением, более того, по некоторым признакам можно предположить, что она была неграмотной. (Зато дочери ее получат небольшое образование в Далу, где викарий является наставником нескольких приходских детей, строя глазки матерям учащихся [I, 252]). Значит, Беатриса не читала еретических книг, но с юности имела, помимо отца, контакты в среде сочувствующих альбигойству. Около 1290 года в Селли, деревне в среднем течении Арьежи на юго-востоке Фуа, каменщик по имени Оден произнес в присутствии дочери Филиппа де Планиссоль несколько фраз, отдававших крамолой. Давясь от смеха, она рассказала услышанное в своем кругу. Весьма неосторожно: кюре и сплетницы донесли сказанное до Жака Фурнье. Если бы евхаристия и вправду была телом Христовым, — говорили, если вкратце, Оден и все те, кто повторял афоризмы подобного рода, — то она не далась бы на съедение попам. Да будь тело Христово таким же большим, как гора Маргай, что возле Далу, попы давно съели бы его в виде паштета[256]. Это всего лишь маленький пример фольклора, высмеивающего евхаристию, гулявшего по Пиренеям: тамошние крестьяне совершали возношение кусочков репы, демонстрируя толпе глумление над святым таинством; умирающие осыпали бранью священника, подносившего облатку, делали вид, что облатка жесткая, зловонная; знахарки наводили порчу на «тело Христово»[257].

Среди знакомых еретиков юной Бетрисы де Планиссоль отмечены также персонажи из семейства Отье, которые позднее станут катарскими миссионерами: во время свадьбы Беатрисы с Беранже де Рокфором в толпу танцоров затесался Гийом Отье. Что касается Пьера Отье, то он в качестве нотариуса составлял официальные бумаги на предмет продажи части собственности, принадлежавшей упомянутому Рокфору, на которую Беатриса сохранила права соразмерно своему приданному. Желтые кресты отца, богохульство каменщика, отношения с Отье... от юной Планиссоль, она же Рокфор, с нежного возраста пахло паленым. Между тем девушка поклонялась Деве Марии; ее исповедальный порыв будет принят братом-миноритом как искреннее раскаяние в грехах; никогда ни умом, ни сердцем не сворачивала она с пути католической церкви.

Беатриса вышла замуж за Беранже де Рокфора. Овдовела. Снова вышла замуж. Потом опять овдовела. Между двумя вдовствами успевает пощипать травки на лужке супружества: ее избранник Отон де Лаглейз, в ее объятиях долго не протянувший. Такое повторяющееся вдовство было заурядным явлением демографии Старого порядка. Позднее подобные случаи можно будет во множестве обнаружить в наводящей тоску рутине приходских регистров. Про двух мужей Беатрисы, Беранже де Рокфора и Отона де Лаглейза, сказать нечего, кроме того, что они были из мелкого арьежского дворянства. У той, с кем они один за другим делили ложе, они вызывали лишь равнодушие, возможно, нюансированное какими-то смутными чувствами. Не слишком любя своих супругов, Беатриса их крепко побаивалась. Маскировала немногие свои похождения, пока они были живы. Слишком велик был страх, что они убьют ее, а то и любовника, если откроют секрет (I, 219, 234).

Банальнейший сюжет. Трубадуры, певцы лангедокской эротики, широко развили тему несчастной в браке супруги. Муж у них — «презренный ревнивец», скупердяй и рогоносец, скоблящий задницу другого, по словам Маркабрю[258]{173}, тогда как жена, пользуясь моментом, из-под другого убегает. Супружеская любовь, имеются в виду чувства жены по отношению к законному мужу, окситанскими поэтами почиталась дурным тоном. Жена же, если им верить, вечно боялась, что муж ее побьет или посадит в заточение. Документы инквизиции из Памье подтверждают, что это не просто литературная тема: окситанский или южно-окситанский брак, относящийся к периоду до 1340 года, не являлся, несмотря на некоторые симпатичные примеры, вместилищем счастливых чувств, источающих мед и млеко человеческой нежности. Беатриса этому вполне типичный пример.

В тисках двух своих браков Беатриса тянется душой отнюдь не к мужьям, а к детям, к своим дочерям. И вознаграждается взаимностью: когда ей угрожает арест со стороны епископа Фурнье, все четыре дочери, Кондора, Эсклармонда, Филиппа и Ава, обожающие мать, которая всегда с любовью и умом занималась ими, стеная, проливают потоки искренних слез[259].

В последнее десятилетие XIII века у юной красавицы-жены впервые при жизни первого мужа приключилась интрижка, не получившая завершения. Глупый, как все мужья (того времени), Беранже де Рокфор был будто в шорах. Скромный айонский крестьянин, которого, благодаря регистрам, можно обнаружить уже постаревшим, женатым, возделывающим свой клочок земли, стал довольно жалким героем прерванной идиллии.

Раймон Руссель управлял хозяйством сира де Рокфора и его жены Беатрисы в монтайонском замке. Обратите внимание, в соответствии с окситанскими понятиями о добром хозяйствовании Раймону была вверена не только домашняя рутина скромного обиталища благородных персон. По-видимому, управитель выступал и в качестве организатора работ: занимался севом, указывал слугам и работникам, отправлял в кузницу лемеха сохи, чтобы навострить или перековать их.

Все, что уже говорилось о мелкой знати горных краев, вполне приложимо к отношениям Беатрисы с поселянами вообще и с управителем в частности. По отношению к временной хозяйке замка, которая, овдовев, стала жить в самом обыкновенном монтайонском доме, социальная дистанция не так уж велика: с деревенскими женщинами Беатриса по-приятельски сиживает у очага, обмениваясь свежими катарскими сплетнями. Крестьянка Алазайса Азема вполне может бесцеремонно поддеть вдову шателена: Что вы так вскинули брови, уж не загордились ли? Не стану я вам рассказывать, что делает мой сын. Но это всего лишь ораторский прием: спустя минуту Алазайса, которая, как всякая сплетница, любит, чтобы ее упрашивали, без малейших колебаний выложит свои невеликие секреты Беатрисе: Да, так оно и есть, сын мой Раймон Азема понес съестные припасы добрым людям[260].

Дама де Рокфор, не будучи заносчивой, скоро вступила в дружеские, с известным амурным оттенком, отношения со своим управителем Раймоном Русселем. Последний, не чуждый, как все вокруг, катарской ереси, призывает хозяйку бежать с ним в ломбардскую землю: Ломбардия была в ту эпоху землей обетованной для еретиков. Когорты лангедокских «совершенных», гонимых в собственной стране, шли туда, чтобы укрепиться духом в полной безопасности. Порядочная монтайонская дама мягко, но решительно отклоняет приглашение в путешествие. Она напоминает управителю-искусителю, сколько пересудов вызвал бы их побег: Я еще так молода. Если я уйду с тобой, Раймон, тотчас развяжутся языки. Люди не преминут сказать, что мы сбежали ради удовлетворения сластолюбия[261]. Однако сама идея путешествия будоражит воображение супруги шателена, она подумывает о компромиссном решении: готова бежать с Раймоном, но в сопровождении каких-нибудь дуэний, присутствие которых сохранит ей репутацию честной женщины. Раймон Руссель не отвергает такое решение. Он даже сводит Беатрису с двумя местными женщинами, которые согласны отправиться с нею в Ломбардию (I, 222). Обе, и этот факт примечателен, близки к domus Клергов: одна, Алазайса Гонела, любовница Гийома Клерга, брата кюре, другая, Альгея Мартра, сестра старой Мангарды, матери Пьера Клерга. Шаг возможных дуэний — с отнюдь не белоснежной репутацией! — остался без последствий. Однако заслуживает упоминания, ибо тем самым в жизнь Беатрисы впервые входит клан Клергов.

Раймон Руссель, как позднее и Пьер Клерг, принадлежит в породе крестьян-краснобаев. Он перемежает свои фантазии относительно планов бегства довольно фривольными рассуждениями о переселении душ. Беременной, внимательно слушающей Беатрисе, он объясняет: Душа ребенка, которому предстоит родиться, может проникнуть в утробный плод, находящийся в животе женщины, через самые разные части женского тела (I, 220).

— Тогда почему, коли так, младенцы не разговаривают, едва родившись, ведь они получают старые души? — простодушно вопрошает воздыхателя Беатриса.

— Потому что такое не угодно Богу! — ответствует Раймон Руссель, обычно не склонный к лаконизму.

Вплоть до сего момента все остается в надлежащих рамках, в лучших традициях трубадуров, тонких знатоков региональной этнографии. Прекрасная и юная дама из Монтайю имеет «аманта», который происходит, как подобает, из более низкой социальной среды. Раймон в данном случае одновременно и деревенский житель, и не имеет благородного происхождения. Не участвует ли тем самым Беатриса, меньше всего теоретизируя на сей счет, в демократизации любви, которая составляет одну из основных тем окситанских поэтов: «молодая высокородная дама» и персонаж низкого происхождения. При обожателе «терпеливом, красноречивом и скромном», довольствующемся положением почтительного искусителя, Беатриса играет роль вдохновительницы, Эгерии{174}, интеллектуально развиваемой, в свою очередь, воздыхателем. Ересь давала Раймону чудесное средство и пофлиртовать, и подать себя в выгодном свете. В таких условиях все могло идти к общему удовольствию, даже сам супруг, Беранже де Рокфор, не нашел бы что возразить, оставайся Раймон этаким влюбленным постником, обожателем из изумруда и сардоникса, какого Маркабрю желал бы всякой достойной внимания женщине. (Согласно Часослову любви, изумруд символизирует подавление сексуальных побуждений, сардоникс — целомудренную покорность[262].) К несчастью для себя, Раймон Руссель взалкал большой игры, он захотел спать с любимой женщиной. Подобная игра дала окситанской лирике еще одну из основных тем. Как сказано у Бернара де Вентадура{175}:

Однажды вечером, — рассказывает Беатриса, — мы ужинали вдвоем с Раймоном. После этого он украдкой прошел в мою спальню и скользнул под кровать. Тем временем я прибирала в доме. Потом легла. Все домашние уснули, и я тоже. Тут Раймон выбрался из-под кровати и примостился сверху, не снимая рубашки! И начал действовать, как если бы хотел овладеть мною телесно. Тогда я вскрикнула: «Что происходит?»

На что Раймон отозвался: «Молчи».

Тут я не выдержала: «Ах ты, крестьянское отродье! Это я-то молчи?»

И давай кричать, давай звать служанок, которые спали при мне, на других кроватях в той же комнате. Говорю им: «В моей постели мужчина!»

Раймон же вмиг выскочил из постели и из комнаты... Спустя некоторое время он оставил службу в нашем доме и вернулся в свой осталь в Прад (I, 222).

Таким образом, в решительный момент у супруги шателена взыграло «классовое сознание», несколько притупившееся за время долгого флирта, который предшествовал дерзкой атаке управителя. Она прогнала крестьянина из своей постели. Не пожелала поступать, по выражению Маркабрю, «как левретка, которая отдается дворовому псу»[264]. «Классовое сознание» не мешало неделями позволять управителю ухаживать, но не более того.

Все имеет предел, даже относительно платоническая идиллия супруги шателена и крестьянина. Руссель выходит. Входит Пато.

Пато — бастард. Зато кузен Пьера Клерга. Из самой именитой семьи в деревне. Хотя и не дворянской. Пато не выдумывает сложных подходов. В отношении женщин он применяет подход, который опробовал некогда его далекий соотечественник Гийом Аквитанский{176}. С точки зрения бастарда, Беатриса — всего лишь «кобылица»: седлай ее, отведать дай скребницы[265]. Не стесняясь, еще при жизни Беранже де Рокфора Пато Клерг насилует Беатрису. Очевидно, гнев шателена мало пугает столь доблестного хама. Следует добавить, что «изнасилование» нанесло не самую страшную травму. После смерти Беранже Беатриса, свободная, но вдовая и, в таком качестве, пониженная на одну ступеньку социальной лестницы, попросту сожительствует с монтайонским сатиром, незадолго до того силой взявшим ее в замке. С того времени Пато открыто содержал меня как любовницу, — заявляет она епископу Фурнье, отвечая на вопросы о личной жизни.

Однако Пато — это всего лишь проходной этап. Настоящим, большим событием первого вдовства Беатрисы стал кузен Пато — кюре Клерг. Связь Пьера и вдовы шателена развивалась по законам типичной для святош интриги: все началось с исповедальни. А завершилось в церкви, где в силу своей порочности Пьер Клерг велит среди ночи устроить для любовницы постель.

Первоначально Беатриса была всего лишь одной из исповедующихся. Она уже давно водила знакомство с людьми клана Клергов, участвовала в долгих посиделках у очага (I, 235—237). Однажды зашла исповедаться к приходскому кюре за алтарь Девы Марии. Пьер не дал ей времени покаяться в грехах. Он заявил: Ты нравишься мне больше всех женщин на свете. И тотчас заключил в объятия. Она немедленно ушла, в раздумьях, озадаченная, но не возмущенная...

Это было только начало: Пьер не спешит одержать сердечную победу. Впрочем, в этом случае речь не идет о любви-страсти, но всего лишь о взаимном влечении и нежности... Чувства Беатрисы и Пьера по отношению друг к другу выражаются глаголом diligere (очень любить). Тогда как то, что сведет позднее вдову шателена и Бартелеми Амильяка, вынудит составителей регистра Жака Фурнье использовать латинские слова adamare и adamari, передающие понятие любви-страсти.

После приличествующего срока ухаживаний, от поста до начала июля, Беатриса, наконец, уступает перед обаянием и красноречием священника: Пьер — опасный златоуст в лучших традициях позднейшего южного краснобайства. На восьмой день после дня ап. Петра и Павла, летом, в самом конце XIII века (Сколь щедро лето предлагает шанс, толкающий в объятия распутства[266]) Беатриса отдалась Пьеру. С ним она становится послушной любовницей, доходит, ему в угоду, до кощунства: ложится с ним в рождественскую ночь и даже, как мы уже видели, в деревенской церкви. Готовая на любое безрассудство, несмотря на свою природную сдержанность, Беатриса встает в один ряд с самыми дерзкими любовницами окситанской литературы: Дамой де ля Серр, Брюниссандой, Фламенкой, Дамой с попугаем, Флорипарой... и прочими женщинами, столь похожими на реальных любовниц, живших некогда в Окситании.[267]{177}

Связь Пьера и Беатрисы, судя по тому немногому, что известно, была обоюдно приятной: в течение двух лет любовники тайно (?) встречались, провести ночь вместе можно было два-три раза в неделю, зато в такую ночь соединялись они дважды или того больше[268]. В постели, у очага, под окном Беатриса искала у Пьера насекомых, это было действо, в котором смешивались забота об элементарной чистоте и ритуализированное обычаем выражение чувств привязанности. Пьер тем временем просвещал Беатрису на отвлеченные темы: социология семьи, альбигойская теология, магико-практическая контрацепция.

Однако через два года Беатриса идет на разрыв: всему свое время. Вдова шателена чувствует, что ум ее со всех сторон опутан мощной диалектикой кюре-катара. Оказалась в положении ни туда, ни сюда: влево манят еретические горы, здесь и любовь ее, и привязанности; вправо — вновь обратившееся к католичеству понизовье. Она поддается соблазну равнин, сияющих притягательными видами на второе замужество. Свою роль сыграют и проповеди братьев-миноритов, и увещевания сестры Жантили, католички-святоши... Таким образом, Беатрисе приходится выбирать. С определенной точки зрения она по-прежнему считает Пьера хорошим, достойным, знающим мужчиной. Но если посмотреть глазами той благочестивой девушки, которая в юности ставила разноцветные свечки Святой Деве, Пьер — это дьявол (I, 223). Дьявол делит с нею ложе, смущает катарскими аргументами; из-за него она рискует закончить свои дни в огне костра, преуготовляясь к пламени адскому. Молодая вдова изнемогает в такой борьбе бедро к бедру с Сатаной[269]. Она решает покинуть кюре, спуститься в долину и выйти замуж за дворянина Отона де Лаглейза. И это невзирая на порицания айонских друзей, Пьера в первую очередь. В самом деле, все умоляют вдову шателена не бежать в понизовье, ведь после этого ее ждет одно, — гибель души среди волков и псов Римской церкви. На кого вы нас покинули, вам угодно жить среди волков да псов, — заявляют Беатрисе, которую в деревне считают своей, ходоки из Прада[270].

Но молодая женщина отказывается внимать искренним увещеваниям друзей. Она живет в Крампанье, Далу и, наконец, в Вариле. Эти населенные пункты, расположенные в пятнадцати-двадцати километрах к северу, ниже Айона, являются местожительством ее нового супруга по имени Отон де Лаглейз (Lagleize), что по-французски вполне созвучно с de l'Eglise{178}. В таких условиях отношения новой «Беатрисы Церковной» с Пьером Клергом становятся эпизодическими. Чувства остаются. Еще раз кюре, выдавая себя за священника из Лиму, навестил свою бывшую любовницу в ее доме, в Далу, и тут, в подвале, «тела их соединились», пока горничная караулила под дверью (I, 239). В дальнейшем любовники сохранят лишь духовную связь, отмеченную после второго вдовства Беатрисы одним целомудренным и кратким визитом, во время которого Пьер спросит былую подругу, что нового у нее на сердце, и оставит ей в качестве прощального подарка гравированный стакан и сахар — zacara — из страны сарацинов. Небольшие подарки, знаки внимания, которые доказывают, что душа у кюре не деревянная: умел он выжать из любви не только плотскую усладу[271], умел вызвать в подруге доверие, основанное на истинном чистосердечии души[272]. Отныне Беатриса для него только далекая принцесса, что подтверждает слова Джауфре Рюделя: Сладка далекой птицы песнь.[273]{179}

Но после Беатрисы Клерг все более отходит от романтической модели. Ищет средство от меланхолии? А может, это растущая похоть стареющего священника? Во всяком случае он, очевидно, становится более ветреным, более переменчивым, чем когда-либо: за каждой юбкой бегает, аж бре трещат[274]{180}, и в Монтайю, и даже в Акс-ле-Терме. Женщин он теперь добивается не столько обаянием (?), сколько авторитетом и запугиванием.

Два года, которые Беатриса провела с Клергом, обернулись после разрыва ностальгическими чувствами и желанием вернуть прежние времена. Второй брак принес не больше душевного тепла, чем первый. Она не была разочарована, ибо от нового замужества ожидала лишь укрепления своего положения в жизни. Во всяком случае, она показала себя верной супругой Отона де Лаглейза, за исключением единственной мимолетной прихоти в подвале, которой отмечена тайная встреча с Пьером Клергом (I, 239). Отон вскоре умер. Беатриса же снова открыта большому приключению. И даже — один раз не в счет — большой любви.

И второй ее любовник — священник. Скромный приходский викарий, но отнюдь не ничтожество: позднее, в тюрьме, Бернар Клерг будет обращаться к нему почтительно, не иначе как «сеньор кюре». Однако Бартелеми Амильяк всего лишь бледное подобие Пьера Клерга, своему прообразу он и в подметки не годится. И в распутство впал случайно, и катаром не был. Доносчиком становится вынужденно, под давлением. Но без угрызений совести.

Вторично вдовая Беатриса познакомилась с Бартелеми в той же деревне Далу: своих дочерей, Аву и Филиппу, она поместила в школу, где детей наставлял молодой викарий. Несколько постаревшую (я перешла свой женский перевал), Беатрису охватывает страстная любовь, определяемая глаголом adamare, к молодому священнику. Она сама кидается ему на шею. Это она первой сделала шаг ко мне, — будет впоследствии рассказывать Бартелеми Амильяк. — Однажды, едва у меня закончились занятия с ученицами, с Авой и Филиппой в том числе, Беатриса говорит:

— Приходи ко мне нынче вечером.

Я так и сделал. Дома она оказалась одна. Я спросил:

— Чего ты от меня хочешь?

А она отвечает:

— Я тебя люблю, хочу спать с тобой.

— Изволь, — говорю.

И тотчас в прихожей осталя мы предались с нею любви. Потом я часто обладал ею. Но ни разу ночью. Только днем. Мы дожидались, пока дочерей и служанки Беатрисы не будет дома. И тогда совершали телесный грех (I, 252). Страстная, способная на безрассудство ради любимого, не заслуживает ли и она слов, найденных Бодлером{181} для Эммы Бовари (такой, впрочем, непохожей на нашу вдову: у «планиссолизма» нет ничего общего с «боваризмом»{182})? И все-таки, — пишет Бодлер[275], — Эмма отдается. Роскошно, щедро отдается она шалопаям, которые ей никак не ровня... В тесном деревенском пространстве она стремится найти идеал. Карпантрасского Цезаря. Беатриса страстно любит Бартелеми, он страстно любит свою любовницу: Beatrix Bartholomeum nimis adamabat... et ipse dictam Beatricem adamabat{183} (I, 249, 256). Конечно, молодой викарий — слабый человек. И даже трус, недостойный такой любви (в итоге он покинет ее, отчасти по причине ее возраста, но больше потому, что испугается подпасть вместе с ней под обвинение в ереси). Она, быть может, питая иллюзии в отношении второго любовника, любит в нем свойственные священникам нежность и чувственность, выраженные более, чем у других мужчин, мирян. Как-то, в момент истины, Беатриса высказывает эту мысль в лицо Бартелеми[276]{184}{185}: Все вы, священники, приоры{186}, аббаты, епископы, архиепископы и кардиналы, вы — хуже всех! Ваш грех больше, чем плотский грех, вы желаете женщину больше, чем любой другой мужчина...

Вот таким способом, — философски замечает Бартелеми (в качестве комментария к словам любовницы), — Беатриса пыталась оправдаться в том, что совершила со мной плотский грех. Действительно, у Беатрисы сложилось определенное мнение о священниках. Дама страдала «пресвитерастией». Она так обожала молодого Амильяка, что обвиняла его, — подобно тому, как ханжи из Лудена обвиняли своего соблазнителя Урбана Грандье{187}, — что он ее околдовал. Грех колдовства я никогда не совершала, — заявляет она однажды. — Но вполне уверена, что священник, Бартелеми, навел на меня порчу, ибо любила я его слишком страстно. Между тем, когда я его узнала, у меня уже прекратились месячные (I, 249).

Продолжение начатой с таким пылом истории не лишено ни живости, ни яркости. Когда она стала подругой викария, в Далу Беатрису начали преследовать сплетнями, подлыми пересудами и ехидными пересмешками на ее счет (кюре сам по себе) между приходскими сплетниками, не смущавшимися позлословить и в глаза, и за глаза[277]. С другой стороны несчастная становится жертвой придирок собственных братьев, которые, совершенно по-окситански, становятся хранителями хрупкой добродетели сестры[278]. Опасаясь, как бы они не обошлись с ней дурно, Беатриса задумывается об отправке и любовника, и любви в Паларскую землю: Палар — затерянная в Пиренеях епархия, расположенная между Арагоном и Комменжем—Кусераном. Священники этой епархии, по доброй догригорианской николаитской традиции{188}, в 1300 году еще пользовались de facto правом жить со своими экономками, сожительницами или focarias [поварихами]. Позволение на сожительство попросту давалось епископом упомянутой епархии после внесения любовниками определенного «бакшиша». При таких обстоятельствах Беатриса, собрав пожитки и 30 турских ливров, решила отправиться в Палар через Викдессос, где к ней должен был присоединиться Бартелеми. Оттуда пара прибывает в Палар, где их «сочетает», но без благословения, один священник-нотарий. Там они сожительствуют в течение года, в общем domus, никого не скандализируя. Как-то живут. Тратят 30 турских ливров, сыгравших роль приданого бывшей супруги шателена. Мало-помалу Бартелеми открывается катарское прошлое любовницы. И его охватывает страх. Начинаются семейные сцены. Старая карга, еретичка, — срывается в крик викарий. Следует разрыв.

Впоследствии они встречаются только накануне заключения в тюрьму. Бартелеми зарабатывает на жизнь, устраиваясь то там, то сям викарием или причетником. Беатриса, которую уже допрашивает инквизиция, стремится вновь опереться на поддержку бывшего любовника. И снова, как когда-то с кюре Клергом в подвале в Далу, она предается любви с молодым викарием в винограднике, и снова караулить поручено верной служанке, которую на сей раз зовут Алазайсой. Продолжение истории переходит в руки епископа Фурнье: он заточает и даму, и молодого священника. Затем, год спустя, он велит их освободить в один и тот же день (4 июля 1322 года). Ее — осужденную носить желтые кресты. Его — без крестов[279].

Глава X. Временные связи

Беатриса и ее друзья из дома Клергов не единственно возможные объекты исследования по теме сексуальных отношений в деревне. Помимо блуда одного большого domus, в Монтайю и вообще среди населения Фуа, конечно же, существует относительная свобода нравов. Подчеркиваю, относительная. Ибо нравы эти, не будучи аномальными, были просто несколько свободнее в 1320 году, нежели на рубеже XVII—XVIII веков, когда до самой деревенской глуши дойдут целомудренные строгости Контрреформации, активно вводимые мановением епископского посоха и отеческими тумаками, епархиальным надзором и полицейскими функциями кюре. В той же Монтайю в 1300—1320 годах (не считая шалостей кюре) нам известно по документам как минимум пять-шесть незаконных пар, и этот список не полон. Это число следует сопоставить с тем, что в два первых десятилетия XIV века в приходе должно было насчитываться 50 семей (законных или нет): стало быть, самое малое — десять процентов «псевдосемей»... Монсеньор Кольбер, епископ-янсенист{189} из Монпелье, епархиальный надзор которого я изучаю вот уже пятнадцать лет, в 1700 году был бы ошеломлен подобной пропорцией. Особо серьезным фактом в глазах строгого ригориста являлось бы то, что около 1310 года в порядке вещей были бесстыдно афишируемые связи: в деревне «открыто имеют» или «открыто содержат» сожительниц (I, 238). Около 1705 — 1710 годов, напротив, будут прилагать большие усилия для их сокрытия, дабы избежать гнева кюре и пересудов святош. В 1300 году в Монтайю дурной пример фактически подает сам кюре. Причем «без комплексов»!

Плотские утехи. Миниатюра начала XV в. Национальная библиотека, Париж.

С другой стороны, мы видели, что не только в городе, но и на пастбищах лишенные семейной жизни пастухи не стесняются, если есть возможность, содержать любовницу. Возьмем шире. Допустим, около 1310 году некая пара откровенно ведет совместную жизнь... В этом случае реагировать будут несколько иначе, нежели в наши дни при аналогичных обстоятельствах. «Интересно, состоят они в законном браке? Или так сошлись?». Подобный вопрос задает себе, впрочем, не слишком мучаясь им, Гийом Эсконье из Акс-ле-Терма во время поездки в Лиму. В доме Мартена Франсуа в Лиму, — рассказывает Эсконье, — мы обнаружили женщину, должно быть супругу этого Мартена, если не сожительницу: по крайней мере, он держал ее в доме довольно долго (II, 12). Добавлю, что никто из собеседников Эсконье и не подумал опровергнуть сомнение в легальном статусе пары Мартена Франсуа.

В области Фуа понятие плотского греха существовало, но в менее развитой форме, нежели позднее, в Новое время, при более строгой моральной атмосфере арьежского общества. Для Арно де Верниоля, как мы видели, содомия — грех не больший, чем просто блуд. Для Грациды Лизье из Монтайю и Пьера Видаля из Акс-ле-Терма просто блуд сам по себе еще не грех, при условии, по Пьеру Видалю, справедливого вознаграждении со стороны мужчины. Если довести до предела, ad absurdum, подобную логику, то можно, строго проводя точку зрения отсутствия вины, вывести следующее уравнение:

Содомия = блуд обыкновенный = безгрешность![280]

Разумеется, речь не о том, чтобы все уравнять... но столь смелая экстраполяция, выведенная на основе высказываний самих местных жителей, передает меру сексуальной терпимости, еще весьма значительной в XIV веке. В классическую эпоху она сократится подобно шагреневой коже. И снова несколько растянется только в XIX-XX веках вместе с новыми, впрочем, относительно новыми понятиями допустимого в современную эпоху.

Представление о допустимом в Монтайю начала XIV века достаточно умеренное, не общепринятое, но не вызывающее споров. Воплощается оно, как мы только что отметили, в сексуальном либерализме народных взглядов; оно включает в себя и практический либерализм, выражающийся в повсеместном существовании незаконных пар. Беатриса де Планиссоль в своем первом вдовстве и бастард Пато Клерг живут в открытой всей Монтайю связи, и подобное сожительство не вызывает гнева у кого бы то ни было. Все сводится к досужему злословию. Гозья Марти, которая выйдет замуж за другого Бернара Клерга (тезку нашего байля), была какое-то время сожительницей Раймона Роз из Монтайю, кости которого, как еретика, будут преданы огню посмертно (III, 67). Раймонда Тестаньер, она же Вюиссана, является любовницей Бернара Бело, имеет от него двоих детей, одного из которых зовут также Бернаром. В доме своего любовника-хозяина она работает усердно как в качестве признанной подруги, так и в качестве фактической прислуги. Подобная связь, с ее дамской точки зрения, является чем-то вроде брачного опыта. Я думала, — скажет она позднее инквизитору, — что Бернар Бело возьмет меня в жены, а потому усердно старалась делать по дому все, что могла. В конечном счете Тестаньер придется разочароваться в своих надеждах. Арно Виталь, обаятельный сапожник, который, в порядке вознаграждения за добрые вести, принесенные им Вюиссане, попытается однажды ее изнасиловать, безошибочно объяснит ей причины крушения надежд на брак: Да будь ты богаче любой женщины графства Фуа, Бернар не взял бы тебя в жены, потому что ты не его веры (не еретичка): о доверии тебе не может быть и речи (I, 456).

Этот текст Арно Виталя, видного деревенского социолога, дает, впрочем, один из ключей к пониманию распространенности конкубината в Монтайю: брак для этих людей представляет собой непростую операцию. Вероятно, он предполагает любовные чувства со стороны претендента по отношению к суженой; кроме того, если возможно, перспективу на хотя бы относительно богатое приданое за женой; наконец, last but not least, совпадение взглядов. Протестуя против столь суровых условий, значительное число монтайонцев предпочитают, по крайней мере для начала, воспользоваться терпимостью общества к сожительству[281].

Еще одна незаконная пара, которую образуют на время краткосрочного сожительства Алазайса Гилабер (дочь монтайонского овцевода) и Арно Виталь, сапожник, завсегдатай дома Бело, усеянный авантюрами путь которого мы как раз только что пересекли. Я была очень привязана к Арно, с которым мы вступили в бесчестную близость, — заявляет Алазайса Гилабер, — он наставлял меня в ереси, я обещала ему упросить мать согласиться на обращение в ересь моего меньшого брата (очень больного [I, 410—413]).

Незатейливая связь Алазайсы не лишена морального и психологического интереса. Бывшая подружка сапожника-катара после разрыва фактически признает, что история с этим мужчиной была сомнительной с моральной стороны (бесчестной). Но в свое время эту незаконную связь Алазайса не считала постыдной, подлежащей сокрытию: Арно Виталь оставался на дружеской ноге и даже в добром согласии с Алемандой Форе, матерью любовницы[282].

С другой стороны, отметим, что история с Алазайсой происходит от настоящей любви, которая, по правде, лежит в другой плоскости, чем страсть. Чтобы описать ее, героиня употребляет глагол diligere (очень любить), а не adamare (любить страстно). Но в этой области, если обратиться к другим незаконным парам, Монтайю одобряет и самые страстные варианты: Беатриса де Планиссоль, например, познает истинную страсть, безрассудное взаимное влечение с молодым викарием, заполнившее ее второе вдовство.

Четырех отмеченных выше случаев мало для исследования темы внебрачного союза в Монтайю. Следовало бы приобщить сюда несколько эпизодов дополнительно, в том числе все эскапады кюре Клерга. Замечу просто по поводу этих четырех пар, что проказы юности отнюдь не мешают всем четырем дамам найти в своей дальнейшей жизни мужей, причем неплохих. Они не стали общедоступными, но сочетались законным браком! Беатриса де Планиссоль после сожительства с Пато и трогательного приключения с кюре Клергом выйдет замуж за Отона де Лаглейза, жителя понизовья. Спуск в долину станет для вдовы шателена, отнюдь не наивной девушки, не снижением социального статуса, но едва ли не повышением. Что касается Гозьи Марти, Алазайсы Гилабер и Вюиссаны, о более или менее счастливых странствиях которых по монтайонской карте Страны нежности мы уже рассказали, то они впоследствии выйдут замуж за почтенных айонских землепашцев, именуемых соответственно Бернар Клерг (тезка байля), Арно Форе и Бернар Тестаньер.

Отметим, что любовники этих дам обыкновенно оказывались катарами, причем весьма решительными еретиками[283], подобно Мартену Франсуа, проживавшему в Лиму во внебрачном, по всей видимости, сожительстве с одной женщиной, и которому, должно быть, приятно было слушать в собственном доме проповедь Отье на тему: Брак ничего не стоит (II, 12— 13). В конечном счете катарство было весьма терпимо к свободному браку. По крайней мере, так это понималось в Монтайю: институт супружества в его легальной форме подвергался хуле; строгое воздержание от секса возлагалось на «совершенных»; простым верующим de facto, если не de jure, дозволялась наибольшая свобода нравов. И все это в силу знаменитой максимы в интерпретации Пьера Клерга: Поскольку все запретно, постольку все позволено[284]. Следовательно, было бы неправильно объяснять сексуальное поведение и сексуальные стереотипы верхней Арьежи эпохи Жака Фурнье местным влиянием гетеродоксальной идеологии, как бы это ни было заманчиво. Священник Амильяк отнюдь не был еретиком, однако стал почти таким же блудодеем и распутником, что и альбигоец и двойной агент Пьер Клерг. Ересь, конечно, ничего не делала для ограничения конкубината в Монтайю, хотя, быть может, поощряла. Но и породила его никак не она. Конкубинат существовал прежде ереси там, где она его застала. Он процветал с древних времен. И черпал свои оправдания, как главные, так и второстепенные, в народном духе, в непомерной цене приданого, в тяготах брака, в настоятельной необходимости не пустить на распыл родительский domus опрометчивыми и невыгодными браками. Ересь была для «сходящихся без брака» только лишним оправданием. Впрочем, конкубинат процветал во многих других местах Пиренеев, которые отнюдь не были поражены идеологией «добрых людей», где не знали или почти не знали катарства. К примеру, в Паларской епархии, где кюре вели безмятежную жизнь с сожительницами с благословения местного епископа. Что касается простых крестьян, то конкубинат без малейшего вреда входил в их систему хозяйствования на земле и по дому: работница становилась еще и подружкой. Прельщенная пустыми обещаниями на брак, она лишь еще пуще надрывалась — шутка что надо! И наоборот — земледелец охотно вспахивал поле любовницы. Это делалось по любви или просто по привычке сообща, парами обрабатывать землю[285].

Монтайонские сожители прибегали к более-менее эффективной контрацепции. Сексуальная жизнь старых времен распадалась, фактически, на две сферы, и ограничение рождаемости (по понятным соображениям) больше заботило любовников, чем супругов. Беатрису де Планиссоль, например, в начальный период отношений с Пьером Клергом неотступно преследовала перспектива внебрачной беременности: Что я буду делать, если забеременею от вас? — говорит она священнику[286]. — Я буду запятнана и погибну.

У Клерга готов ответ на все. Он не просто развратник, но и немного маг, какими часто бывали кюре периода до Реформации и Контрреформации[287]. Глазом не моргнув, он успокаивает любовницу, тоже немного колдунью: сообщает, что есть у него особая трава, противозачаточного действия одновременно и на мужчин, и на женщин (отметим, что Пьер Клерг, кюре чисто деревенского происхождения, тем не менее, прибегает к мотивации и технике, пусть иллюзорной, birth control{190}, который некоторые историки ошибочно считают типичным только для городской элиты. Навязчивая идея семьи для этого священника, столь озабоченного сохранением целостности domus, несомненно, сыграла свою роль в его стремлении избежать зачатия).

Есть у меня особая трава, — говорит Пьер Беатрисе. — Если мужчина держит ее при себе, соединяясь телесно с женщиной, то он не сможет оплодотворить, а она зачать.

Как истинная дочь деревни с ее сыроварнями Беатриса, несмотря на благородное происхождение, тотчас предлагает любовнику подходящее сравнение.

Какая же трава? — спрашивает она Пьера (I, 244). — Может, из тех, что пастухи кладут на котел с молоком, куда запущен сычуг, чтобы молоко не створаживалось, пока на котле эта трава?

Намек на сычуг вполне уместен. Заячий сычуг, выпитый за три дня до регул, считался противозачаточным средством со времен Диоскорида и его последователя XIII века Маньино Миланского[288]{191}. Беатриса, обращаясь по этому вопросу к фольклорной традиции арьежских пастухов, сама того не зная, всего лишь переиначивает старые метафоры эллинских и миланских врачей. Сычуг уже рассматривается ею не как контрацептив, но как эквивалент субстанции, которая створаживает коровье молоко или мужское семя, превращая их соответственно в сыр и зародыш. Магическая трава Пьера Клерга мешает загустению молока или спермы, она обладает антисычужными, а значит, противозачаточными свойствами.

По поводу упомянутой «травы» Беатриса добавляет некоторые детали. Когда Пьер Клерг хотел познать меня телесно, — рассказывает она, — он приносил (эту траву), завернутую в льняную тряпицу, — крохотный сверток, не больше первой фаланги моего мизинца что вдоль, что поперек. И была у него длинная нить (или шнурок), он пропускал ее вокруг моей шеи, когда мы занимались любовью, а эта штука с травой свисала на нитке у меня между грудей до самого желудка (sic!). Когда кюре хотел встать с постели, я снимала эту штуку с шеи и отдавала ему. Случалось, что за ночь он желал познать меня телесно дважды или того больше, тогда кюре, прежде чем соединить нашу плоть, спрашивал:

— Где трава?

Я легко находила ее благодаря шнурку на шее, вкладывала «траву» в его руку и он сам помещал ее на мой желудок, все так же пропустив нить у меня меж грудей. Вот так и не иначе он соединялся со мной телесно.

А не был ли объект, столь мудрено употреблявшийся в этих изобилующих чепухой любовных играх, всего лишь магическим амулетом? Или чем-то вроде пессария{192}, на что наводит туманная формула относительно «желудка»? Не знаю. Всегда ли эта трава была «эффективна» или, что одно и то же, Беатриса была убеждена в эффективности «трюка» Клерга?

Клерг использовал страх и желание избежать беременности — весьма сильные чувства своей подруги, — чтобы сильнее привязать ее к себе благодаря свойствам чудесного контрацептива:

Однажды, — продолжает Беатриса, — я попросила священника:

— Оставь свою «траву» мне на сохранение.

— Нет, — ответил он, — такого я не сделаю, иначе, благодаря траве, которую я тебе доверю, ты сможешь телесно сходиться с другим, совершенно не боясь забеременеть!

Священник сказал это, — задумчиво замечает Беатриса, — из ревности к своему двоюродному брату Пато, который был моим любовником до него.

Таким образом, контрацепция (или то, что за нее слыло) рассматривалась Пьером Клергом и его соперником в Монтайю как средство привязать к себе женщину, защитив ее от беременности, но не как способ освобождения женщины самой по себе. Впрочем, Беатриса отнюдь не протестует против стремления мужчины надеть на нее ошейник. Пиренейская Ева XIV века живет еще при «адамократии».

Страх дать жизнь незаконнорожденному связан с общей, весьма свойственной окситанской культуре заботой. Особенно сильной в благородной среде, частью которой — как бы то ни было — являлась Беатриса де Планиссоль: бастард, квалифицируемый автоматически как маленький ублюдок или сын ублюдка, фактически принижает благородство женщины, во чреве которой был зачат; и, более того, главный изъян: от наследства мужа в силу этого приходится уделять и на тайную ветвь, порожденную стараниями любовника. Мужья баюкают ублюдков, воображая, что сынов душевной лаской окружают, — Маркабрю в этом вопросе весьма определенен. Прочие трубадуры, Серкамон и Бернар Марти{193}, вторят ему[289]. В конечном счете, отсюда проистекает одна из причин того, что окситанские поэты предлагают порой платонические модели внебрачной любви. С подобными теориями, превозносящими целомудренные ласки на ложе любви[290], можно было не опасаться нежелательной беременности. Тем не менее факты доказывают, что дворянство графства Фуа изобиловало высокородными бастардами[291]. Несмотря на неизбежные «грехи» подобного рода знать, благодаря своему культурному горизонту и породе, оставалась в принципе враждебна к внебрачным детям, существование которых ставило под сомнение чистоту крови, и без того сомнительную. У той же Беатрисы эта идея отзывается слабым эхом в мысли, что она была бы запятнана и погибла, забеременев от «трудов» кюре Клерга. Зато последний был деревенского корня, не из благородных, даже крестьянин, он действовал в соответствии с понятиями, которые были уже гораздо терпимее. Разумеется, он входил в положение прекрасной сообщницы, в соображения породы. Понимал прекрасно, что папа Планиссоль сгорел бы от позора при одной только мысли увидеть свою вдовую дочь, забеременевшей вне брака. Я не хочу тебя брюхатить, пока жив отец, Филипп де Планиссоль, — сказал Пьер Клерг Беатрисе, — ибо он не вынес бы позора (I, 244—245). (Позор, как мы еще увидим, — один из главных «рычагов» арьежской морали того времени.)

И все-таки неудобный отец не вечен. Когда произойдет его уход в мир иной, Пьер не без удовольствия вернется к мысли сделать любовнице ребенка. После смерти Филиппа я очень хочу, чтобы ты понесла от меня, — заявляет он (I, 245). Едва лишь в силу отцовской, возможно, совсем недавней смерти исчез контроль по линии дворянского рода, как Пьер начинает подумывать о возврате к своей, крестьянской, мере, с ее терпимостью к рождению бастардов.

Бастардов в Монтайю было достаточно[292]. Более того, пропорции немыслимые для классической эпохи, ибо зачиналось их гораздо больше; и потом, когда они должны были вот-вот родиться, не было идеи, которая появится в более поздние времена, отправлять их в город; лишь в отдельных случаях по отношению к ним прибегали к разновидности отложенного детоубийства, которой станет передача ребенка кормилице (отметим случай Раймонды Арсан: она передает кормилице своего младенца-бастарда, собираясь в прислуги в осталь Бело, где ей придется взять на себя уход за законным ребенком этой семьи).

Моральный и социальный статус бастардов в деревне представляет для них самих некоторые проблемы, которые не являются абсолютно неразрешимыми. Вообще в качестве родового понятия для них используется оскорбительное слово. Старая бастардка! — кричит Бернар Клерг Аллеманде Гилабер (II, 294), когда та отказывается выполнять его распоряжения (она не желает принуждать дочь к отказу от показаний, компрометирующих Клергов в глазах инквизитора). Один из известных нам бастардов, Пато Клерг, грубиян и насильник. Проистекающие из статуса психологические проблемы, которые его обуревают, тем не менее не мешают (успех довольно показательный) сделаться на какое-то время штатным любовником вдовы шателена, уступившей ранее его насилию. Что касается незаконнорожденных женщин, сдвинутых в разряд прислуги или нищенок, то они занимают, по-видимому, самый низший этаж монтайонского общества, как, например, Брюна Пурсель, бедная девушка, третируемая родным отцом, Прадом Тавернье, довольно богатым человеком, бывшим ткачом и известным «совершенным». То служанка в доме Клергов, то сама по себе, жена, мать, потом вдова, Брюна вечно озабочена одним — где бы выклянчить или занять (I, 382, 385). Другие бастарды, с которыми нас знакомит памьеский регистр, кажется, вступают в брак без особых затруднений — несмотря на свой низкий статус — в местной крестьянской среде: Мангарда[293], внебрачная дочь Бернара Клерга, долго жила в большом отцовском доме, выполняя функции прислуги, приставленной к квашне и стирке. Потом вышла замуж за Раймона Эймерика, проживавшего в соседней деревне Айонский Прад (I, 416). Впрочем, о судьбах монтайонских бастардов, упомянутых в регистрах, нам известно немногое. Что, например, сталось с внебрачными детьми Бернара Бело и его подружки Вюиссаны? Тайна! Вероятно, умерли во младенчестве... Что касается Арно Клерга, можно сказать одно — он женился и ушел зятем в местную крестьянскую семью (в данном случае это Лизье, монтайонские землепашцы[294])... что лишний раз подтверждает особенности либидо семьи Клергов, столь же быстрых на внебрачные связи, сколь основательных в своих матримониальных решениях, подчиненных интересам domus. Мы уже отмечали, что двоюродная сестра Пьера Клерга Фабрисса Рив (жена Понса Рива), была незаконнорожденной. На основании как этого изъяна, так и родства кюре позволил себе лишить девственности дочь Фабриссы Грациду, которая была не кем-то, а его собственной двоюродной племянницей. Он и ее выдал замуж в семью Лизье, хранящую последствия неблаговидных деяний domus Клергов[295].

Относительно широкая и способствующая умножению бастардов монтайонская терпимость все-таки не сводится к промискуитету. Монтайонцы не совокупляются словно крысы в соломе. Обратимся снова к показаниям Арно де Верниоля. Он называет тягчайшими грехами — хуже содомии — инцест, лишение девственности и адюльтер (III, 42). Инцест, в том числе и с сожительницей двоюродного брата, нарушает священные узы родства по причине их удвоения: стало быть, суровое осуждение его нормально, хотя время от времени он случается. Лишение девственности тоже тяжелый проступок, влекущий строгую ответственность, а значит — грех: в деревне, склонной к терпимости, но не склонной допускать безудержный разгул подобного рода, можно обязать лишившего девственности взять на себя ответственность (зачастую девственность в верхней Арьежи подпадает под юрисдикцию матрон, которые могут, учинив досмотр, констатировать факт [III, 56]...). Преступник, совершивший тяжкое преступление против девственницы, должен, таким образом, либо согласиться на более-менее длительное сожительство с «жертвой», либо «подстелить соломки», подыскав ей мужа, либо, наконец, последовательно совершить то и другое. Впрочем, можно и довольно долго совмещать сожительство с «соломкой» при условии, что соблазнитель обладает достаточным влиянием для устрашения и родни бывшей девственницы, и ее мужа[296].

Действительно, в подобном случае супруг Грациды Лизье, как мы видели, проявил снисходительность. Но даже такая снисходительность позволяет нам довольно точно очертить границы монтайонской «сверхтерпимости». Типично ли такое снисходительное поведение? Если судить по пословице, распространенной в верхней Арьежи, то ответ на вопрос будет положительным. Пословица категорична:

Но не стоит полагаться на такого рода изречения. По крайней мере слишком. Пьер Клерг мог откровенно держать за болвана Пьера Лизье, равно как и Пьера Бене[297], поскольку неодолима была его власть как кюре и богача над бедняками мужьями и их податливыми супругами. Для простых смертных подобные вещи были не столь легки. В «адамократическом» обществе, где рука мужа была тяжела, скора на побои, а то и на смертоубийство, жене приходилось быть осмотрительной, она отнюдь не пользовалась той свободой, которой беззастенчиво распоряжались девушки и вдовы. Таким образом, любезная Монтайю терпимость весьма часто заканчивалась уже на пути к алтарю, где новобрачных сочетали законным браком. Все возвращается на круги своя лишь у смертного одра своего законного мужа. С этой точки зрения характерно поведение Беатрисы де Планиссоль в ответ на авансы, расточаемые ее управителем Раймоном Русселем:

— Давай убежим, уйдем к добрым христианам, — осмелев, предлагает Беатрисе Руссель, втайне надеясь воспользоваться совместным исходом, чтобы соблазнить ее.

— Но муж, узнав о побеге, пустится за нами в погоню. Да он же убьет меня, — отвечает Беатриса (I, 219).

Вместо этого прекрасная монтайонка, дерзкая и чувственная в периоды вдовства, на деле обнаруживает трогательную верность по отношению к обоим мужьям, пока они живы. В соблюдении супружеского долга она допускает на все про все два несущественных прегрешения. Невольное в первом браке, когда ее изнасиловал Пато. Второе, тоже мало для нее значимое, было следствием уникального стечения обстоятельств (I, 239).

В общем, судя по той части регистра, которая касается Монтайю, сдержанность замужних женщин выглядит показательной на фоне не вполне добродетельного поведения молодых девушек, вдов и незамужних служанок. Лишь в каталонском изгнании добродетельность замужних женщин размягчается, там матери семейств подолгу разделены превратностями исхода со своими мужьями. А стало быть, могут себе позволить новую, внебрачную связь, не будучи вполне уверены в смерти законных спутников жизни. С глаз долой, из брака вон! Почти то же произносит Белибаст, имея в виду упомянутого Арно Пикье, пропавшего супруга своей сожительницы Раймонды: Живой или мертвый, Арно не посмеет лишний раз нас побеспокоить в этих местах (III, 188).

Но Каталония — это распад семьи как следствие изгнания. В Монтайю же, в той мере, в какой пары живут вместе и остаются относительно стабильными, «замужняя» означает «добродетельная». По крайней мере, до первого вдовства (I, 491). Разумеется, это в первую голову относится к женщинам: Грацида Лизье под покровительством Пьера Клерга — это всего лишь исключение, которое подтверждает правило[298]. Но подобное (женатый = добродетельный), хотя и в меньшей степени, приложимо и к особям мужского пола. В Монтайю, насколько нам известно, все донжуаны — холостяки. Есть среди них и один женатый: сапожник Арно Виталь даже после свадьбы остается неисправимым бабником[299]. В более широком плане Пьер Отье, знаток верхней Арьежи, считает, что брак здесь представляет собой основную арену сексуальных действий. Пока тут чаще всего занимаются любовью, — заявляет он крестьянке по имени Сибилла Пьер[300].

Глава XI. «Правила игры» в любви и браке

Несмотря на «огрехи» системы, брак (спутником которого является конкубинат меньшинства) остается, как правило, центральным и завершающим элементом демографического здания Монтайю. Во всем приходе мы не встретим ни единой женщины, которая прожила бы жизнь, не побывав замужем. Философию брака, присущую верхней Арьежи и одской части Лангедока, мастерски резюмировал для еретиков из своего окружения Белибаст. Гийом Белибаст, сын почтенного кюбьерца, стал, по катарскому выражению, святым мужем из Морельи. Стало быть, у него не было никакого резона воспроизводить чисто католическую теологию, превозносящую институт брака. С другой стороны, он понимал тщетность надежд на то, что простые верующие катары смогут однажды воспринять идеал абсолютного целомудрия, теоретически проповедуемый альбигойской сектой. Он отвергает и то бессознательное ницшеанство, которое вслед за кюре Клергом исповедуют некоторые катары. На полпути между христианской ортодоксией и еретическим максимализмом Белибаст с его назиданиями о браке оказывается, так сказать, висящим в воздухе: он словно лишен почвы религиозных умозрений, на которой процветает обычно его рефлексия. В сущности, святой муж, который оказывается, как всегда, в самом центре дискуссии, должен довольствоваться мирскими и прозаическими обоснованиями своей теории брака: в его родном краю ими скрепляется повседневная рутина супружеской жизни. И Белибасту, пусть только однажды, довелось внести вклад в наши этнографические построения своей конкретно-социологической лекцией о брачном союзе. Никакой разницы, — говорит он, — и грех один, познаешь ты телесно свою собственную супругу или сожительницу. Коли так, пусть лучше муж прилепится к одной и единственной женщине, нежели урывает то там, то тут, порхая меж бабами аки шмель мохнатый среди цветов: всего и толку-то, что плодит бастардов. Кроме того, когда ходишь по женщинам, каждая стремится урвать, получить свое, и скудеет муж, тратясь на всех их враз. Пусть, напротив, прилепится муж к единственной и будет ему женщина опорой в поддержании доброго осталя.

Касательно скверны с женщинами одной крови или сводного родства, — продолжает Белибаст, — то это суть деяние непотребное и не мне вести о том речь с верующими...

Вот вы, двое, захотели жениться? Добро, если желание взаимно. Поручитесь в верности друг другу, обещайте услужать взаимно во дни здравия и болезни. Поцелуйтесь. Нарекаю вас сочетавшимися законным браком! И быть по сему! Нет нужды идти в церковь![301]

Текст обстоятельный. Инцест здесь исключается (в духе арьежской социологии) не только с кровными родственницами, что само собой разумеется, но и со свойственницами. Множественный конкубинат осуждается как предпосылка материально-вещественного оскудения любовника. Моногамный союз, то есть, в конечном счете, брак на основе обоюдной верности, поддержки и взаимного желания, представлен Белибастом как ключ к укреплению и процветанию осталя: ибо любовница есть жена берущая (добро), тогда как супруга — жена дающая (приданое). Таким образом, брак недвусмысленно связан с домом, который сам по себе составляет базовую ценность пиренейского общества. В верхней Арьежи все пути ведут в domus. Сказано — хорошая пара, значит — хороший осталь.

Зачатие ребенка и творение его души. Миниатюра из фламандского календаря нач. XVI в.

При этих условиях само собой разумеется, что брак в Монтайю означает много больше, чем простое соглашение двух индивидуумов. Жена, по словам Леви-Стросса, всегда дается будущему мужу другим мужчиной... В нашей деревне подобная передача жены исходит не просто от одного мужчины, но от группы мужчин вкупе с несколькими женщинами. В этом смысле показательны признания Раймонды из Аржелье, которая, овдовев, сочетается вторым браком с Арно Бело. Раймонда пришла к новому союзу отнюдь не маленькой девочкой! Однако матримониальный проект обсуждался родными и близкими вкупе с местным клиром. Сама же виновница, едва ли обладавшая правом голоса, выступила в роли ставки в игре. После убийства моего первого мужа Арно Лизье из Монтайю, — рассказывает Раймонда, — я почти три года вдовела. После сговора, о котором рядились Гийом, Бернар и Жан Барбе, братья из Ниора; Бернар и Арно Марти, братья из Монтайю; Пьер-Раймон Барбе, священник из Фрейшене; Бернадетта Таверн и Гийеметта Барбе, обе из Ниора, вышла я замуж за Арно Бело из Монтайю, которому было тогда около тридцати лет от роду. Он был братом Бернара, Гийома и Раймона Бело из Монтайю[302].

Текст поразителен: Раймонда из Аржелье долгое время проживает в Монтайю по случаю своего первого брака с представителем дома Лизье. Несмотря на это, она не мыслит нового замужества без посредничества целых групп братьев между нею и ее избранником: как родные и близкие, они способны заключить соглашение. Монтайонские свадьбы не всегда сопряжены с посредничеством стольких лиц. Но не может быть и речи о сговоре «с глазу на глаз». В роли сватов выступают зачастую отец, мать, братья, друзья, любовники, родные, тетки, кюре. Пьер Азема из Монтайю преподносит дочь на «блюдечке» Гозье Клерг для брака с одним из ее сыновей: все ради укрепления дома или появления после свадьбы новой родни. Риксанда Кортиль, вдова Пьера Кортиля из Аску, пытается просватать свою дочь Гийеметту за пастуха Жана Мори из Монтайю, последний проявляет интерес к подобной перспективе, поскольку, говорит он, обе семьи, кроме всего прочего, сближает приверженность еретической вере, которую Жану передал отец, а Гийеметте, соответственно, мать. Действуя таким образом, не нарушает ли Риксанда вышеуказанное правило, согласно которому жена всегда дается мужу другим мужчиной? И да, и нет. Заслуживает внимания тот факт, что сватовство матери, не являющееся единственно известным, проводится за семейным полдником. Легкая закуска собрала в отчем доме Риксанды ее отца и его жену, сына и взрослую замужнюю дочь Риксанды, а также, разумеется, лично Риксанду и Жана Мори. Отмеченный полдник, таким образом, был домашней заготовкой с целью заманить податливого на легкий нажим пастуха в силки союза, который, в конечном счете, не состоится. А сколько примеров сговора через посредников кроме того: Белибаст «окручивает» Раймонду и Пьера Мори. Кюре Пьер Клерг делает то же самое для Грациды и Пьера Лизье. Кюре из Альби (каталонская деревня) ведет переговоры с Эспертой Сервель, матерью Матаны, на предмет выдачи девушки за Жана Мори. Братья Бело[303] выдают замуж сестру. Даже если церемония проводится как можно интимнее, об отсутствующих, но имеющих отношение к семейству, не забывают. Не забудьте поговорить о моей свадьбе с дядей, тоже Пьером Мори, — просит Пьер Мори Белибаста, перед тем как «жениться» (на столь малый срок) на Раймонде[304]. Зато бедных служанок родной domus не сковывает. Быть может, они свободнее в своих поступках и брачных решениях, чем дочери более обеспеченных земледельцев?

Но оставим особый случай с бедными служанками. «Нормальный» брак может оправдать целую коллективную экспедицию (столь же опасную и драматичную, как та, которую опишет Фолкнер — только по случаю похорон — в романе «Когда я умирала»). Такова, например, свадьба, которая готовилась для сестры Арно Сикра и Арно Мори, сына Гийеметты из Монтайю: этот брак в самой что ни на есть Каталонии является отходом от живого идеала арьежской и катарской эндогамии. Он подвигает к эмиграции на север часть ватаги Белибаста. Длительное путешествие, предпринятое сподвижниками Белибаста по этому случаю, кончится плохо — ловушкой, которую устроит им инквизиция.

Монтайонской свадьбе предшествует период обручения, во время которого молодой человек, желающий обольстить domus своей нареченной, не скупится (если достаточно обеспечен) на подношения вином теще[305]. Относительно дня свадьбы консультируются с «совершенным», который должен указать, какая фаза луны наиболее благоприятна для брачного обряда[306]. Приглашение на свадьбу посторонних — значительный акт. Принимают его или отказываются, но ответ всегда исполнен большого смысла. Если нам доведется женить сына Жана на женщине, которую он полюбит, мы пошлем за вами с приглашением на свадьбу, — говорит Гийеметта Мори Белибасту (III, 189). На что святой муж безапелляционно, как всегда, отвечает отказом участвовать в мирских забавах. И обосновывает. Нет, — говорит он, — я не стану присутствовать на свадьбе у тех, кто глух к добру. Некоторые из родных и друзей, присутствующих на свадьбе, приглашаются настойчивее других. Это свидетели и поручители. Шесть женщин — сестры, теща, подруги, жены друзей или служанки выступают в качестве свидетелей Раймона Бело и Гийеметты Бене (I, 371, 455). Шесть дам, приглашенные «свидетельствовать», участвуют в общественной жизни женщин [sociabilité féminine] Айонского края. Я еще вернусь к этому.

Добавлю, что почетный гость на свадьбе может выделяться и качествами танцора. Мы видели Гийома Отье, который пришел танцевать по случаю первого брака Беатрисы де Планиссоль с Беранже де Рокфором. Свадьба в окружении целого сонма свидетелей и друзей является в высшей степени торжественным событием в биографии монтайонских крестьянок. Они заботливо, до гробовой доски, сохраняют свое свадебное платье. Убегая из мужнего дома, Гийеметта Пикье, сестра Пьера Мори, уносит в узелке свой свадебный наряд и кусок ткани (III, 154).

Свадьба в Монтайю, событие серьезное, общественно значимое и ко многому обязывающее, представляет собой дорогостоящую инвестицию. Предполагается, что позднее воздастся сторицей. Женитьба, обзаведение детьми поначалу заключает в себе риск разорения. Эмерсанда Марти без особых украшений излагает эту мысль Пьеру Мори. Сын мой, — говорит она доброму пастырю, который моложе ее и еще холост, — у тебя нет ни сына, ни дочери, и вообще никого на попечении, кроме тебя самого. Стало быть, ты мог бы жить в здешних краях, не работая чрезмерно и не переутомляясь (III, 182). Пьер Мори, как мы уже отмечали, подтверждает эти слова (хотя в иные моменты называет себя богатым, исходя из собственной, весьма личной системы оценки богатства): Я не хочу жены, ибо мне не на что ее содержать и кормить... Я не хочу супруги, поскольку у меня хватает забот и кроме заботы о своем собственном существовании (III, 186, 188).

Итак, в ближней перспективе брак означает угрозу разорения. Зато в перспективе среднесрочной, лет на пятнадцать или того больше вперед, брак есть залог богатства, обеспеченности, довольства, каковым он выглядит в силу иной раз иллюзорных надежд, которые порождает в сердце мужчин ход семейного цикла. Он практически трансформирует ребенка-«паразита» в созидателя-взрослого. Не будем забывать также и то, что жена приносит приданое, а в старости играет роль сиделки при супруге. Старость скорее настигает изношенное тело, в силу этого она могла оказаться более ранней, чем в наши дни. Законная супруга, — подытоживает Белибаст для Мори, — будет беречь ваше добро; поддержит вас в старости, будет за вами ухаживать в случае недуга; даст вам сынов и дочерей, которые поддержат в старости... Так оставьте же свое непостоянство и женитесь[307].

Полезность жен неоценима. Они до конца поддерживают мужей в старости или болезни. Сам Белибаст вынужден был неоднократно, по его словам, сетовать на то, что жена одного пребывающего в агонии отказывалась отойти от супружеского ложа, где покоился слегший супруг (III, 189). В подобных условиях «совершенный» даже не мог исполнить свой долг, не мог дать consolamentum умирающему: нечистота, порождаемая фактом самого присутствия женщины у изголовья, мешает нашему «доброму человеку» приблизиться к одру больного мужа!

Несмотря на существенные накладные расходы, брак есть источник благословения, в том числе и для родни каждого из супругов. Знаю я жен, которые подошли бы и вам, Пьер Мори, и Жану, сыну моему, — говорит Гийеметта Мори. — И такие браки принесли бы нам много добра и друзей (там же). Среди способов обзаводиться друзьями, известных каждому в Монтайю, крещение и брак образуют два полюса: крещение, потому что дает случай обзавестись кумом и кумой, крестным отцом и крестной матерью, и потом поддерживать с ними близкие отношения; брак — в силу связей, устанавливаемых фактом заключения союза и приглашениями на свадьбу. Жениться — значит пойти на временное разорение, чтобы вернуть впоследствии добро сторицей и одновременно обогатить свою родню. (На деле приданое, полученное за супругой, унесет впоследствии дочь, которая покинет родной очаг... Все это порождает слезы и скрежет зубовный, вспомним стенания Пьера Клерга по этому поводу. Но такова жизнь: полученное однажды за женой придется отдать зятю. Круговорот в нормальной последовательности циклов domus...)

Итак, брачный союз у монтайонцев институционализирован и ритуализирован. Он не совершается в таком круге, центр которого был бы везде, а окружность — нигде. В Монтайю XIV века мы уже обнаруживаем локальную эндогамию, которая станет отрадой демографии Старого порядка. Мужчины и женщины нашей деревни вступают в брак между собой. Отметим, прежде всего, что в этом высокогорном селении слишком мало пришлых. Из Монтайю спускаются, покидая родину или перегоняя скот... Но туда почти не поднимаются, чтобы устроиться на постоянное жительство. Конечно, мы не располагаем приходскими регистрами, которые позволили бы определить количественные характеристики феномена эндогамии. Но статистика, построенная на основе обработки регистров Жака Фурнье, весьма красноречива[308]{194}: «Из 63 женщин Монтайю, — пишет Ф. Жиро, — только семь вышли замуж за пределы общины; только одна является уроженкой другой деревни... На 50 известных пар 47 образованы мужьями и женами монтайонского происхождения и только семь составлены из жителей Монтайю в паре с уроженцами иных деревень»[309]. Если добавить к этому несколько союзов, не учтенных Ф. Жиро (в частности, браки мужчин из семьи Мори в Каталонии), можно считать, что монтайонцы эндогамны в пределах своего прихода в 80 процентах случаев. Надо ли добавлять, опять же вслед за Ф. Жиро, что пять из семи экзогамных деревень, предоставивших нашей общине несколько супругов, расположены менее чем в десяти километрах от нее. Короче говоря, Монтайю, быть может, и питомник змей. Но размножаются здесь в своем кругу.

Деревня может рассматриваться как connubium, иначе говоря, как эндогамная единица диффузного родства. Вот что, кроме прочих резонов, объясняет еретическую и лингвистическую обособленность общины: реально существует, как замечает однажды Арно Сикр, особый окситанский язык Монтайю и Айонского края, богатый специфическими отличиями.

Несмотря на высокий уровень миграции, связанный с сезонными перегонами и преследованием ереси, показатели экзогамии остаются слабыми, прежде всего потому, что многие пастухи считают себя слишком бедными или слишком свободными, чтобы связываться с женой, и остаются холостяками. Во-вторых, многие изгнанники стремятся жениться на «землячке», женщине из Монтайю или, на худой конец, на горной арьежанке. Из трех мужчин семейства Мори, оторванных от родной деревни и живущих к югу от Пиренеев, только один женится на каталонской девушке, причем по любви. Двое других, Жан и Пьер, более или менее удачно женятся, один на девушке из Тараскона-на-Арьежи, другой — на женщине из Жюнака[310]. Мигранты из графства Фуа, гаваши, спустившиеся со своих гор, никогда не чувствуют себя в своей тарелке между Эбро и Сегре по причине хорошо известной спеси каталонцев. Здешних людей отличает излишняя гордыня, — говорит Белибаст (III, 189). Брать в жены их дочерей значит подвергать себя, если верить святому мужу, риску разрыва с арьежской родней. Каталонское высокомерие представляет собой неуловимую форму дискриминации по отношению к иммигрантам-работникам из графства Фуа. Что и заставляет, наряду с прочими мотивами, искать жену в среде своей этнической диаспоры. Подобный поиск может обернуться продолжительным походом в направлении родных краев с последующим возвращением в компании избранницы сердца к каталонскому очагу. Пьер Мор, — рассказывает Жан Пелисье в 1323 году, — бежал из Монтайю после первых облав, устроенных там инквизицией (около 1308 года). Поселился в Каталонии. И живет там с тех пор. Но вот уже два года, как он вернулся в Монтайю, чтобы взять себе жену. Он женился на дочери Гийома Отье из Монтайю, который сидит за ересь в Каркассоне. Он прожил в деревне до начала нынешней зимы, а совсем недавно отправился обратно в Каталонию[311].

Подобным же образом Белибаст и иже с ним «поднялись» к северу, чтобы подобрать жену одному из них. Но им, схваченным сбирами церкви, не довелось вернуться из этого путешествия.

Между тем в Монтайю местная эндогамия, крайняя форма местного патриотизма [localisme], — это не единственное, что заслуживает внимания. Существует еще и эндогамия совести: здешние крестьяне-катары имеют тенденцию жениться между собой. Лучше, — заявляют в окружении Белибаста, — взять в жены верующую (= еретичку) с единственной рубашкой за душой, чем неверующую с богатым приданым. В свою очередь, Арно Виталь напрямик заявляет Вюиссане Тестаньер: Ты уже давно спишь с Бернаром Бело, принесла ему детей, не жалеешь сил, работая на его дом. Несмотря ни на что, он на тебе не женится, будь ты даже богаче всех женщин в графстве Фуа. Ибо ты не его веры, не из «добрых христиан»[312]. Подобное же мнение высказывается по поводу брака Раймонды из Аржелье с Арно Бело. Раймонду подозревали в причастности к убийству первого мужа, Арно Лизье, которого в Монтайю упрекали в том, что он убежденный католик, ненавидящий еретиков (III, 65). Поэтому Раймонду подозревают также в симпатиях к катарству. Ведь ее второй брак с Арно Бело — полная загадка: Арно беден, как Иов{195} (все его добро едва ли потянет на 15 турских ливров); у него нет ремесла; она не питает к нему любви-страсти; она даже не уверена, является ли он катаром (III, 64). Тогда какого дьявола ее потянуло за него замуж? Она себя еще и спрашивает об этом.

Тщательное изучение брачных союзов, заключенных в деревне, вполне подтверждает гипотезу, что брак между катарами или между склоняющимися к ереси — это не просто культурная модель, проповедуемая монтайонцами, это и реальная практика: крупные альбигойские domus местных земледельцев — Клерги, Бело, Бене, Форы, Мори, Марти и так далее — обмениваются в форме брака девушками и юношами, приверженными ереси[313].

Заметим, однако, что эндогамия совести, действующая на «матримониальном рынке», не должна рассматриваться как дополнительная. Она лишь усугубляет строгие ограничения, уже наложенные на выбор супругов местной эндогамией... Фактически две эндогамии, катарская и локальная, взаимно усиливают друг друга и даже более-менее совпадают: они очерчивают монтайонский connubium, отнюдь не такой уж скудный. Он включает почти все значительные семейства местных земледельцев по критериям симпатии к ереси и укорененности в Монтайю[314]. Такой подход требует на практике исключения нескольких паршивых (слишком уж «католических») овец, таких как Арно Лизье.

С другой стороны, у этого connubium с четкими контурами есть социальные ограничения сверху. Благородная дама, вроде Беатрисы де Планиссоль, вполне может завести одного-двоих любовников среди поселян Монтайю и других мест. Она может вступать в дружеские отношения с добрым людом. Поскольку связи общения — как говорят некоторые историки[315] — могут распространяться далеко за рамки социального круга, в котором подбирается супруг. И точно, когда бьет решительный час замужества, Беатриса выходит отнюдь не за мужика, она сочетается законным браком с благородным либо, в крайнем случае, вступает в конкубинат со священником. Кроме различий «крестьяне—дворяне» существуют и другие социо-профессиональные препятствия к браку, мы их в общих чертах затрагивали. Так, Пьер Мори, пастух из Монтайю, сомневается, жениться или нет на Раймонде Пикье, дочери богатого арьежского кузнеца. Приходится, как мы уже отметили, Белибасту употребить всю свою настойчивость, чтобы подтолкнуть доброго пастыря к переходу Рубикона гипергамии [hypergamie]. Впрочем, Пьер быстро совершит «переход» и в обратном направлении!

Сама узость монтайонского connubium, который в этом смысле не отличается от аналогичных структур других пиренейских деревень, ставит проблему инцеста и кровнородственного брака{196}, о чем вкратце уже говорилось. Катарство, в вольной интерпретации некоторых, учит: Поскольку запрещено все, то нет ничего запретного[316]. (Или еще: За гранью допустимого запретов нет.) Это подталкивает некоторых верующих к ослаблению обычных ограничений. Так они компенсируют кровосмесительными браками или, скорее, конкубинатом дефицит предложения невест на скудном матримониальном рынке. (Отметим, что при 250 жителях, например, «поголовье» девиц на выданье в Монтайю остается просто ничтожным[317]) Белибаст, сам отнюдь не аскет, тем не менее сожалеет о распространении подобной компенсаторной практики среди «братьев по вере». Многие верующие, — говорит святой муж, — полагают, что нет стыда в телесном познании женщин, с коими состоишь в родстве или свойстве. Поступая сообразно этому, они не считают, что делают нечто позорное, ибо верят, что на исходе своего бытия будут приняты «добрыми людьми» и грехи их тем самым будут отпущены и спасение обеспечено (III, 241). Я же, — замечает Белибаст, — считаю подобного рода кровосмесительство наихудшим и позорным. В деревне и за ее пределами область табу на инцест, вне которой разрешается выбор супруги, включает двоюродных сестер, но исключает троюродных. Спать с матерью, сестрой или сестрой двоюродной, — рассуждает Раймон Делер, крестьянин-материалист и атеист из Тиньяка, — это не грех, но позор. Зато, что касается троюродных сестер и прочих женщин, я не считаю это ни грехом, ни делом позорным. На том стою, ведь в Сабартесе есть пословица: «Коль сестра троюродна, насади ее сполна!» (II, 130). Пьер Мори, вдохновляемый монтайонской философией, тоже будет противопоставлять сферу табуированного инцеста (мать—сын, брат— сестра, кузен—кузина, тела которых «близки» от природы) сфере нетабуированной, куда относятся троюродные братья и свойственники (телам которых позволена близость плотская [III, 149]). Решающая грань, как в Сабартесе, так и в Монтайю, отнюдь не размыта: она включает двоюродных и исключает троюродных родственников. Многие епископы XVII века будут считать чересчур попустительским принцип, согласно которому можно свободно выбирать супругу среди троюродных сестер[318].

Однако в отношении сестер двоюродных правило отягощалось некоторыми исключениями, впрочем, скорее относившимися к конкубинату, чем к браку, скорее косвенными, чем прямыми. Фабрисса Рив, двоюродная сестра кюре, печалилась (не более!) о том, что кюре телесно познал ее дочь Грациду, и беспрестанно твердила последней с настойчивостью, которой не всегда хватало убежденности: Не впадай в грех со священником, у тебя же такой хороший муж, а священник мой собственный двоюродный брат (I, 326). Как бы то ни было, запрет сексуальных и брачных контактов между двоюродными братьями и сестрами в Монтайю был достаточно строгим, если «дело» с любовницей двоюродного брата считалось скверной мерзостью. Мы уже отмечали, что когда Арно Виталь хотел изнасиловать Вюиссану Тестаньер, той достаточно было сказать сатиру одну простую фразу, чтобы он прибрал свои руки: Я любовница вашего двоюродного брата (I, 458). Также и монтайонские сплетницы, которые судачат, что приходский священник Пьер Клерг совершил кровосмешение с Беатрисой де Планиссоль. Для них это способ напомнить, что Беатриса была любовницей бастарда Пато, двоюродного брата кюре (I, 310, 238). Последнему, учитывая это, следовало бы воздержаться от близости с женщиной, для него нечистой. Разумеется, Пьер Клерг был не из тех мужчин, которых останавливают подобные аргументы. Но монтайонское правило, которое нарушения лишь подтверждают, остается твердым: Даже через посредство тела общей любовницы ты не должен вступать в плотскую близость с телом двоюродного брата, поскольку оно связано с твоим от природы[319]. Запрет инцеста порожден страхом «короткого замыкания». Близость с родственницей — это почти что близость с самим собой.

Как бы то ни было, обыкновение — не значит норма, пользуясь выражением Пьера Бурдье[320]. Чтобы осознание генеалогии породило в социально активном лице чувство неприятия инцеста, требуется еще, чтобы генеалогия была известна этому лицу. Иными словами, если Ego не знает, что Alter{197} — это ее двоюродный брат или двоюродный брат ее матери, Ego будет невинным образом спать с Alter или даже в полном неведении вступит с ним в брак. Незнание генеалогии — нередкий факт в бесписьменных обществах[321]. Оно может обесценить самые лучшие этнологические построения.

Знали ли вы, — спрашивает Жак Фурнье Грациду Лизье, упрекая ее в «инцесте» с кюре Пьером Клергом, — знали ли вы, что этот священник был двоюродным братом вашей матери Фабриссы, правда, незаконным?

— Нет, я не знала, — отвечает Грацида относительно искренне, — если бы знала, то не дала бы священнику познать меня телесно[322].

Правильное решение запоздало. Незнание иной раз срывает воплощение наилучших принципов.

Генеалогическое невежество было еще сильнее в каталонском убежище. Некоторые девушки, уроженки Монтайю, даже не предполагали, что они двоюродные сестры. Однажды в Сан Матео Пьер Мори просит свою кузину Жанну Бефай, дочь его тетки Эмерсанды Мори, приготовить ему яйца. Та, будучи в недобром расположении духа, отказывается[323]:

— Чирей вам, а не яйца!

— Кузина, — отвечает Пьер Мори, — не надо так злобствовать!

— Чего? — говорит озадаченная Жанна, — Это в каком же смысле вы мой кузен?

— Я сын Раймона Мори из Монтайю.

— И как это случилось, что старая тетка моей матери скрыла от меня такое в прошлый раз...

Жанна сразу смягчилась, отправилась покупать яйца и вино для Пьера. Причиной первоначальной неприветливости было всего лишь неведение. При других обстоятельствах она могла бы дойти и до инцеста.

При всех прорехах брак и любовь в Монтайю и во всей верхней Арьежи опутаны целой сетью исключений, табу, локальных, религиозных, социальных эндогамий.

Было ли в этих условиях невозможно полюбить с видом на брак? Не осуждали ли молодежь на брак по расчету вышеотмеченные запреты всякого рода? Традиция трубадуров, указывающая страсти место вне брака, не применима ли она и в нашем приходе желтых крестов? На все три вопроса, не вдаваясь в детали, можно было бы ответить утвердительно. Но это было бы ошибкой. Пьер Бурдье исследовал одну беарнскую деревню 1900—1960-х годов, где ограничения в выборе супруга столь же строги, что и среди наших жителей Монтайю. Тем не менее социология воспроизводства констатирует частое совпадение движений крестьянского сердца и императивов создания семьи. «В Лескире (название деревни, рассматриваемой Бурдье) счастливая любовь, то есть любовь, одобряемая обществом, а стало быть предрасположенная к успеху, является не чем иным, как разновидностью amor fati{198}, той любви с особой общественной судьбой, которая соединяет социально предопределенных партнеров путем внешне случайного и произвольного свободного выбора»[324]. Короче говоря, у сердца свои резоны, которые вполне уживаются с уловками рассудка. В Монтайю в свое время, как в Лескире в наше, можно было любить страстно, оставаясь в рамках внешне жестких структур, предопределявших и направлявших выбор спутника жизни.

Надо признать, что для тех из наших крестьян, кто хотел жениться по любви, возможности чаще возникали вне самой деревни. Это, в частности, относится к людям, которых изгнание заставило искать свою долю в каталонском убежище. Там были более свободные нравы и дети менее зависели от родителей, как это отмечает Белибаст, неплохой, в данном случае, специалист по сравнительной социологии (III, 189). Именно поэтому Жан Мори, сын Гийеметты Мори из Монтайю, скрывающийся в Сан Матео, страстно влюбляется (III, 189) в местную девушку по имени Мари. Однако Мари отнюдь не еретичка. Тем не менее Гийеметта и даже «совершенный» Белибаст в конечном счете соглашаются на брак Жана с возлюбленной, руководствуясь принципом ап. Павла: «...лучше вступить в брак, нежели разжигаться»{199}. Упомянутый брак к тому же увенчался полным успехом... в отношении чувств между свекровью и невесткой. Мари, — говорит Гийеметта, — как невестка пришлась по сердцу нашей семье. Все, чего бы мы ни захотели, Мари не просто хочет, но еще и делает (II, 189). Несмотря на одобрение, которым свекровь жалует послушную невестку, Гийеметта отнюдь не отбрасывает старый принцип монтайонских крестьян, который настаивает, чтобы в брачных планах порывы сердца уживались с расчетами семей супругов. В тот самый день, когда арьежская фермерша удостоверила таким образом почтительность своей невестки, она резко поставила на место приглашенного к обеду невысокого смуглокожего кюре лет тридцати:

— Почему бы нам не женить вашего сына Арно? — простодушно обратился к хозяйке священник. Хозяйка же, одев маску брюзги, отрезала:

— Ни за что! В этом году мы его не женим! Пока не найдем людей или женщину, которой сможем доверять. Мы ведь не знаем здесь людей (II, 188). Разумеется, «люди», которых надо найти, это семья другой, будущей невестки Гийеметты. Необходимое условие: чтобы этой семье, а значит и невестке, можно было доверять. Дополнительное условие, помимо прочего: чтобы Арно полюбил девушку, которую ему прочат.

Брак Жана Мори, брата доброго пастыря, дает лишний пример согласия между неодолимыми силами судьбы и любовным влечением. Жана изгнали из одного селения, байли которого потребовали от него женитьбы на местной, чтобы его стадо могло свободно пастись на местных пастбищах. В общем, байли требовали от Жана «пощипать травки на лужке супружества», чтобы его овечки могли пощипать травки на лужке общины! Отказавшись принудительно обзаводиться семьей, Жан вместе со своими овечками перебирается в другое место. Он отправляется в Альби (район Таррагоны), чтобы отыскать одного монаха, которому заложил свои вещи. В Альби пастуху говорят, что монаха надо искать в Хункозе (тот же район). Жан отправился до этого второго селения. И там, о чудо, разыскивая монаха, встретил девушку (II, 487). Он испытывает к Матане Сервель, встреченной в Хункозе, не столько романтическую любовь, сколько душевное влечение: она ему нравится.

Тогда пришлось прибегнуть к посредничеству одного кюре (мы знаем, что кюре и к югу, и к северу от Пиренеев охотно играют роль сватов, не упуская иной раз случая получить за комиссию натурой[325]). Благие старания священника увенчались успехом, и Жан женился на Матане. Этот брак учитывает благоприятные факторы эндогамии. Укрывшиеся в Каталонии молодые люди — уроженцы верхней части графства Фуа. Он из Монтайю, она из Тараскона. К тому же оба причастны катарской традиции, ею — воспринятой, им — отвергнутой (более или менее). Итак, любовь Жана Мори расцветает на весьма благоприятной географической, социальной и культурной почве.

В самой Монтайю и эндогамных деревнях верхней Арьежи, несомненно, труднее надеяться на любовь с видами на брак, чем в каталонском изгнании, где географические перемещения эмигрантов, равно как и большое количество доступных им населенных пунктов, умножают возможности встреч и флирта для молодежи. Однако мы уже видели, что в средоточии деревенской эндогамии байль Монтайю Бернар Клерг питает любовь-страсть к своей будущей жене Раймонде Бело. Поскольку Бернар чувствителен к насмешкам, он весьма опасается брата Пьера, кюре, который, как малоромантичный донжуан, предпочитает интрижки и серийные романы. Он способен сделать посмешищем страстную привязанность, питаемую молодым байлем в отношении своей Раймонды. Вот уже больше двенадцати лет, — рассказывает Бернар Клерг в 1321 году, — прошло с того лета, когда я безумно влюбился в Раймонду (дочь Гийеметты Бело), мою нынешнюю жену: хотел я как-то войти в дом Бело... но заметил в дверях собственного дома (соседнего с домом Бело) брата моего, кюре Пьера Клерга. И не посмел уже сразу войти в дом Бело. Ибо брат мой кюре смеялся надо мной по причине безумной любви, которую я питал к Раймонде Белоте[326].

Лишнее подтверждение того, что и так ясно: живое чувство, которое Бернар испытывает к Раймонде, соединяется с идеологическими предпосылками (оба молодых человека — катары). Оно накладывается на характерные для нашего прихода домашние структуры: страстное отношение байля к своей суженой фактически распространяется, как мы уже отметили, на весь осталь Бело![327] Эта страсть обращается, в частности, на тещу, старую Гийеметту. Бернар буквально заливает ее вином. Вторичная и производная привязанность зятя к теще сохранится до конца дней старой Гийеметты. После смерти последней деревенские сплетницы не преминут пройтись по этой достопамятной нежности. Плакать по ней нечего, — говорит Гийеметта Бене Алазайсе Азема, имея в виду Гийеметту Бело (I, 462), — у Гийеметты «Белоты» было все, чего можно пожелать. И это благодаря зятю, который столько для нее сделал, что она могла жить припеваючи.

Бернар так любил старую Гийеметту, что перед самой смертью он склонил ее к endura (предсмертный пост, практикуемый катарами после того как принят consolamentum) с тем, чтобы она ушла уверенной в спасении души. В сущности, Бернар побудил или вынудил тещу умереть от голода с тем, чтобы побыстрее отправить на тот свет. Пусть познает там несказанное блаженство, коего мы лишены в сем дольнем мире! Более заботливым быть невозможно: брат кюре был зятем, каких не бывает.

Обратимся к свадьбе Бернара Клерга. Несоменно, этот довольно молодой человек представлял собой, благодаря богатству и положению байля, одну из лучших партий в деревне. Он легко мог себе позволить жениться по любви, лучшие дома Монтайю готовы были отдать за него своих дочерей; такие возможности выбора для него и гипергамия для них усиливали возможность любви с первого взгляда[328]. Феномены подобного рода были нередки в среде богатых хозяев, известной нам по регистру Жака Фурнье. Раймон Пьер, крупный овцевод из деревни Арк, сердечно любит (diligit) свою жену Сибиллу[329]. Эту любовь нарушает семейная сцена, вызванная расхождением во взглядах супругов на обращение в ересь их больного младенца. Позднее, когда вернулось доктринальное согласие, Раймон снова полюбил жену. Отметим попутно, как союз духовный еще раз благоприятствовал сердечному согласию.

Итак, не стоит впадать в преувеличенную сентиментальность мидинеток{200}: были некоторые вполне определенные социокультурные условия (общность религиозных воззрений, возможности гипергамии для невесты) для браков по любви в Монтайю и тем более в каталонском изгнании. Впрочем, иные свадьбы подготавливались семьей и друзьями без учета чувств вступающих в брак, так, Пьер Мори, способный и на страсть, и на интрижку, стал объектом двух матримониальных предприятий. В первый раз с девочкой шести лет с прицелом на весьма отдаленное будущее. Во второй раз — с любовницей друга. В обоих случаях почти никого не интересовала подлинность или глубина чувств доброго пастыря, который все-таки не был дураком. Естественно, что обе попытки завершились провалом.

В высших классах тоже процветают браки по сговору: чувствуется, что при заключении первых двух союзов Беатрисы де Планиссоль к сердцу дамы прислушивались меньше, чем к мотивам знатности и происхождения. Само существование в элите Памье плановых браков, предварительного знакомства с суженой, подтверждается злоключением шевалье Бертрана де Тэ. Я был очень разочарован своей супругой, — рассказывает он, — ибо думал, что женюсь на дочери Понса Иссора, из Ларны, на деле же она оказалась дочерью Мэтра Иссора, из Ларки[330]. Ошибка была досадной: Иссора I из Ларки был добрым католиком. Иссора II из Ларны симпатизировал ереси. Бертран мог питать законные надежды, женившись на дочери Иссора II, отдаться занятию, которое любил больше всего на свете, а именно: заполнению долгих зимних вечеров бесконечными беседами о катарстве, приверженцем которого был. Понятно, что обманувшись в невесте, Бертран де Тэ был жестоко разочарован. Принужденный вести совместную жизнь с женой римской веры, дочерью Иссора I, он замкнулся в себе более чем на двадцать лет супружества. В Монтайю же не могло быть ошибок такого рода, все семьи находились в непосредственных контактах между собой и все знали каждого. Тем не менее даже (и особенно) в этой деревне брак заключался скорее и в большей степени с domus, нежели с брачным партнером. Поэтому жениться по любви для молодых людей было далеко не всегда возможно. Просто это было вполне мыслимо и случалось не так уж редко.

Важным было как раз то, что после разных процедур — флирта в таверне (III, 156), обручения, почтительных визитов в дом любимой, подношения вина теще или пробной семейной жизни[331] — в конечном счете брак по любви время от времени осуществлялся — для мужчин. Так утверждалось возможное согласование местной карты Страны нежных чувств{201} со схемой социальной структуры. По ту сторону барьера, если речь идет о чувствах, испытываемых (или нет) девушками по отношению к кавалеру, соискателю ее руки, картина менее радужная. Не часто регистр сообщает нам о молодых женщинах, вступающих в законный брак осознанно, в согласии с собственным сердцем, тогда как, и мы это уже отмечали, тот же регистр не скупится на сведения о юношах, которые определенно достигли подобной цели. Асимметрия института брака в его тогдашних формах еще будет рассмотрена. Отметим в первом приближении, что женщина в нем рассматривается как объект. Объект любви или побоев, в зависимости от случая. Тогда как партнер мужского пола играет роль субъекта, царственно милующего или карающего свою благоверную. В этой сфере историк вступает, быть может, в соприкосновении с зоной культурного безмолвия[332]. Эта зона образует нечто вроде черной дыры в социальной психологии: вполне возможно, и иногда доказуемо, что молодые любящие мужчины, которых нам описывает регистр, вызывают в девушке, за которой ухаживают с целью брака, аналогичные и взаимные чувства. Но документы об этом почти безмолвствуют[333]. Причину такого умолчания можно предположить. К добру или к худу, но мужчине в верхней Арьежи предназначена инициатива и даже монополия в любовных и сердечных делах[334], по крайней мере если речь идет о добрачных и брачных отношениях. Будь прекрасной, и молчи, — говорит окситанская культура невестам и молодым женам. Даже когда эти дамы говорят между собой — и как говорят! — их, случается, считают молчащими.

Во всяком случае, женщины Монтайю редко в прямом смысле употребляют, когда речь идет об их отношении к мужу, глагол любить в его романтической, душевной модальности или модальности привязанности (adamare или diligere). Когда они склоняют упомянутый глагол, — время от времени такое все-таки случается! — они, за некоторыми исключениями, не связывают это со своими чувствами по отношению к браку, равно как и с любовью, которая должна завершиться браком. В этих случаях — но только в этих случаях — в них проявляется умонастроение трубадуров: они исключают законный брак из вероятной сферы любви. Я страстно любила (adamabam) Бартелеми Амильяка, думаю, он меня околдовал, — говорит Беатриса де Планиссоль по поводу своего второго любовника-священника. Именно так, оставаясь холодна в двух законных браках, она, пылая желанием, заключает с Бартелеми всего лишь конкубинат, временный, хотя и легализованный нотариусом. Я крепко-крепко, всей душой любила (diligebam) Арно Виталя, — говорит Алазайса Гилабер, — я вступила с ним в бесчестную близость... и жила с ним в такой бесчестной связи (I, 413). Алазайса, таким образом, говорит о любви, но в связи с тем Арно Виталем, который какое-то время был ее сожителем. Что касается будущего мужа Арно Форе, то ему она принесет чувства, которые соотносятся с тем, что она испытывала к Арно Виталю, как трезвый расчет с голосом влюбленного сердца. Любить мужчину страстно или возвышенно — это в нашей деревне привилегия прежде всего женщины в возрасте или женщины свободной. Эта привилегия почти не воплощается в брак, она оставляет место только преходящим союзам.

Для пущей полноты следует между тем признать и возможность исключений. Монтайонская культура отнюдь не лишает женщину возможности влюбиться в мужчину с первого взгляда с последующим бракосочетанием (II, 415, 424). Но — случайно ли это! — в редком случае наши документы допускают теоретическую возможность подобного хэппи-энда, чтобы тотчас привести пример его реального воплощения. Я вышла замуж за Арно Бело, который был совсем бедным, не имел никакого ремесла. Я же между тем даже прежде не влюбилась в него! Дальше некуда! — заявляет, в сущности, Раймонда из Аржелье в тексте, который я уже цитировал в связи с другими проблемами (III, 64). Брак Бело—Аржелье, стало быть, не был основан ни на богатстве супруга, ни на первоначальной страсти жены. Но оказался не таким уж несчастным. Он дал место искренней привязанности со стороны Раймонды по отношению к Арно, она, судя по записям, постоянно заявляет, что была очень рада, когда ее муж целым и невредимым возвращался с допросов или из инквизиторских застенков. Несомненно, эта радость — свидетельство реальной и прогрессирующей привязанности супруги к супругу[335].

Итак, любовная инициатива, идет ли речь о страсти или влечении, принадлежит, как только возникают виды на брак, прежде всего мужчине. Впрочем, такое всеми признавалось нормальным. Когда Беатриса де Планиссоль сохраняет как талисман следы первой менструальной крови своей дочери Филиппы, то это залог столь безумной влюбленности будущего мужа, что он никогда не пожелает ни одной дамы на свете, кроме своей жены (I, 248). Относительно чувств Филиппы к этому мужчине Беатриса умалчивает. Не в большей степени ее заботит и свое душевное расположение к ее сменяющим друг друга мужьям...

В самом деле, могло ли иметь понятие любовного и добрачного ухаживания большое значение в деревенском обществе, где многих женщин выдавали замуж в нежнейшем возрасте? Важнее было, как это прекрасно уловил Бернар Клерг, ухаживать за тещей! Многолетний флирт при позднем браке будет описывать Николя Ретиф, наблюдая деревню XVIII века{202}. У большинства молодых жительниц Монтайю XIV века на это просто не было отпущено времени. Гийеметта Мори (младшая сестра Пьера Мори) была выдана отцом замуж за плотника Гийома Пикье из Ларок д’Ольмеса, когда ей не было даже восемнадцати лет[336]. Брак по сговору окажется несчастливым, тем более, что супруги расходились в религиозных взглядах: она исповедовала катарскую ересь, он оставался строгим приверженцем католицизма. Дважды Гийеметта решается на бегство. Первый раз на короткий срок из отчего дома в Монтайю; второй раз навсегда, порвав с мужем. Таким же образом и Грацида Лизье вышла замуж в пятнадцать или шестнадцать лет. Маленькую девочку шести лет просватали за Пьера Мори. Теоретически он должен был получить юницу в момент достижения ею половой зрелости. Дочь Беатрисы де Планиссоль Филиппу считают вполне готовой к замужеству после первых регул. В тексте (I, 248) туманно говорится об ее обручении и даже о муже, хотя брак этот не был заключен и свадьба не праздновалась. И сама Беатриса вышла замуж юной, году на двадцатом или того раньше[337]. Раймонда Мори, еще одна сестра Пьера Мори, не старше восемнадцати лет вышла за Гийома Марти, тоже из Монтайю[338]. Эсклармонда Клерг, урожденная Фор, вышла замуж, по-видимому, в четырнадцать лет[339]. Не исключено, что «монтайонская модель» в плане брачного возраста противостоит, по крайней мере отчасти, матримониальным обычаям, которые обнаружатся в деревенской демографии XVII—XVIII веков{203}. Мелкие общины классической эпохи знают позднее замужество девушек и относительное добрачное целомудрие, но это, по крайней мере, будет сопровождаться длительным ухаживанием и ритуализированным флиртом. Напротив, в Монтайю брак многих женщин заключается в ранней юности; добрачные и брачные нравы отличает поспешность и даже грубость. Сексуальная терпимость, вполне относительная, касается прежде всего вдов (несмотря на табу, которыми пренебрегают [I, 491]). Она касается и бедных или всеми забытых девушек, которые «не котируются» на матримониальном рынке, и перезревшими старыми девами оказываются на незавидном положении прислуги, карьера сожительницы им светит до тех пор, пока они не раздобудут себе мужа[340].

Зато, по-видимому, не может быть и речи о женитьбе юноши в нежнейшем возрасте. Монтайонский Who's who, как его можно представить на основе регистра, о юношах между пятнадцатью и двадцатью годами говорит только как о холостяках. Брак для особ мужского пола кажется делом слишком серьезным, чтобы о нем думать до 25-летнего возраста и, более того, до достижения определенного положения в жизни. Бернар Клерг — уже сельский байль и отец внебрачной дочери, когда около 1308 года вспыхивает его великая страсть к Раймонде Бело, на которой он женится. Бернар Бело уже наплодил уйму маленьких бастардов к моменту вступления в законный брак с девушкой, не являющейся их мамашей. Браки, которые готовятся для Пьера Мори, не могли произойти, пока доброму пастырю не минуло бы тридцати лет. Обаятельный сапожник Арно Виталь совершил сотни четыре попыток, пока не женился на Раймонде Гийу. Раймон Руссель женится на сестре Пьера Клерга (однофамильца нашего кюре), немалое время потрудившись в качестве управителя монтайонского замка и платонического любовника Беатрисы (I, 338). Арно Бело давно пробило 30 лет, когда он женился на Раймонде из Аржелье (III, 63). Жан Мори сходится с Матаной Сервель только после многих лет сезонных перегонов через Пиренеи, в которых он участвовал еще подростком, в момент женитьбы ему было не менее 25 лет[341].

Короче говоря, монтайонские мужья были, в основном, мужчинами состоявшимися. И женились зачастую на невинных голубках[342]{204}. Для дам это был дебют, для кавалеров — эндшпиль. Такая возрастная разница в обществе преждевременной смертности быстро оборачивалась множеством молодых вдов. Кавалеры отправлялись удобрять кладбищенскую почву. Дамы, как еще вполне веселые вдовы, готовы были износить одного, а то и двух мужей дополнительно. Справедливость торжествует, как мы еще увидим.

Глава XII. Брак и положение женщины

Разница в возрасте между брачными партнерами сопровождалась различиями в статусе. В Монтайю и других деревнях региона положение молодой замужней особы не становилось слаще. Сочетавшись браком, всякая женщина могла ежедневно ожидать изрядной взбучки. В 1320-е годы в Окситании бытовала двусмысленная пословица. Добропорядочные люди графства Фуа тоже падки на маленькие радости (III, 243):

Сентенция эта свидетельствует об относительной грубости мужей, но также и об увертливости окситанских жен. Другие тексты выражаются более определенно. Прямо или косвенно они указывают, что монтайонский мужчина, обладающий инициативой любви-страсти с видами на брак, вслед за этим присваивает себе и право решать, когда следует задать жене трепку. Отметим несколько специфический случай дровосека Бернара Бефай. Будучи галантным зятем, он нещадно избивает собственную жену (III, 178), чтобы защитить от нее тещу. С другой стороны, случай с синяком под глазом Гийеметты Клерг, хотя бы и не был он «боевым отличием», кажется мне свидетельством повадок, приписываемых молвой мужьям. Подбитый глаз Гийеметта пытается объяснить тем, что оступилась, или тем, что ветром надуло. Она пускается на поиски знахарки, способной пользовать глазные недуги. По пути встречает Прада Тавернье, ткача и «совершенного» из Айонского Прада. Тавернье, естественно, спрашивает:

— Эй, Гийеметта, что случилось? Уж не муж ли побил?

— Нет, — отвечает женщина, — просто не повезло слегка (I, 337).

Скорбящая крестьянка. Барельеф. Ок. 1322. Собор в Кельне.

Стало быть, на сей раз мы имеем дело лишь с ложной тревогой. Но, конечно же, Гийеметта Клерг боится своего мужа. Однажды жнет она пшеницу вместе с матерью своей, Алазайсой, на поле, принадлежащем Бернару Риву, отцу Гийеметгы и мужу Алазайсы. У женщин заходит разговор о «добрых людях»[343]:

— Они спасают душу, мяса не едят, женщин не касаются, — говорит Алазайса, млея от восхищения при одном только воспоминании об образе жизни этих святых мужей.

Гийеметта же быстро возвращает мать с неба на землю:

— При моем муже даже не заикайся, что мы говорили об этом. Убьет, если узнает. Еретиков он ненавидит.

В присутствии самого Жака Фурнье Гийеметта считает должным показать, до какой степени она боится мужа[344].

— Говорили ли вы мужу своему, что близко ли, далеко ли, но видели еретика Прада Тавернье? — вопрошает епископ крестьянку.

— Нет, — отвечает та, — я слишком боялась, что супруг меня изобьет до смерти, если я ему скажу такое.

Переход к действиям не был исключен[345].

Заночевав у сестры Гийеметты в Ларок д’Ольмесе, Пьер Мори слышит звуки ударов — это свояк занимается рукоприкладством по отношению к Гийеметте. Добрый пастырь уважает права главы семейства и отнюдь не пытается вмешаться. Но через несколько дней умыкает сестру, дабы спасти ее от дурного обращения.

Грубые повадки мужей, неотесанных крестьян, скорых на оплеуху, — так, наверняка, скажут читатели-горожане, не лишенные предрассудков... И ошибутся. Дворянские жены или горожанки с этой точки зрения не более счастливы, чем мужички. У супругов этих дам, будь то аристократы или горожане, рука не менее тяжелая. Не зря Беатриса де Планиссоль боится, как бы первый муж не убил ее, если она совершит адюльтер с управителем. (Впрочем, она равно боится и братьев, которые обращаются с ней грубо в связи с историей с Бартелеми Армильяком.) Относительно горожан ограничусь примером четы, образованной дочерью и зятем самого великого Пьера Отье:

— Арно, — обращается Пьер Отье к своему зятю Арно Тессейру, прогуливаясь по площади в Акс-ле-Терме, — вы не слишком ладите с моей дочерью и вашей женой Гийеметтой. Вы грубы и жестоки с нею. И все это вопреки Писанию, устанавливающему, чтобы муж был смирен, кроток и ласков.

— То вина вашей дочери, — отвечает Арно, действительно имеющий дурную привычку бить жену[346]. — Она строптива и болтлива. Вам самим следует поостеречься, — заключает зять, не слишком любезный с тестем-катаром, — чтобы вас не взяли за глотку, уж слишком хорошо подвешен язык у вас, еретиков.

Разумеется, обычно ограничиваются руганью и побоями. Угрозы убить, исходящие от мужа к жене (и никогда в противоположном направлении, это все-таки Средиземноморье!), не приводятся в исполнение. Но общий тон отношений «муж—жена» всегда не слишком хорош. Когда он действительно плох (что не всегда так, хорошие, добрые семьи отнюдь не бросаются в глаза), это оборачивается, в лучшем случае, тяжелым молчанием, в худшем — отвратительным сквернословием. Свинское отродье, — говорит Гийом из Аску, добрый католик, своей жене Флоранс, подозреваемой в тайных связях с катарами[347]. — Свинское отродье... ты и твоя сообщница Риксанда, жена Пьера Амьеля из Аску, вот уж порождение проказы и ереси, обеих вас сжечь мало... Да у меня рука не дрогнет вырвать печенку со всеми потрохами у такой старой свиньи!

И в ужасной ярости (продолжает Раймон Сикр, свидетель семейного скандала) Гийом из Аску бросился на постель и зарылся в нее с головой, изрыгая угрозы супруге. Услыхав такое, упомянутая супруга вышла из дома через дверь спальни и удалилась.

Известно, что некоторые катары, весьма просвещенные, начитанные в Библии, каковым как раз был Пьер Отье, проповедовали более гуманное обращение с женой[348]. Но как бы ни утешителен был этот факт, не следует забывать о глубоком женоненавистничестве, которое скрывает в эту эпоху в рамках института семьи крестьянская цивилизация верхней Арьежи. Тот же Пьер Отье, несмотря на свою привязанность к дочери, в общем считает женщину величиной ничтожной (II, 409). Манера Белибаста поступать как ему заблагорассудится с любовницей, то выдавая ее за Пьера Мори, то «выдергивая» через несколько дней как свеклу, поскольку идея такого брака перестала ему нравиться, или им овладела нервная депрессия по причине ревности, или, в конце концов, — последняя гипотеза наиболее неблагоприятна для репутации святого мужа — потому что он решил, что удалась его стратагема{205}, состоявшая в том, чтобы навязать доброму пастырю отцовство своего будущего ребенка, — эта манера никак не свидетельствует о великом с его стороны уважении к слабому полу. Впрочем, Белибаст никогда не делал тайны из своего мужского шовинизма и империализма. Для него женская душа как таковая не может быть принята в рай после смерти женщины, выступавшей ее носительницей; этой душе предварительно необходима по возможности скорейшая реинкарнация в мужском теле! Отсюда жестокие выводы для нашего дольнего мира. Грош цена мужчине, — заявляет однажды святой муж Пьеру Мори и Раймонде, — если не хозяин он жене своей[349]. Опираясь на этот базовый принцип, мужья присваивают себе недвусмысленное право «грубо обращаться» со спутницей жизни. Пьер Мори — верный интерпретатор монтайонской философии и не сторонник, между прочим, клеветы на дам. Женщины есть демоны, — говорит он своей хозяйке Сибилле Пьер, осмелившейся покормить грудью «еретикованного» младенца. Душа женщины и душа свиньи суть одно и то же, иными словами — сущая безделица, — изрекает Арно Лофр из Тиньяка, желая оскорбить одну местную женщину и уставясь на ее пасущуюся свинью. Конкретное свидетельство: в час аперитива пьющие исключают женщину из своего круга[350].

Это демоны, дьяволицы, «свиньи», водохлебки, которых бить да бить; с ними можно всегда хранить тяжелое молчание, впрочем, оно взаимно: такое молчание в скверных и даже не самых скверных семьях Монтайю зачастую живописует взаимоотношения мужа и жены[351]. Обратите внимание в той же Монтайю на молчаливость в отношениях со спутниками жизни Гийеметты Клерг, Раймонды Марти, Беатрисы де Планиссоль, Раймонды Гийу... Эта внутрисемейная немота мотивирована не только идеологическими разногласиями супругов. Так ли уж ошибочно определение мира традиционной семьи некоторыми этнологами как мира преимущественно «некоммуникативного»?[352] Горские еретички ведут свои дела тихо и весьма скрытно, разговаривают друг с другом где-нибудь подальше от владений своих мужей. Их они боятся, даже если любят. В отношении к мужьям они способны примирить любовь и страх[353].

Женщины Монтайю, как уже можно было отметить по некоторым вышеприведенным строкам, искусные тактики. Войну они проигрывают, однако же им случается выиграть не одно сражение.

Крестьянки. Миниатюры из Вениеславовой библии XIV в.

Их первый успех состоит в том, что они заставили считаться с отдельными, неоспоримыми проявлениями «матриархата». Ситуация матриархального типа возникает, когда вместо мужчины в роли наследника хозяина дома выступает женщина, по крайней мере временно, в качестве главы семейства. Хозяин умер или ушел на покой. Отсутствия ребенка мужского пола и наследника или, даже если таковой существует, его недееспособности или неправомочности вполне достаточно для объяснения такого положения дел. Естественно, с замужеством дочери появится зять и линия продолжится. Зять может быть усыновлен тестем[354]. Таким образом он станет неотъемлемой частью нового domus, в который его приняли. И все-таки положение такого зятя по отношению к имени и персоне жены останется деликатным. По этому поводу можно вспомнить терзания Гийома Делера из Тиньяка: Он взял жену в Лорда и по семье жены, в дом которой он вошел, впредь стал зваться Гийомом Корнейяном. Этот Гийом, по слухам, еще жив и все так же проживает в Лорда (II, 129). Еще раз domus проявляет свои верховные права: для него матриархат всего лишь временное средство, но не самоцель. Достаточно, чтобы осталь перешел в руки дочери, заодно муж ее входит в качестве зятя; его позиция не самая сильная, он попадает в западню системы, становящейся применительно к обстоятельствам матриархальной. Нашему персонажу пришлось по такому случаю менять прозвание: он становится Корнейяном вместо Делера. Он принимает прозвание жены (Корнейян), которое фактически является не чем иным, как прозванием domus. В этих обстоятельствах, сколь бы умеренным темпераментом не обладала супруга, власть меняет пол, она наследуется по женской линии, но один раз — еще не норма. Рассмотрим случай одной хозяйки женского пола: Сибиллы Бай из Акс-ле-Терма. Как наследница своих предков, Сибилла является владелицей дома в Аксе. Дети упомянутой дамы, которые соотносят себя именно с матерью, определяют этот дом как материнский осталь (II, 21). Сибилла, именем которой называется domus, выходит замуж за тарасконского нотариуса Арно Сикра. Она не занимает по отношению к нему приниженную и подчиненную позицию, как большинство жен графства Фуа, чужих в доме, куда они вошли после свадьбы. Будучи антикатарских убеждений, Арно Сикр имел несчастье разонравиться властной Сибилле. И она, еще молодая, без особых церемоний выгнала его из дома в Аксе[355], куда он перебрался было жить с нею в качестве мужа. Арно вновь пришлось вести свои дела нотариуса в Тарасконе. Жена же, лихо разделавшись с ним, не постеснялась отправить к отцу в Тараскон их общего сына, тоже Арно, семи лет от роду. Арно-отцу, стало быть, пришлось взять на себя заботу об учебе Арно-сына. Мадам же тем временем активно участвовала в еретическом движении. Вполне естественно, что сыновья Сибиллы присоединили к своим именам и фамилию отца, Сикр, и матери, Бай. Младший Арно Сикр и его брат Понс Сикр были поэтому известны еще и под именами Арно Бай и Понс Бай. Во втором случае они оказывались целиком в рамках матриархальной системы. Впрочем, Арно Бай-Сикру пришлось доказывать своей невероятной жизнью доносчика, целиком посвященной отвоеванию материнского domus, до какой степени он считает себя зависящим прежде всего от осталя своей матери Сибиллы. В конечном счете дом снова распределяет власть, которая обычно (но, тем не менее, вторично!) патриархальной природы, поскольку главы домов, как правило, мужчины. Но иной раз власть может иметь и матриархальные истоки, когда, как это случается, происходит смена ролей вследствие генеалогической случайности с переходом наследства по женской линии.

Говори мне: кто хозяин в доме, муж или жена? Я отвечу — кто в штанах!

Подобная «матриархализация» проявляется не слишком часто. Но концептуально всегда возможна. Эта возможность прежде всего весьма показательна с точки зрения основных полномочий domus, которым подчиняются, иногда меняясь при этом местами, мужские и женские роли. Маскулинизм в Монтайю не является базовой структурой: это эпифеномен родового гнезда. Именно по этой причине он может время от времени освобождать место матриархату[356].

Хороший пример (несколько отличный от предыдущих, поскольку речь идет о ситуации вдовства) дает нам среди тех же людей Монтайю матриархальная судьба Гийеметты Мори. Эта Гийеметта — близкая родственница Пьера Мори (но не следует путать с другой Гийеметтой Мори, женой Бернара Пикье, которая является сестрой Пьера). Итак, первая Гийеметта вышла замуж за Бернара Марти здесь же, в Монтайю: у того, как и у всякого, был здесь domus[357]. Гийеметта, мать по меньшей мере двух сыновей, была всего лишь приложением к осталю своего супруга. Сама по себе она составляла только семейную половину, причем ничтожную, существенной половиной был Бернар Марти.

Начинаются гонения 1308 года. Исход. Семейство Марти спасается бегством из деревни желтых крестов. Начинаются скитания по Каталонии. Они кочуют от городка к городку, меняя временные пристанища. Между двумя переездами Бернара Марти застает смерть[358]. У Гийеметты все также два сына. Они уже почти взрослые, полные сил. Мать с детьми намерена устроиться в Сан-Матео, городке более «щедром» (III, 169). С этих пор трио неплохо зарабатывает на жизнь и может приобрести осталь. Крестьянское хозяйство с двором, садом, пшеничным полем, виноградником, выгоном, ослом, мулом и овцами организуется вокруг этого domus, состоящего из нескольких комнат. Хозяйка дома свободно принимает у себя двенадцать—пятнадцать персон. Дополнительные ресурсы извлекаются за счет шерстяного ремесла и сезонных работ: нанимаются к другим на жатву. Зато и сами время от времени нанимают работников. Новый осталь не идет ни в какое сравнение с давно забытым двором Бернара Марти. Гийеметта становится Ее Милостью, Мадам Гийеметтой! (II, 28). Она возвращает себе имя Мори, имя же Марти совершенно изживает себя. И сыновья тоже, в духе добрых матриархальных порядков, зовутся Жан и Арно Мори. Но не Марти. Как и во всякой матриархальной системе, брат матери, то есть дядя по материнской линии Пьер Мори (дядя и однофамилец нашего доброго пастыря) играет главную роль в родовом гнезде. Однако хозяйкой остается Гийеметта. Она принимает или отвергает тот или иной брачный вариант для каждого из своих великовозрастных сынов. Она царит в единственной комнате для приемов, которая служит ей и салоном, и кухней-столовой. Обходительная и общительная, она играет по отношению к Пьеру Мори — искреннему любителю салонной жизни — роль, аналогичную роли мадам Вердюрен в отношении рассказчика из романа «В поисках утраченного времени»{206}. За неимением отца семейства новый domus, исходя из потребностей своего функционирования, порождал матриархат в семействе изгнанников[359].

Монтайю, Айонский Прад, Меран, Белькер, горные деревни верхней части графства Фуа или земли Соль дают нам другие возможные примеры женщин вдовых или господствующих в семье. Они унаследовали дом по линии собственного рода, или создали его сами, или просто управляют двором своего супруга. Случайности генеалогии, интересы осталя, индивидуальные особенности собственной сильной личности дали этим дамам власть над domus, лишенным главы мужского пола. Таких «матриархов» можно отличить по феминизированному окончанием -а прозванию, которому предшествует частица На (иначе говоря, Домина: Госпожа или Хозяйка). В Монтайю старая На Рока выступает одним из столпов катарской церкви; чертовски важная, она дает руководящие указания по убою кур{207} (I, 458). Эгерия, и отнюдь не праздная, она выступает в престижной роли советницы приходских глав семейств. На Карминага тоже возглавляет монтайонский дом (III, 75). В Меране На Ферриола владеет домом и стадом коз, она еретичка и нанимает пастухов (II, 461, 477; III, 163). В Айонском Праде На Феррериа пользует от глазных недугов[360]. В Белькере кузнец Бернар ден Алазайс, или de Na Alazaïs [«На Алазайсы»], вероятно, происходит от женщины, главы семейства подобного типа[361], которая была его матерью или бабкой. Он тоже, совсем как На Феррериа, является хранителем любопытных фольклорных тайн, который на сей раз относятся к судьбе душ после смерти. Может, эти тайны достались ему от предков? Не был ли матриархат в наших западных обществах лучшим хранителем доисторической и традиционной мысли?.. Констатируем, во всяком случае, что женщина обретала признание и уважение по мере того, как с возрастом все более и более переставала восприниматься как сексуальный объект. Климакс умножает возможности.

Помимо матриархата, другую, ограниченную, но реальную возможность эмансипации «прекрасному полу» предоставляет существование промыслов, доступных женщинам (не считая тех, что всегда были их монополией). В Монтайю, как уже отмечалось, функции содержательницы таверны исполняет женщина, Фабрисса Рив (I, 325—326), ее промысел не слишком доходен по причине малонаселенности деревни. Есть Алазайса Азема, торговка сырами вразнос. В Ларок д’Ольмесе и за Пиренеями постоялые дворы при дорогах и ярмарках, где частенько бывают монтайонцы, содержатся особами женского пола[362].

Пережитки матриархата и женские промыслы вносят иной раз коррективы в дискриминацию со стороны мужчин. И все-таки речь идет о довольно мало развитых институтах. Чаще всего «слабый пол» именно таковым и оказывается перед лицом присвоения прав мужским родом. Тем не менее не будем преувеличивать женское бессилие. Перед лицом фаллократов они далеко не совсем безоружны, их нельзя считать только униженными и оскорбленными социальной системы.

В собственном доме женщина, безусловно, обречена на тяжелую работу. Но, маленькая крепостная при очаге, воде, дровах, овощах, стряпне и пряже, в силу одного только этого факта она располагает личным уделом интимной и хозяйственной власти. Под старость она обретает еще и некоторую компенсацию за счет других членов семьи, исключая мужа. Конечно, супруг по мере угасания желаний начинает позволять себе сомнительного изящества характеристики своей половины: бабка, старая еретичка или старая свинья[363]. К тому же современники знают, что жена в преимущественно патриархальной системе лишь пожизненно живет в доме своего супруга (на самом деле этот дом не является ее собственностью). И тем не менее по отношению к детям и внукам эта раба очага занимает почетное положение. Угнетенная как супруга, она сакрализована в качестве матери. Мы ведь в Средиземноморье, черт возьми! Или почти что в Средиземноморье. Во всяком случае, это латинский мир, никакой протестантизм никогда не искоренит здесь материнский культ Девы Марии.

Крестьяне-катары вполне могут трактовать Деву-Мать как телесное вместилище, в коем воплотился Иисус Христос, ибо в семье своей остаются любящими и почтительными сыновьями. Стареть для женщины значит быть матерью взрослых, полных сил детей. Это позволяет и впредь иметь право на уважение потомков от чрева материнского. Пьер Клерг, отвергавший любые кумиры, любил мать и почитал ее память, он считал ее простой женщиной, которая сделала много добра еретикам. Мы уже отмечали, как, несмотря на двойное неудовольствие — местных катаров и епископа Памье, — он добивался захоронения своей старой Мангарды близ алтаря Девы Марии, объекта паломничества. Впоследствии алтарь принесет удачу кюре в его любовных приключениях. Гийом Остац, землепашец и байль из Орнолака, оказывает уважение матери, обращаясь к ней на «вы». Наставления ее он выслушивает благоговейно. Это от нее его полуеретические, полунатуралистические или материалистические суждения. Они усвоены сыном из ее непрестанной болтовни во время прогулок[364]. Тем не менее не следует воображать себе всякий вздор. Или лубочные картинки. В верхней Арьежи водились и скверные мальчики, способные ударить, куснуть вскормившую их грудь. Отметьте сына Стефании де Шатоверден, тиранящего свою старую мать... Однако свидетельства многочисленных текстов достаточно определенно указывают, что в Монтайю около 1300—1320 годов бытовал классический, дорогой средиземноморским цивилизациям переход от юной жены, угнетаемой мужем менее нежного возраста, к матери зрелых или преклонных лет, обожаемой и уважаемой детьми мужского пола. И дочери окружают мать любовью дочерней: Ава, Филиппа, Эсклармонда и Кондора, дочери Беатрисы де Планиссоль, заливаются слезами (I, 257) при мысли об опасностях ареста, угрожающих этой даме. Так вознаграждается ее постоянная нежная привязанность к потомству (I, 246).

В крестьянской среде дочери по отношению к матерям проявляют почтительность. Впрочем, такое поведение объясняется материальной поддержкой, которую матери продолжают оказывать своим дочерям, даже если те уже взрослые и замужние. Однажды, — рассказывает Гийеметта Клерг, которая оказалась тогда во власти склонного к буйству мужа, — понадобилось мне позаимствовать чесалку для чесания конопли. С тем и пошла я в отцовский дом. Подле дверей того дома попался мне брат, он как раз выносил навоз. Я и спроси брата:

— Где госпожа моя матушка?

— А что вам от нее надобно? — отозвался он.

— Чесалку мне надо, — говорю я.

— Матушки нет дома, — отрезал брат. — По воду пошла. И надолго.

Я не поверила брату и попробовала пройти в дом. Тут брат загородил дверь рукой и не дал мне пройти (I, 337).

Текст примечательный! Дверь узка, ее запросто можно загородить мужской рукой; пахнет навозом; мать, Алазайса Рив, обеспечивает водой domus мужа, как это заведено везде. Это не мешает вполне заурядной матушке иметь право на титулование Madame (моя «госпожа»!) со стороны взрослой дочери, Гийеметты Клерг. С другой стороны, хотя семья похожа на гнездо скорпионов, отношения здесь подчинены определенному ритуалу. Брат обращается к сестре на «вы», что не мешает быть с нею грубым. Что касается брата по материнской линии, Прада Тавернье, он требует еще большего почтения, чем то, которого без особых усилий добивается Алазайса от Гийеметты, от своей внебрачной дочери Брюны Пурсель. «Совершенный» Прад Тавернье требует, как уже отмечалось, чтобы его внебрачная дочь Брюна кланялась ему, встав на колени! Ни больше, ни меньше.

Еще одна почитаемая, и даже чрезмерно, мать — мать Вюиссаны Тестаньер. Будучи по молодости любовницей Бернара Бело, Вюиссана практически отрекается от катарских воззрений после нервного шока, который испытала во время попытки изнасилования, предпринятой по отношению к ней Арно Виталем. Но Вюиссана непременно добавляет, что ее повторное обращение в строгий католицизм обусловлено, к тому же, большим и добрым влиянием, оказываемым на нее матерью. Речи старухи против «добрых людей» огненными буквами запечатлелись в ее сознании (I, 461).

К этим доверительным речам матери, обращенным к любимой дочери, можно присовокупить не менее убедительные слова тетки к племяннику: действительно, Жан Пелисье сделался приверженцем катарских идей в силу властного влияния, которое оказывала на сознание молодого пастуха его тетка по материнской линии Моров (III, 79). Именно так еретические речи, которые она вела в овсяном сарае, где оказалась вместе с юным Жаном, перевернули, как он говорит, его сознание, до того преданное римской вере.

Конечно, бывают такие дамы преклонного возраста или зрелых лет, с которыми вступают в решительные пререкания более молодые женщины вплоть до (и включительно) их собственных дочерей. Свары, доходящие до рукоприкладства и применения холодного оружия происходят между Жанной Бефай и ее матерью, Эмерсандой Марти. Но схватка мегер, старой еретички Эмерсанды и молодой католички Жанны, объясняется именно атмосферой культурной дезинтеграции, в которой находится монтайонская эмиграция в каталонском изгнании, что на сто или около того процентов укрепляет римскую веру.

Напротив, в Монтайю до бегства Эмерсанда пользовалась уважением своей дочери Жанны. Во всяком случае старая дама даже оставив претензию на роль пророка в собственном доме, смогла сохранить большой престиж среди прочих членов маленького клуба Белибаста. Сам Белибаст высоко ценил ее по причине большого опыта старой женщины: она многое узнала, пережила, запомнила. Она повидала более двух десятков еретиков, — говорит святой муж о матери Жанны Бефай...[365] — Она знала и видела много лучших, чем мы. В Монтайю женщина в летах, наподобие Гийеметты «Белоты», поседевшая в катарской ереси, весьма ценима среди единоверцев, среди склонных к ереси и вообще среди односельчан обоих полов и всех возрастов.

Не только пожилым или зрелым женщинам удается одолеть стену мужской дискриминации. Против возможного или действительного насилия со стороны мужей молодые крестьянки тоже имеют некоторые козыри. Среди них немало задир, драчуний, умеющих неплохо защититься, припугнуть агрессора. Обратите внимание на сестру Пьера Мори, которая дважды убегала из супружеского дома, второй раз — окончательно. Еретики, с которыми она будет поддерживать отношения впоследствии, оценят ее ершистость, задиристость, всегдашнюю остроту языка и готовность сцепиться (III, 155). Они будут поражены этим, несмотря на ее услужливость по отношению к ним, несмотря на проявляемые ею идейные предпочтения. В деревне Буан (совр. Арьеж) Мэтр Салакру кричит, вопит и орет, когда еретики оказываются в его доме (II, 425). Эти вопли, быть может, вполне соответствуют типичному поведению средиземноморцев, в частности арьежан, по отношению к внешнему миру. Они абсолютно не впечатляют ни жену, ни дочь (по имени Бланш) хозяина domus. Как добрые катарки, эти две женщины, несмотря на громкие крики хозяина, настаивают на том, чтобы принять «совершенных» в своем остале. В общем, подобные женщины в тогдашней культуре графства Фуа рассматривались как сварливые; выражение «бабья свара» вошло в пословицу у таких как Пьер Мори и Белибаст (III, 191): в данном случае речь идет не о схватках между дамами, а о придирках к мужчине... Более того, и между женщинами перебранки считались нормальными! Обратите внимание на показания Фабриссы Рив, кабатчицы из Монтайю[366]: Было время, мы часто ссорились с Алазайсой Рив. Мы перестали ссориться, как только прознали до мелочи еретические тайны друг друга, ведь пожелай одна — другая взвыла бы в руках инквизиторов. Тут мы и перестали ссориться. Все выглядит так, как если бы арьежская культура требовала покорности женщин в силу преобладания патриархальности, порожденной системой domus, и как если бы женщины, тем не менее, в подавляющем большинстве случаев отказывались покорно склоняться перед требованием системы. Женская вздорность могла не нравиться, могло возникать желание поумерить ее. Но приходилось приспосабливаться к ее повседневному существованию.

Покорность супруги в пределах одной четы не является, таким образом, ни полной, ни исчерпывающей, ни безмятежной, ни безответной. В графстве Фуа даже встречаются мужья, пляшущие под дудочку и матери, и жены одновременно[367]. Я бы добавил, что женская покорность, будучи фактом, далеко не полностью объясняется повиновением возможным угрозам со стороны супруга. Порядок в семьях Монтайю обеспечивает не одно только мужское принуждение. Более того, государственное насилие тоже далеко не единственный фактор, которым может объясняться бесперебойное функционирование тогдашнего общества. Рассматривая именно социальные и семейные отношения в традиционных цивилизациях Западного Средиземноморья, социологи — например, Пьер Бурдье в исследовании о кабилах — настаивают на важности кодекса чести в качестве регулятора человеческих групп. В работах по Андалусии Питт-Риверс подчеркнул фундаментальную роль, которую играет vergüenza, соединяющая стыд, целомудрие, заботу о репутации и вопрос женской чести: это сложное чувство оберегает добродетель женщин, которой мужья дорожат как зеницей ока. Дается, пишет Питт-Риверс[368], «определенное количество vergüenza; единожды утраченная, она не возобновляется; наличное количество vergüenza у одной женщины может только убывать, но никогда — возрастать; это ценность, ориентированная вовне, а не внутрь; она наследуется от предков к потомкам; она принадлежит женскому полу». У женщин из мелкого дворянства, встречающихся, например, в Монтайю, иберодворянское чувство vergüenza весьма развито. Оно вносит свой вклад в непростое дело профилактики супружеской верности наряду со страхом перед мужней палкой. Беатриса де Планиссоль, например, хочет избежать даже подозрения, пусть безосновательного, в интрижке с управителем, из страха, как бы муж не подумал, что она совершила что-то позорное (бесчестное) (I, 222). Речь идет о «экстернализованном»{208} вопросе чести, понимаемом больше в зависимости от мнения других, исходящего от мужа, родственников, деревни, нежели в соответствии с вердиктом собственной совести. Общинная молва, нечто вроде коллективного форума, который улавливает и передает слухи о поведении женщин, — вот что больше всего заботит Беатрису. Если я пойду с вами в Ломбардию, — заявляет она управителю, — люди будут говорить, что мы бежали ради удовлетворения сластолюбия. В другом месте Беатриса заявляет еще, что боится поношения со стороны каждого из своих двоих возможных любовников, если, сделавшись вдовой, она распространит свою благосклонность на более чем одного мужчину одновременно. Разве окситанская культура не утвердила раз и навсегда, что женщина, афиширующая двоих любовников одновременно, есть всего лишь шлюха, испепеляюще пылкая шлюха?[369] Снова страх о том, что будут говорить, снова экстернализованная этика. И, наконец, снова вдовая, в компании любовника она без затруднений вообразит себе позор, который пал бы на ее род, в частности на отца, Филиппа де Планиссоль, если бы у нее случилась внебрачная беременность. На всю семью ложится тень дурного поведения одной из женщин. Не только по линии отец—дочь. Брат по отношению к сестре выступает хранителем женской репутации, поскольку сестра эта, опираясь лишь на свое «я», не сможет остаться неприступно добродетельной. Братья Беатрисы де Планиссоль напоминают ей о долге, когда она вступает в связь с Бартелеми Амильяком. Вплоть до того, что ей приходится покинуть деревню, избранную в качестве временного местожительства. Того же рода братское вразумление обнаруживается среди низших классов в Монтайю. Пьер Мори доверяет охрану чести своей сестры Гийеметты Гийому и Бернару Белибастам:

После обеда Бернар и Гийом говорят Пьеру:

— Мы будем следить за твоей сестрой, как за самими собой. Она сама будет поступать так, чтобы мы окружили ее любовью и уважением.

И сестра, в свою очередь, обещает:

— Я буду вести себя как подобает (III, 155).

Среди простонародья женская репутация может страдать гораздо меньше, чем среди благородных. Тем не менее ощущение некоторой связи бесчестия с внебрачными похождениями можно уловить. У меня была бесчестная связь с Арно Виталем, — говорит Алазайса Гилабер, крестьянка из Монтайю (I, 410—413). В параграфе, посвященном этике, мы более подробно рассмотрим понятия бесчестие и, особенно, позор. Они занимают центральное положение в деревенской морали верхней Арьежи.

Эти разрозненные заметки о браке и женщине в брачном союзе требуют, для завершения, освещения последнего вопроса: что является концом брака?

Разумеется, он прекращается в большинстве (но не в ста процентах) случаев смертью одного из супругов. Чаще всего речь идет о муже. Действительно, в традиционных обществах вдовы почти всегда более многочисленны, чем вдовцы. Либо потому, что последним стать «труднее» по причине повышенной мужской смертности, либо потому, что мужчинам легче вновь жениться. Такое численное преобладание вдов особенно заметно в Айонском крае, идет ли речь о Праде или о Монтайю. Причину тому надо искать еще и в разнице возраста между супругами. Более молодая супруга имеет больше шансов пережить мужа, нежели последний — возможностей проводить ее в последний путь. В Праде и Монтайю Жак Фурнье привлек к дознанию девятнадцать женщин. Из них семь состоящих в браке, мужья которых еще не оставили сей мир, и двенадцать вдовых[370]. Итак, в Монтайю, как и в Праде, имеется значительный контингент вдов, не обязательно бедных, ибо многие из них проживают вместе со своими взрослыми сыновьями-холостяками и/или с семьей одного из сыновей, таков, например, случай «мамаши Мор» и «мамаши Бело», иначе говоря, Гийеметты Мор и Гийеметты «Белоты» (III, 161—162). Некоторые вдовы пользуются подлинным духовным и семейным авторитетом в группе крестьян-катаров, мужчин и женщин. Таковы три монтайонских парки{209}, весьма дружные между собой: На Рока, Гийеметта Клерг и Гийеметта «Белота». Все трое потеряли мужей, все трое выступают при случае в роли духовных наставниц того или иного из односельчан. Их компания образует главный элемент системы социальных связей женщин деревни. Такое же идеологическое влияние имеют в каталонском изгнании вдовые Эмерсанда Марти и Гийеметта Мори.

Выходят ли вдовы вторично замуж? Во многих случаях, да. Беатриса де Планиссоль, прекрасная благородная партия, и Раймонда Лизье, первый муж которой был убит, вскоре вновь сочетались законным браком: одна — с мелким помещиком, другая — с бедным землепашцем. В иных случаях все не так просто, и тогда для женщин Монтайю, лишившихся законного мужа, конкубинат становится решением не вполне удовлетворительным, «бесчестным», но заманчивым. Однако надо еще раздобыть любовника, который, быть может, редкая птица.

Это второе «решение» ставит, во всяком случае, несколько проблем. Известно, что замужество вдов, как таковое, во многих общинах старого типа наталкивается на препятствия. Приходится преодолевать табу. Вдова, выходя замуж вторично, в сущности изымает одну мужскую особь из группы потенциальных женихов, которой располагают девушки. Значит, не исключено шаривари{210} в качестве способа наказания с немедленным прощением подобного грабежа. В Монтайю признаков шаривари не наблюдается. Но вдовы выступают как объект чего-то вроде сексуального табу, которое, впрочем, при желании легко обойти. В ответ на не слишком пристойные предложения Пьера Клерга Мангарда Бюскай, вдова, проживающая в Праде, выражает возмущение:

— Ну уж нет. Это был бы великий грех. В самом деле, не забывай, что я вдова! (I, 491).

Жан Дювернуа, цитируя это утверждение Мангарды[371], считает такой «пережиток немилости к повторному браку» чертой первоначального христианства. Не лучше ли усмотреть в этом сельское фольклорное явление, подобное в принципе, но не по форме, обычаю шаривари?

В рассматриваемую эпоху преимущественно смерть одного из супругов опустошает брачное ложе. Но развод или, по меньшей мере, жизнь врозь теоретически представляет собой еще один способ расторжения брака. В той же Монтайю женщины слишком забиты, слишком зажаты жестокой системой domus, чтобы послать подальше своего сеньора и хозяина. Но некоторые мужья сами не стесняются угрожать жене изгнанием или даже действительно изгнать ее. И все это в силу того факта, что по праву наследования хозяевами осталя являются они.

Пример полного изгнания — Фабрисса Рив. Вначале эта женщина ведет совместное хозяйство с мужем, землепашцем Понсом Ривом, а также, любопытный случай, с отцом и матерью последнего, носящими имя Бернар и Алазайса Рив (I, 339 — 340). Бернар Рив — личность бесцветная, пляшущая под дудку своего сына Понса, который de jure или de facto возглавляет domus. Правящую верхушку осталя образует дуэт Понса Рива и его матери, властной и обходительной Алазайсы. Катарский дуэт — каково! Все смешалось в этом доме с появлением Фабриссы в постели Понса. Фабрисса не еретичка. Вплоть до того, что доносит кюре Клергу (который плевал на это с колокольни) о пребывании «добрых людей» в деревне (I, 324). Мужи свекровь вскоре пришли к выводу, что молодая жена мешает им служить катарской ереси как полагается. Дьявол привел тебя в наш дом, — говорит Понс Фабриссе.

Итак, он изгоняет ее из осталя. Отвергнутая, ни мало не растерявшись, она начинает после этого карьеру независимой женщины в качестве деревенской кабатчицы. Воспитывает, как может, дочь Грациду. Обе, однако, вскоре попадут в орбиту domus Клергов. Фабрисса — в силу зависимости от осталя Бернара Клерга, оказывающего ей некоторые услуги; Грацида — в качестве любовницы кюре.

Итак, Фабрисса Рив была изгнана из дома мужа, поскольку не была еретичкой. Аналогичная напасть (только в обратном смысле!) едва не приключилась с ее золовкой: Гийеметта Рив, дочь Бернара Рива и сестра Понса Рива, вышла замуж за Пьера Клерга, однофамильца и более-менее близкого родственника кюре. Дом этого Пьера открыл двери раздору, что отметил Пьер Мори (III, 162). Гийеметта близка еретикам. Супруг к ним враждебен. В семейной жизни ей приходится, как огня, остерегаться своих прежних катарских связей. В противном случае Гийеметта Клерг была бы действительно суждена смерть или развод:

— Однажды, — рассказывает она, — муж пригрозил мне:

— Если будешь шляться в дома, где принимают добрых людей, я или убью тебя, или прогоню прочь! (I, 3 4 6).

В общем, Фабрисса Рив была изгнана из domus и супружеской постели, поскольку не оказалась доброй катаркой. Зато ее золовка Гийеметта Клерг тоже едва не изведала изгнания, поскольку оказалась слишком катаркой!

Итак, только два или, скорее, «полтора» случая развода. Развал семьи был большой редкостью в Монтайю благодаря присущей народу гор прочности семейных структур. Потребовалась вся взрывная сила идеологических разногласий, чтобы дело дошло до подобной крайности, отмеченной в наших документах всего два раза и только единожды доведенной до конца. Один случай развода и одна угроза разводом на пятьдесят пар, старых и молодых, реально существовавших в нашем приходе, — это, в конечном счете, не так уж много. Надо бы добавить к этому несколько специфическое досье Раймонды Клеман, жены Пьера Форе: она покидает domus своего мужа, страдающего импотенцией, и возвращается в родительский domus, чтобы жить своей жизнью[372].

Я отметил, что, как бы то ни было, ввиду мужского шовинизма, царившего в деревне желтых крестов, изгнание или угроза оного были действием мужа по отношению к жене, но не наоборот. В крайних случаях, если женщина сама покидает супруга, она покидает одновременно и супружеский domus.

Зато за пределами Монтайю, в маленьких арьежских городках, которым знакомы начала свободного ремесла и городской вольности, а также за Пиренеями в эмансипированной Каталонии можно встретить арьежанок, принимающих на себя инициативу развода с мужем, что, возможно, вдохновлено матриархатом. И в этих случаях причины, ведущие к супружескому разрыву, носят религиозно-идеологический и конъюнктурный характер. Но плоскости расслоения, порожденные этими разрывами, ориентированы вполне современно: они иные, нежели те, что можно видеть в горной деревне наподобие Монтайю. За пределами монтайонской общины разрыв, действительно, совершается не только по мужской, но и по женской инициативе. В Акс-ле-Терме, как уже отмечалось, Сибилла Бай, катарка, изгоняет мужа Арно Сикра, молодого нотариуса-католика. В городке ярмарок и рынка Ларок д’Ольмесе Гийеметта Мори (сестра доброго пастыря) дважды устраивает побег из семейного гнезда, в котором свирепствует ее супруг, плотник Бертран Пикье. И здесь мотивы побега религиозные, но в обратном относительно дела Бай-Сикр смысле. Гийеметта исповедует катарскую ересь, а ее супруг — католик. И третий разрыв, который на сей раз совершается скорее на основе продуманного решения, происходит в каталонском изгнании: Раймонда Марти, дочь кузнеца из Жюнака, констатирует, что обстоятельства исхода окончательно отделили ее от судьбы мужа, Арно Пикье, тарасконского ловца форели. А посему решает завязать нежный роман с Белибастом. Забыв прежний брак! «Фиктивная вдова», она ограничивается констатацией[373].

Эти несколько весьма конкретных — и в этом их ценность — случаев статистики не делают. У них, мне кажется, другое достоинство: способность, если надо, a contrario{211} доказать применительно к Монтайю специфически мужское происхождение феномена расторжения брака, если это обдуманная инициатива. Впрочем, это крайне редкое явление. Но тем более интересное и показательное. Плотные колонны не всегда дают хорошую статистику. Иногда отклонения от нормы — каковыми, например, являются супружеские разводы — раскрывают глубинные правила игры и скрытые схемы. Как бы то ни было, domus, этот краеугольный камень, даже в самых необычных случаях никогда до конца не теряет своих прав: в случае мужской импотенции супруга покидает совместный осталь; Гийеметта Мори разыгрывает партию своего отцовско-братского и монтайонского domus против гнета ее семьи в Ларок д’Ольмесе, ставшего невыносимым для ее воли. Сибилла Бай никогда не смогла бы изгнать своего мужа, не призови она на помощь возможности, которые ей заранее предоставляло владение матриархальным domus. В той же Монтайю Понс Рив может себе позволить выгнать из дома жену Фабриссу, открывая по ней огонь из всех орудий своего укрупненного domus при поддержке совместно с ними проживающей четы предков. Оставим в стороне специфические проблемы каталонской дезинтеграции. В той же верхней Арьежи весьма редкое физическое расставание (которое, разумеется, никогда не санкционируется разводом по должной форме) есть лишь довольно слабый намек на индивидуализм. Скорее в нем проявляется в своем собственном стиле необоримая сущность осталя как родового института. Расставание естественно укладывается в свои собственные, весьма тесные рамки.

Глава XIII. Отношение к детям и возрастные категории

После рассуждения о браке в Монтайю скажу несколько слов о том, что было (некогда) его естественным завершением — о детях.

Детство в Айонском крае. Прежде всего, разберемся с цифрами. Наша деревня являет пример, как можно предположить, нормальной для своего времени крестьянской семьи. Многочисленной. Мангарда и Понс Клерги имеют четверых сыновей и по крайней мере двух дочерей, существование которых засвидетельствовано[374]. У Гийеметты Бело четверо сыновей и две дочери. Гийом и Гийеметта Бене имеют по меньшей мере двух сыновей и трех дочерей. Раймон Бай имеет четверых сыновей (о дочерях не упоминается). У Пьера и Мангарды Мор четверо сыновей и одна дочь. Есть четыре брата Марти. Алазайса и Раймон Мори имеют шестерых сыновей и по меньшей мере двоих дочерей.

Рождение ребенка. Резьба по дереву XV в. Германия.

Есть и менее многодетные семьи: у Бернара и Гозьи Клерг известно только двое детей, мальчик и девочка. Две четы — Гийеметта и Раймон Мор, Бернар и Гийеметта Мор — имеют по два сына, возможны и дочери, но ни имена, ни количество их неизвестны... В общем, если сгруппировать соответствующую информацию, которая имеется о семьях Монтайю, вырисовывается восемнадцать пар, доступных нашему учету. Это те восемнадцать пар, у которых, как можно предположить, было достаточно времени для продолжения рода. Они представляют собой соответственно «полные» и «неполные» семьи, которые теоретически и хронологически способны — за исключением фактического прекращения существования в связи со смертью одного из супругов — стать полными. Все данные по демографическому периоду с 1280 по 1324 год в основном получены из Регистра Жака Фурнье. Эти восемнадцать полных и неполных семей дали жизнь как минимум 42-м мальчикам и 20-и девочкам. Количество девочек при учете заведомо занижено. Среди мальчиков не фиксируется, скорее всего, младенческая смертность, приходящаяся на период между датой рождения и концом первого года жизни. Не учтена и неопределенная доля детской смертности, особенно в возрасте от года до 5-ти лет. В условиях такой статистической недостаточности будем исходить, тем не менее, из среднего показателя 2,3 мальчика на одну супружескую пару. Таким образом, разумно, с учетом многих неизвестных[375]{212}, исходить из 4,5 детей мужского и женского пола, рожденных в законном браке на одну семью, полную и неполную. Монтайонская рождаемость в начале XIV века равна, таким образом, весьма высокой рождаемости Бовези в Новое время (кроме того, внебрачные показатели в Монтайю превышают то, что зарегистрировано в Бовези).

Несколько замечаний об этой монтайонской многодетности:

1. Частично она объясняется ранним возрастом девушек на выданье. Она присуща, в частности, эндогамному ядру сроднившихся между собой катарских семей крупных хозяев-скотоводов, которые доминировали в Монтайю около 1300 года. Я имею в виду Клергов, Мори, Марти, Бай, Бело, которые производят на свет десятки сыновей и дочерей, предназначенных друг другу в супруги. По причинам, быть может, исключительно случайным, некоторые дворы деревни, в которых проживали католики, например двор семьи Азема, отмечены меньшим количеством детей и меньшим числом браков, нежели еретики. В этом одна из причин временного ослабления меньшинства, остающегося в Монтайю верным римской вере.

2. Эта плодовитость наталкивается между тем на ограничения с нескольких сторон. Наиболее богатое семейство Клергов в поколении Пьера и Бернара проявляет некоторый интерес к методам ограничения рождаемости (магическая трава или, возможно, coitus interruptus{213}). Многочисленные сыновья Понса Клерга, во всяком случае, оставили нескольких бастардов, но ни одного законного ребенка (правда, в деревне существуют другие Клерги, которые не дадут имени прерваться). Что касается низшего пастушеского слоя населения, то он имеет тенденцию к отказу от брака по причине бедности, зачастую вполне реальной. И, наконец, последнее поколение, вступившее в брак между облавой 1308 года и дознанием 1320—1325 годов, как правило, испытывает ужасное потрясение, все чаще сталкиваясь с тюремным заключением; некоторые упавшие духом пары прибегают, вероятно, к сексуальному воздержанию и даже контрацепции. В 1310-е годы, которые во всех отношениях неблагоприятны для экономики и сельскохозяйственного производства, рождаемость в Монтайю, кажется, падает.

3. Тем не менее доминирующей нотой в деревне остается baby boom{214}, иначе говоря, избыток детей для периода 1280—1305 годов. С точки зрения географической и культурной, данный феномен ничем не выделяется на общем фоне: вне Монтайю тоже крупные фратрии из двух-трех братьев в порядке вещей (I, 193, 203). Даже идея высокой рождаемости воспринимается вполне естественно. Для каждого ясно, что если ты утратил ребенка, у тебя есть все шансы, пока не слишком стар, наделать Других. И в них, благодаря катарским представлениям о метемпсихозе, интерпретируемом в фантастическом духе, возможно, вернутся к матерям отлетевшие души умерших братиков и сестренок (I, 203).

Кума моя, Алазайса Мюнье, — рассказывает Гийом Остац, орнолакский байль[376], — впала в уныние. Четверых сыновей потеряла она в короткое время. Видя скорбь, я спросил о причине.

— И как же мне не быть в печали, — отвечала она, — если я прямо друг за другом потеряла четверых славных ребятишек?

— Не надо, кума, — говорю я, — ты с ними еще встретишься.

— Ага, в раю!

— Нет, ты вновь встретишься с ними именно в этом дольнем мире. Ты ведь еще молода. Понесешь сызнова. Душа одного из твоих умерших ребятишек воплотится в новый плод. И так далее!

Мы видим, что Гийом Остац, который служит непосредственным эхом культуры своего времени, не считает странным предрекать в целом восемь беременностей (четыре состоявшихся и четыре будущих) матушке Мюнье.

Более того, крестьяне той эпохи — такие, как Гийом Остац из Орнолака или Жан и Пьер Мори из Монтайю, — имеют весьма четкое ощущение демографического давления 1300-х годов{215}: результатом его, кроме прочего, является только что отмеченная высокая плодовитость. Эти трое в разных обстоятельствах задаются вопросом: Где же могли бы помещаться эти столь многочисленные души всех людей, которые умерли и которые еще живы. Сосчитать всех, так мир был бы полон душ! Все просторы от Тулузы до Меранского перевала (через Пиренеи) не смогли бы вместить их (I, 191). К счастью, — развивает мысль Гийом Остац, — Бог нашел весьма простое средство против чрезмерного размножения: многоразовое использование душ. Едва человек умрет, душа покидает его тело и почти тотчас же вселяется в другое. И так далее. Вполне возможно, что фантазия метемпсихоза есть неизбежное следствие горной плодовитости, которая, в свою очередь, определяется ключевым институтом domus.

Катарская догма, теоретически исповедуемая многими в Монтайю, но слабо известная им в деталях, на практике была враждебна браку и, стало быть, деторождению. Самые просвещенные крестьяне-катары, дошедшие до ранга «совершенных» или псевдосовершенных, как Белибаст, прекрасно знали о таком пункте доктрины. Желаю, — говорил святой муж, который хотел «перенести в другую жизнь семена нашей непорочным путем», — чтобы никакой муж не соединялся с женщиной телесно; тем более не желаю, чтобы от них рождались сыновья или дочери. Ибо, если подобным образом не плодить детей, все творения божьи будут вскоре собраны (в раю). И мне то любо[377]. Несколько иной ход мыслей мы наблюдали в Монтайю, когда Пьер Клерг прибегал к контрацепции (магической?). Но многие ли в этой деревне желтых крестов могли дойти до такой изощренности? Долг воздержания, во всяком случае, принимался на себя только «добрыми людьми», но не простыми верующими. Значит, крестьяне Монтайю, даже сочувствуя ереси, продолжали производить на свет многочисленное потомство: земли и особенно пастбищ, создающих рабочие места в пастушеской экономике, в высокогорных деревнях хватало для всего этого маленького мирка, которому было уготовано численно расти. Каталония, где, по словам Белибаста, не было недостатка ни в пастбищах, ни в горах для баранов, широко раскрывала объятья для лишней молодежи Монтайю, довольствовавшейся наймом в качестве пастухов и погонщиков мулов (II, 42). При таких условиях зачем стесняться? Быстро растущий, богатый детьми domus — это domus, богатый рабочими руками, короче говоря, просто богатый domus. Этим объясняется или, по крайней мере, оправдывается a posteriori множество мальчиков в семействах крупных хозяев Монтайю: Бело, Мори, Марти и tutti quanti. Одни Клерги в последнем поколении, достаточно богатые, чтобы почти не заниматься физическим трудом, были как domus не заинтересованы в избытке рабочих рук в семье. Они-то и могли подняться, в порядке исключения, до идей контрацепции и враждебности браку, воплощая их, при необходимости, на практике.

Многочисленное потомство, которым, таким образом, обзаводилось большинство семей Монтайю, не приносило прибыль немедленно! Его надо было воспитать, вскормить, причем поначалу грудью[378]{216}. В крестьянской среде, которая в нашей деревне преобладает, передача детей кормилице довольно редка. Фактически признаки такого рода профессии можно обнаружить лишь в окружении достаточно знатного дворянства, и еще: одна из дам Шатоверден, присоединившись к еретикам, доверяет своего ребенка кормилице[379]. Сеньора эта, однако, навлекла на себя все муки мира за отказ от ребенка. Профессия кормилицы благородных детей вполне логично может дополнять карьеру крестьянки. Русса Гоно, дочь горца, начинает прислугой в доме дворянина, продолжает как кормилица у жены другого дворянина — между делом, стало быть, ее обрюхатили, — позднее она становится любовницей, сожительницей деревенского байля и в итоге завершает свой путь законной супругой одного землепашца. Вот партия, разыгранная, как по нотам[380].

В Монтайю же, судя по тому, что нам известно, обращение к кормилицам встречается только у бедных девушек, вынужденных избавляться от младенца ради отправления обязанностей служанки. Раймонда Арсан, как уже отмечалось, перед тем как отправиться в прислуги к Бело, передает свое дитя от одной деревенской кормилицы к другой. Там ей придется заниматься ребенком одной из дочерей семейства[381]. Во всяком случае, потребности Монтайю в «наемном» молоке не так велики, иногда предложение может превышать спрос. Однажды, где-то на Пасху, году в 1302-м, хорошо нам известной глуповатой бастардке Брюне Пурсель наносит визит соседка, Алазайса Рив (I, 382). Алазайса, — рассказывает Брюна, — велела мне отнести к ней моего сына Раймона, которого я еще кормила грудью, ему и было-то, может, с полгода.

— Это потому, — объяснила Алазайса, — что в моем остале страдает от избытка молока жена Разе...

— Никогда в жизни, — ответила я Алазайсе. — Сыну будет плохо от молока чужой женщины.

Поддалась я, в конце концов, настояниям соседки, понесла к ней сына, и верно, встретила там жену Разе, которая грелась, сидя у очага.

На считая таких особых, и даже весьма особых, случаев, — служанка и больная — вскармливание материнской грудью было нормой в Монтайю и ей подобных деревнях, не исключая и семьи самых богатых хозяев[382]. Кормление грудью могло растягиваться на довольно длительный срок. В наше время рассказывают о крестьянских детях прежних времен, сосавших грудь матери и в двухлетнем возрасте. Подтаскивали стульчик или табурет, чтобы взобраться повыше и взять грудь. Так ли уж отличались порядки в крестьянских семьях верхней Арьежи и Лораге 1300— 1310 годах? Сыну Сибиллы Пьер, жены богатого землевладельца и овцевода, уже «один-два года». Он до сих пор сосет материнскую грудь (II, 17). В этой связи бесполезно настаивать на роли кормления грудью как статистически значимого фактора временной стерильности, удлиняющего интервал между родами. Эта квазиконтрацепция связана с физиологическими процессами... или просто с сексуальными табу на период лактации{217}.

Кормление грудью, с точки зрения историка, еще не самое интересное... Настоящая большая проблема — это проблема отношения к детям, исследованная Филиппом Арьесом и Франсуа Лебреном{218}. Тезисы данных авторов известны. Если руководствоваться ими, возникают две важные идеи.

1. Наша любовь к детям, к маленьким детям, — это относительно недавнее чувство, сформированное религиозной и светской культурой в конце Средневековья и в Новое время на уровне высших классов: королевские семьи, дворянство, буржуазия. Любовная привязанность к малым детям весьма неспешно приживалась среди низших классов, простонародья и крестьян, для которых смерть ребенка, тем более младенца, долгое время представлялась событием, лишенным эмоционального значения[383].

2. Оформление специфической роли и особого образа детства, и далее — отрочества, происходит лишь постепенно через новые коллективные представления, которые побудили посылать детей в школу, создавать особое платье для девочек и для мальчиков и т. д. В течение долгого времени для массы людей Средних веков ребенок, как видно по миниатюрам оттоновых времен, был всего лишь уменьшенной копией взрослого человека[384].

По поводу этих тезисов напрашиваются, как мне кажется, два предварительных замечания. Вот они.

а) Вторая часть концепции Арьеса представляется мне более обоснованной, чем первая. Роль ребенка весьма зависит от культуры конкретной эпохи. Значит, остается место предположению, что роль эта, в том виде, который известен в наши дни, была определена лишь недавно. С другой стороны, мир интимных чувств, связывающих мать с младенцем, отца с ребенком, достаточно закрыт, поскольку почти никогда не находит письменного выражения. Так что мы лишь условно могли бы принять крупицы текстов и подборку изображений, подтверждающих квазихолодность этих чувств во время оно.

б) Поговорим о «текстах» всерьез. Почти вся документация Арьеса основана на цитировании ad hoc выдержек из писателей прошлого и на великолепной коллекции картин и гравюр, которую этот историк, знаток галерей, скомпоновал в воображаемый музей детства.

Но не является ли подобный метод, как бы соблазнителен он ни был, производным от некоего литературного миража? Допустимо ли ipso facto переносить проявление определенных чувств к детям в беллетристике и живописи к проявлению определенных чувств к детям в массовой и нефиксируемой на письме реальности переживаний низших классов? С таким же успехом и с такой же достоверностью можно считать, что нежная привязанность к малышам существует от века и там и тут, в крестьянской и ремесленной среде[385]{219}. Высокая же культура, литература и живопись, запоздало обратила внимание на это чувство по причинам чисто специфическим...

Да будет мне позволено возвратиться по этому вопросу к уже упоминавшемуся случаю. С легкой руки Дени де Ружмона{220} стало хорошим тоном или честным приемом утверждать, что любовь-страсть, испытываемая нами время от времени, зародилась в Окситании лишь в период относительно поздний, вслед за первыми проблесками куртуазной поэзии. Однако же одного взгляда на деревенскую верхнюю Арьеж достаточно, как мы уже видели, чтобы серьезно поколебать это «литературное» убеждение. Крестьяне Монтайю и Сабартеса никогда не читали трубадуров. Прямое влияние этой литературы, как можно было отметить пс документам из Памье и других мест, почти не выходит за пределы образованного круга памьенской знати (III, 328—329) и окрестных горных замков. Несмотря на такое невежество, селяне и селянки Айонского края умели, когда выпадал случай, вести себя как рафинированные любовники: они отличали любовь-страсть романтической природы, выражаемую глаголом adamare, от любви-привязанности, когда было достаточно глагола diligere[386]{221}.

Это различие не проникло в их сознание через косвенное влияние литературы, передаваемой из уст в уста. Способность различать две формы любви в действительности была присуща тонкой крестьянской культуре. Влияние, если таковое имело место следовало бы проследить в обратном направлении: возможно, трубадуры на самом деле не изобретали, но просто текстом, письменным или песенным, вынесли на свет это различие, существование которого в окситанской народной культуре задолго предшествовало их творчеству[387]{222}.

Возвращаясь к теме детства, следует констатировать, что в тайниках монтайонской и сабартесской души существуют также вполне живые, вполне естественные, вполне определенные чувства привязанности к детям, даже совсем маленьким, столь крохотным, как только возможно. Это чувства из числа «базовых», присущих региональной культуре. Ничто, абсолютно ничто не говорит, что в них следует видеть продукт внешней эмоциональной прививки, элитарной и более поздней. Пусть историки, полные решимости утверждать, что такая позднейшая прививка была сделана, во всей полноте возьмут на себя и бремя доказательств.

Начнем же с начала — с зачатия. После свадьбы беременность воспринималась как событие нормальное, естественное и даже желательное. Вне брака чувства по отношению к возможному бастарду вполне амбивалентны, но возможность полюбить не исключается. Я священник и ребенка не желаю, — объявляет Пьер Клерг под влиянием первого импульса. Что я буду делать, если забеременею, я буду опозорена, — в унисон ему вторит Беатриса. Затем постепенно, по мере конкретизации любовного чувства, происходит более позитивная перемена. Мы заведем ребенка после смерти твоего отца, — меняя курс, говорит в итоге кюре любовнице (I, 225, 243—245).

Ребенок во многих семьях Монтайю начинает существование как «катарский» плод. Очень скоро сей плод обретает душу, которой первоначально лишен: получает, таким образом, определенную ценность, в том числе и эмоциональную. Ибо мир (как гласит альбигойская Вульгата, распространенная среди крестьян Айонского края) полон старых душ, которые мечутся, как шальные. Если души исходят из тел злых покойников, то они проникают в предназначенное для этого отверстие в животе всякой скотины женского рода — собаки, крольчихи, кобылы, — только что зачавшей плод, еще не обретший души[388]. С другой стороны, если блуждающая душа исходит из телесной оболочки умершего, жизнь которого была безгрешной, то она обладает способностью проникать в чрево беременной женщины, чтобы одушевить зачатый плод.

Стало быть, в катарской Монтайю плод гарантированно вскоре обретает невинную душу. Тем больше оснований, чтобы он был любим уже в материнской утробе и самой матерью. Но я беременна. Что делать с плодом, который я вынашиваю, если мы с вами сбежим к еретикам? (I, 219) — говорит Беатриса де Планиссоль своему управителю (который тщится навязать ей такую перспективу). Читатели могут возразить, что эта вполне материнская забота дамы из Монтайю по отношению к ожидаемому ребенку есть признак благородной женщины, сердце которой нежнее, чем у грубой поселянки. Но нет. Такое возражение лишь отразило бы «классовый предрассудок». Столь же эмоциональное чувство тревоги по отношению к ожидаемому потомству проявляется у простой орнолакской крестьянки Алазайсы из Борда:

— Видите ли, — говорит Алазайса, — В тот день мы переправлялись на лодке через Арьеж, которая как раз была в разливе. Мы очень боялись перевернуться и утонуть. Особенно я: ведь тогда я была беременна (1,193). Продолжение диалога хорошо показывает, что особый страх Алазайсы перед возможностью утонуть был не за себя саму, но за ребенка, которым она была беременна и которого рисковала погубить за компанию. Кроме того, случайно ли, что регистр Жака Фурнье сообщает нам о контрацепции, но никогда о прерывании беременности?[389]

Рождение ребенка в этих условиях может стать синонимом многочисленных забот и тревог. Тем не менее культурно и эмоционально оно воспринимается как большая радость. У вас будут дети, — заставляет сказать дьявола Жак Отье в проповеди, которую он произносит ради Пьера Мори (III, 130). — И ребенку, когда у вас будет хотя бы один, вы возрадуетесь больше, чем всем прелестям рая. Катарский миссионер, пересказывая миф, вкладывает эту нотацию в уста Сатаны, который произносит речь для небесных душ, обреченных на грехопадение. Но эта речь вполне отражает спонтанную позицию поселян — благосклонную к рождению детей и к младенцу как таковому — против которой напрасно восстает официальное катарство. Пьер Мори и сколькие еще вместе с ним в Монтайю и других местах знают, что крещение есть причина для праздника и радости, которые переходят в крепкую дружбу кумовьев и кумушек, крестных матерей и отцов. Вы обзаводитесь множеством кумовьев и кумушек, крестя ребятишек, тратите на это свое добро, заводите тем самым дружбу... — тоном упрека говорит Белибаст Пьеру Мори (III, 185). Святой муж может критиковать сколько угодно. Новорожденный, которому не нравится, когда священник кропит его водой (II, 52), может, со своей стороны, сколько угодно орать и плакать. Это не мешает общей радости бурлить вокруг купели.

С первых месяцев жизни младенца арьежские мамаши окружают его лаской и негой, которые несколько поспешно представлены Филиппом Арьесом как недавнее изобретение Нового времени или позднего Средневековья[390]. Послушаем рассказ Раймона Русселя об одной местности в верхней Арьежи. Будучи сельским управителем, Раймон точно описывает местную практику, которую в первой половине XIII века не почитали за новую: Алисия и Сирена были госпожами де Шатоверден. У одной из дам дитя было еще в колыбели, и прежде чем отправиться в путь, она пожелала повидать его. (Она действительно собиралась присоединиться к еретикам.) Прощаясь, она обняла его, и ребенок рассмеялся. Едва подавшись к выходу из комнаты, где лежал ребенок, она снова вернулась к нему. Ребенок опять засмеялся. И так далее, и множество раз. До такой степени, что она не могла заставить себя оторваться от ребенка. Видя такое, она сказала служанке:

— Унеси его из дома.

Только так, в свою очередь, она могла уйти (I, 221)... Уйти, чтобы под утро пуститься в путь, который приведет молодую любящую мать на костер.

В такой атмосфере несомненной любви смерть и просто болезнь малого ребенка или разлука с ним[391] могут быть, и часто бывают, источником горести, подлинного страдания для родительского сердца. Особенно, разумеется, для материнского. И это несмотря на все, что сочиняют в наше время историки, чтобы доказать обратное. В нашей деревне, — рассказывает Гийом Остац, байль из Орнолака, — жила в своем доме женщина по имени Бартолометта из Юра (она была супругой Арно из Юра, уроженца Викдессоса). У нее был маленький сын, которого она укладывала в постель вместе с собой. Как-то утром, проснувшись, она нашла его подле себя мертвым. И враз принялась плакать и причитать.

Не плачь, — говорю я ей. — Бог даст душу твоего умершего сына следующему ребенку, мальчику или девочке, кого понесешь. Или же (вместо такого метемпсихоза) душа эта отправится в иные места, в добрый мир (I, 202).

Столкнувшись с материнским горем, орнолакский байль легко придумал утешение, основанное на метемпсихозе, который и прежде встречался в его речах. Ему придется заплатить за это восемью годами тюрьмы с последующим ношением желтых крестов[392].

Гольбейн. Пляски смерти. Смерть, похищающая ребенка. XIV в. Библиотека прикладного искусства, Париж.

Скорбь родителей об умершем в детском или младенческом возрасте потомстве представляет собой факт, повсеместно отмеченный среди крестьян верхней Арьежи. Этот факт побуждает нас с осторожностью прислушиваться к исследователям, сколь угодно выдающимся, которые говорят об открытии чадолюбия в элитарной среде Нового времени, которые говорят о так называемом безразличии к детям в низших классах, среди крестьян и даже буржуазии в прежнюю эпоху. Нет сомнений, что любовь к детям в рамках системы domus в конечном счете небескорыстна. Ребенок — это надежда со временем получить молодого взрослого, руки которого пригодятся в крестьянском хозяйстве и поддержат скорую старость родителей. Белибаст подразумевал чувства такого рода, когда делал Пьеру Мори свое очередное внушение против холостой жизни. Женитесь, — сказал святой муж доброму пастырю, — и у вас будет супруга, которая поддержит в час недуга, кроме того, у вас будут дети, коих вы полюбите всей душой (III, 188). Алазайса Азема еще более определенно высказывается по этому поводу, сообщая о чувствах одного землепашца из Монтайю, Гийома Бене, потрясенного потерей сына. Умер Раймон Бене, сын Гийома Бене, — рассказывает Алазайса, — и зашла я через пятнадцать дней после того в дом Гийома Бене. И застала его в слезах:

— Алазайса, — говорит он мне, — со смертью сына моего, Раймона, я потерял все. Никого у меня не осталось, кто мог бы потрудиться для меня (I, 321).

И тут Алазайса пытается выразить стоическое соболезнование в духе «такова жизнь...»:

— Утешьтесь, — говорит она Гийому Бене, — что уж тут, в самом деле, поделаешь...

Очевидно, ребенок мужского пола представляет для Гийома Бене рабочую силу, ее не стало по причине смерти. Но ребенок значит и много больше. Гийом любил Раймона просто так. Он немного умерит свою скорбь при мысли, что сын его перед смертью был еретикован Гийомом Отье, а значит, его участь счастливее участи отца, оставшегося одиноким в сей юдоли слез. Надеюсь, — говорит Гийом, — что сын мой пребывает в лучшем мире, нежели тот, где покуда обретаюсь я.

Такая же реакция эмоциональной травмы у Гийеметты Бене из Монтайю, потерявшей дочь (I, 320) и потому исходящей слезами. — Утешьтесь, у вас еще будут дочери, да и, как ни крути, мертвую не воротишь.

На что Гийеметта, любящая умершего ребенка, отвечает:

— Я и того пуще горевала бы, если бы не сделала то, что надо, ради покойной дочки. Только, Deo gratias{223}, есть у меня утешение, повидала я ее еретикованной: поспел-таки Гийом Отье в ночь перед смертью, несмотря на метель.

Телу тлеть, душа спасется — это уже кое-что для того, кто воистину любит.

Будучи неподдельной, любовь эта, между тем, ритуализирована, социализирована, распределена: в семье Гийома и Гийеметты Бене отец оплакивает умершего сына, а мать, соответственно, умершую дочь. Равно как и соболезнования приносятся соседкой-подругой отцу или матери сообразно тому, сын умер или дочь.

Такая дифференцированная любовь, испытываемая отцом и матерью, проявляется в истории семьи Пьер. Эпизод, о котором идет речь, интересен нам еще и тем, что касается девочки в возрасте меньше года: она действительно, что бы там ни говорили, выступает в качестве объекта любви. Раймон Пьер — овцевод из деревни Арк, конечного пункта монтайонского сезонного отгона. От жены Сибиллы он имеет дочь Жакотту (III, 414—415). Не достигнув и года, Жакотта тяжело заболевает. Тогда, безмерно любя свое дитя, Сибилла и Раймон, вопреки всем правилам ереси, решают «еретиковать» ее перед смертью. В теории, как не без досады даст понять Пьер Отье, никогда не следовало бы «еретиковать» столь юное существо, поскольку, будучи в возрасте меньше года, Жакотта не способна постигнуть Благо. Однако «совершенный» Прад Тавернье, взявший на себя «еретикацию» ребенка, мыслит шире, чем братья Отье. Он полагает, что никто ничего не потеряет от проведения церемонии подобного рода даже над столь малым существом[393]. Человек предполагает, а Господь располагает (или точнее, по выражению самого Тавернье, человек делает то, что может, а Бог — то, что хочет). Итак, Прад Тавернье совершает consolamentum над ребенком: он отбивает перед ним многократные поклоны, возлагает ему на голову — чудо из чудес — книгу. Книга — вещь редчайшая в деревенской среде. По завершении обряда Раймону Пьеру остается только радоваться. Если Жакотта умрет, — просветленно говорит он супруге, — то станет ангелом божьим. Ни я, ни ты, жена, не сможем дать нашей дочке столько, сколько дал этот еретик своей еретикацией.

Совершенно счастливый — исполненный истинной, чистой и бескорыстной любви к своей малышке — Раймон Пьер отправляется проводить Прада Тавернье в другое место. Перед уходом «совершенный» настоятельно рекомендует Сибилле впредь не давать ребенку ни молока, ни мяса. Если Жакотта выживет, то должна будет довольствоваться рыбой и овощами (II, 414). Для годовалого ребенка в диетических условиях той эпохи это было немыслимо. Разумеется, после ухода «совершенного» и отца Жакотта фактически была обречена на скорую кончину с диагнозом endura (голодная смерть).

Но вот незадача! У Сибиллы Пьер любовь к дочери свойства теплого, телесного, а не духовного, возвышенного, как со стороны Раймона. Материнская любовь поломала ход катарской механики. Когда муж и Прад Тавернье ушли из дома, — рассказывает Сибилла, — я не выдержала. Не могла я смириться, что дочь умрет на моих глазах. Вот и покормила ее грудью, а когда пришел муж, я призналась, что давала дочери грудь. Он так огорчился, разохался, разволновался. Пьер Мори (который, будучи пастухом Раймона Пьера, оказался рядом) пытался утешить своего хозяина. Он сказал мужу:

— Ты не виноват.

А малышке Пьер сказал:

— У тебя плохая мать.

И мне заявил:

— Ты плохая мать. Все женщины — демоны.

Мой муж плакал. Бранил меня. Грозил мне. После того, что случилось, он разлюбил (diligere) малышку, разлюбил (diligere) и меня. Надолго. Пока, много спустя, не признал, что был неправ. (Приступ самокритики у Раймона Пьера, сопровождаемый возвратом любви и нежности по отношению к супруге, совпадает, как известно, с общим раскаянием жителей Арка, которые решатся коллективно отвергнуть катарство.) Моя дочь Жакотта, — заканчивает Сибилла, — на целый год пережила этот случай и тогда умерла (II, 415).

Материнская любовь, которую испытывает крестьянка Сибилла, являет собой простую и чистую данность. Отцовская нежность к годовалому младенцу тоже неоспорима: вплоть до инцидента Раймон Пьер очень любил (diligebat) Жакотту, равно как и Сибиллу. У него было отнюдь не каменное сердце, в чем безосновательно упрекают крестьян старины за отношение к их потомству[394]. Просто бесспорная любовь Пьера к своему ребенку в решительный момент оказывается искажена, сбита с толку фанатизмом.

По-видимому, этот текст лишний раз подтверждает диморфизм семейной любви: более нежную связь по линиям мать—дочь и отец—сын. Кроме того, можно предположить, что по отношению к мальчикам проявляется предрассудок любви или преференции: объединяющий термин (на латыни...) filii теоретически означает сыны, а не дочери; однако употребляется арьежанами для обозначения детей мужского и женского пола вкупе, как если бы, в конечном счете, первые в большей степени представляли детскую группу, нежели вторые[395]{224}.

Оставим в стороне нюансы. Я хотел показать, что в Монтайю и верхней Арьежи между чувствами людей того времени и нашими по отношению к детям отнюдь не пролегает пропасть, которую усмотрел Филипп Арьес применительно к иной эпохе или на основе иных документов. Даже бедная девушка, чей уровень развития ближе к minus habens{225}, проявляет себя как добрая мать: Брюна Пурсель далеко не сразу поддается фантазиям своей соседки, убеждающей ее отдать шестимесячного ребенка на временное попечение кормилицы, страдающей избыточной лактацией (I, 382). И Раймонда Арсан, меняя место работы, хлопочет о передаче своей внебрачной дочери от одной кормилицы к другой, выбирая место поудобнее или поближе. Даже сестра (или кузина) может отставить хозяйственные заботы, чтобы взять на себя уход за умирающим новорожденным, сыном брата. В самом деле, упомянутый брат очень настаивает, чтобы по причине отсутствия молодой матери (возможно, умершей?) другая женщина (и почему бы не сестра?) присмотрела за агонизирующим ребенком. У Раймона Бене из Орнолака, — рассказывает Гийеметта Бене из той же деревни, — умирал новорожденный сын. Как раз когда я собиралась в лес вязать хворост, Раймон позвал меня подержать мальца, который уже заходился. Я и таскала его с утра и до вечера, до самого смертного часа (I, 264).

Короче говоря, регистр Жака Фурнье во многих случаях касается связей между родителями и малыми детьми. Однако же он не дает нам ни единого примера тех самых «жестоких» родителей, которых описывают Филипп Арьес и Франсуа Лебрен[396]. Возможно, следует поставить под сомнение источники — литературные памятники или сухие рассудочные сочинения, использованные этими неплохими историками: ipso facto те и другие оказываются по ту или по эту сторону от самой народной души. К тому же не будем забывать, что изложение Арьеса, прежде всего в силу материалов, которыми он пользуется, имеет отношение к поведению городской, придворной, буржуазной элиты. Эта элита, как правило, потомство передоверяла кормилице. К тому же ее поведение не мотивировалось экономическими потребностями крестьянского domus, ценящего молодые рабочие руки, а потому чадолюбивого. С учетом этих обстоятельств можно объяснить относительное и временное очерствение сердец представителей элиты, описанное у Арьеса. Впрочем, и у них должна была вернуться нежность к маленьким существам, начиная с середины классической эры (XVII—XVIII века). Что касается наших крестьян, и особенно крестьянок Монтайю, то их любовь к детям содержала черты некоторого своеобразия сравнительно с тем, что испытываем мы. Она не была настолько уж менее сильной, или менее заметной, или менее ласковой[397]. Внутри семьи она распределялась, естественно, на более многочисленное, нежели в наши дни, потомство; волей-неволей ей приходилось приспосабливаться к более высокой, по сравнению с нашей эпохой, детской смертности. Наконец, у многих пар она сопровождалась подчеркнутым безразличием ко всем малышам[398]. Но менее подчеркнутым, чем утверждалось недавно[399]{226}.

«Детство», если не вдаваться в подробности, — это абстракция, ибо состоит из этапов, которые выстраиваются в ряд общепринятых «возрастных категорий». В Монтайю и соседних деревнях первый этап проходит от рождения до отлучения от груди. (Между годом и двумя? Или около двух лет?[400]) Мы не знаем, пеленали ли детей в нашей деревне[401]. Однако известен трюизм, который нелишне напомнить, что из-за отсутствия детских колясок и сосок привязанность маленького существа к матери, кормилице, няньке была более тесной, чем в наши дни. Если нет соски, остается, конечно же, грудь. Если нет коляски, приходится постоянно полагаться на материнские руки, более нежные и более нужные, чем в наши дни. Как-то на праздник, — говорит Гийеметта Клерг[402], — стояла я на площади в Монтайю с маленькой дочкой на руках. И тут появляется мой дядя, Бернар Тавернье из Прада, который спросил, не видала ли я его брата... Очевидно, без особых затруднений можно было принять участие в празднике с ребенком на руках. Во время сбора семьи по случаю свадьбы Раймона Бело, — рассказывает служанка Раймонда Арсан, — я оставалась за печкой и держала на руках дочь Алазайсы, сестры Раймона (I, 371). Эта зависимость от ребенка продолжается в других формах и после того, как его отнимут от груди. В самом деле, можно предположить, что младенец до года, из опасения задушить его ночью, содержался вне родительской постели — за исключением глупых или криминальных случаев[403]. Зато после года-двух ребенок имел возможность прекрасно проводить ночи в супружеской постели. Было время, когда люди обычно ложатся спать, — рассказывает Сибилла Пьер, жена богатого овцевода (II, 405). — Сама я уже была в постели вместе с дочерью Бернадеттой, которой было лет пять. Мы уже видели рыдания крестьянки Бартолометты из Юра, обнаружившей поутру в собственной постели труп маленькой дочери, умершей ночью (I, 202).

Разумеется, крестьянские дети, по общему, едва ли не универсальному правилу, в школу не ходят... по причине отсутствия и школы, и мотивации. Однако на территории Монтайю и Прада обретается ученик по имени Жан, проходящий курс наук у кюре (I, 243). Мальчик помогает Пьеру Клергу главным образом в качестве рассыльного или в роли курьера для назначения свиданий. Зато в деревушках понизовья и в долине Арьежи повсеместно и довольно упорядоченно функционируют школы для мальчиков и для девочек, детей благородных и именитых людей. Духовные лица, которые заведуют этими небольшими заведениями, подвергаются порой весьма настойчивым ухаживаниям со стороны матерей своих учеников (I, 251—252). Что касается школ, действительно заслуживающих такого названия, предназначенных для интеллектуального образования молодежи, то располагаются они в относительно значимых городах, подобных Памье.

В таких условиях, при общем отсутствии школ для крестьянского класса, как могла осуществляться культурная трансмиссия? Прежде всего, в совместном труде: мальчики с отцом убирают репу, девочки с матерью жнут. Для подобного совместного труда характерна непрерывная болтовня взрослых, обращенная к юным, предков — к потомкам. За семейным столом языки тоже не бездельничают, именно там ткач Раймон Мори рассказывает своим детям-пастушкам катарский миф о грехопадении. Наконец, малышей зачастую используют в качестве посыльных, вестников или глашатаев, что побуждало их к приобретению чувства ответственности и даже к развитию памяти. Раймон Пьер, — рассказывает Пьер Мори, — послал за мной маленького нищего по имени Пьер, родовое имя которого я уже не помню. Этот Пьер говорит мне: «Иди к Раймону. Он велел тебя позвать» (III, 129).

В другом месте Пьер Мори рассказывает: Один мальчишка указал мне дом мусульманского колдуна, я хотел через него разузнать насчет скота Гийеметты Мори (II, 39).

Как-то на Пасху, — свидетельствует Мангарда Бюскай, — пришла я с поля домой поесть, а жили мы с мужем и деверем. Вижу, кто-то замесил кулич в «квашне». Тогда я спросила у девчушки лет восьми по имени Гийеметта, рода ее не знаю, из Мерана она:

— Кто замесил?

И девчушка, она жила у нас, ответила:

— Это Брюна, жена Бернара из Савиньяна, замесила тут на двоих[404]. Это детское разоблачение оказалось важным, ибо один из «двоих», для которых ставилось тесто, был не кто иной, как «совершенный» Прад Тавернье...

Беготня на посылках делает ребятишек вездесущими и памятливыми. В понедельник после дня святого Иакова, — рассказывает Бартелеми Амильяк[405], — Беатриса де Планиссоль послала за мной из Бельпеша мальчишку, которому пришлось ради этого добираться до Мезервиля, где я тогда проживал (в качестве приходского викария). Мальчишка и говорит мне:

— Ваша любезная сейчас в Бельпеше, послала меня позвать вас к ней туда.

— Но я, — продолжает Бартелеми, — не знал никакой любезной в Бельпеше. Тогда я спросил мальчишку:

— Можешь ты описать мне пославшую тебя женщину?

И ребенок начал описывать приметы женщины. Из описания я понял, что речь идет о Беатрисе. Сгорая от нетерпения, пустился я в Бельпеш, где и нашел Беатрису в доме подле замка[406]. Впрочем, Беатрисе было не впервой посредничество детей. Жан, маленький ученик Пьера Клерга, некогда сопровождал ее «во тьме ночной» до прадской церкви Святого Петра, в алтаре которой священник велел постелить постель для любовных утех (I, 243).

Между тем, возвращаясь к проблеме семейных трапез, по общему правилу дети ложились спать рано, во время вечерних трапез с последующим сумерничанием у очага их почти не видно. Бернадетта, шестилетняя дочь Раймона Пьера, укладывалась в постель до ужина. И многие другие, ей подобные... Автобиография ребенка из Монтайю тоже могла бы начинаться с известной фразы: Давно уже я привык укладываться рано...{227} (III, 122,129).

С момента рождения до двух лет маленькое существо в наших текстах именуется infans (filius или filia). От двух до двенадцати лет ребенок чаще всего, но не обязательно, именуется puer. И, наконец, по прошествии первой дюжины лет, в двенадцать, тринадцать или четырнадцать лет, самое позднее, мы имеем дело с существом «юным»: adulescens или juvenis{228}. Именно с этого момента в Монтайю идет речь о профессиональной трансформации: Жан Пелисье, Жан Мори, Пьер Мори, Гийом Гилабер по достижении двенадцати лет, налету схватывая секреты мастерства, начинают пасти отцовских или хозяйских овец. В последнем случае подросток поступает в ученики[407]. Двенадцать лет — это еще и возраст обретения разума, по мнению местных именитых людей, которых обстоятельства превратили в миссионеров катарской ереси. В двенадцать, а тем более в восемнадцать лет человек может иметь понятие о добре и зле и воспринять нашу веру, — заявляет Пьер Отье пастуху Пьеру Мори. И тот на основании опыта подтверждает такую точку зрения[408]. Гайрада, сестра Гийома Эсконье, жена Мишеля Лета, и его другая сестра, Эсклармонда, в возрасте около двенадцати лет были верующими еретичками.

Инквизиция не ошибается, хватая всех монтайонцев от двенадцати лет и старше, им нет необходимости входить в частности в данном случае. Бог узнает своих[409]{229}.

Дочери, однако, представляют особый случай. По крайней мере, с точки зрения профессиональной. Когда они достигают двенадцати, или даже четырнадцати лет, они не становятся пастушками. В Монтайю не сыскать маленькой Жанны д’Арк. В стране «ок» (столь непохожей на оседлую Лотарингию в стране «ойль») все пастухи мужского пола: особенность отгонного овцеводства. Это не женское дело. За отсутствием времени перехода к профессиональной деятельности у девочек имеется все-таки — а мы и не сомневались! — обряд, отмечающий переход в девичество. Обряд связан с первыми регулами, обретающими в нашей деревне общественное значение после откровенного диалога матери и дочери. Беатриса де Планиссоль смотрит своей дочери Филиппе прямо в глаза и спрашивает о причине недомогания (I, 248). С этого момента для Филиппы начинают подыскивать мужа...

В Айонском Праде, более крупной, более веселой, более открытой миру деревне (там играют в шахматы), молодежь лет пятнадцати и старше образует особую возрастную группу: по праздникам у них свои танцы и свои игры (между тем ничто не указывает на то, что дети до двенадцати лет имели собственный круг общения, помимо игрового, который был бы аналогичным тому, что разовьется, когда повсеместно появятся сельские школы). Можно принять, в качестве весьма вероятной, гипотезу, что юноши и девушки Монтайю образуют одну или две особых группы[410], как и в Праде. Эти группы в рамках подавляющей и раздробленной на отдельные молекулы системы domus почти не ведут активного автономного существования. В нашей деревне желтых крестов нет ничего похожего на молодежные братства и молодежных аббатов, дорогих Провансу классической эры (XVII век){230}. Тем более ничего, — и не без основания! — что напоминало бы деревенских желторотых [conscrits] XIX века...{231}. Кроме того, раннее замужество исключает долгое пребывание в группе девушек на выданье. Что касается юношей после восемнадцати лет, они быстро интегрируются в разряд взрослых мужчин (юноши, молодые люди, зрелые, холостяки, женатые). Внутренне разделенная, эта категория, тем не менее, верховодит в Монтайю.

Далее в книге я еще вернусь к особым проблемам, которые ставят взрослые, мужские и женские, группы нашей деревни. С моей точки зрения, они более важны, чем детские или молодежные сообщества, ресурсы которых, атомизированные domus, кажутся мне довольно ограниченными.

В данной же главе мне пора закончить описание возрастных групп. Завершая, я покину почву детства и юности. Перейду к зрелости как к третьему возрасту.

И здесь опять приходится говорить о поле: старость женщин не одно и то же с мужской старостью. Об эволюции женщины Монтайю, угнетаемой молодой жены, потом, с возрастом, любимой сыновьями и уважаемой как «матриарх», я уже говорил, и детально. Кривая мужской судьбы заметно отличается: весьма рано и весьма быстро Бело, Клерги, Мори и другие юноши хороших деревенских семей, обретают свое место благодаря силе, обаянию, духу ответственности. Взрослые мужчины, которые и в самой Монтайю, и в ее диаспоре диктуют законы в качестве байлей, кюре, пророков, предводителей пастухов, хозяев имений, по-видимому, находятся в возрасте между 20-тью и 50-тью годами. Их расцвет — тридцать лет[411]. Их окситанское сорокалетие — еще могучий возраст. Зато действительно старые люди той эпохи, те, которым за пятьдесят, не рассчитывают на дальнейший рост своего престижа. Как раз напротив: вот отличие в оценке третьего возраста, которое отделяет их от старых женщин.

Прежде всего, стариков мужского пола в приходе немного[412]{232}{233}. Значительная численность вдов подчеркивает пустоту, которая образовалась в пирамиде возрастов ближе к вершине с мужской стороны. И потом, немногие одряхлевшие толстокожие, доживающие свой век в Монтайю, не окружены уважением и спокойной любовью, которыми увенчаны На Рока, Гийеметта «Белота», Мангарда Клерг и столько еще крепких стариц Айонского края[413]. Старый Понс Клерг не авторитет для своего сына-священника, не в силах что-либо изменить, он оплакивает страсть последнего к доносительству. К моменту смерти Понс Клерг уже давно не возглавляет domus. Понс Рив тоже трепещет перед старшим сыном, который взял на себя управление осталем. Даже когда его дочь хочет попользоваться мулом из семейной конюшни, Понс Рив уважительно испрашивает согласие своего отпрыска, ставшего главой семейства (I, 339—340). Добавлю, что среди немногих доживающих век стариков, не желающих вымирать реликтов XIII века, никому не приходит в голову идея освоить искусство быть дедом. Это изобретение, будучи наверняка старше отца Гюго, еще не было широко известно в верхней Арьежи XIV столетия. Воистину, невелика радость дожить до старости в Айонской земле 1300—1320 годов. По крайней мере, если ты представитель сильного пола. Зато какая прелесть быть вдовой и, более того, фактически, если не юридически, «матриархом», проживая совместно с молодой четой. Словами не выразить, каково при любящем сыне осваивать искусство быть свекровью[414]. Средиземноморская мать, и в Монтайю ты всегда в нашем сердце.

Глава XIV. Смерть в Монтайю

Проблемы брака, рождаемости, детства, возрастных групп и старости естественным образом подводят нас как демографов к проблемам смерти и ее причин, среди которых и инквизиция, и болезни. Наш регистр не слишком щедр на статистику смертности. Г-жа Вурзе[415] попыталась определить с этой точки зрения судьбы 25 арьежских изгнанников в Каталонии, почти наполовину уроженцев Монтайю[416]. Эти 25 человек обретались к югу от пиренейского хребта между 1308 и 1323 годами, которыми ограничивается наше о них знание: из них девять (36%) умерли от болезни; один — от несчастного случая на лесоповале; восемь были схвачены инквизицией (двое из этих восьми закончили жизнь на костре); семь остались в живых, и мы не знаем, что с ними сталось впоследствии. Если из этих 25-ти человек катарской диаспоры в Каталонии выделить двенадцать уроженцев Монтайю, то обнаружится четыре смерти от болезни, четверо арестованных, четверо уцелевших. Все 25 беглецов не были стариками, это были люди молодые или зрелого возраста. Бесспорно, болезни взяли с них дань, превышающую современные нормы для уровня соответствующего возраста; обратное соотношение было бы удивительно. Не будем и говорить об ущербе, причиненном инквизицией!

Эмигрантский «коллектив» в Каталонии все-таки не является уменьшенной моделью коренного населения Монтайю. Что можно сказать о смертности в самом приходе?

Увы! В деревне желтых крестов в ту эпоху не существовало метрических книг, которые дали бы возможность ясно увидеть распределение смертности по возрастам{234}. Приходится довольствоваться относительными сведениями о consolamentum, катарской церемонии, которая совершалась над простыми верующими, находящимися при смерти. Насколько мне известно, в Монтайю таким образом в момент или накануне предсмертной агонии получили «утешение» или, выражаясь языком источника, «еретикацию», одиннадцать человек. Из них трое неопределенного возраста: это Раймон Банки, Раймон Бар[417] и Раймон Мор[418]. Пять прочих — юноши или еще молодые люди, вот их имена:

1. Гийеметта Форе, урожденная Бар, молодая супруга Пьера Форе[419];

2. Эсклармонда Клерг, дочь Бернара Клерга (тезки байля) и его жены Гозьи. Будучи больна, она была еретикована в доме своего отца (где после этого и умерла) в присутствии Гийома и Раймона Бело, Гийома и Гийеметты Бене, столпов местного катарства;

3. Алазайса Бене, дочь Гийеметты Бене, молодая жена Бартелеми из Акса. Смертельно больная, она была еретикована в материнском доме Гийомом Отье в присутствии Гийеметты Бене и Гийома и Раймона Бело (I, 473). Умерла на следующую ночь;

4. Раймон Бене, юный сын той же Гийеметты Бене (I, 474). Умер он тоже в отцовском доме через несколько месяцев после сестры. Был еретикован по собственной воле Гийомом Отье в присутствии Гийома и Гийеметты Бене, его отца и матери, а также Гийома и Арно Бело и Арно Виталя: все трое пришли в дом больного как спутники «совершенного»;

5. Гийом Гилабер, пастух пятнадцати лет. При кровохаркании он был еретикован в присутствии матери и трех деревенских женщин при поддержке Гийома Бело.

К этой пятерке молодых людей в той же Монтайю следует добавить трех человек более солидного возраста или просто стариков:

1. Гийом Бене, муж Гийеметты Бене, умерший в своем доме «на сентябрьского Михаила-архангела» вслед за дочерью, умершей зимой, и сыном, умершим на Троицу. Он был еретикован Гийомом Отье в присутствии жены Гийеметты Бене и сына Бернара при поддержке Гийома и Раймона Бело и Бернара Клерга. Обряд был проведен в той части дома Бене, где содержался скот и где было устроено ложе больного отца (I, 474, 401). Видимо, хотели, чтобы недужного согрело тепло животных;

2. Старая На Рока, «матриарх» Монтайю. В ее еретикации участвовали Гийом Бело, Гийом и Раймон Бене, Риксанда Жюлиа (свойственница Бене?) (I, 388). После еретикации за На Рокой во время агонии ухаживали три женщины (Брюна Пурсель, Риксанда Жюлиа и Алазайса Пелисье). Она отказалась принимать пищу и скончалась к исходу второго дня. После ее смерти две женщины (Алазайса Пелисье и Брюна Пурсель) взялись обрядить ее в саван. После старую даму похоронили на кладбище при местной церкви;

3. Гийеметта Бело, свекровь байля Бернара Клерга[420].

Отметим, прежде всего, что в этом кратком списке преобладают существа нежного возраста — пять «молодых» против трех «старых». Это подтверждает цифровые показатели каталонского изгнания (см. выше) о большей подверженности болезням в Монтайю сравнительно молодых людей.

Более полный счет, который включал бы всех еретикованных, умерших естественной смертью (происходящих из Монтайю и других мест[421]), которые известны нам благодаря Жаку Фурнье, дает в целом на пятнадцать еретикованных этого типа, возрастная категория которых примерно известна, восемь «молодых» и семь «старых». (Само собой разумеется, что в этот счет я не включаю младенцев, еретикованных вопреки правилам. Они отражают младенческую смертность, уровень которой, сколь бы высок он ни был, я не в состоянии подсчитать при нынешнем состоянии моих сведений. Учтем также и тот факт, что среди именуемых мною в качестве «старых» можно найти мать взрослой замужней дочери, и ей самое большее под сорок. Это просто позволяет лучше представить, повторюсь, до какой степени высок уровень юношеской или относительно «ранней» смертности в верхней Арьежи еще до чумы[422].)

Смерть над миром. Миниатюра первой половины XV в.

Многие арьежские или монтайонские женщины могли бы в известной степени принять на свой счет речи Эсперты Сервель из Тараскона, которой эпидемии нанесли удар и как супруге, и как матери. У меня было трое детей, — говорит Эсперта. — Двое мальчиков, которые умерли в Лериде. Третьей, Матане, когда умерли братья, было года три. Покойным сыновьям было одному лет одиннадцать, другому около семи. Старший умер лет шесть-семь назад. И муж мой умер в том же году (II, 454). В самой Монтайю Гийеметта Бене тоже теряет мужа и двоих детей в интервале менее года. За короткое время я потеряла четверых детей, — в свою очередь заявляет Алазайса Мюнье, молодая кума орнолакского байля Гийома Остаца (I, 193). В короткий отрезок времени умерли Жанна Бефай, ее мать и муж; вероятно, женщин скосила какая-то зараза (III, 213), мужчина же сошел в могилу раньше жены и тещи по причине несчастного случая. В Жюнаке (верхняя Арьеж) Фабрисса (фамилия неизвестна) и ее дочь, умершая «доброй женщиной», которая явно не была ребенком, ибо еретиковали ее по всем правилам, умерли в один год (около 1303) от эпидемии: одна на Богоявление, другая на Сретение (III, 267—268). 1300—1305 годы в верхней Арьежи были, по-видимому, отмечены повышенной смертностью, скорее всего от заболевания, вызванного отравлением через хлеб[423].

В Бовези при Людовике XIV{235}, по словам Пьера Губера, из четырех новорожденных один умирал до достижения годовалого возраста, второй — от года до двадцати лет. Младенческая (меньше года) и детско-юношеская (от года до двадцати) смертность составляла, таким образом, в районе Бовези 50 процентов. Столь высокий процент твердо гарантировал демографическую стагнацию.

В Монтайю мы далеки от столь показательных цифровых оценок, как в Бовези. Не вдаваясь в детали, можно сказать одно: в еретической деревне смертность среди детей, подростков и молодых взрослых, вероятно, была повышенной. Инквизиторы, застенки которых были более губительными для юных существ, с этой точки зрения вносили свою лепту в роковые старания эпидемий и т. п.

Что касается младенческой смертности (меньше года), то репрессии со стороны католической церкви почти не повлияли на нее (разве что косвенно, в силу психологической травмы родителей). С другой стороны, ее невозможно подсчитать (за исключением особых случаев вне Монтайю)[424], опираясь на количество обрядов consolamentum. А значит, приходится довольствоваться чисто оценочными и весьма приблизительными данными на сей счет. Достоверно, что детская (собственно говоря) смертность рассматривалась современниками как повсеместное и обычное явление. Пастух из Монтайю Жан Мори, оспаривая мнение Белибаста о том, что крещение не имеет никакого значения для спасения, горячо заявил святому мужу: Разве же нет спасения стольким крещеным детям, которые мрут что ни день? (II, 483).

Отдельные случаи, которые встречаются в наших досье на сей счет[425], впечатляют, но не составляют ряда. Мы не располагаем даже приблизительными данными, позволяющими судить о младенческой смертности.

При Старом порядке, как утверждает историческая демография, временами умирали от голода, но чаще от эпидемий. Были ли смерти от голода в Монтайю 1300—1320 годов? С учетом вышеизложенного, такое вполне возможно, но недоказуемо: документы по этому поводу говорят только об исходе, но не о причине. Я покинула свой край (ради Каталонии) от голода, — говорит Эсперта Сервель. — Наша семья не знала, чем жить при такой дороговизне (II, 453).

Что же касается болезней, массовой и главной причины смертей, я поражен скудостью крестьянских теорий, будь то монтайонских или арьежских. Феномен эпидемии, например, следует из факта многих почти одновременных смертей в одной и той же семье, в частности, во время распространения смертельной инфекции, зафиксированного в верхней Арьежи в начале первого десятилетия XIV века[426]. Однако эпидемия никогда не привлекает внимания как таковая. Неужели надо было ждать чумной волны 1348 года, чтобы крестьянское сознание прониклось, наконец, страхом перед заразой?[427] Классификация болезней — это не назовешь «патологической таксономией»{236} — демонстрирует, со своей стороны, показательную скудость. Эта классификация на народном языке фактически сводится к простым констатациям симптомов, относящихся к той или иной части тела. Причем чаще речь не идет о внутренних органах[428]. Симптоматология берет верх над этиологией{237}. В момент смерти детей у Гийеметты Бене «болят уши». Раймонда Бюскай, как считает ее свекровь, умирает от «поноса». Пастух Раймон Мор, откушав рубца (испорченного?), заболевает непонятно чем; велит цирюльнику пустить ему кровь, немного приходит в себя, но после перехода в пятнадцать километров снова заболевает и через несколько дней умирает. Молодой пастух Гийом Гилабер, тяжело заболев, харкает кровью. Гийеметта Клерг сообщает: На правом глазу у меня вскочила болячка, которую обыкновенно называют «avalida». Од Форе из Мервьеля страдает падучей ап. Павла (эпилепсией или судорожной истерией?). Раймонда, сожительница Белибаста, мучается сердцем. Кроме того, она получила угрозу (от одного колдуна-сарацина) наведения бешенства и падучей. Овчар Бернар Марти, проведя пятнадцать дней в доме своего патрона, Гийома Кастеля, впадает в горячку, детали не уточняются. Старую тетку Арно Сикра поражает подагра, она не может ходить. Золотуха, свищи на заднице, язвы, чирьи тоже бросаются в глаза... в расхожем наборе ругательств[429].

Кожные болезни, названия которых более упорядочены, — чесотка, лишай, парша, лепра, огонь св. Антония и огонь св. Марциала[430]{238}— одолевают население. Их лечат в сернистых купальнях Акс-ле-Терма. Они могут даже служить предлогом для паломничества в верхнюю Арьеж: теоретически — для лечения чесотки, фактически — для встречи с «добрыми людьми». Я очень хотел подняться в Сабартес ( = в верхнюю Арьеж), чтобы тайно встретиться там с добрыми людьми, — заявляет Бертран де Тэ, дворянин из Памье, давно симпатизирующий катарству (III, 313). — Поэтому я изо всех сил царапал себе руки, как если бы был чесоточным, и всем врал:

— Мне надо в бани Акса!

На что жена (настроенная антикатарски) сказала:

— Нет, не бывать тебе в этих банях.

И добавила для тех, кто оказался рядом:

— Не хвалите вы эти бани. А то у мужа возникает соблазн отправиться туда.

Что касается лепры, то она в деревнях и городках выступает как настоятельное приглашение к вынужденному путешествию. Кто-то вдруг исчезает из нагорных земель? Его бегство, по местным понятиям, может иметь только три возможных объяснения: долги, ересь или проказа. В последнем случае он должен «сойти вниз», в один из лепрозориев на равнине, в Памье или Савердене[431].

Если отвлечься от проказы и чесотки, то следует отметить убогость народной медицинской мысли. Равно как и дефицит медицинского персонала. Конечно, время от времени лекари поднимаются до Монтайю. А то и больные спускаются к ним. Дочь моя Эсклармонда, с тех пор как заболела, повидала множество лекарей, но никто не вылечил ее, — заявляет Гозья Клерг, простая, между прочим, крестьянка, ибо сама убирает репу на своей земле (III, 360—361). В отчаянии, поистратившись ради дочери на врачевание телесное, Гозья решается призвать врача духовного, иначе говоря, «доброго человека», которые в этих краях гораздо более активны, чем господа с медицинских факультетов, если таковые вообще имеются[432].

Ближе всего к Монтайю, в Лорда, «устроился» врачеватель Арно Тессейр. В округе Арно почитают авторитетом по любому вопросу. Он пользует недужных вплоть до Тараскона. Кроме того, он исполняет функции нотариуса. Обходя свои края, собирает завещания, хранит их в своей конторе об одно оконце, которая одновременно служит ему спальней[433]. Можно быть уверенным, что Арно Тессейр больше занимается своими нотариальными пергаментами, чем склянками с мочой, принесенными пациентами. Как зять Пьера Отье, он считается в верхней Арьежи человеком благополучным, который никогда в жизни не знал горя (II, 219). Сей врачеватель-нотариус, тем не менее, не слишком снизил показатели смертности в своих горах. И крестьяне Монтайю не могут довольствоваться столь далеким, единственным и ученым доктором. С глазными болезнями они обращаются к услугам деревенской знахарки На Феррерии из Айонского Прада[434]. Никто не заглядывает далеко. Для Монтайю, Сабартеса и всех арьежан главное не болезнь, которая не более, чем эпифеномен{239}. Главное — смерть. Просто смерть, безо всяких фраз, которая настигает как нож гильотины, без предупреждений, по крайней мере без каких-либо предупреждений со стороны окружающих. Она убивает и юношу, и зрелого мужа, полного сил. Приходится «собирать вещи» задолго до старческого одряхления[435].

В краях раскола такой силы люди никогда не отступают от своих религиозных убеждений, фанатичных или подтачиваемых сомнениями, особенно на пороге агонии. Умирающие католики силятся послать подальше прохожего «совершенного», который с большим или меньшим успехом пытается их еретиковать перед смертью. Дьяволы, не досаждайте, — троекратно произносит Арно Савиньян[436] из Айонского Прада в адрес слишком навязчивых местных альбигойцев (они хотели, пользуясь его слабостью, справить над ним consolamentum). И Жану Мори, католику не слишком твердому, но отнюдь не катару, приходится защищаться еще более категорично от поползновений Гийеметты Мори: хозяйка хочет воспользоваться тяжелой болезнью Жана, чтобы Белибаст дал ему утешение. За чем, по ее расчетам, последует endura, или голодная смерть (II, 484). Только Богу дано решать о дне моей смерти, никак не мне, — отвечает Жан Гийеметте. — Ты кончай такие разговоры, или я велю тебя взять (инквизиции).

С катарской стороны монтайонские отповеди в адрес священников Римской церкви, пытающихся вернуть в ее лоно душу умирающего, отнюдь не более нежны. Вонючий, гнусный мужик, я отвергаю то, что ты мне принес, — говорит некий вольнодумец кюре, почитающему за благо дать ему причастие на смертном одре (I, 231). Святая Мария, святая Мария, дьявол явился! — бросает агонизирующая (endura) Гийеметта Бело кюре из Камюрака (желая поддержать ее, он принес старой грубиянке святые дары) (I, 462). Будь ты хоть катар, хоть католик, но в верхней Арьежи ты всегда кому-нибудь хуже черта[437].

Смерть. Изображение на игральных картах XIV в. Национальная библиотека, Париж.

Разумеется, в Монтайю существует погребальный обряд, но он менее развит, чем в Провансе XVIII века. Этот преимущественно женский обряд обусловлен институтом domus и выражается в ритуальных стенаниях дочерей и невесток по матери, свекрови, которая умерла, испускает дух или находится при смерти. Средиземноморский lamentu (плач) много старше катарства и даже христианства. Но в Монтайю он ограничен domus, стало быть, в нем не участвуют одновременно все женщины деревни. «Добрые люди» пытаются положить конец тоскливому обычаю во имя своих мифов о спасении. С этой точки зрения типична агония Гийеметты Бело, старой женщины, к тому же уморившей себя после еретикации (endura). Вокруг ложа умирающей (говорят деревенские) должны раздаваться ритуальные стенания дочерей. Однако ничего не слышно. Две прихожанки, Раймонда Тестаньер и Гийеметта Азема, удивляются, не понимая что к чему[438]. Если Гийеметта Бело настолько слаба, что уже при смерти, — заявляют они, — то почему мы не слышим плача ее дочерей? На что третья кумушка, Гийеметта Бене, не задумываясь, цедит сквозь зубы или что там от них осталось: Что за дуры! Гийеметте «Белоте» ни к чему, чтобы ее оплакивали, зять ее сделал так, что она ни в чем не нуждается. (Действительно, мы видели, что Бернар Клерг распорядился еретиковать Гийеметту Бело, обрекая тещу на голодную смерть, endura.)

В некоторых случаях женский плач, будучи вполне искренним, сопутствует уже перспективе смерти, а не самой агонии. Например, дочери Беатрисы де Планиссоль, обступив мать в семейном остале в Вариле, закатывают слезливый концерт, когда узнают о нависшей над ней опасностью ареста (I, 257).

Стенания дочерей и невесток продолжаются после кончины по дороге на кладбище[439]. Различают чисто обрядовый, бесслезный плач, и плач искренний, со слезами: оба социально обусловлены. Когда умерла моя свекровь, — рассказывает Мангарда Бюскай, — то на похоронах я вопила что есть сил. Только глаза оставались сухими, ибо ведомо мне было, что нашу дорогую еретиковали еще при жизни[440].

В общем, женщины в Монтайю, как и в других местах, считались, по-видимому, «в качестве существ, связанных с магией и менструацией... важнейшими исполнителями погребального обряда»[441]. Они ухаживают за агонизирующими[442]. При отсутствии специализированных похоронных служб они играют главную роль в обмывании (символическом) покойного, а также в магическом обстригании волос и ногтей последнего. И наконец, они обряжают в саван[443]. После погребения, которое следует непосредственно за смертью и сопровождается многочисленной толпой, они судачат и перемывают всем косточки. В момент погребения отчетливо проявляется характерный для арьежского общества контраст между полами. Колокольный звон по покойнику в деревне различается в зависимости от пола[444]. Местное катарство, настроенное весьма женоненавистнически, пытается маскулинизировать обряд: мы уже отмечали в этой связи, что участниками consolamentum в Монтайю (кроме больного и «совершенного») выступают чаще всего мужчины из числа набожных альбигойских активистов, такие как Бело, Клерги или Бене. Но этот мужской шовинизм, вопреки или по причине своей еретической окраски, почти ничего не даст. И настанет день, когда добрый католик строго напомнит сыну катарского лекаря, что женщины тоже имеют право на воскрешение после смерти (II, 202)... С другой стороны, смерть дает повод подчеркнуть статус каждого. Мангарду Клерг, как женщину «богатую», хоронят в местной церкви под алтарем Святой Девы. Vulgum pecus отправляется на кладбище под открытым небом, которое соседствует с церковью. Здесь периодически проводится перепланировка, что дает вновь умершим место для погребения там, где покоятся их предки.[445]

По ту сторону обрядовых структур смерти (менее развитых, чем это будет в XVIII веке) остается главный страх, который терзает умирающего, его близких и всех, кто его любит. Он не связан в принципе с кончиной как таковой. Он касается спасения в ином мире. Мы поговорим об этом подробнее в главе, посвященной религиозным представлениям. Однако уже здесь дадим некоторые сведения по этому поводу.

Для добрых католиков (они есть... даже в Монтайю, но Регистр Жака Фурнье почти не обращает на них внимания) хорошо умереть — это значит отдать себя воле Божьей в наилучших возможных условиях. Мы уже обращали внимание на короткую фразу пастуха Жана Мори. Будучи тяжко болен, почти в агонии, он в момент истины решился не поддаваться стареющим сиренам ереси, которые соблазняли его фактическим самоубийством путем endura. Овчар из Монтайю восстает: Только Богу дано убить меня, никак не мне[446]{240}. Католическое спасение души, несмотря ни на что, нуждается не только в таком твердом отказе. Оно, если возможно, предполагает после еще и мессы за упокой души умершего. Речь не идет о тысячах месс, как это будет в Провансе эпохи барокко[447], когда завещатели обременят служителей культа бесконечным количеством поминовений... Но движение в этом направлении как раз намечается среди католиков городков верхней Арьежи в 1300—1320 годах. Зачастую оно требует от тех, кто бродит по свету, изрядных расходов звонкой монетой и лишних перемещений. Когда мы добрались до перевала, — рассказывает Эсперта Сервель, которая, несмотря на еретические заскоки мужа, сохранила искренние чувства к римской вере, — муж от меня отделился... Через какое-то время он умер на Пертусском перевале и был похоронен на кладбище при церкви св. Марии в Пертусе... Я тогда жила в Лериде, где умерли два моих сына... Через год или два после смерти мужа я с двоюродным братом Гийомом ден Орта, который был поверенным мужа, отправилась в Пертус. Там мы заказали мессы за упокой души мужа и отпущение грехов на кладбище. Теперь я уже не припомню точно, где находится могила мужа (II, 454—455). Отметим, что тарасконка Эсперта Сервель, которая держит такую речь, живет в иберийском изгнании в бедности и от скудости нанимается на сезонные работы в жатву. Отметим, с другой стороны, что особых чувств к покойному она не сохранила, поскольку быстро забыла точное место могилы мужа на кладбище св. Марии в Пертусе. Но бедная одинокая женщина пускается на значительные расходы в добром католическом духе ради заботы о спасении души усопшего мужа, для чего требуется, чтобы жена и кузен покойного заказали служить за него мессы, даже если при жизни тот не был примерным мужем. Эсперта Сервель не злопамятна.

Смерть среди людей, которые относительно верны Римской церкви, нам известна только из мимолетных заметок. И наоборот, множество взаимодополняющих текстов позволяет если не количественно, то качественно охарактеризовать смерть приверженцев ереси в Монтайю. В иноверческой деревне Монтайю смерть катара не является ли просто смертью?

Заботы о спасении в приходе желтых крестов принципиально не отличаются от того, что можно видеть в каталонской эмиграции. Разница больше в средствах, чем в целях; больше в земных молящих, нежели в небесном результате. «Нищенствующие» братья не могут, по мнению Пьера Мори, спасать души, на самом деле для них после соборования нет ничего важнее, чем усесться за стол и пожрать (II, 29—30). Вывод доброго пастыря и всех монтайонцев категоричен: Обратимся к добрым людям! Они, по крайней мере, умеют спасать душу. Такова навязчивая идея, возникающая почти на каждой странице Регистра, когда поднимается вопрос о «совершенном», о consolamentum или endura. И «добрые люди», которые в любое время (за исключением ливня, разумеется) готовы ради этого карабкаться в гору, по первому зову тут как тут[448].

Таким образом, крестьяне Монтайю умеют приготовиться к близкой смерти с полным знанием дела, при условии, что болезнь оставит им некий минимум сознания. Со всей ответственностью принимают они риск, который подразумевает consolamentum, иначе говоря, перспективу мучительной endura (следствие еретикации): она добавляет к естественным страданиям от болезни муки голода, а у самых твердых еще и жажды[449].

Вот пример агонии Раймона и Гийома Бене, сына и мужа крестьянки Гийеметты Бене (I, 474): по доброй воле, того хотя, того желая, оба тяжелобольных в последней стадии один за другим приняли предложенное им «утешение», согласившись, если придется, на «воздержание» до самой смерти. Скорая и милосердная смерть избавляет их от исполнения обета: они умирают сразу после того, как Гийом Отье их «утешил».

Гийеметте Бело и На Роке, старым крестьянкам из Монтайю, не выпало такой удачи. Однако они умеют проявить себя достойными испытания. На грани endura Гийеметта Бело отказывается от поддержки кюре, предлагающего ей причастие (I, 462). На Рока же героически, вплоть до самой смерти, держит сухую голодовку. Пятнадцать-семнадцать лет назад, — рассказывает Брюна Пурсель, — на Пасху, уже в сумерках, Гийом Бело, Раймон Бене (сын Гийеметты Бене) и Риксанда Жюлиа из Монтайю принесли ко мне домой на «bourras» (кускок грубой холстины) На Року, которую, как тяжело больную, только что еретиковали. И говорят мне:

— Не давай ей ни есть, ни пить. Не надо!

В ту ночь я, вместе с Риксандой Жюлиа и Алазайсой Пелисье, ухаживали за На Рокой. Мы много раз взывали к ней:

— Поговори с нами! Скажи нам хоть что-нибудь!

Но она отказывалась разжать зубы. Я хотела дать ей бульона из свиной солонины, но нам не удалось открыть ей рот. Когда мы пробовали попоить ее, она сильно сжимала рот. И так два дня и две ночи, в третью ночь, на заре, она умерла. А когда умирала, на крышу моего дома прилетели две ночных птицы, люди называют их «gavecas» (совы). Они так кричали на крыше, что я, заслышав это, сказала:

— Черти явились по душу покойной На Роки! (I, 388).

Замечательный текст[450]. Рассказчица Брюна Пурсель из ненависти к отцу, своей незаконнорожденности и по глупости собрала в сознании неудобоваримую смесь христианства и бесовско-языческих суеверий, которая, вероятно, являлась одним из аспектов монтайонской религиозности до местного утверждения катарства[451]{241}. Мужество На Роки, старой крестьянки, готовой принять endura ради небесного спасения, остается непонятным Брюне Пурсель. Она слушается только движения собственного сердца, пытаясь спасти жизнь умирающей бульоном из свиной солонины.

Не менее поучительна агония Эсклармонды Клерг из Монтайю, дочери Бернара Клерга (тезки байля) и его жены Гозьи. Бернар и Гозья — чета крестьянская (I, 475; III, 356—365). Она убирает репу. Он, будучи мастером на все руки, способен, вооружась буравом, покрыть крышу своего дома новым «бардо». Их дочь Эсклармонда, еще юная, выходит замуж за некоего Адела из деревни Комюс (Арьеж). Добрый, брак, хорошо начинает свой путь Эсклармонда, — с удовлетворением заявляет Гийом Бене, крестный отец молодой женщины и кум Гозьи. Увы! Эсклармонда тяжело заболевает. И возвращается умирать, как подобает, в domus отца Бернара Клерга. Здесь она ложится ближе к очагу на кухне. Мать Гозья заботливо ухаживает за нею, по ночам делит с ней ложе. Отец же, Бернар Клерг, устраивает себе постель отдельно, в комнате рядом. Гозья любит дочь, но желает ей смерти и того, чтобы Бог в конце концов принял ее, ибо она разорилась на лекарства и на лекарей ради ее исцеления. Напрасные траты.

Гийом Бене как крестный считается в первую голову ответственным за спасение души крестницы, а потому убеждает куму Гозью заказать еретикование Эсклармонды. Остается только добиться согласия молодой больной. Та дает его от всего сердца, слишком слабая для лишних разговоров, она в знак согласия лишь тянет руки к крестному. Надо быть зверем, чтобы в этих обстоятельствах отказаться дать утешение женщине. Не жалеют трудов, чтобы отыскать «совершенного» Прада Тавернье. На церемонии присутствуют, как обычно, мужчины и женщины кланов Бело и Бене. Она проводится в пятницу вечером, в час первых снов, на кухне, без ведома отца Эсклармонды, Бернара Клерга, который храпит в соседней комнате. Раймон Бело, по доброму правилу, приносит с собой восковую свечку, чтобы в кухне было светло без зажженного очага. В комнате умирающей холодно: пост. Но благо души важнее блага телесного, особенно для очень больного человека.

В таких условиях проводится consolamentum Эсклармонды, после чего «совершенный» получает за труды мзду (II, 364—365) и удаляется. И теперь для еретикованной-утешенной встает проблема endura. Гозья Клерг проявляет по этому поводу естественные для любящей матери реакции. Она восстает против маскулинной суровости убийственной для дочери голодовки.

— Отныне не давай дочери ни есть, ни пить, даже если будет требовать, — наставляет Раймон Бело мать больной (III, 364).

— Если дочь попросит, я не откажу ей ни в еде, ни в питье, — отрезает Гозья Клерг, будучи прежде всего матерью.

— Коли так, ты поступишь во вред душе Эсклармонды, — огорченно заключает сын Бело.

Вопрос о пище, к счастью для согласия между монтайонцами, так и не будет поднят. Эсклармонда Клерг умрет на следующий день, в субботу, в третьем часу. За все время она не попросила ни пить, ни есть. Это воздержание имело причиной волевое усилие или слабость? Мы не знаем. Но молодая крестьянка смогла продемонстрировать перед consolamentum и перед смертью трогательную заботу о душе, о ее спасении.

Силы добра и зла у постели одного больного. 1495. Гравюра.

Аналогичную потребность в небесном спасении (тоже несколько умеренную любящим материнским сердцем) обнаруживает с еще более отчетливой непосредственностью поведение Гийома Гилабера, пастушка из Монтайю[452].

В пятнадцать лет, в возрасте, когда молодые пастухи, более проворные, чем их отцы, карабкаются по крутым горам, отыскивая в скалах овец, Гийому Гилаберу пришлось оставить своих баранов. Открылось кровохарканье (туберкулез?). Он слег. Старшие друзья, Гийом Бело и Раймон Бене, оба катары, имели большое влияние на прикованного к постели подростка. Кроме того, — и это еще более усиливало зависимость — многое связывало Гийома Бело, убежденного альбигойского активиста, и domus Гилаберов. Этот domus в выгодном положении, он благодарно принимает иноверческий свет, исходящий от сильной личности Гийома Бело и, шире, от дома Бело. Связи Бело—Гилабер подкрепляются, как обычно в Монтайю, кумовством и, косвенно, конкубинатом. Гийом Бело приходится кумом Арно Форе, недавно женившемуся на Алазайсе Гилабер, сестре нашего туберкулезника (I, 429). А эта Алазайса в своей бурной молодости, незадолго до брака с Арно, была любовницей башмачника Арно Виталя, большого друга и сотрапезника братьев Бело. Значит, и Арно Виталь тоже будет выступать мостиком между Бело и Гилаберами в идеологическом плане, а не только благодаря конкубинату (I, 413).

Все способствует еретикации Гийома Гилабера, уже сильно ослабленного болезнью. (Болезнью, которая, отметим попутно, рыскает вокруг да около его дома. Гийеметта, сестра нашего Гийома и жена Клемана из деревни Жебец, тоже слегла в постель в отцовском domus, вдали от осталя своего супруга, который покинула на время нездоровья. Она лежит в кухне Гилаберов на соседней кровати рядом с умирающим братом Гийомом[453]. И вместе с ней спит ее ребенок!) Юный Гийом — это главное беспокойство Гийома Бело; последний изо всех сил подталкивает его к утешению. Алазайса, супруга Арно Форе, тоже склонна к такому исходу для своего юного брата. В этом она опирается на свои еретические взгляды, одновременно убивая двух зайцев. Она видит в этом способ положить конец семейной ссоре, возникшей между ее отцом Жаном Гилабером и мужем Арно Форе со времени свадьбы. Жан задолжал Арно приданое Алазайсы! Арно Форе позволит провести себя жене, теще Аллеманде Гилабер и куму Гийому Бело. Игра сыграна: Алазайса воспользуется еретикацией юного Гийома, чтобы примирить мужа, отца и брата. Трогательная сцена: два свояка, Гийом и Арно, один из которых у порога смерти, прощают друг другу обиды.

Внезапно все оборачивается настоящей трагедией. Прекрасный, достойный античности диалог противопоставляет юного Гийома и его друга Гийома Бело матери, Аллеманде Гилабер. Мать любит сына всем сердцем, но думает и о будущем своего domus, которое будет поставлено под угрозу, если инквизиторы получат донос о consolamentum мальчика.

— Товарищ, (socie), — обращается Гийом Бело к Гийому Гилаберу, который уже слабел на глазах, — хочешь, я схожу за врачом, который спасет и душу твою, и тело?

— Да, — отвечает Гийом, — очень хочу. Сходи за добрым христианином, пусть примет меня в свою веру и в секту свою, пусть приведет меня к доброй кончине (I, 422—423).

Аллеманда, мать Гийома, заслышав такие речи, сразу приходит в беспокойство, раздираемая противоречивыми страхами:

— Сын, — говорит она больному, — не делай этого. Хватит и того, что я тебя теряю, ибо нет у меня другого сына. Упаси меня Боже еще и от того, чтобы из-за тебя я потеряла все добро (по причине доноса).

— О, матушка! — отвечает Гийом, который почтительно обращается к матери на «вы», — Умоляю вас, позвольте прийти доброму христианину, который спасет мою душу.

— Сын, не делай этого!

— Матушка, молю вас, выполните мою просьбу. Не мешайте.

В конечном счете Алазайса, сестра Гийома, в страстной речи убеждает мать Аллеманду позвать «доброго человека»: он спасет душу юноши. Побежденная, убежденная и все-таки обеспокоенная, Аллеманда уступает. Решающий аргумент вставляет Гийом Бело: благодаря мощной защите кюре Пьера Клерга, тайного катара, инквизиторы, говорит он, не причинят вреда виновникам проведения еретикации в деревне (I, 414).

Утешение Гийома Гилабера, осуществленное «совершенным» Прадом Тавернье, имело место в присутствии всей родни юного умирающего: сестер, матери, свояка. Вскоре мальчик умер. Кувшин масла да несколько рун шерсти компенсировали труды «совершенного». Щедрое жалование.

На Рока, Гийом Гилабер и им подобные раздвигают представления о границах мужества. Но это создает проблемы и порождает напряженность. В Монтайю, как уже отмечалось, обладающие умом и сердцем женщины потихоньку, правда, без видимых результатов, восстают против такого рода благодеяний, а фактически злодеяний: Неужели я позволю моему ребенку помереть от голода через endura? Стоит ли рисковать утратой всего добра, если еретикация сына раскроется?[454] Вне деревни желтых крестов, получившей иммунитет от сомнений благодаря героическому конформизму одной группы людей, упадничество проявляется еще более отчетливо. Катарский дух в таких деревнях как Кие, Арк, Жюнак и даже Прад, исчезает. Отдельные личности, временно поддавшись соблазну предсмертного утешения, восстают затем против строгостей endura. В частности, требует своего материнская любовь: мы уже видели, как в Арке Сибилла Пьер, жена овцевода, отказывается после еретикации (впрочем, сомнительной) отнять своего ребенка от груди (II, 414—415). Она не одинока. В одном лье от Монтайю, в деревне Прад, тяжело заболел двух- или трехмесячный ребенок Мангарды Бюскай. Гийом Бюскай, деверь Мангарды, предлагает ей — ересь из ересей! — устроить ребенку перед смертью утешение с последующей endura, «чтобы он сделался ангелом» (I, 499, 219; III, 144). Мангарда дает достойный ответ:

— Я не стану лишать ребенка титьки, пусть живет (I, 499).

В Акс-ле-Терме мать овцевода Гийома Эсконье, утешенная и обреченная на endura без мяса, негодует на детей, которые умыслили против нее такое решение (II, 15 — 16). Любовь к мясу у старой овцеводки проявляется сильнее, чем любовь к небу (III, 143). Гайарда требует пищи, она бранит дочь, которая из благих побуждений лишает ее оной. В Жюнаке тяжело больной Бернар Марти был утешен Гийомом Отье. Два дня и две ночи он не принимал пищу, пробавляясь чистой водой. На третий день, взроптав от голода, он капитулировал и отступился от endura. Братья и сестра, следившие за его голоданием, уступили, дали ему хлеба, вина, мяса (III, 264—266). Даже обладая сильнейшей в мире волей и будучи каким угодно катаром, удовольствия от суицида не получишь.

Когда слишком требовательная еретическая вера подобным образом поколеблена, смерть по католическому обряду предлагает альтернативу душе, желающей спасения, но при меньших усилиях. Мангарда Бюскай в какой-то момент задумывается о подобном решении для своего ребенка, а Раймонда, свекровь Мангарды, имела личный опыт альтернативы: в ее последние минуты «добрый человек» и кюре по очереди вели осаду ее смертного одра (I, 494—507).

Завершая эту главу, вернемся, однако, в деревню, о которой идет речь, в саму Монтайю.

Все известные случаи еретикации вызывают у наших крестьянок и крестьян, молодых и старых, сходные заботы и одну и ту же позицию в отношении смерти. Главной, беспокоящей проблемой, глубоко выраженной пастушком Гилабером, остается проблема спасения души. Страх перед небытием, как таковой, не представляется действительной причиной. Забота о спасении души может быть социализирована, как в случае с Гийомом Гилабером: его еретикация переживается коллективно всей семьей, близкими, друзьями, кумом и любовником родственницы и т. д. И та же забота может проявиться, напротив, индивидуально: вспомните пример На Роки. Неукротимая в своей голодовке, она переживает агонию в явном одиночестве. Фактически такая забота о спасении, как самое главное дело перед лицом смерти, феномен культурный: она исходит из domus. Под нажимом деревенского квазиколлектива Праду Тавернье приходится нарушить формальное правило своей катарской веры. Он вынужден давать consolamentum людям, которые уже без сознания или ради альбигойского спасения души даже — скандал! — младенцам!..

Итак, забота культурная и коллективная. Но, в конечном счете, христианская, даже католическая, в традиционном смысле этого термина. И это несмотря на радикальную разницу взглядов. Наши мужики (а кто бы сомневался) не гугеноты, которые в одиночку ведут диалог с Богом{242}. Им, чтобы попасть на небо, нужен посредник. Посредник-кюре для тех, кто остается в католической ортодоксии. Посредник-«добрый человек» для тех, кто, как На Рока и люди Монтайю, не питает доверия ни к приходским священникам, ни к братьям-миноритам, считая их вконец испорченными[455]. Между Богом и его творением должен быть, таким образом, третий. Священник для одних, «совершенный» для других. Умирают, по возможности, в окружении своих по domus и родни. Но прежде и раньше всего при их поддержке выбирают посредника (в соответствии с символом веры, исповедуемым в данном месте и в это время), еретика или ортодокса, «доброго человека» или священника. Идеал постоянен — не умереть в одиночку и спасти душу.

Глава XV. Культурные связи и структуры социальности: книга и посиделки

После domus и пастушьих хижин, после рассмотрения бытовых жестов, супружества, рождаемости, возрастных категорий и смерти я хотел бы перейти к проблемам культуры и крестьянского менталитета Монтайю. Культура и менталитет, иначе говоря, прежде всего передача культуры, посредством книги или без нее, через многообразие форм общения. А также крестьянское понимание времени, пространства, природы. Короче говоря, я представлю далее, насколько возможно, краткий курс философии Монтайю. В связи с исследованием такого рода появится также объемистое досье по крестьянской религиозности и антирелигиозности в их вариациях: языческий фольклор, католицизм, катарство, антиклерикализм и натурализм и даже деревенский материализм (при этом само собой разумеется, что в отношении катарской страты у меня нет намерения давать исчерпывающее изложение альбигойской теологии; хотелось бы только попутно показать, как эта теология обретает плоть в толще социального, в сердце конкретной деревни). Другие направления: все, что касается индивидуальной или коллективной этики и системы ценностей, норм. Это, впрочем, подведет нас к некоторым политическим и религиозным проблемам общественной жизни. Кроме того, придется вернуться — но с несколько иной точки зрения, чем в предыдущей главе — к рассмотрению великого вопроса об отношении крестьян к смерти. Или, точнее, к тому, что находится по ту сторону смерти. Вопрос, рассмотренный в этом ракурсе, охватывает значительную часть того, что обычно обозначается родовым именем «колдовство» или суеверие, и то и другое в Монтайю касается важных отношений, которые в фольклорном или местном менталитете поддерживают между собой деревня живых и деревня мертвых.

Переписчик. Миниатюра конца XIII в.

Для начала два слова о нашем основном источнике как зеркале менталитета. Без сомнения, Регистр Жака Фурнье представляет собой свидетельство, которое не является всеобъемлющим, но имеет исключительную ценность для изучения крестьянской «культуры». Первый довод в пользу столь высокой оценки в пристальном взгляде документа: показания, зафиксированные епископом Памье, ярко освещают целую деревню, они же бросают дополнительный свет на ментальный пейзаж соседних приходов. Второй довод чисто социологический: катарская ересь, ставшая одним из предлогов дознания Жака Фурнье, в 1300—1320 годах перестала быть феноменом городским, дворянским[456]. Она ушла в деревенский мир, к горцам и крестьянам[457]. Она устроила там себе заповедник благодаря «странноприимным убежищам и укромным сеновалам». Она получила подпитку крестьянского антиклерикализма, стимулированного растущей тяжестью десятины. Она пережила зимнюю спячку в неизменности способа передачи культуры, которая воспитывала детей в духе патерналистской идеологии. Так ересь смогла выиграть четверть века и совершить скромное деревенское возрождение, немыслимое в городе, ибо города были прочесаны, колонизированы нищенствующими орденами, братьями-францисканцами, агентами инквизиции и tutti quanti[458]. Окрестьянившись подобным образом, альбигойская ересь дает возможность изучить отнюдь не катарство как таковое, что не является предметом моего рассмотрения, но сам деревенский менталитет. «Крестьянизация» иноверия в начале XIV века весьма заметна: до такой степени, что некрестьяне, в частности ремесленники, которых историография часто рассматривала как первых носителей и хранителей новаторских идей, лишь эпизодически исполняют эту роль в Монтайю и деревнях графства Фуа. Сапожник Арно Сикр, который из одного куска сработает лучшие в мире башмаки (II, 184), только прикидывается катаром... на самом деле он доносчик. Что касается ткача Прада Тавернье, сделавшегося «совершенным», то он выбрал свой опасный путь кроме прочих причин именно потому, что ему надоело ткачество, fatigatus de texendo[459]{243}. В 1300— 1320 годах в верхней Арьежи ересь уже почти не является дочерью шерсти, пряжи, ткачества. Она стала, подобно сыру, продуктом земли и овчарни, она сильна и в кузницах (взглянем на семьи альбигойских кузнецов, в частности, Севель и Марти в Тарасконе и Жюнаке). Белибаст вполне может не без чванства именовать gavets (чужаками) наивных или полагаемых таковыми горцев и пришлых с Севера, которые веруют в идолов и чудеса римской веры. Как бы то ни было, функции лидеров, за исключением нескольких деревенских ремесленников, берут на себя потомственные крестьяне, такие как сам Белибаст, пастухи, подобные Пьеру Мори, крупные крестьянские domus, крепкие и корнями и ветвями, как Бене, Бело, Форы, Клерги — которые, все и каждый, создали социальную почву, на которой ересь смогла расцвести последний раз, и при этом послужили нам свидетелями менталитета сельского населения.

Показатель этот тем более убедителен, что ересью в Монтайю в 1300—1320 годах, можно быть уверенным, заразилось большинство населения. В других «инфицированных» деревнях, в Сабартесе, в Капсире, в Южном Нарбонне, они были всего лишь миноритарной группой, и даже группкой... которая иногда сводится к более или менее яркой личности[460]. Между тем даже в этом случае им случалось вызвать обострение антиклерикального недовольства, что выявляло элементы сознания, общие для большинства местного населения, молчаливого в иные времена, и даже потрясти общество в целом.

Эта-то «крестьянская» культура и преломляется, а в иных случаях отражается нашим Регистром. Конечно, обычное пренебрежение могло бы нас привести к ее недооценке. Слишком многие сегодня — как и в 1300 году — считают крестьян «тупой скотиной». Они путают крестьянскую молчаливость, робость, замкнутость и стыдливость человека полей с бескультурьем. Если давать этим «скотам» самую низкую социальную оценку, то сведения, которые можно получить об их менталитете, не будут представлять большого интереса с высокомерной точки зрения. Презрение к почитаемой за грязную деревенщине постепенно проникнет за пределы эпохи, рассматриваемой в этой книге, если поверить суждениям элиты о ценности или отсутствии ценности[461]. Подобное пренебрежение можно встретить в какой-то степени и у наших людей Монтайю, в том числе среди богатых крестьян 1300 — 1320 годов: один человек в агонии называет священника подлым и вонючим крестьянином (I, 231). Беатриса, разбуженная среди ночи необыкновенным появлением собственного управителя под ее одеялом, в негодовании срывается на брань, обзывая последнего крестьянином. Пьер Клерг хочет отомстить тем, кого высокомерно именует мужичьем из Монтайю (хотя это подобные ему, братья его, свойственники его семьи, просто не так высоко, как он, взобравшиеся по уступам монтайонской гордыни [I, 222, 239]).

В конечном счете, во всем этом нет ничего серьезного. Несколько гневных выкриков того или другой не могут перевесить множество текстов, извлеченных из нашего источника. За шесть столетий до исхода, который лишит деревню ее крестьянской элиты, они являют нам землепашцев и овчаров — Мори, Моров, Кортилей, — отнюдь не тупых, имеющих вкус к абстрактной мысли и даже к философии или метафизике[462]. Они показывают их без всяких затруднений ведущими разговор с еретиками-миссионерами и городскими законниками: такой разговор превращает во благо деревенское соседство и выразительную скороговорку окситанского наречия. Он вписывается в мир, в котором, несмотря на имущественные различия, социальная дистанция между крестьянами и пастухами, с одной стороны, и знатью, духовенством, купечеством, мастерами-ремесленниками, с другой, остается незначительной[463], в мир, где физический труд, особенно если это ремесло, не презирается[464]{244}. (Ремесленники выполняют роль культурных посредников, промежуточного звена в диалоге между крестьянством и более высокими социальными группами, включающими знать, «судейских крючков», купцов[465].) Добавим, наконец, что между собой деревенские беспрерывно ведут дебаты и в поле, и за столом, особенно когда засиживаются до первых петухов...[466] В целом довольно замкнутая эндогамия и весьма откровенная внутренняя связь (несмотря на свои секреты у каждого) благоприятствуют местному обмену идеями, между людьми одного круга и одной крови.

И, наконец, последнее, чтобы завершить общие рассуждения о культуре Монтайю, взятой в целом: речь идет, повторюсь, о культуре весьма живой, несмотря (или даже по причине...) на удары, потрясения, облавы и «чистки» со стороны инквизиции. Напротив, эта ментальная конструкция оказывается под большой угрозой с момента ее эмиграции в городки Каталонии вместе с самими носителями. Фактически там ее подстерегает, хуже всякой привычной напасти, угроза разложения, порождаемая удалением, одиночеством и рассеянием носителей, которые впредь рискуют стареть и прозябать там, где оказались, без детей, а то и без средств к существованию. В этом случае опасность утраты своей культуры для каталонской диаспоры исходит, прежде всего, от притворной ласки окружающей среды. По капле, через все поры вливает она римский католицизм в его испанской, проникнутой духом Реконкисты, разновидности, эффективность которой известна...{245} Молодое поколение эмигрантов, рожденное в прежних краях, но воспитанное в Каталонии, не равнодушно к его чарам, молодежи случается восставать против родителей, вплоть до нанесения последним нещадных побоев в результате сурового конфликта поколений, немыслимого в крестьянской верхней Арьежи[467]. Крестьянское катарство в Каталонии ускоренно размывается под воздействием радикально иной среды и городского образа жизни эмигрантов[468]. Именно в Монтайю, даже в большей степени, чем в высокогорных кабанах, можно уловить в подлинной первозданности коллективное сознание наших горцев.

Осуществляется ли культурная трансмиссия, передается ли культурный импульс в Монтайю и деревнях подобного типа через книгу? И шире — через письменность? В начальный момент проповеднической деятельности братьев Отье, сыгравшей решающую роль для нашей деревни, значение книги бесценно: Пьер и Гийом Отье, — рассказывает крестьянка Сибилла Пьер, — были люди грамотные, знали закон (в качестве нотариусов). У них были жены и дети. Они были богаты. Однажды Пьер у себя дома прочел в книге одно место. И говорит брату Гийому, который оказался рядом, чтобы тот прочел за ним то же самое место.

По прошествии какого-то времени Пьер спрашивает Гийома:

— Что ты об этом думаешь, брат мой?

А Гийом отвечает:

— Думается мне, пропали наши души.

И Пьер заключил:

— Пора, брат, туда, где спасение души.

И тогда избавились они от всего своего добра и отправились в Ломбардию, где сделались добрыми христианами. Там обрели они способность спасать души других, и потом возвратились в Акс-ле-Терм... (II, 403).

Что касается книги, ставшей исходной точкой катарского призвания братьев Отье, то можно лишь высказывать предположения[469]. Одно достоверно: группа нотариусов, которая обеспечила экономическое и юридическое возрождение XII — XIII веков[470], не была лишена книг и даже небольших библиотек, где и пустила ростки ересь. Начало широкого распространения бумаги и обиходное использование в письме окситанского языка могли лишь благоприятствовать этим опасным тенденциям, одновременно стимулируя профессиональную активность нотариусов, среди которых видное место занимал клан Отье, столь влиятельный в Монтайю. Четырнадцать лет тому назад, — рассказывает в 1320 году Пьер де Гайак, уроженец Тараскона-на-Арьежи, который был младшим письмоводителем нотариуса Арно Тессейра (он же лекарь в Лорда, зять Пьера Отье[471]), — я провел полгода в доме Арно Тессейра, переписывая грамоты, сбором которых он занимался. Однажды, перерывая его бумаги, чтобы пополнить регистрационные книги, я обнаружил бумажный томик в переплете из старого пергамента с текстом на народном языке. Я взял его почитать на какое-то время и обнаружил там рассуждения и споры, изложенные на народном языке, о воззрениях еретиков-манихеев{246} и католиков. Книга то поддерживала мнение манихеев, не одобряя католиков, то наоборот. Когда я читал книгу, явился патрон, метр Арно Тессейр; неожиданно взъярившись, он вырвал книгу у меня из рук и спрятал. Ночью я слышал, как он бил жену и своего побочного сына Гийома за то, что мне удалось откопать эту книгу. Красный от стыда, я немедленно возвратился в свой Тараскон-на-Арьежи. На третий день метр Арно явился за мной и вернул на место. Текст отражает опасность, исходящую от книг. С другой стороны, антикатарская паранойя у некоторых крестьян доходит до того, что они начинают отождествлять любой письменный текст с проявлением ереси. Однажды, — рассказывает погонщик быков Мишель Сердан, — в летнюю ночь накануне полнолуния поднялся я до зари, чтобы отогнать быков на выпас, и заметил людей, которые при свете луны что-то читали на лугу за домом Арно Тессейра. Уверен, что это были еретики[472].

В одско-арьежском регионе даже в сельской местности существует некоторая «социально-экономическая база» для изготовления книг. Не будем говорить о Памье, настоящем интеллектуальном центре. Даже в средней руки деревнях наподобие Бельпеша (совр. Од) или Мервьеля (Арьеж) можно найти где пергаментщика, где переписчика книг (I, 256; II, 91). И с этими ресурсами можно производить на свет в минимальных, но вполне достаточных дозах книги, способные через посредство «доброго человека» «инфицировать» Сабартес и Айонский край. Первые поставки бумаги в дополнение к редкому пергаменту могли лишь усилить этот поверхностный процесс. Между культурой ученой и культурой народной, таким образом, есть прямая и обратная связь, подкрепляемая распространением, хотя бы и весьма скромным, некоторых книг. Просто эта связь действует гораздо медленнее и неувереннее, чем в наши дни.

Несмотря на эту ограниченную роль далекого истока, книга остается драгоценностью. Уважение к ней со стороны неграмотных поселян есть непременное следствие трогательного и трепетного почтения их к наукам и образованным людям. Гийеметта Мори из Монтайю, бежавшая в Каталонию, млеет от восхищения перед «совершенным» Раймоном Иссора де Ларка: Умеет он наставить на путь истинный, весьма сведущ, в вере нашей (II, 63). Превыше этого Раймона Иссора сама катарская книга (составленная Святым Отцом на небесах), которую хозяйка, наученная Гийомом Белибастом, подчеркнуто обожает[473]. И «добрый человек» без книги — все равно что солдат без ружья. «Совершенный» Раймон из Кастельно, сорока лет, краснолицый, седовласый, довольно высокий, с тулузским акцентом поверяет пастухам из Монтайю (которых такая жалоба поражает) свое мучительное сожаление: Я оставил свои книги в Кастельсаразене (П,475).

Но воистину драгоценны книги, когда они почти недосягаемы. На деревне (не считая «добрых людей») только одни, или едва ли не одни, священники имеют манускрипты или берут их на время и способны читать. Священник Бартелеми Амильяк имеет часослов, что в тюрьме навлекает на него насмешки альбигойца Бернара Клерга[474], впрочем, Бартелеми подумывал заложить или продать свою книгу, чтобы обеспечить себе бегство в Лиму в компании с любовницей (I, 247). Некий встреченный Пьером Мори гасконский священник, о котором мы знаем только, что он из богатой семьи, ему тридцать лет, он брюнет с сине-зелеными глазами, имеет «книгу еретической веры» в красном кожаном переплете (II, 188, 383, 484). В Жюнаке, деревне крестьян и горных кузнецов, расположенной в Викдессосе, постоянный викарий Амьель де Рив обладает «книгой проповедей» или, по крайней мере, прибегает к чтению этой книги, принадлежащей, возможно, приходской церкви (III, 7—10). Он извлекает из нее еретические рассуждения, которые затем развивает в своей проповеди в присутствии кюре, местного сеньора и большого количества прихожан. В самой Монтайю частью престижа и харизматического влияния кюре Пьер Клерг обязан тому, что какое-то время в руках у него был «календарь», именуемый также «книгой еретиков» или «книгой святой веры еретиков», который ему одолжил Гийом Отье (I, 315, 375, 292; II, 504). Вариации названий одной книги могут рассматриваться как указание, что речь действительно идет о календаре, который «предваряется или завершается под общей обложкой небольшим текстом назидательного характера»[475]{247}. Отсюда рукой подать до того, что впоследствии станет «народной литературой». В самом деле, известно, что «синие книжечки» XVIII века тоже будут соединять календарь, полезные советы и религиозные тексты{248}. Как бы то ни было, эта единственная книга (из имеющейся у братьев Отье библиотеки, богатой тремя томами[476]) не слишком долго пробыла у кюре. После публичного чтения на монтайонских посиделках кюре через посредство Гийома Бело возвратил манускрипт законным владельцам. Временное пребывание этой книжки в остале Клергов стало деревенским событием: оно запомнилось четырем свидетелям, среди которых фигурирует безграмотная прислуга Раймонда Арсан. Со своей стороны пастух Жан Мори сообщает, что именно упомянутому календарю обязаны своим полным обращением в катарство четверо братьев Клерг во главе с кюре (II, 504). Действительно, невозможно пренебречь воздействием книги на Бернара Клерга, которого в Монтайю считали «ученым» (II, 302). Что же касается приходского священника, по определению располагавшего минимумом интеллектуального «багажа», то здесь влияние письменного слова само собой разумелось[477].

Иногда в Монтайю на ничтожное время появлялись и другие книги благодаря «добрым людям» наподобие бывшего ткача Прада Тавернье. Однажды, — рассказывает Гийеметта Клерг, — собралась я гнать мула в поля за репой, но сначала надо было задать этой скотине сена. Я и пошла за этим на гумно, где у матери были и сено и солома. Но так, чтобы брат не заметил. Боялась, как бы он не помешал мне взять сена. На гумне я застала Прада Тавернье, он сидел под самой крышей, где пробивались лучи солнца, и читал в черной книге размером с ладонь. Захваченный врасплох Прад поднялся, будто хотел спрятаться, и говорит:

— Это ты, Гийеметта?

Тут я подала голос:

— О да, господин, это я (I, 340—341).

А не читал ли Прад Тавернье свою книгу вверх ногами (не был ли он вообще безграмотным?) с единственной целью подкрепить в глазах славной деревенской простушки свой престиж «доброго человека», выбившегося из ткачей в «господа»? Нелестное это предположение вполне вероятно. Латыни Прад не знал, но, возможно, умел читать на народном языке[478].

Чтение подозрительных книг было в Монтайю не только индивидуальным упражнением. Грамотные и гонимые «добрые люди» время от времени приобщали к этому безграмотных поселян на домашних посиделках. Как-то вечером, — рассказывает Алазайса Азема (вдовая торговка сыром), — в те времена, когда я не чуралась еретиков, заглянула я в дом Раймона Бело, не ведая, что там у него как раз еретики. Вижу, в доме подле огня сидят еретики Гийом Отье и Понс Сикр. Были еще Раймон, Бернар и Гийом, три брата Бело, и мать их Гийеметта Белота. Еретик Гийом Отье читал из книги и еще говорил собравшимся... поминал святых апостолов Петра, Павла и Иоанна. Тогда я присела на скамью рядом с Гийеметтой. Братья Бело сидели на другой, еретики — на третьей. До самого конца проповеди. (I, 315). Сценка катарского семейного чтения на деревенских посиделках... Торговка сыром Алазайса прекрасно все обрисовала: каждому своя лавка. С одной стороны, отдельно, женщины, с другой — мужчины. Внемлют истине, истекающей из книги и с уст Гийома Отье подобно струе меда[479].

В более урбанизированных и более видных населенных пунктах, нежели наша деревня желтых крестов, кроме кюре и «доброго человека» можно встретить просто грамотных мирян, способных читать по-окситански и даже по-латыни. Девятнадцать или двадцать лет тому назад, — рассказывает Раймон Вессьер из Акс-ле-Терма[480], — грелся я на солнышке за домом, который был у меня в ту пору в Аксе (позднее я продал его Аллеманде, ведущей хозяйство у нынешнего жюнакского кюре). Саженях в четырех-пяти от меня Гийом Андорран вслух читал своей матери Гайарде книгу. Я спросил:

— Что это вы читаете?

— Не угодно ли взглянуть? — ответил Гийом.

— С удовольствием, — сказал я.

Гийом протянул мне книгу и я прочел: «В начале было Слово...».

Это оказалось Евангелие на смеси латинского с романским, содержавшее многое из того, что я слышал от еретика Пьера Отье. Гийом Андорран, как он мне сообщил, достал эту книгу через какого-то торговца…

Изучение книги или того, что заменяет ее в Монтайю и других деревнях и городах, неизбежно подталкивает нас к оппозиции город—деревня. В XVIII веке, когда Николя Ретиф переберется из Саси и Нитри в Осер или Париж, он в полной мере ощутит этот контраст. На ферме отца в Саси Николя Ретиф будет читать синие книжечки с лотка, «Роберта-дьявола»{249}, старофранцузскую библию и великую книгу Франции — собрание рождественских тропарей{250}. Но стоит ему ступить на мостовую Осера, как он столкнется с Корнелем, Расином, Мольером{251}, с авторами латинскими и светскими... В XIV веке оборотный книжный фонд бесконечно менее богат, чем в эпоху Просвещения, — и не случайно! Но отмеченная оппозиция уже начинает просматриваться: в Памье, крупном по местным масштабам городе, гомосексуалист Арно де Верниоль почитывает Овидия. Есть евреи-изгнанники и здешние вальденсы[481], наставники школ и интернатов, отважно владеющие крошечными библиотеками. Зато до деревни доходят лишь некоторые назидательные сочинения: на равнине — католические, в горах — катарские. Именно это право первопроходца поднять свой флаг на открытых землях использовали немногочисленные альбигойские сочинения, обеспечившие скромный триумф ереси в Верхней Арьежи.

Немногочисленность доступных книг, влиятельных и редкостных одновременно, возвращает нас к структурам грамотности, неграмотности и аккультурации, уже затронутым выше. Рассмотрим это сверху вниз в том, что касается Монтайю и ее властителей дум:

A. Образованная и «харизматическая» элита, представленная в данном случае братьями Отье и несколькими «совершенными», такими как Иссора или Кастельно, которые циркулируют в каталонской диаспоре. Этим людям доступно различение двух видов писания, как говорит Жак Отье: писания дурного, ложного и больного, исходящего от Римской церкви; и писания доброго, спасающего, которому учат «добрые люди». Это писание исходит, естественно, от Сына Божьего (III, 236; II, 504).

B. Образованная, глубоко латинизированная, но не обладающая специфической, харизмой элита. Вне Монтайю, в деревнях почти не отличающихся от нашей, она достаточно хорошо описана в Регистре: в Гулье (Арьеж) некий Бернар Франк, настоящий землепашец (I, 352), возделывающий свое просо как и любой другой, волею случая и заботами братьев-миноритов становится грамотеем-латинистом. Как-то в воскресенье, года четыре назад, — рассказывает Раймон Мьежвиль из Гулье, — после мессы в церкви Святого Михаила в Гулье задержался я в храме подле алтаря в компании Арно Ожье, Гийома Сегела, Раймона Сюбра, Бернара Мариа и Бернара Франка, все из Гулье. Тут Бернар Франк и Арно Ожье, грамотеи, заспорили на латыни. Мы же, прочие миряне, имена которых я указал, не могли понять, о чем эти двое говорят друг другу. Вдруг, прервав этот спор на латыни, Бернар Франк заговорил на народном языке и заявил:

— Есть два бога! Один — добрый. Другой — злой.

Тут мы возмутились... (I, 351).

Очевидно, что для крестьян наподобие Раймона Мьежвиля различие латынь/народный язык смешивается с противопоставлением грамотей/мирянин. Подобным образом в Акс-ле-Терме местный кюре почитается мужланами за человека, способного написать (на латыни) своему епископу (II, 358); в Монтайю аналогичное отношение к кюре Клергу и к его наследнику или заместителю Раймону Трилу[482].

C. После грамотеев-латинистов, которые вполне могли быть обыкновенными земледельцами, открывается другой культурный слой: уровень наиболее образованных мирян, способных читать текст при условии, что он написан не на латыни, а на окситанском, «вульгарном» языке. Таких называли sine litteris, лишенные грамоты (латинской). По прихоти простонародья престиж таких грамотеев второго порядка был явно ниже престижа латинистов. Чтобы убедиться в этом, достаточно вслушаться в снисходительный тон отзыва овцевода Раймона Пьера о бывшем ткаче Праде Тавернье (II, 416; I, 100), которого произвели в «совершенные», не разобравшись, обладает ли он необходимыми для того познаниями. Пьер, Гийом и Жак Отье, — говорит Раймон Пьер, — это люди мудрые. Их многие очень любят. Делать им подарки на пользу дарителю. И Отье, к которым щедры люди, не нуждаются ни в чем. Напротив, Андре Прад Тавернье[483] не пользуется уважением в той же степени, он не знает грамоты, у него много меньше знакомых и друзей, чем у Отье. Вот почему он беден. А значит надо одаривать его, чтобы и он мог обеспечить себя одеждой, книгами и прочим...

Замечательный текст! Прад Тавернье может читать книги, но этот бывший работник физического труда не имеет ни образования, ни знания латинской грамоты. Следовательно, не достается ему даров ни малых, ни великих: дается только имущему. Вот почему самоучка Прад Тавернье питает желчное неуважение к Отье[484], в своей секте он называет их чересчур грамотными мздоимцами. Латынь для него — это уже «и барьер, и уровень».

D. И, наконец, последняя граница отделяет в деревенской толще нескольких знающих грамоту на вульгарном языке от vulgum pecus безграмотных. Это различие тоже представляет собой культурную реальность, но нет признаков, чтобы оно вызывало трения между людьми, оказавшимися по ту или иную сторону последнего барьера или наносило ощутимые уколы чьему-либо самолюбию. Все в порядке, они люди одного мира.

Само количество неграмотных ставит значительные проблемы, например, относительно передачи книжных идей. В Монтайю примерно на 250 жителей я вижу едва ли четверых несомненно грамотных[485]; двое-трое из них, возможно, слегка знают латынь. Подумать только, даже вдова шателена Беатриса оказывается неграмотной, в отличие от собственных дочерей. Она абсолютно неспособна послать записочку грамотному любовнику. Ей приходится при случае передавать послания через ребенка, который изъясняется, быть может, не только устами, но и руками[486].

В этих условиях только устная трансляция от книги к публике приобретает исключительную важность: при десятках еретических посиделок, зафиксированных в Монтайю и других местах, только в двух случаях в руках «совершенных» недвусмысленно засвидетельствована книга. Прочие посиделки характеризуются чисто «вербальным» дискурсом, который исходил от «доброго человека» к верующим и симпатизирующим без чтения текста. Чаще всего книга, как объект материальный, появляется в Монтайю только ради минутного возложения на голову агонизирующего тяжелобольного, когда завершается consolamentum. Или же (вне Монтайю) книга преимущественно играет роль объекта, на котором приносят клятву свидетели, друзья или заговорщики[487]. Фактически в большинстве случаев благо, или «bé», как говорят еретики, воспринимается не глазами, но ухом: способность слышать благо либо есть, либо ее нет[488]. Отсюда значение зрительной и слуховой памяти, весьма развитой у наших монтайонцев по недостатку письменных архивов. Отсюда ценность поучения, красноречия, которое обречено оставаться важной ценностью политической и религиозной жизни Юга, надолго отмеченного неистребимой неграмотностью. Стоит только заслышать речь добрых людей, — говорит управитель монтайонского замка Раймон Руссель, — без них уже невозможно обойтись, это как наркотик, ты принадлежишь им навсегда (I, 219). Факт есть факт: Пьер Отье, как и сын его Жак, с их ангельскими устами, оставят по себе память как о незаурядных ораторах, гораздо превосходящих, если верить мужланам и пастухам, своего ученика Гийома Белибаста, «красноречие» которого будет выдавать полную посредственность[489].

«Добрый человек», Златоуст или Ангелоуст, мог, таким образом, пересказывать книгу для своих безграмотных слушателей. Но между «письменным» и «устным» прокладываются другие маршруты. Возьмем для примера некий концепт (самый дерзкий в условиях эпохи), циркуляция которого время от времени отмечается в среде ремесленников или крестьян верхней Арьежи: вечность мира, ни больше, ни меньше. Эта идея, разумеется, имеет фольклорные истоки. Но она появляется и благодаря словесной передаче народу книжной культуры, литературной и философской, педагогами опасных идей. Арно Савиньян, каменотес из Тараскона-на-Арьежи, вразрез с христианством утверждает, что мир не имел начала и никогда не будет иметь конца. На вопрос о происхождении этого тезиса он выделяет два источника:

а) местная народная поговорка (Извечно и вечно, допрежь и опять мужчина с чужою женой будет спать);

б) учение — вероятно, книжного происхождения, — изложенное его добрым наставником Арно Толю, учителем тарасконских школ (I, 163, 165).

Другой пример: влияние трубадуров. Оно почти не затрагивает, по крайней мере непосредственно, Монтайю и ей подобные деревни: Регистр Жака Фурнье (отнюдь не исчерпывающий с этой точки зрения) отмечает его наличие вне замков в эту позднейшую эпоху только в Памье. Однако даже в городском контексте, хотя рядом и были библиотеки крупных сеньориальных домов, распространение поэзии происходило главным образом из уст в уста: в Памье при полной церкви слышится нашептывание кобла Пьера Карденаля{252} (III, 319).

Книга как таковая может оказаться у далеких и близких истоков некоторых религиозных течений и даже фольклорных тем, однако она не стоит в центре процесса культурного воспроизводства в Монтайю[490]. Главные факторы другие. Разумеется, среди них фигурирует непосредственная передача навыков и идей: от отца к сыну[491] (или от матери к дочери, от тетки к племяннику, от старшего брата к младшему, от более взрослого кузена к более юному и т. д.). Дом моего отца в Монтайю трижды разгромлен за ересь, — заявляет Пьер Мори[492]. — Не может быть и речи о том, что я покаюсь: мне должно хранить преданность вере своего отца. Так же и Жан Мори, брат доброго пастыря: Мне было тогда двенадцать лет и пас я отцовских овец. Однажды вечером, возвратившись домой, я застал отца, мать, четверых братьев и двух сестер сидящими у очага. Перед лицом матери, братьев и сестер отец сказал мне:

— Филипп из Алейрака и Раймон Фор — добрые христиане и «добрые люди». Они держатся доброй веры. Они не лгут... (II, 470). Вспоминается также показательный диалог между Бернаром Белибастом и Пьером Мори по поводу шестилетней «невестушки» Бернадетты, которую заранее посулили Мори, если он найдет общий язык с будущим тестем:

— И почем вы знаете, — спрашивает Пьер, — что Бернадетта, когда вырастет, будет способна понимать Благо?

— Отец девочки, — отвечает Бернар Белибаст, — будет так хорошо ее воспитывать, что она, с Божьей помощью, будет способна понимать Благо (III, 122).

В отсутствие отца, как уже отмечалось, это может быть мать или тетка, которые приобщают молодого человека к соответствующему образу жизни и мыслей. Например, Гийом Остац дошел до еретических идей отчасти под влиянием матери, в свою очередь испытавшей непосредственное воздействие пропаганды Пьера Отье (I, 203—204). Мать и сын обсуждали идеи катарского миссионера долгими вечерами у очага, а то и по дороге из Каркассона. А сколькие еще, подобно Жану Пелисье и Вюиссане Тестаньер, тоже испытали влияние неортодоксальной веры, кто со стороны тетки, кто от матери, поддержанной мужем (I, 461, 469; III, 86-87).

В общем, распространение культуры лишь в редких случаях осуществляется в «банде» или группе равных, например, через молодежное сообщество, если таковое действительно существует в Монтайю. Немаловажно, что существует привилегия возраста[493], а право передавать или ретранслировать культуру есть прерогатива, обретаемая с возрастом (как и с повышением социального статуса: кюре по отношению к прихожанину; наниматель по отношению к работнику; владелец луга по отношению к косцу ит. д.). Старшее поколение целиком превращается в коллективного «наставника» молодежи. Хотя в наши дни в деревне, в принципе, каждый сам учитель.

Старшинство может принадлежать предку, отцу, матери, тетке, но может — и мужу, кузену постарше или просто патрону наемного работника. Мой двоюродный брат Раймон Молен, — говорит Пьер Мори[494], — договорился с Раймоном Пьером (овцеводом), что я буду жить в его доме (в качестве пастуха), чтобы этот Раймон Пьер мог приобщить меня к вере еретиков. Сама юношеская возрастная страта, в той степени, в которой она проявляется как таковая, — то есть довольно слабо — в культурном отношении функционирует от юношей постарше к юношам помоложе через «горизонтальную» или «квазигоризонтальную» сеть друзей, свояков и кузенов. Братья Бело, будучи еще юными и неженатыми, приобщают к катарству своих «товарищей» (socii) более нежного возраста (пятнадцать—восемнадцать лет), таких как Пьер Мори и Гийом Гилабер.

Мы, несомненно, отметили, что в Монтайю мужская старость двусмысленна. Чрезмерно затягиваясь, она подрывает престиж зрелого мужчины, который становится дряхлым. У наиболее пожилой категории, оказавшейся, таким образом, «на виду», к привилегиям взрослого или зрелого возраста добавляется, тем не менее, идеологическое и культурное влияние. Даже среди молодых. Даже по поводу странных или революционных (для своего времени) точек зрения. Двадцать или около того лет назад, — рассказывает Раймон Делер из Тиньяка, — откупил я траву, иначе говоря, сено на корню с одного лужка... подле Жюнака, а принадлежал тот лужок Пьеру Рози из Косу. Договорились о встрече на определенный день на том лугу, чтобы скосить его. Когда мы сошлись там, он из Косу, я из Тиньяка, Пьер Рози принялся править свою косу, намереваясь косить траву на лугу. Занимаясь своей косой, он и говорит мне:

— Веруешь ли ты, что Бог или Блаженная Мария в самом деле что-то из себя представляют?

И я ответствовал:

— Да, конечно, верую.

Тогда Пьер говорит:

— Бог и Блаженная Дева Мария суть не что иное, как мир зримый, который вокруг нас. Не что иное, как то, что мы видим и слышим.

Поскольку Пьер Рози был старше меня, я посчитал, что он изрек истину! И пребывал в такой уверенности лет семь-десять, будучи искренне убежден, что Бог и Дева Мария суть не что иное, как мир зримый, который вокруг нас[495].

Раймон Делер, впрочем, был склонен к подобному проявлению уважения по отношению к старшим. Однажды, во время совместного выпаса мулов, его земляк и носитель такого же прозвища Гийом Делер из Тиньяка пустил одного из мулов пастись в хлеба, которые были уже (это было в мае) высотой по самое брюхо. Раймону, обеспокоенному этой потравой, Гийом заявил:

— Все в порядке, душа у мула добрая, не хуже, чем у хозяина поля. Вот и хорошо, что он поест пшенички, совсем как этот человек! (II, 129).

Раймон тогда был, должно быть, подростком или совсем ребенком. Он еще раз принял за истину — лет на семь-десять! — странные речи одного из старших, впрочем, товарища по работе:

— Я поверил во все это, — скажет позднее Раймон. — потому что Гийом Делер был старше меня.

В этом не было никакой глупости со стороны Раймона. Он мыслил, как бессознательный материалист, что душа животного равноценна человеческой, ибо они обе из крови. Просто авторитет более респектабельного возраста основательно подкрепил в возможно несколько причудливом сознании юного Раймона предрассудки наивного натурализма. Бог есть мир, — в здравом рассудке веровал с тех пор юный мулопас, — что же касается человека и животного, то души их в основе имеют кровь, а стало быть, большого отличия друг от друга не имеют.

Культура идет от старшего к младшему. Это не мешает инновациям, но затрудняет их и делает более специфичными. Обратный маршрут, который направил бы аккультурацию снизу вверх, например от сына к отцу или от сына к матери, представляется затруднительным[496]{253}. Я уже приводил случай Жанны Бефай, обратившейся вновь в римскую веру в каталонском изгнании. Она не встречает никакого понимания у своей матери Эмерсанды, старой альбигойской крестьянки из Монтайю[497]. Вплоть до того, что катарка-мать и католичка-дочь доходят до обмена затрещинами. Даже когда ребенок мужского пола становится священником, а значит обретает изрядный запас культурного превосходства, его влияние на отца с матерью, которые остались деревенскими земледельцами, оказывается более ограниченным. Однажды в праздничный день в Монтайю, — рассказывает Гийеметта Клерг (I, 335—336), — стояла я на деревенской площади с малой дочерью на руках... подле дома моего отца, а ниже прилегающей к дому овчарни оказалась Гийеметта Жан, жена Пьера Жана из Прада и сестра моей матери. Она подозвала меня... и говорит:

— Мне бы поговорить с братом моим, Прадом Тавернье... Еретики или добрые люди разбираются в душах... А священники преследуют добрых людей.

И еще сказала моя тетка:

— Если бы только мой сын Пьер Прад, который ныне священником в Жуку[498], узнал, что я пришла сюда поговорить с Прадом Тавернье, он уже никогда не пожелал бы меня видеть или делать мне что-то доброе.

— И верно, — заключает свой рассказ Гийеметта Клерг, — позднее священник Пьер Прад забрал свою мать Гийеметту Жан в Жуку. Там и закончились ее дни. Этот священник поступил так потому, что очень хорошо понял: иначе моя тетка пристанет к еретикам.

В случае с Гийеметтой Жан влияние сына-священника оказывается, в конечном счете, эффективным только благодаря принуждению к совместному проживанию. Мать отнюдь не убеждена в интеллектуальном превосходстве своего отпрыска, Пьер Прад осуществляет влияние только через силу.

И еще достигает ли он своих целей! Он не мытьем, так катаньем вынуждает мать не встречаться впредь с «добрыми людьми». Что касается Раймона из Любара, крестьянина-овцевода из Кие, то влияние по линии «сын—отец» на сей раз совершенно ничтожно. Раймон, у которого были контакты с катарами, неистовый антиклерикал. У него есть все основания для такой позиции, поскольку он ненавидит карнеляжную десятину, которой облагаются его овцы. У этого «кюрееда» [mangeur de cures] есть сын, который сделал церковную карьеру, но не смягчил тем отцовского сердца. Чтоб они сдохли все, эти грамотеи, — восклицает Раймон в приступе гнева против десятины, — и сын мой, поп, вместе с ними[499].

Столь малое влияние сыновей, даже духовного звания, на тех, кто дал им жизнь, тем более примечательно, что обычно приходское и церковное духовенство, несмотря на не вполне строгие нравы, пользовалось сильным культурным влиянием (в антропологическом смысле этого термина) в верхней Арьежи. Но правило, согласно которому влияние «отец—сын» действует только в одном направлении, кажется сильнее. Старый катар Понс Клерг — и тот не позволяет себя убедить последним католическим перевоплощением своего сына, кюре Пьера. Отец может на склоне дней угнетаться сыновьями[500], однако он не даст себя обратить в их веру, если она не совпадает с его убеждениями. Крестьянин может, в крайнем случае, позволить жене и теще водить себя за нос в идейном плане[501]. Но только не сыновьям[502].

В этом мы, конечно же, узнаем авторитарные patterns{254} арьежского domus, которые освящают неограниченную власть старшего поколения (отцов, а при случае матерей) по отношению к младшему (сыновья, дочери). Но разве можно совершенно не считаться с талантом как одним из факторов выдающегося успеха пропаганды Отье? Катарские миссионеры из Акс-ле-Терма — это отнюдь не юноши, вознамерившиеся обратить своих товарищей-сверстников, и не их старшие родственники. Трое Отье, Пьер, Гийом (братья) и Жак (сын Пьера), образуют авторитетную странствующую фратрию-domus. Она перемещается, чтобы обратить в свою веру более скромные, но уверенные в своих правах domus. Процесс обращения осуществляется на молекулярном уровне, между равными, и принцип подчиненности сына отцу, молодых старшим остается в целости и с той, и с другой стороны.

Таким образом, монтайонская культура производится и воспроизводится через местные иерархические структуры социальности{255} без значительного вмешательства книги и письменности. В серии ставших классическими работ Морис Агюлон описал формы, в которых протекает жизнь в обществе Юга, которые представляют собой первый фактор религиозной и фольклорной трансмиссии, а также политизации окситано-провансальской деревни XVII—XIX веков[503]. Братства кающихся грешников, которыми долгое время занимались историки из Экса, уже были предвосхищены подобными объединениями эпохи Ренессанса, продолжающими свое существование между 1550 и 1700 годами в обширной зоне барочных психологических комплексов от Тулона до Тулузы. Они специализируются на погребении бедных, на покаянных или сиротских процессиях ad hoc, сопровождаемых в городах колокольным трезвоном на весь свет. В XVIII веке на менее мрачном фоне цивилизации рококо, когда смерть несколько ослабляет свои грозные объятия, братства кающихся грешников превращаются на какое-то время в гастрономические и пиршественные союзы, они переориентируются даже на масонские ложи и атеизм.{256}

Без слов ясно, что южные формы общественной жизни, или просто общественная жизнь, оказывается очень живучей в Монтайю 1300-х годов, но отнюдь не принимает тех наводящих тоску или смеховых форм, которые она легко приобретает в более поздней Окситании в эпоху «расцвета капюшонов»{257}. В Тулузе и крупных городах окситанского мира с XIV века существовали многочисленные братства, специализировавшиеся на благотворительности, создаваемые по профессиональной принадлежности или для почитания святых[504]. Городская активность нищенствующих орденов внесла свой вклад в такую социализацию через братства. Но в Монтайю влияние братьев-миноритов было почти незаметно. Оно ограничивалось севером, понизовьем, далеким от деревни желтых крестов, или более южными городками Каталонии, такими как Пучсерда[505]. В наш регион оно проникало лишь случайно. Конечно, кюре Клерг в общем довольно добросовестно исполнял свои обязанности. Держал торговлю освященным товаром. Но он был слишком увлечен своей неописуемой активностью в отношениях с прекрасными прихожанками, чтобы находить время или, скорее, желание насаждать в родных краях формы общественной жизни религиозных братств. Ничто не указывает и на то, что кюре соседних приходов в других деревнях верхней Арьежи, будучи более дисциплинированными и менее живописными, чем Клер г, были одушевлены благоговением перед братствами. Впрочем, кюре меньше смыслили в этом роде деятельности, чем нищенствующие братья, которых в наших горах вообще не было. И снова, в силу организационной пустоты, которую стремилось заполнить альбигойство, главной (но не единственной) структурой общественной жизни должен был стать domus. А в суточном его распорядке — вечерние посиделки.

Для начала приведем конкретный пример посиделок этого рода, имевших место в Аску близ Акс-ле-Терма. Чисто крестьянское и тайное катарское окружение делает их в точности похожими на аналогичные — не так хорошо нам известные — посиделки, имевшие место в самой Монтайю. Однажды вечером Раймон Сикр из деревни Аску с отменным успехом устроил семейную сцену жене[506]. Ни с того, ни с сего обозвал ее «старой свиньей» (или truiassa). Потом угомонился и пошел взглянуть на скотину. Проходил мимо дома Жан-Пьера Амьеля: тот (глава domus?) жил вместе с матерью, Риксандой Амьель. (Эта Риксанда шестью годами раньше покинула деревню в сопровождении мужа, Пьера Амьеля. Злые языки объясняли отъезд заболеванием Пьера проказой. Если же верить другим, причиной была приверженность этой пары ереси. Как бы то ни было, через некоторое время Риксанда вернулась одна и стала жить без мужа в сыновнем доме. Пьер Амьель исчез. Никто не знал, где и при каких обстоятельствах.)

Итак, Раймон Сикр, проходя мимо дома Амьеля, замечает огни: это освещение и оповещение о посиделках. Он, вероятно, не был на них приглашен. Движимый любопытством, Сикр открывает дверь, но гостей Амьеля ему разглядеть не удается из-за bourrasse (занавеса из грубой ткани), свисающего от потолка до порога. Тем не менее Сикр входит. Не проявляя себя, бессовестно подслушивает, что говорят. Разговор как раз касается еды, в частности хлеба.

— Боюсь, — с напускной скромностью говорит гостям Риксанда Амьель, — что хлеб моей выпечки вам не по вкусу. У нас, горных женщин, все не так, нет у нас тонкого сита. И даже доброго хлеба замесить не умеем!

— Что вы, — возражает неизвестный гость, — хлеб ваш был мил да хорош.

— Я так рада, что мой хлеб вам понравился, — заключает польщенная Риксанда.

Заинтригованный, Раймон Сикр хочет узнать, что за люди ходят на посиделки к Амьелям. То, что он затем предпринимает, лучше долгого описания продемонстрирует нам хлипкость крестьянской лачуги, в которой проходят посиделки. Я подошел, — рассказывает Сикр, — к тому углу дома, который был поближе к входной двери, и головой приподнял край крыши дома. При этом я постарался не повредить кровлю. И тогда увидел (в кухне) двух мужчин на скамье. Они сидели лицом к огню, спиной ко мне. На голове у них были капюшоны, и лиц я рассмотреть не мог.

— И сыр у вас мил да хорош, — говорит один из них (значит, тем временем разговор перешел с хлеба на сыр).

— У нас в горах делают отменные сыры, — осмелел Жан-Пьер Амьель.

— Нет, — несколько нелюбезно отозвался его собеседник, — лучшие сыры в горах Орлю и Мерана.

Тему сыра невозможно было обсуждать бесконечно, и другой неизвестный в синем капюшоне, переходя к «рыбному» сюжету, продолжает беседу:

— Рыба, которой вы нас угостили, под стать вашему доброму сыру! Воистину добрая рыба!

— Да уж, — подхватывает первый синий капюшон, ловя мяч на лету. — Эта рыба будет получше и подобрее, чем та, что обычно попадалась мне в долине Аску и в долине Орлю[507].

— Благое дело совершил тот, кто прислал мне эту рыбу, — вступает Риксанда, искусная кухарка, наготовившая всех этих яств для вечерних гостей. — И Гайарда из Аску тоже была такая любезная. Она приготовила мне масло к этой рыбе. Масло она готовила тайком, в большом страхе! Она была бы лучшей и самой твердой духом из деревенских женщин, если бы не так боялась своего мужа.

— Славная женщина эта Гайарда, — поддакивает один из синих капюшонов, — да вот муж у нее дрянной крестьянишка, паршивый святоша, рваные уши.

Смущенная Риксанда при поддержке сына пытается заступиться за мужа соседки, которого сама между тем чуть раньше назвала пугалом для супруги.

— Муж Гайарды славный человек, — говорит Риксанда, — в разговорах всегда почтительный. И сосед хороший, чужих посевов никогда не потравит, но не потерпит, чтобы и ему устроили потраву.

Ангел пролетел. Чтобы ему лучше летелось, хозяйкино вино пьется чашами. Беседа сразу повышает градус. Она переходит на местные церковно-приходские проблемы. Тут синие капюшоны монополизируют разговор и потихоньку ориентируют его на свою пропаганду.

Первый капюшон:

— Добро бы людям Аску и Соржа обзавестись совместной церковью. Тогда не было бы нужды спускаться в церковь Акс-ле-Терма.

Второй капюшон:

— Нет, не согласен я. Лучше, чтобы у людей Аску не было другой церкви, кроме той, что в Аксе. Иначе расходов не оберешься. Хотя акские и любые другие священники не наставят жителей Аску, как подобало бы. Они заставляют их есть траву, как пастух своих овец, когда соберет их своим посохом.

Первый капюшон:

— Кюре совсем мало наставляют народ. И половины народа (деревни) не бывает на их проповеди, а половина тех, что бывает, ничего не понимает из того, что они говорят...

Мы не знаем, о чем после этого говорилось между Амьелями и двумя капюшонами. Через пятнадцать лет Раймону Сикру больше ничего не вспомнится, и, во всяком случае, он быстро покинет свой наблюдательный пункт под углом крыши... чтобы вернуться к своим баранам (II, 367). Тем не менее я решил почти целиком привести диалоги одного вечера, поскольку они очень хорошо показывают нам, что могло быть в Монтайю или Аску на обыкновенных крестьянских посиделках. Оценили меню. Хорошо отозвались о соседке и, осторожно, о недостатках соседей. Помянули отсутствие храма поблизости и потихоньку начали хулить священников ближнего прихода. Два капюшона, гости семьи Амьель, явно, как и можно было предположить, катарские миссионеры. Один из них не кто иной, как Пьер Отье: нотариус из Акс-ле Терма прекрасно знал людей, нравы, обычаи. Он и сам немного крестьянин, поскольку у него, точнее — в его хозяйстве, есть стадо быков: скотоводу нетрудно поддержать простонародный разговор и потом направить его на антиклерикальные темы. В его сознании это необходимая прелюдия к катарской проповеди.

Проповеди такого рода, включая церемониальную часть, нередки на посиделках в Монтайю и в среде монтайонских изгнанников. В самом деле, маленькая катарская колония в Каталонии представляет собой метастазу Монтайю и Кюбьера за южными склонами пиренейского хребта. Формы общения, свойственные крестьянам и ремесленникам, процветают в этой «колонии» в разные моменты дневного цикла.

Завтраки или семейные застолья по утрам и в полдень, пиршества на двенадцать—пятнадцать персон могут дать случай для диалогов с идеологическим оттенком. Ради единственного «да» или «нет», люди снимают с крюка окорок и отправляются на рынок, чтобы раздобыть рыбы для неплотоядного «совершенного». После, обзаведясь искомым, женщина принимается чистить эту рыбу, а гости обращаются к Белибасту[508], требуя:

— Речь! Добрую речь!

«Совершенному» остается только исполнять, обращаясь к слушателям, в «...надцатый» раз внимающим пересказу, катарский миф о грехопадении.

Несмотря на полиморфизм этой формы общения, г-жа Б. Вурзе в своей неопубликованной работе, посвященной нашим арьежанам в Каталонии, особо подчеркнула еще и неоценимое значение вечерних застолий и посиделок как элемента перманентного формирования человека общественного. Вечернее застолье — это важнейший эпизод, для которого приберегают лучшие кусочки. По примеру Христа, сотворившего доброе вино под конец свадьбы в Кане Галилейской. Мы поели самых мелких рыбешек из того, что было. — рассказывает Арно Сикр (II, 37). — И еретик (Белибаст) говорит Пьеру и Гийеметте Мори:

— Самую крупную рыбу сохраните на ужин, когда к нам присоединятся Арно и Жан Мори, сыновья Гийеметты, и другой Пьер Мори, брат ее...

В другой вечер Жан Мори[509], брат доброго пастыря, принес на плече тушу барана, которую украл, готовясь к встрече за ужином у Гийеметты Мори...

После вечернего застолья (в остале хозяйки, бывшей монтайонки) в Сан Матео начинаются долгие крестьянские посиделки у огня. Присутствуют, если не пасут стадо, два взрослых сына хозяйки, а также друзья и родственники, в том числе Пьер Мори. Присоединяется и ватажка прохожих «совершенных», подвыпивший кюре со своей женщиной, побирушки, чесальщики шерсти из мастерской, которой обзавелась Гийеметта. Вновь прибывшие приходят для солидности со своим вином (II, 24).

В этом вечернем собрании с переменным составом беседы проходят по-разному. О ереси говорят, если собрание доверительное. Совершенно иное дело, если нет единодушия или когда речам внимает чужое ухо. На посиделках вперемешку следуют воспоминания «ветеранов» катарского движения; удачные штуки, учиненные над инквизицией более хитрыми, чем ее сбиры, верующими; проекты устранения какого-нибудь предателя или злой дочери, наподобие Жанны Бефай; наконец, просто проблемы женитьбы сына, здоровья, снятия порчи со скота и т. д.[510] Посиделки продолжаются до того момента, когда прикрывают жар. Для самых горячих спорщиков они могут затянуться до петухов (III, 208). Но менее доблестные участники предвидят необходимость вставать до зари и заниматься стадом. Они-то и уходят спать вовремя, по двое или по трое на каждую из имеющихся в доме кроватей[511].

Между тем в родных местах, в самой Монтайю и других деревнях Ода и верхней Арьежи, можно поближе познакомиться с местным обычаем посиделок. В domus Бело (I, 319) Отье, бывающие там то подолгу, то заглядывающие мимоходом, оживили своим превосходным красноречием не один вечер, сидя среди гостей на разных скамейках вокруг очага. И еще веселые посиделки у родителей Пьера Мори: в окружении многочисленных детей они устраивают праздник по случаю Рождества в 1304 или в 1305 году (III, 147 и прим. 451). У Раймона Пьера в Арке, одском конечном пункте монтайонских сезонных перегонов, Пьер Мори присутствует на торжественном ужине в хозяйской кухне, после чего начинаются посиделки при участии одного «совершенного» (III, 122, 124). У Белибаста в Кюбьере на ужин к богатым землепашцам, не чинясь, заходит метр Пьер Жирар, прокурор нарбоннского архиепископа (III, 139); точнее, наоборот, он заходит по чину совершенно нормальному в мире, где все малые и великие в одном и том же этническом регионе говорят на одном диалекте, где социальная дистанция между городом и деревней, повторяю, менее значительна, чем в наши дни. Тот ужин у Белибастов перейдет в посиделки с еретиком. Между тем на вкус гостей в метре Жираре недостаточно ереси, стало быть, приглашали его с оговоркой: после ужина — в постель.

Лучшее описание крестьянских посиделок в Монтайю оставил Жан Мори, брат доброго пастыря[512]. Эти вечерние встречи почтил назидательным присутствием один «добрый человек», что повлекло дознание инквизиции. Впрочем, они отличались относительно банальными, а значит типичными обстоятельствами. Большой помпы при этом не было. В 1323 году Жану Мори пришлось рассказать о двух перешедших в посиделки ужинах, имевших место в 1307—1308 годах в его доме в деревне желтых крестов. На первой встрече были отец и мать Жана, его четверо братьев — Пьер, Арно, Бернар и Гийом (все они, как и сам Жан, рано или поздно отведают тюрьмы). Были еще и две сестры Жана Мори, Гийеметта и Раймонда, совсем юные, одной предстояло выйти замуж в Ларок д’Ольмесе, другой — в Монтайю. Кроме того присутствовали двое «совершенных», Филипп из Алейрака и Раймон Фор из Руссильона. Они явились к самому началу вечеринки (таков стиль работы «добрых людей», осуществлявших свою пропаганду в узком кругу, «внутри domus», в присутствии самое большее одной-двух семей).

Самому Жану Мори было тогда двенадцать лет. Он пас отцовских баранов. На кухне он появился, когда остальные уже собрались. За ужином из всей семьи только взрослые мужского пола — иначе говоря, отец и старший сын Гийом — сидели за одним столом с «совершенными». Мать и дочери подавали. Младшие сыновья, сидя у очага, почтительно вкушали хлеб (вероятно, благословленный еретиками), который отец семейства время от времени передавал им. «Совершенных», скорее заурядных, чем каких-то особенных, угощали лепешками и капустой в масле. После ужина мужчины сели на скамейку, мать семейства (существо нечистое, поскольку женщина) устроилась на другой скамейке, дабы не осквернить «совершенных». Дети пораньше отправились спать, оставив взрослым их серьезные разговоры на посиделках. (Отметим попутно один из недостатков монтайонского воспитания, уступающего в этом воздействию, которое станут потом оказывать на детство и отрочество коллежи иезуитов. Как только происходит переход к вечерним дискуссиям, оно оставляет в стороне детей. Совсем как современные наши университеты, монтайонское воспитание обращает внимание только на старших юношей и, разумеется, на взрослых, которым дозволяется продолжить вечеринку вместе с хозяином и хозяйкой дома и всеми приглашенными.) Что же касается перехода к посиделкам, насколько при этом присутствовал Жан Мори, прежде чем пойти спать, то поначалу разговор монополизировал отец Жана, потом «совершенный» Филипп из Алейрака. «Совершенный» — это всегда «старший брат». Он больше дает наставление, нежели слушает свою крестьянскую аудиторию.

Рано отправленный в постель, задолго до критического момента разговора посиделок, юный Жан Мори должен был и вставать чуть свет. На другой день ему надлежало с раннего утра быть на ногах, чтобы снова пасти своих баранов.

Другая вечеринка, снова у старших Мори в Монтайю, носила характер, подобный только что описанному (II, 469—471). Она происходила в январе, весьма снежном в тот год. Состав почти не отличается: снова, мимоходом, заглянул Филипп из Алейрака, присутствует и наш Жан Мори, вернувшийся, как всегда, с дневного выпаса своих баранов. Дискриминация с размещением повторяется полностью. «Совершенный» Филипп, Мори-отец, Мори-сын (старший) с соседом Гийомом Бело, сопровождавшим еретика по снегам до дома, ужинают за столом. В то же время младшие сыновья, мать и дочери едят и греются у очага. Куски хлеба, благословленные заботами Филиппа, переходят от стола к молодежи, устроившейся у очага.

Такие вечера у огня с их безобидной сегрегацией (мужчины/ женщины, старшие/младшие) — обычное дело в Монтайю[513]. Проблемы освещения при этом не возникает, ибо свет идет от очага. Только прочие комнаты нуждаются, возможно, в свете луны, факела или свечи при ночной еретикации (I, 436—437). Что касается отопления, то его едва хватает на центральную комнату; кухонному очагу приходится порой до самой Троицы обогревать самых болтливых участников посиделок (III, 99).

У огня да без вина? За этим дело не стоит, по крайней мере в тех горных деревнях, которые не слишком удалены от виноградников равнины. Монтайю с этой точки зрения представляет собой пограничный случай. Деревня высокогорная. Здешние обитатели — водохлебы. Однако и им знаком вкус вина благодаря кабатчице Фабриссе Рив. Стало быть, на посиделках можно немного себе позволить[514], за столом пьют, но без излишеств, по особым случаям. Для монтайонца не стоит вопрос о том, чтобы принять свой «литр красного» каждый день, — норму, в которой со времен Ренессанса не будет ничего исключительного для крестьян виноградных краев равнины. Во всяком случае, вино остается напитком скорее мужским. Женщины, особенно девушки, жеманятся, прежде чем выпьют кружечку[515]. Впрочем, зачастую даже вопроса, не предложить ли им винца, не поднималось... Между тем в городе и в каталонской диаспоре, в усеянных виноградниками районах все было гораздо проще. Можно было запросто, обыкновенно в мужской компании, пойти в таверну, взять винца и «пропустить стаканчик» (II, 29, 33), если надо поговорить или что-то отметить по-товарищески. Горные посиделки никогда не опускаются до попоек: это не Нормандия. И не Фландрия. Несколько случаев опьянения, отмеченных в нашем регистре, имеют характер индивидуальный, городской. Или просто притворный[516].

Вино служит всего лишь дополнением. Посиделки — это, главным образом, культ Слова. Не каждый, кто захочет, говорит на посиделках без ограничений. Арьежские крестьяне тех времен в высшей степени обладают чувством южного красноречия. Они скорее оценивают его как знатоки, чем упражняются в нем как практики. Когда люди, собравшиеся вокруг очага, требуют: Речь! Добрую речь! (II, 33; III, 180), — Белибаст всегда тут, по крайней мере в Каталонии, чтобы вставить авторитетное словцо или разъяснить тот или иной миф. И все-таки Пьер Мори не без язвительности замечает, что сей святой муж лишь весьма посредственный оратор рядом с Пьером и Жаком Отье. Послушать наставления сеньоров Пьера и Жака Отье, вот это было славно! — говорит пастух[517]. — Но сеньор из Морельи (Белибаст) проповедовать не умеет. Таким образом, Пьер Мори отдает Отье пальму красноречия на домашних посиделках. Гийома Белибаста он помещает далеко позади них на втором плане. С присущей ему скромностью себя он помещает на последнее место, в сущности — вне игры. Отведав доброй рыбы на ужин, Гийеметта Мори и ее приглашенные, за отсутствием «совершенного», чтобы сказать речь, не без горячности обращаются к монтайонскому пастырю: Давайте, Пьер, речь, добрую речь! (III, 180). Но Мори, как всегда, пытается взять самоотвод, поскольку не считает себя уполномоченным министерства Фразы:

— Вы же знаете, я не речист. Не мастер я красиво проповедовать, — говорит он вместо начала торжественной речи.

Культурное воздействие, осуществляемое в мелких, не обязательно семейных группах от пяти до двенадцати человек, не является привилегией ремесленной или крестьянской среды. На деревне кюре тоже проводят свои посиделки в кругу лиц духовного звания, чтобы разобраться в суровых идейных баталиях. У Амьеля из Рие, постоянного жюнакского викария, на вечер у камелька собираются миряне и священники из разных деревень. Говорят обо всем и ни о чем. Они заходят поспорить. Например, о том, что сказано в книге «проповедей» о телесном воскресении. В кругу священников спорят, кто за, кто против, о продолжении телесной жизни после Страшного суда. Алазайса, служанка жюнакского кюре, без церемоний присутствует при этих словесных поединках, социальная дистанция между хозяином и слугой на посиделках становится короче, сколь бы очевидной не была разница в экономическом и социальном статусе в обычное время[518]. Не будем забывать, что мы в том мире, где одна и та же комната служит и кухней, и столовой, и гостиной, и залом для посиделок.

Глава XVI. Структуры социальности: женщины, мужчины, молодежь

Осталь (дом или domus) представляет собой поистине главную ячейку социальности, культурной трансмиссии, и не только благодаря посиделкам. Через дом проявляют себя и другие формы социальности. Более общие и действенные. Они охватывают, прежде всего, женскую и мужскую половины деревенского населения, на пересечении которых возникает каждый domus.

Женщины. Как таковые они, можно предположить, не организованы. (Даже на весьма специфическом уровне общепризнанно-женских организаций. Я нахожу послушниц или монахинь с колокольчиками лишь гораздо ниже Айонского края, а именно в Тарасконе, при слиянии Арьежи и Викдессоса. Там при церкви Девы Марии Саварской есть монахини Брюна де Монтель и Мария. Славные девушки привечают и священнослужителей, и прохожих самозванцев, угощают их сабартесскими гастрономическими изысками. К крестьянам, отлученным от церкви за отказ от уплаты десятины, они суровы: запирают перед ними дверь храма Девы Марии. Нельзя сказать, что одна пара таких приветливых монахинь составила бы «монастырь»[519]{258}.)

Деревенские танцы. Миниатюра из часослова Карла Ангулемского. XV в. Национальная библиотека, Париж.

Реальный или мнимый недостаток «женской социальности» затянется надолго: даже в провансальских деревнях XVIII и XIX веков, которые будут заполняться палатами, клубами, кафе, вся эта система кровеносных сосудов социального организма будет создаваться почти исключительно на потребу сильного пола. Женщины останутся, если можно сказать, «в естественном состоянии» или, по крайней мере, состоянии неформализованном: эта «неформальность» не является синонимом чистой изоляции. В Верхней Арьежи XIV века даже на уровне деревни существует смутное чувство женской общности, возможно, окрашенное антимаскулинизмом. Гайарда из Аску была бы лучшей и самой твердой духом из деревенских женщин, — говорит Риксанда Амьель из Аску, — если бы не так боялась своего мужа (II, 366—367). Однако важнее смутного ощущения общности те дружеские связи в рамках самой деревенской среды, которые объединяют влиятельных женщин в несколько тесных групп. Я уже отмечал большую близость или крестьянскую сплоченность, существующую в Монтайю между тремя «матриархами», каковыми фактически или юридически являются Мангарда Клерг, Гийеметта «Белота» и На Рока (I, 326, 328). Как представительницы высшей, доминирующей в деревне группы, эти зажиточные дамы наносят друг другу визиты; греются вместе на солнышке, сидя перед дверью в подвал domus Клергов; посылают передачи той из трех, которая на какое-то время попадает в застенки инквизиции (I, 229). Активистки ереси и притом подруги, они образуют самое твердое ядро женского альбигойства в Монтайю. Что касается других, затронутых влиянием иноверия женщин деревни (мы знаем всего десяток таких), то они становились таковыми вследствие социального «хвостизма». Их увлекала не то чтобы большая личная вера, но «эмоциональное воздействие» родни или дружественных, уже тронутых еретической заразой domus.

Упомянутое трио, однако, не одиноко в деле формирования в Монтайю ячеек пылких сторонниц ереси. Аналогичного свойства четверку, разве что менее стойкую в своих убеждениях, образуют Гозья Клерг, Гийеметта «Морина», Гийеметта «Бенета» и Сибилла Фор. Это жены монтайонских землепашцев, представительницы «среднего» или «нижнего среднего» класса, образующего скелет деревни. Между собой они в большой дружбе[520]. Эта вторая женская группа проявляет, впрочем, много меньшую твердость в своих еретических убеждениях, чем три «матриарха». Наконец, к дружеским связям добавляются узы кумовства: смычка деревенских кумушек была фактом уже в XIV веке[521].

Эти неоднородные и неформальные женские связи существовали до начала катарского миссионерства и были им достаточно широко использованы. Пьер Отье, например, без всяких задних мыслей, для пользы дела заводит целую сеть подруг и симпатизирующих в верхней Арьежи. Среди них, судя по показаниям Сибиллы Пьер, — и это не полный список — некая мужняя жена и некая девушка из Акс-ле-Терма (II, 425). Гийом Отье специализируется на произнесении проповедей на тайных встречах, организуемых той или иной группой женщин в Монтайю и Жюнаке (I, 477; III, 68-69, 273).

Женская социальность оказывается выше классовой структуры, особенно в деревенских приходах. В самом деле, чтобы не попасть в полную изоляцию, вдова шателена должна общаться с местными женщинами, и для этого ей отнюдь не надо преодолевать себя. В Далу у Беатрисы де Планиссоль, экс-шателенки из нашей деревни желтых крестов, есть, по меньшей мере, пять близких подруг, которым она может доверить свои секреты[522]{259}. Кажется, почти все они замужние крестьянки, простолюдинки и даже служанки. (Служанки, которые могут спать в одной комнате с хозяйкой, бывают поверенными в любовных делах последней. Полудуэньи, полусводни, они знают много больше того, что положено знать мужу. Тому, кто им по душе, они легко поверяют секреты нанявшего их дома. Они выступают одним из важнейших элементов информационной системы и одним из каналов нисходящей передачи культуры на деревне[523].)

Проживая в Монтайю, а потом в Праде, Беатриса отнюдь не опасалась пускаться в относительно дальний путь до Коссу и Жюнака, наносила визит сестре по случаю родов, встречалась с Раймондой де Люзенак, которая прижала ее к груди и расцеловала, поскольку они состояли в родстве (I, 237—238). Но в той же Монтайю круг общения Беатрисы включает и самых обыкновенных крестьянок. Немало времени провела дама у очага в простом деревенском остале с Раймондой Мори и Алазайсой Азема, которые пересказывали ей катарские и вообще все слухи, ходившие в округе (I, 234—237, 308). Под влиянием бесед такого рода, зачастую еретических, прекрасная дама была растрогана речами крестьянок — элиту иной раз трогают аргументы, исходящие из низших классов, — и пожертвовала мешок муки для «добрых людей».

Благородные арьежанки привычны к подобным отношениям между женщинами, как в городе, в среде католической, так и в деревне, среди катаров (III, 26). В Памье жена сеньора Гийома де Вуазена слушает мессу в церкви Сен-Жан-Мартир в компании других женщин, составляющих часть ее общества, являющихся ее приятельницами или всегдашними спутницами. Кроме того, от деревни до деревни простирается специфическая цепь сердечного патронажа, связывающая сеньоресс с поселянками. Монтайонская торговка Алазайса Азема покупает сыры у Риксанды Паларес, хозяйки сыроварни в Люзенаке и любовницы небогатого местного дамуазо[524]. Потом, несколько позже, она встретится с другой клиенткой Риксанды. Речь идет об уже упоминавшейся благородной даме Раймонде де Люзенак, которая управляет местной сеньорией. Встретив Алазайсу, та обнимет и расцелует ее во имя общей привязанности к сыну торговки, вставшему на путь еретического «совершенства» (I, 313, 300).

В различных сферах деятельности, в разных местах процветают формы общественной жизни женщин, прежде всего крестьянок. Некоторые несколько поспешно именуют ее болтовней. Торговля сырами, например, позволяет скромным горным дамам передавать важнейшую информацию. Риксанда Паларес из Люзенака занимается торговлей сыром; она же работает вестницей; беспрестанно курсирует она от Лиму до Лорда, от Акс-ле-Терма до Тараскона. Из своих разъездов она возвращается с разного рода идеями, не всегда ортодоксальными. То же самое относится к Алазайсе Азема, вдове, занимающейся разведением свиней и торговлей сырами в Монтайю. Однажды, — рассказывает она, — направлялась я в Соржа, чтобы прикупить там сыров. Вижу, сидит у дверей своего дома Гайарда, жена Раймона Эсконье. Мы с этой Гайардой двоюродные сестры, я и подсела к ней. А она говорит мне:

— Слышь, сестра, Отье-то воротились.

Я ей в ответ:

— И где же это их носило?

— Да в Ломбардии, — говорит она. — Они все свое добро потратили и сделались еретиками.

— И как они, эти еретики? — спросила я.

— Добрые и святые люди.

— Слава тебе, Господи, — заключила я, — может, это и к добру!

И отправилась своим путем (I, 318).

Можно не сомневаться, что новость о возвращении Отье не замедлила обойти Айонский край со скоростью сыроторговли Алазайсы. «Арабский телефон»{260} изобретен не в XX веке.

Еще одно преимущественно женское место сбора и разговоров — мельница. В самом деле, обычное разделение труда в верхней Арьежи предписывает женщине доставлять на муле зерно на мельницу. Потом они привозят обратно домой муку[525]. В Акс-ле-Терме в 1319 году толпа окрестных жительниц спешила на местную мельницу, принадлежавшую сеньории графства Фуа (I, 151—153). Единственный мужчина, мельник Гийом Коссу, выделялся в этом гинекее. Ему достался сильный противник. В этой по преимуществу женской компании споры бывают отчаянные. В самом деле, едва только был убит Валантен Барра из Акса, близкий к местному прокатарскому дворянству, как ночные вопли сверхъестественного происхождения на кладбище, где похоронили этого Барра, сделались такими громкими, что кюре местной церкви не смели даже остаться ночевать в своей церкви! Одна из женщин, Жакетта ден Каро, использует дискуссию, вспыхнувшую по этому поводу среди клиентов мельника, чтобы перед лицом всех дам отрицать телесное воскрешение! Святая Мария! — говорит она, — После смерти да снова встретиться с отцом-матерью!.. Возвернуться от смерти к жизни!.. Воскреснуть при тех же костях и той же плоти, что и сейчас! Полноте! И Жакетта клянется на отборной, только что из-под сита муке, что не верит ни единому слову о телесном воскрешении. Мельник в смятении: он заявляет, что воскрешение — доподлинная истина, поскольку братья-минориты и кюре нашли о том запись в книгах и грамотах. И далее, будучи не в силах возражать, Гийом Коссу оставляет Жакетту и всю толпу женщин, возвратившись к помолу. Бедная девчонка двенадцати лет[526], прислуга кюре, оказавшаяся именно в тот день на мельнице, в итоге донесет на Жакетту ден Каро как на крепкую глоткой богохульницу.

Другое специфически женское занятие, способствующее обмену идеями, — забота о воде. Забота эта приводит обычно с кувшином на голове к источнику, расположенному на отшибе от деревни. Лет пятнадцать назад, — рассказывает Раймонда Марти из Монтайю, — пошла я по воду в компании Гийеметты Аржелье из Монтайю. Гийеметта мне и говорит:

— Ты видала добрых людей (еретиков, если по-другому сказать) в отцовском доме?

— Да, — отвечаю я.

— Эти добрые люди, — говорит мне тогда Гийеметта, — добрые христиане. Они держатся той римской веры, что и апостолы Петр, Павел и Иоанн... (III, 103).

Формы общественной жизни женщин берут свое во многих других местах: на кухне в вечерний час перед приходом мужчин с работы; в постели, если их по трое на одну кровать, крестьянок и дам благородных (III, 67; II, 291, 366); при выискивании другу друга вшей (I, 462—463; III, 288); на деревенской площади (I, 335—337, 316) — впрочем, это в большей степени место политического и мужского общения; при покойниках, которые — пока их обмывают, обихаживают, хоронят, поминают — вновь на какое-то время от агонии до погребения возвращаются в ведение женщин, как это было во младенчестве. Или просто в повседневной взаимопомощи: женщина у женщины, domus у domus, бедность у менее бедного хозяйства заимствует то сито, то возможность воспользоваться печью; вместе прядут шерсть; и болтают, болтают: обратите внимание с этой точки зрения на поведение Алазайсы Рив и Брюны Пурсель в Монтайю[527].

Как урчание в животе великана, женское бормотание слышится в любой деревне. Оно не оставит без внимания, при множестве других тем, ни ересь такого-то, ни беременность такой-то[528]. Чтобы оценить истинный и отнюдь не пустяковый вес такого рода пересудов и болтовни, надо, прежде всего, подчеркнуть, что крестьянки этой эпохи, как правило, ни более, ни менее образованы, чем их партнеры-мужчины. Длительной дискриминации, которая наступит позднее, с появлением приходской школы, предназначенной преимущественно для мальчиков, не существует или практически не существует. Поэтому женская речь этого периода настолько же исполнена смысла и серьезности, что и речь мужская. Ибо первая еще не обесценена школьной наукой, которая превознесет вторую. В ту эпоху неполноценность женщин была неоспорима, но связывалась с их физической слабостью или специализацией на работах, считавшихся второстепенными (кухня, огород, доставка воды, материнство, уход за детьми). В женской речи было не меньше смысла, чем в ее мужском эквиваленте.

В полуденный час речь эта пользуется на деревне чем-то вроде монополии: когда Гийеметта Клерг приходит к родителям позаимствовать мула для поездки за зерном в Тараскон, чтобы покрыть недород, она обнаруживает дверь закрытой. Это вполне нормально: мужчины вместе с мулом в поле на уборке репы. Зато женщины, иначе говоря, соседки присутствуют, снуют на улице и стоят в проемах дверей своих домов (I, 340). Иногда и отдельный мужчина пройдет, скажет несколько шутливых или озорных слов собравшимся дамам или даже, «заигрывая», сделает вид, будто собирается забраться на какую-нибудь сверху. Следует более-менее наигранный испуг жертв, женщин большей частью замужних:

— Безобразничаешь!

— Да не хуже, чем епископ в Памье! — отвечает псевдосатир, гордый своей выходкой (II, 368, 258).

Интенсивной дневной женской общественной жизни присущ, кроме того, характер повторяемости, даже регулярности. В Монтайю, — рассказывает Алазайса Форе, — Гийеметта «Бенета», Гийеметта Аржелье, Гозья «Белота» и Мангарда, мать кюре, почти каждый день собирались в доме (еретическом) Раймона Бело (I, 416).

Окситанские крестьянки в своем кругу испытывают неодолимую потребность оставить последнее слово за собой. В некоторой степени речь для них идет о том, чтобы отнять у мужчин толику власти и богатства[529]: самые дерзкие не упускают случая призвать к этому самых забитых, которые, впрочем, совершают такое только в мыслях... и остаются преданными своим супругам. Четырнадцать лет тому назад, — рассказывает Раймонда Марти из Монтайю[530], — я направлялась в дом моего деверя Бернара Марти из Монтайю[531]. Вижу, сидят на пороге его дома Гийеметта «Бенета» и Алазайса Рив (жена Бернара Рива). Они говорят мне:

— Племяшка, присядь-ка с нами на минутку.

Но я осталась стоять! Тут мне женщины объявляют:

— Вам следовало бы сделать пожертвование еретикам. Когда в ваших руках блага мира сего, иначе говоря, шерсть и всякое богатство, принадлежащее мужу, отделываться подарками — это нехорошо! Ибо еретики — это добрые люди.

— Не видать еретикам моего добра, — отвечаю я женщинам…

— Злая ты! И сердце у тебя ледяное! — говорят они мне.

Но я повернулась к ним спиной.

Однако формы женской общественной жизни как таковые лишь косвенно имеют в виду присвоение власти и имущества. Как бы то ни было, и то и другое должно оставаться в основном в руках мужчин и особенно мужей. Общественная жизнь женщин осуществляется скорее на уровне информации и коммуникации, чем на уровне вопроса о влияния, собственно говоря. ...Дамский щебет суверенен! — писал Луи-Фердинан Селин[532]{261}. — ...Мужчины на скорую руку шлепают законы, дамы же заняты делом серьезным: Общественное мнение! <...> У вас нет своих?.. Утопитесь!.. Ваши дамы слабоумные, крикливые дуры?.. Тем лучше! Чем они ограниченнее, упрямее, неисправимее, безумнее, тем они сувереннее!.. Оценка автора «Путешествия на край ночи», очевидно, чрезмерно обща, несправедлива и отмечена грубым антифеминизмом. Впрочем, в Монтайю тоже можно привести пример чего-то близкого тому, что говорит грубиян Селин. Отметим, что в деревне желтых крестов основные структуры власти в руках мужчин, тогда как формы общественной жизни женщин берут на себя изрядную часть информационных функций. С этой точки зрения любопытство монтайонок ко всему, что делают мужчины, представляет собой важный факт. Естественный порядок вещей? Во всяком случае, их любопытство заслуживает того, чтобы войти в легенду.

Когда я жила в доме Раймона Бело и его братьев, — рассказывает Раймонда Тестаньер[533], — эти Бело надстроили новую светлицу над своей кухней... Подозреваю, что спать в эту светлицу ходили еретики. И вот однажды, в час вечерни, сходив по воду, услыхала я доносящийся из светлицы тихий разговор. Я сразу оставила братьев Бернара и Раймона Бело, которые вместе с матерью Гийеметтой грелись у очага в кухне. Вышла во двор, где как раз была высоченная куча навоза, с которой через щель в стене можно было посмотреть, что делается в светлице. Забралась я на ту навозную кучу, обвела глазом через щель ту самую светлицу, и вижу в углу комнаты Гийома Бело, Бернара Клерга и еще еретика Гийома Отье, он-то и говорил вполголоса. Тут вдруг выходит Гийом Клерг. Испугалась я. Скатилась со своей навозной кучи.

— Что тебе во дворе надо? — спрашивает меня тот Гийом.

— Подушечку потеряла, я ее на голову кладу под кувшин с водой, — отвечаю я.

— Поди прочь. Иди к себе. Пора уже, — прервал меня Гийом.

Можно до бесконечности приводить примеры такого активного и умножающего слухи любопытства, которое характерно для «слабого пола» Айонского края. В Праде Раймонда Капбланк на весь свет, — и, в частности, Эмерсанде Гарсен, — рассказывает: Здесь, в Праде я видела через дырку в дверях, как Пьер или Гийом Отье еретикуют больного (I, 278). Гордая своим подвигом, Раймонда настолько болтлива, что возникает опасение, как бы инквизиция однажды не явилась разгромить осталь ее отца и матери. В той же Монтайю Гийеметта Клерг, проходя улицей с кувшином воды на голове, замечает двух мужчин в зеленой одежде в доме Бело. Она поворачивает обратно, чтобы разглядеть их получше. Они сразу прячутся: еретики, конечно (I, 347). Алазайса Азема еще менее щепетильна. Крадучись, входит она в дом тех же Бело, выслеживая какого-то «доброго человека» (I, 311). Напрасно раздаются громкие крики встревоженной Гийеметты «Белоты». И еще в Праде Мангарду Савиньян и Алазайсу Ромье настойчиво отправляет в постель — общую для них двоих — Гайарда Отье, жена «совершенного» Гийома Отье: действительно, та хочет окружить максимальной секретностью ночную церемонию, в ходе которой «добрый человек» Гийом должен еретиковать Арно Савиньяна, свекра Мангарды, сраженного тяжелой болезнью. Но хитрая бестия Мангарда, сгорая от любопытства, оставляет чуть приоткрытой дверь, отделяющую ее спальню от кухни, где умирает старый Савиньян. И таким манером, приложив глаз к дверной щели, она может непосредственно наблюдать весь порядок и детали еретикации, проходящей в неверном свете углей, пробивающемся сквозь пепел кухонного очага (II, 149). В Монтайю оба женских клана — кумушки-папистки и кумушки-катарки — шпионят друг за другом и перешептываются, обсуждая противника в час погребения Гийеметты «Белоты» (I, 462).

Любопытство, иной раз нездоровое, какого-нибудь мужчины в верхней Арьежи обсуждению не подлежит. Оно ничтожно по сравнению с женским, образующим одну из структур души окситанского второго пола. Потребуется появление в нашу эпоху более буржуазной цивилизации, приверженной частной жизни, чтобы женский шпионаж прекратился или, во всяком случае, несколько уменьшился.

Итак, активный шпионаж. Но еще и мания задавать вопросы. Любопытствуя, женщины Монтайю, особенно те, что помоложе, в своем кругу сыплют градом вопросов. Их бесконечность, в конце концов, может показаться надоедливой, даже ребячливой. Обратите внимание на вопросы Раймонды Гийу к Раймонде Лизье, когда они идут по воду в сезон жатвы в Монтайю:

— И что вы сделали для Гийеметты Бело?

— А что, эти люди честные («добрые люди»)?

— И откуда они могут взяться среди людей крещеных? (II, 222-223.)

Или одна (Раймонда Гийу), выбирая вшей у другой, спрашивает свою «пациентку» (Мангарду Клерг):

— А вы знаете, что мне в тот раз сказала Раймонда Лизье? (Ответ: И что она тебе сказала?) <...> А что, эти люди честные?.. И как это может быть?.. Может, люди скорее спасутся с помощью кюре, у которых в руках тело христово, чем с помощью добрых людей?.. (II, 223)

Гийеметта Клерг в своих отношениях с золовкой Алазайсой Руссель и с четой Тавернье использует, как и собеседники, ту же манеру задавать вопросы:

— Что стряслось, уж не муж ли тебя побил?.. И куда это направился мой дядя (Прад Тавернье)?.. И где это он будет спать нынче ночью?.. И где это мэтр Прад Тавернье? И почему это не пришла ваша мать Алазайса?.. И почему это Прад Тавернье перестал ткать полотно? (I, 337-339).

Вопросы могут начаться с самого земного, прозаического, чтобы подняться затем до великих проблем философии и религии. Обратите внимание, как та же Гийеметта Клерг, убирая с матерью урожай, перемежает жатву градом вопросов:

— А где мой брат Понс? (Ответ: Ушел с дядей, Прадом Тавернье.)

— А что делает наш дядя Прад Тавернье с дамой Стефанией де Шатоверден? Зачем покинул он свой дом и свое ремесло, продал свое добро? (Ответ: Они со Стефанией отправились в Барселону.)

— А что им делать в Барселоне, Праду и Стефании? (Ответ: Они хотят повидать добрых людей.)

— А кто такие эти добрые люди? (Ответ: Которые не касаются ни женщин, ни мяса; их зовут еретиками.)

— А как они могут быть добрыми людьми, если их зовут еретиками? (Ответ матери Алазайсы Рив: Дура ты бестолковая. Это добрые люди, раз они отправляют души людей в рай.)

— А как это еретики могут отправлять души в рай, когда священники слушают исповеди и распоряжаются телом господним, чтобы, как говорят, души были спасены? (Последний ответ обескураженной матери: Все ясно, молода ты еще и бестолкова [I, 334—335].)

Тут диалог пресекается, и женщины принимаются жать пшеницу на семейном поле, на так называемом Алакоте, территории Монтайю ниже жилых домов.

Кроме любопытства и структур общественной жизни второго пола[534] существует ли в Монтайю и вообще в горной деревенской верхней Арьежи специфическая женская система ценностей? Столь амбициозная постановка вопроса, очевидно, не требует однозначного ответа. Тем не менее есть некоторые признаки, которые склоняют к положительному ответу. Известно, что монтайонки, несмотря на некоторые бросающиеся в глаза исключения, были в целом скорее объектами, чем субъектами катарской пропаганды[535]. Большинство из них — в отличие от деревенских мужчин — не переживали обращение в ересь как обретение закаленного в огне убеждения. Они воспринимали катарство пассивно, как дар, явленный с неба или откуда-то извне, потому что мужья, отцы, братья, любовники, друзья, хозяева, кузены, соседи привлекали их (иногда обманом) к участию в местных альбигойских церемониях. Зачастую, если отвлечься от особого случая уже упомянутых «матриархов», монтайонки лишь на время присоединялись к новому символу веры. Они исключали для себя перспективу отправиться, если надо, на костер за убеждения. На самом деле они ощущали чужеродность скорлупы новой еретической идентичности. Эта упрямая чужеродность ощущалась, если верить женским свидетельствам, как идущая от сердца: странного органа, слепленного, в данном случае, из традиционных понятий и неизжитой чувствительности. Незаконнорожденная беднячка Брюна Пурсель, например, ненадолго поддается аргументам Алазайсы Рив, которая ни с того ни с сего заявляет ей, что только «добрые люди», находящиеся в подполье, могут спасать души (I, 383). Но очень скоро маленькая Пурсель, пропитанное фольклором сознание которой остается чуждым альбигойским измышлениям, одумывается. Я даже на двор из дома Алазайсы не успела выйти, — рассказывает она, — как сердце мне подсказало, что ответить собеседнице:

— И как же эти добрые люди, которые все прячутся, могут взаправду спасать души?

В верхнем слое Беатриса де Планиссоль, тоже обработанная иноверческой пропагандой, убеждающей ее встретиться с «добрыми людьми», в конце концов заявляет четко:

— Нет, не встречала я «добрых людей» и отнюдь не дошла до того, чтобы в сердце моем обнаружилось желание, побуждающее встретиться с ними[536].

Идет ли речь о том, чтобы пошпионить за соседями-мужчинами или о том, чтобы сохранить приверженность старой вере, женщины Монтайю чаще, чем следовало бы, чувствуют эмоциональные побуждения: сильнее всего в них говорит сердце. В сущности, женская дружба не бывает взаимно соревновательной. Она ориентируется больше «на гармонию и даже нарциссизм». Зовется это сообщничеством[537]{262}.

Формы мужской социальной жизни более всеобщи, чем их женские аналоги. Политически они тоже имеют большее значение на уровне деревни в целом. Они могут проявляться, как мы видели, во время посиделок: катарство, испытывая аллергию к женской нечистоте, усиливает древнюю тенденцию располагать мужчин отдельно, за столом или на скамейке у огня. Женщины же собраны на корточках подле очага[538]. С другой стороны, мужчины оказываются в своем кругу во время полевых работ, в частности, в сезон пахоты или уборки урожая (I, 400). Они могут, наконец, найти особые формы общения в игре и песне: в Айонском Праде, неподалеку от Монтайю, семь-восемь поселян, все мужчины, регулярно собираются у Пьера Мишеля, именуемого также Красным, чтобы поиграть в кости и шахматы. Эти люди всецело погружены в свое занятие: если верить Раймонде из Пужола (дочери Мишеля), они не побеспокоятся даже, чтобы повидать совершенного Прада Тавернье, который прячется в отцовском подвале (II, 401). Несомненно, здесь речь идет о принятых на посиделках настольных играх, в которые забавляются только мужчины. С другой стороны, мужские собрания имеют иной раз «музыкальное сопровождение»: свирель является непременным элементом экипировки пастуха любого возраста (совсем обеднели, ничего кроме свирели! — говорят в Монтайю про неимущих пастухов [II, 182]). На мужских пирушках вполне допустимы песенки. В чисто мужском застолье в доме Юга [Hugues] из Сурниа в день Успения присутствуют восемь персонажей. Один из них, нищенствующий монашек, из милости допускается к краю стола (II, 123). Перед трапезой мальчика заставляют петь Ave Maria, но скорее из эстетических, чем из религиозных соображений: как только он придает своему пению религиозный смысл, сотрапезники тут же грубо обрывают его. То же и в Памье, именно на церковных хорах (зарезервированных для мужчин?) вполголоса напевают антиклерикальную кобла трубадура Пьера Карденаля (III, 328).

Еще более показательна квазимуниципальная общественная жизнь, собирающая местных мужчин на улице, и прежде всего на деревенской площади под общинным вязом. Например, по случаю воскресенья. Это вечная агора{263} средиземноморских обществ, христианизированная мессой. Здесь говорят о женщинах и особенно о религии. В том же году, — рассказывает в 1320 году Гийом Остац, крестьянин-байль из Орнолака, — когда в Памье сожгли еретика Раймона де ла Кот[539], шестеро орнолакских мужчин как-то в воскресенье сошлись на деревенской площади под вязом. Говорили о сожжении еретика. Едва явившись, я сказал им:

— А я вам скажу так. Человек, которого сожгли, был добрым пастырем... И т. д.

В другой раз[540] в том же Орнолаке семеро мужчин (из них четверо-пятеро участвовали и в предшествующих дебатах) снова собрались на том же месте. На сей раз спор зашел о судьбе души после смерти. О солидных размерах, которые должны быть у рая, чтобы он был в состоянии принять души бесчисленных людей, умирающих ежедневно. (Возможно, это было во время эпидемии.) Все тот же байль Гийом Остац расталкивает спорщиков... и успокаивает всех. Он сообщает семерке слушающих его мужчин, что рай будет побольше, чем мог бы быть просторный дом размером, скажем, от Тулузы до Меранского перевала в Пиренеях. А потому в ближайшем будущем можно не бояться никакого жилищного кризиса на небесах.

В Бедельяке деревенский кюре Бернар Жан в 1323 году рисует сценку мужского собрания. В тот год, — рассказывает он, — в праздник, в воскресенье под Иванов день, по-моему, после обеда, между ноной и вечерней{264}, я, Арно из Бедельяка и другие мужчины деревни, из которых я запомнил только троих (следуют имена), собрались под вязом, что подле церковного кладбища в Бедельяке. Сидел один я, остальные стояли. Говорили о пшенице:

— Страху мы за нее натерпелись (говорит один участник), да, слава Богу, хорошо уродилась (III, 51).

Один из участников, Арно из Бедельяка, тут и заявляет, что не Бог растит злаки. Хлеб родит одна лишь природа! Кюре издает вопль негодования! Это прямая угроза Арно, который, учинив скандал, в конце концов на цыпочках покидает митинг...

В Бедельяке летние, неформальные мужские собрания такого рода нередки. Через несколько дней после только что упомянутого имело место и другое, не только бурное, но еще и фольклорное. В том же году, — рассказывает Адемар из Бедельяка, — я, Арно из Бедельяка, кюре Бернар Жан и другие мужчины, имен которых не помню, собрались под вязом перед бедельякской церковью и завели меж собой разговор об одном источнике в кусеранской епархии. Рассказывают, что когда-то, в незапамятные времена, подле него жарили рыбу на сковородке. Но рыбы с той сковородки попрыгали в источник. И до сих пор их там видят, поджаренных с одного бока! (III, 52).

— В те времена Бог в самом деле совершал множество чудес! — писклявым голосом, вмешиваясь в разговор, подал реплику наш твердый духом Арно из Бедельяка!.. Снова кюре Бернар Жан, которого ничего не стоило завести, мечет громы и молнии в Арно, закосневшего в своем богохульном натурализме... Деревенская площадь, таким образом, функционально (разумеется, в известных масштабах!) играет роль, которую в XIX веке подхватит непринужденно-свободное кафе. В Гулье (викдессосский приход) дела зашли гораздо дальше: местная агора, с перерывами на уборку проса, сделалась ареной мужских дискуссий между земледельцами-грамотеями и простыми безграмотными крестьянами, временами к ним присоединялись несколько женщин. По ходу дебатов они обменивались не тумаками, а прокатарскими аргументами о существовании «двух Богов» (I, 350—369).

Лишь иногда мужчины, собираясь в общественных местах, напрямую заводят разговоры того же рода, который характерен для отношений между родителями и детьми дома и во время сельскохозяйственных работ (I, 350). В то же время общественная жизнь мужчин, кажется, может проявляться и вне семьи. Компания местных мужчин определяет, таким образом, свою оригинальность по отношению к архипелагу domus, по отношению к миру женскому и женско-мужскому. Вот показания Раймона Делера (II, 132), тиньякского крестьянина и весьма дерзкого вольнодумца (случалось, он разом отрицал и воскресение, и распятие, и воплощение!). Однажды в общественном месте своей деревни, беседуя с тремя-четырьмя, а то и более, односельчанами, Раймон, не моргнув глазом, заявляет собеседникам, что душа — это не что иное, как плоть и кровь, что душа смертна, что иного мира или «света», кроме нашего, не существует и т. д. До сих пор все вполне банально, по крайней мере, в сравнении с протестной позицией тех персонажей, которые будут позднее допрошены в Памье. Но дознание Жака Фурнье с этого момента делается по отношению к Раймону Делеру более дотошным:

— Говорили ли вы об этих заблуждениях со своей женой Сибиллой?

— Нет, — отрицает Раймон, который отнюдь не смущается признаваться епископу (без стыда) в более серьезных преступлениях, нежели простая супружеская откровенность.

— Говорили ли вы об этом со свояченицей Раймондой Рей, ходившей какое-то время у вас в любовницах, несмотря на то, что она все-таки свояченица?

И снова отрицательный ответ.

— А с сыном Раймоном?

— Тоже нет.

Кроме идейных споров, мужское общество доходит до словесного осуждения определенных институтов, в частности церковных, о которых люди в тех краях спорят много больше, чем о светских структурах. В мужской компании сурово критикуются личности, возглавляющие упомянутые институты: скотовладельцы бранят самого прелата, взимающего десятину скотом. В Лорда в 1320 году под вязом на площади пятеро местных мужчин обсуждают надвигающуюся уплату десятины с приплода, так называемого «карнеляжа»:

— Придется платить карнеляж... — говорит один из них.

— Ничего не будем платить, — отзывается другой, — лучше найдем сто ливров монетой, чтобы нанять пару человек, которые убьют епископа.

— Свою долю я внесу охотно, — заключает третий. — Деньги будут вложены как никогда лучше,.. (II, 122).

В деревне Кие, не очень отличающейся от Монтайю и расположенной ниже по течению Арьежи, лучше видна такая мужская компания, характеризующаяся одновременно и спорами, и общностью. Раймон из Лабюра, овцевод и виноградарь (II, 325), дает детальное свидетельство о множестве неформальных и более-менее многочисленных мужских ассамблей, которые имели место на Пасху, на Вербное Воскресение в социальных рамках деревни[541]. Я говорю в «социальных рамках», а не в «рамках географических», поскольку, по крайней мере, какая-то часть собраний мужчин Кие территориально оказываются тарасконскими. Участники собираются в «городе» Тараскон-на-Арьежи, на паперти Саварской церкви, жителям Кие она служит приходским храмом. На той же площади местный рынок. В Саваре их можно встретить и подле кабесской сукновальни (сукновальня собирает мужчин, как мельница — женщин [II, 323, 326—327]). Отметим особую роль, которую играет городская церковь по отношению к сельскому мужскому населению Кие: мужское общество в данном случае проявляется в союзе города и деревни. (Быть может, речь здесь идет о ситуации, аналогичной той, что имела место в прошлом, в первые века христианства в Галлии: в те протохристианские времена желание участвовать в отправлении культа заставляло крестьян совершать долгие переходы к городским храмам...)

Как бы то ни было, даже если все происходит вне территории деревни, церковь, площадь перед церковью, месса и особенно время перед или после мессы фигурируют в качестве привилегированных зон общественной жизни мужчин. А может, у мужчин верхней Арьежи было особое место в приходском храме (хоры)? Тогда как жены их были отделены в нефе? Мы этого не знаем. Достоверно, во всяком случае, что мужская половина населения считает церковь деревни своим имуществом, своей собственностью, зданием, которое местные труженики, в порядке повинности или добровольно, построили своими мозолистыми руками... Иерархия епископов и кюре, с этой точки зрения, располагает по отношению к культовому сооружению лишь чем-то вроде права пользования. И церковь и колокола ее — наши. Мы построили ее, купили и изготовили для нее все необходимое. Мы же и поддерживаем ее. Горе епископу и священникам, которые изгоняют нас из нашей епархиальной церкви, которые не дают нам слушать мессу, которые и в дождь не пускают нас на порог, — заявляет перед группой поселян мужского пола, отлученных от церкви, Раймон из Лабюра. Он был отлучен за неуплату десятины[542]. В конечном счете он выражает желание отслужить дикую мессу прямо в поле, вместо мессы ритуальной, закрытой для отлученных, изгнанных из святого места, которое, однако, принадлежит-то им (II, 311, 320).

За этими громогласными апелляциями на мужской агоре просматривается протест крестьянской общины с доминирующей ролью мужчин. Общину сплачивает общий дом, иначе говоря, церковь, участие в мессе, во встречах и собраниях перед и после мессы. Эти мужские встречи и собрания фактически образуют общину: она обретает свою плоть и кровь и от этого, возможно, ведет начало община официальная, с ее сторожами, глашатаем (II, 453) и консулами. Все они, вероятно, избирались или кооптировались главами семейств...

Сказать «община» — значит сказать «обычай». Неформальная мужская группа отстаивает обычное право (II, 322, 324) горцев против вводимой десятины, навязываемой прелатами. Она склонна даже противопоставить грубое крестьянское, корпоративное насилие, исходящее от тружеников, иерархическим и даже паразитарным правам, которыми якобы обладают по отношению к мужланам епархиальные власти и церковники. Если бы только можно было отправить всех грамотеев и кюре рыть землю и пахать ее... Что касается епископа, ему я назначаю встречу на перевале. Сразимся за эту карнеляжную десятину. Вот уж погляжу я, что у того епископа в пузе! — горланит все тот же Раймон из Лабюра перед мужской ассамблеей из дюжины крестьян, к которым агенты епископа и консулы приступили с требованием пресловутой десятины скотом (II, 315).

В самой Монтайю, в Айонском крае мужская общественная жизнь, несомненно, носит более латентный характер, меньше бросается в глаза, чем в Кие или Лорда. Великий раскол, свирепствующий в нашей наполовину еретической деревне, страх перед доносительством, некоторое обесценивание церковных институтов — не объясняют ли они частичное отступление мужчин с общественных мест?[543] Следует также добавить, что в Монтайю, на родине странствующих пастухов, истинно мужские встречи зачастую имеют место... далеко от деревни: на пиренейских перевалах, в пастушеских хижинах, на стрижке или на перегонах и, конечно же, на городских шерстяных и овечьих рынках, — чаще, чем под общественным вязом перед церковью[544]. Однако, это не лишает общины маленького Айонского края мужчин. В Праде и Монтайю официальные послания епископа относительно приходской ереси читались в присутствии нотариуса и группы мужчин и именитых лиц, среди которых известные нам Бене, Клерги, Аржелье и др. Эта группа образует, вероятно, «наиболее разумную часть» — в данном случае мужскую — жителей деревни. Стало быть, здесь тоже есть независимая от официальных консульских институтов общность влиятельных мужчин, которые образуют политический скелет местного общества. Добавлю, что привилегированная принадлежность последних к коммуне подчеркивается ономастически: на подходе к Монтайю, в Айонском Праде, по меньшей мере семеро мужчин, носят топонимическое имя «Прад» (Прад Тавернье, Прад Бюскай и т. д.), что подчеркивает важнейшие связи и квазиплеменную сущность, которые соединяют местное название и местный дух с мужской частью населения[545].

Вслед за формами общественной жизни мужчин и женщин остается коснуться форм общественной жизни молодежи на исходе детства и отрочества. Мы уже отмечали, что в Монтайю структуры общественной жизни оказываются в меньшей степени поглощены фрагментацией [системы] domus, внутри которой каждая фратрия находится «под колпаком», под контролем старшего поколения, в лице вдовца, вдовы или пары отца и матери; а стало быть, в деревне желтых крестов нет «молодежного аббата». Кроме того, разумеется, среди неграмотных и не милитаризованных юношей монтайонского XIV века не было тех «обособлений», которые создадут в среде крестьянской молодежи наших последних веков общинная школа и призывные комиссии. Несмотря на такой пробел, некоторая доза проявления молодежной и даже детской общественной жизни, кажется, все-таки присутствует, хотя и достаточно сдержанно, в наших текстах по крестьянской верхней Арьежи[546]. В Ла-Бастид-де-Серу, в Жюнаке дети пасут быков и свиней; играют между собой, поедая репу и брюкву; режут репу ломтиками, потом один из участников игры поднимает ее характерным жестом священника с облаткой (возношение репы-облатки позднее встретится в пиренейском колдовстве XVI века). В другой раз молодые подсобники на уборке проса пускаются на всякого рода шутки (озорство) в амбаре, который служит им спальней. Хозяин набил их туда вповалку. Веселенький вечерок быстро минует ту стадию, которая в наше время была бы простым боем подушками. Один из юных работников, Пьер Асес, совершает в этом импровизированном дортуаре глумливое возношение репы-облатки. Вместо дароносицы он использует стеклянную чашу. Для других пареньков это уже слишком. Они вдруг пугаются. Хозяин в ближайшие дни спровадит этого юного батрака с репутацией опасного озорника и болтуна. Донос, на который одного из свидетелей вынудят под угрозой ножа, позволит отправить шутника в трибунал Жака Фурнье (III, 455—456).

Игры, смех и шутки подростков, как видим, не чужды ни серьезному, ни культурному контексту. Служат ли они в арьежских и одских землях также и опознанию возрастной категории и некоторой специфической деятельности игрового порядка, практикуемой в группе молодежи? Вполне вероятно. Ода Форе, вышедшая замуж в Мюрвьель (Арьеж), но уроженка Лафажа (Од), после свадьбы, в возрасте семнадцати-восемнадцати лет, никогда не подходила к причастию (II, 82—83). Почему уклоняешься? — ворчливо спрашивает муж. Потоку что в Лафаже, откуда я родом, — отвечает она, — у юношей и девушек не принято причащаться тела Христова. Стало быть, в тех местах существовала молодежная возрастная группа, распадающаяся на две подгруппы (мужскую и женскую). Из группы этой выходили (в восемнадцать-девятнадцать лет?) лишь после «первого причастия», воспринимаемого как ритуал перехода во взрослость (зачастую это совпадало с замужеством)[547]. Даже в тех местах, где упомянутого ритуала в такой форме не существовало, молодежная группа и две ее подгруппы (мальчики—девочки), вероятно, считались особыми образованиями. И это задолго до возникновения мысли формализовать их, как это будет позднее в Провансе, утверждением молодежного аббата. Те, кому меньше 20 — 25-ти лет, любят петь (я имею в виду застольную песню, которая сопутствует флирту, когда Пьер Мори, едва повзрослев, «выводит девушку» в акс-ле-термскую таверну). Впрочем, эта возрастная группа специализируется на играх и танцах, которых не чураются и молодые, недавно поженившиеся пары. В день святых Петра и Павла, — рассказывает Гийеметта Клерг, родившаяся и вышедшая замуж в Монтайю, — после мессы и обеда пошла я поиграть и потанцевать с парнями и девушками из Прада. Вечером я вернулась в дом дяди в Праде, чтобы поужинать (I, 338).

Так и мальчишки, которых соблазняет гомосексуалист Арно де Верниоль, прежде чем удовлетворить похоть, играют и танцуют (III, 42). Однако танец не является привилегией только нежного возраста. В 1296 году на свадьбе Беатрисы де Планиссоль Гийом Отье, будучи уже зрелым мужчиной, выступает в качестве «плясуна». Позднее он приобретает популярность в Монтайю благодаря своему искусству в танцах (I, 218).

Итак, в деревне, если отвлечься от вопросов профессиональной деятельности, женские формы общественной жизни специализируются на информации и внутреннем оповещении. Мужские — на политических решениях и противостоянии внешнему обществу. Молодежные, насколько они проявляются, как таковые меньше связаны с обучением, воспитанием или какой-либо деятельностью, больше — с эмоционально-развлекательной стороной, воплощенной в игре и танце. Преимущественно музыкальное (пение, танцы) обучение девочек долгое время, целые века, будет отражать это состояние умов. Для мальчиков, напротив, мало-помалу утвердится более репрессивное и более интеллектуальное образование.

Глава XVII. Таверна, месса, кланы

Абстракция, скажут мне, отделять друг от друга три формы общественной жизни (каждая, сама по себе, делима далее): мужскую, женскую и детско-подростково-юношескую... В ответ я сослался бы на суверенные права исследователя и подчеркнул бы существование густой сети общих очагов социальной жизни. Некоторые сами собой разумеются: мужчины, женщины, дети оказываются вместе, выбирая вшей или на полевых работах, на улице или в domus. Другие «общие очаги» имеют более четкую привязку: таверна, приходская месса, в особенности...

Таверну, в ее наиболее развитой форме, держит женщина или супружеская чета. Посещают ее в большинстве своем мужчины, но не чуждаются и женщины. Лубочное представление, согласно которому таверна, на манер бистро 1900—1950 годов, — это заповедная территория мужской общественной жизни, не кажется вполне адекватным для верхней Арьежи XIV века и вообще для французского Старого порядка[548].

Кабатчик. Фрагмент средневекового эскиза шахматной фигуры.

В самой Монтайю и вообще в районах, импортирующих вино, таверна существует лишь в зародышевой форме. Фабрисса Рив, например, «держит таверну» в приходе желтых крестов (I, 325— 326). Коли так, принимает ли она любителей выпить в лавке? Возможно, но отнюдь не обязательно. Занятие этой кабатчицы состоит прежде всего в том, чтобы «завезти винца» по заказу на дом тому или иному из более-менее богатых односельчан: Клергам, Бене и т. д. Фабрисса, как мы уже отмечали, весьма слабо оснащена для работы по своей профессии...

Настоящие таверны с общим залом для любителей выпить можно найти только в городах, больших селениях и торговых центрах. Здесь крестьяне и крестьянки могут по случаю увидеться или установить контакт с мужчинами, женщинами, девушками, священниками или мирянами из иных краев. В Фуа одну знаменитую таверну держит Пьер Кайра с женой Гайардой, которой доверяется разливать вино. Прохожие, горожане, поселяне графства Фуа — по преимуществу мужчины и несколько женщин — обсуждают здесь сожжение на костре одного вальденса. Отмечаются чудесные детали: Осужденный воздел руки к небу, едва только огонь пережег веревки. Некоторые персонажи в Фуа, наподобие Беранже Эскулана, совершают обход городских таверн (I, 174). Так они собирают и передают разные слухи. Вот способ превращения кабачков в ретрансляторы устных новостей (1,169— 176). Разговоры за выпивкой или под хмельком затем разносятся посредниками вплоть до горных деревень. Отсюда в крестьянскую среду может попасть искра протеста против сожжения еретиков и десятины[549]. Впрочем, иные таверны — настоящее место встреч еретиков. Направляясь в Акс-ле-Терм через Кустосу[550], — рассказывает Гийом Эсконье, — зашел я в таверну выпить. Кое-кто из бывших там пьянии, знал, что я верующий (из еретиков). Они меня спросили:

— Куда собрался?

— В Акс, отвечаю. Иду к одному еретику. Пусть даст утешение матери моей, помирает она.

Тут один молодой человек, случившийся там (по-моему, Пьер Монтанье), говорит мне:

— Одному тебе не найти. Я провожу.

И мы пошли в Акс вдвоем... (II, 14).

И все-таки таверна вторична. Большое событие общественной жизни, собирающее, как некая воскресная диастола{265}, от домов и пастбищ массу поселян — это месса. Даже посещаемые крестьянами, таверны — это скорее городское, чем сельское явление. Месса же повсеместна, она поется, произносится (I, 145) в каждом приходе (с единственным ограничением: некоторые, не имеющие церкви деревни посылают своих верующих в храм ближайшего селения).

Если ты неверующий? Катар? И тогда месса приносит свою пользу. В самом деле, она служит местом встречи, например, для сговора с целью умыкнуть кого-нибудь (III, 151). Если ты католик? И того проще: этот культурный акт представляет собой центральный момент исполнения обязанностей верующего. Все наше спасение в мессе, — заявляет все та же Гайарда Кайра, содержательница таверны в Фуа (I, 169). Что касается Монтайю, установлено, что люди, симпатизирующие катарской ереси, как в эмиграции, так и в родных краях, подобно Пьеру Мори и Беатрисе де Планиссоль, достаточно регулярно или с перерывами ходят к мессе (III, 136). Им случается отличиться при случае, не терзаясь противоречиями, католическим рвением в вере (такая «жизнь на два дома» по тем временам не имеет никакого оттенка скандальности). Беатриса ставит цветные свечки Деве Марии. Пьер Мори жертвует шерсть св. Антонию.

С этой точки зрения для этнографа нет естественного отличия воскресной мессы в Айонском крае от какой-нибудь религиозной церемонии в языческом стиле, которая периодически в каких-нибудь индейских пуэбло{266} собирает вместе членов одного племени. Месса в большей степени, чем таверна, сводит поселян вместе: мужчин и женщин. Конечно, мы уже подчеркивали привилегированные отношения, объединяющие в приходской церкви деревенских мужчин. Они или их предки ее некогда построили, мужскими руками, мужскими трудами. (Зато в наши дни эта связь с храмом приобретает скорее женский характер, поскольку женщины начиная с XIX века станут более твердыми прихожанами, каковыми перестают быть их мужья.) В любом случае, месса — церемония общая: каковы бы ни были отдельные исключения, вероятно, многочисленные в Монтайю, она собирает население обоего пола и любого возраста.

Отсюда ее значение в деле распространения в деревне пагубных идей. Ересь растекается не только вопреки мессе, но и посредством мессы. Еретические идеи, которые кюре-полуинтеллектуал мог откопать в какой-нибудь книге, затем посредством проповеди просачиваются к неграмотным прихожанам. Пример: в присутствии пятидесяти поселян, собравшихся ради воскресной службы, Амьель из Рие, постоянный викарий жюнакской церкви, отрицает будущее телесное воскрешение. Ты должен знать, — обращается к своей пастве на «ты» Амьель, как если бы имел дело с единственным слушателем, — что на Страшный Суд ты восстанешь во плоти и крови. Приговор свой ты услышишь душой и телом. Но после Суда душа твоя отправится либо в рай, либо в ад. Тогда как тело твое возвратится во гроб и вновь обратится во прах... Вот что, — заключает Амьель, делая последний залп в сторону аудитории, не способной ни шелохнуться, ни глазом моргнуть, — прочел я в одной книге! (III, 9).

Ошеломленные этаким заключением, пятьдесят прихожан, явившихся к мессе, безропотно проглатывают иноверческое внушение местного викария.

Конечно, находятся умы неподатливые, которые в моменты сомнения утверждают, что вся месса, с ее словами и распевами, — это тот же трюфель{267} (I, 145, 148). Тем не менее, какая бы ни была, воскресная месса остается даже в Монтайю, которая в нее почти не верит и не считает обязательным постоянное присутствие на ней, одним из привилегированных мест общения. И с внешним миром, и между собой.

Мужчины, женщины, молодежь: сельский мир разграничен четко, как герб. Это не мешает тому, чтобы разделенные по полу и возрасту группы опосредованно были частью общей социальной жизни. В самом деле, она представляет собой фактор интеграции: в Монтайю, в верхней Арьежи не фиксируется ни женских бунтов, ни восстаний молодежи против господства взрослых мужчин, которое принимается и разделяется достаточно добровольно.

Подлинные факторы раскола, атомизирующие структуры социальности, следует искать в противостоянии друг другу деревенских кланов: каждый из них представляет собой цепочку, основным звеном которой целиком или частично выступает domus или его фракции [fractions]. В крайних случаях поляризация кланов может привести к расколу деревни на «половины», разумеется, весьма неравные. В кризисный момент, когда в Монтайю наступит трагический хаос, их мощь будет меняться по отношению друг к другу.

В начальный момент нашего исследования, около 1295 — 1300 годов, в общине доминирует клан Клергов и его союзники. Вся деревня у него «между ног», как не вполне пристойно выражается кюре. Клан этот настолько силен, что один или почти один представляет все местное деревенское общество. Кюре Пьер Клерг нас защищает, — заявляет Алазайса Форе своей матери Аллеманде Гилабер, чтобы вдохновить ее на еретикацию больного сына[551]. — Среди всех мужчин деревни не найдется никого, кто бы нас выдал. Для доминирующих в Монтайю семей (Бело, Бене, Клерг, Фор, Мори, Марти, Рив) катарство — это прежде всего определенный способ держаться вместе[552]. Три главенствующих семьи (Бело, Бене, Клерг) — треугольник во главе с Клергами, спаянный взаимными браками. Понимая смысл такого connubium, байль Бернар Клерг, романтически влюбленный в Раймонду Бело, берет ее в жены с приданым скромнее того, что он мог бы законно потребовать за девушкой побогаче, учитывая свой высокий социальный статус в округе. Но, как он недвусмысленно заявляет[553], он предпочитает таким браком по любви подчеркнуть наличие сердечных уз, а также духа общности и единства веры между Клергами и domus Бело. Уже отмечалось, что твердый в этом убеждении Бернар Клерг исполнил длинную прелюдию ухаживания (II, 272, 276)... за будущей тещей Гийеметтой «Белотой», вдовой, а значит, фактически «матриархом». Столь любезное ухаживание весьма укрепило узы, соединяющие семейства. «Более сотни раз» (sic) от щедрот своего небедного хозяйства подносит Бернар Клерг зерна, муки, вина в кожаных бурдюках старой Гийеметте, блюстительнице сокровища, его невесты. У Гийеметты «Белоты», разумеется, оставалась одна забота — передавать подношения еретикам, которых она укрывала в своем доме. Лучше сдохнуть от голода, — мыслила старая, — чем допустить, чтобы дорогие мне добрые люди в чем-то нуждались. В порядке компенсации за проявленную Бернаром любезность Гийеметта выбирала у него вшей и отдала ему дочь.

На другой стороне треугольника связь Бело—Бене тоже была подкреплена браком: Гийеметта (младшая) Бене вышла за Бернара Бело, мать которого Гийеметта (старшая) «Белота» вполне сознавала опасность подобного брака (I, 455). Она знала, что дом Бене настолько связан с ересью, что возникает риск разрушения и domus Бело (связанного с ним отныне и в горе, и в радости), если усилятся инквизиторские репрессии. Жди беды в наш осталь из-за этих Бене, уж слишком они накоротке с Отье, — заявляет Гийеметта «Белота» сыну Бернару. Мать-старуха была, разумеется, права в среднесрочной перспективе. Тем не менее в короткий период 1300-х годов через дом Бене фокусировалось влияние ереси на всю деревню. Именно здесь с согласия Гийома Бене и его жены впервые после возвращения из Ломбардии в 1300 году объявились Отье (I, 417). Заразившись сам, осталь Бене заразил ересью всю общину. Союз Бело—Бене, опирающийся на ось Бело — Клерги, заложил в Монтайю на заре XIV века основы относительно крепкого, усиленного клиентелистскими связями и кумовством катарского фронта (II, 224). Дом Клергов доминировал над всей этой социальной конструкцией благодаря своему богатству и властным полномочиям двух братьев: кюре Пьер поспешал на помощь байлю Бернару, отправлявшему функции местной власти в деревне при сеньоре-абсентеисте.

И все-таки в эту эпоху, на заре едва начавшегося XIV века в Монтайю существовала оппозиционная ячейка. Она выступала как «внесистемная» по отношению к «системным». Она противилась действиям «тройственного союза» (Клерг—Бело—Бене), объединяя два domus: дом Лизье и дом Азема. Первый (Лизье) недолго продолжал сопротивление. Неизвестные душегубы (по наущению клана Клергов?) убили главу осталя Арно Лизье, простого крестьянина, который был добрым католиком и ненавидел еретиков (III, 65; I, 296). Возможно, они воспользовались пособничеством Раймонды, урожденной Аржелье, жены покойного Лизье. Во всяком случае, вскоре после убийства она поспешит сочетаться законным браком с Арно Бело. Обстоятельства убийства так никогда и не прояснятся, и надгробное слово над жертвой будет из самых коротких: Арно Лизье из Монтайю не любил еретиков. Они забили его до смерти. Еще неостывший труп нашли у ворот Монтайонского замка (II, 427). Гибель его исторгла у членов катарского клана вздох облегчения. После смерти Арно Лизье, — говорит Пьер Мори, — нам нечего бояться его дома (III, 162).

Много опаснее domus Азема, возглавляемый властной женщиной, старой, повергающей в трепет На Карминагой (Раймондой Азема)[554]. Факт редчайший для Монтайю 1300—1305 годов: один из сыновей этой дамы добрый католик. Такой, что Гийом Отье боится его, причем едва ли не единственного из всего местного населения (I, 279). Зато римская ортодоксия другого сына, Пьера Азема, внушает сомнения: поначалу Пьер Отье рассматривал его как друга еретиков. А Клерги много позже без зазрения совести воспользуются этой «ошибкой молодости», чтобы засадить его в каркассонский застенок. Может, Пьер Азема из «рекатолизировавшихся»? Или он постиг самоценность смертельной схватки за власть? Во всяком случае, в момент упадка дома Клергов этот человек станет — в противовес иссякшему могуществу двух братьев, байля и кюре, — главным претендентом на их титулы и кандидатом на высшую власть в Монтайю.

Азема — крестьяне, как все другие. Но, как дальние родственники епископа Жака Фурнье, они извлекают из этого родства некоторое положение в своем приходе. Круг их дружеских связей включает в той же деревне дом Пелисье, дом Фурнье и дом На Лонги[555], матери Гозьи Клерг.

Сопротивление domus Азема правящему клану много существеннее, чем оппозиция Его Величества{268}. Клерги, которые не боятся никого, тем не менее делают одно исключение около 1305 года для семейства Азема. Старая карга На Карминага внушает им жуткий страх. Они жмутся к стенам, завидев мать или сына Азема. И на Бело Азема оказывают аналогичное действие (I, 460).

Пьер Азема и весь его domus был, однако, не так уж опасен для клана Клергов: Клерги были in, Азема — out{269}. Но все меняется, осложняется после 1305 года вмешательством каркассонских инквизиторов. Надо было жертвовать малым ради спасения главного. Факция [faction] Клергов[556] и крепнет, и дробится одновременно. Конечно, ее лидеры и патроны продолжают как могут покровительствовать своим клиентам, друзьям и кумовьям. Раймонда Аржелье, вдова Арно Лизье, глупейшим образом сообразила донести кюре Пьеру Клергу о подозрительном поведении нескольких видных женщин Монтайю, которых она застала в компании одного «совершенного». Пьер Клерг метким ответом затыкает болтунье рот. Худо вам будет, — говорит он Раймонде, — если донесете на Гозью Клерг, Сибиллу Фор, Гийеметту «Бенету», Гийеметту «Морину», которые будут достойнее вас. Если вы скажете что-нибудь против этих женщин, берегитесь: вы лишитесь и тела, и дома, и добра своего[557]. Предупреждение кюре не пролетело мимо ушей. Раймонде, вдове человека, убитого односельчанами за отступничество, не требовалось повторять предупреждение дважды.

Тем не менее времена делаются все суровее. Инквизиторские репрессии становятся серьезнее. Защитная система покровительства, налаженная Клергами, начинает давать трещины. Например, альянс Бело—Клерги переживает тяжелые потрясения, он едва ли не терпит крах. Конечно, байль Бернар Клерг остается верен большой любви своей юности к Раймонде Бело, ставшей его женой. И vice versa{270}. У этой четы можно отметить ничтожное количество семейных сцен (I, 399), порожденных нерасторопностью Раймонды. Она просто не поспевает за идеологическими кульбитами собственного супруга. Совершенно рутинные эпизоды... И все-таки Бернар сохраняет хорошие отношения с той, которую любовно именует доброй женщиной, а не старухой или свиньей. В ответ Раймонда Клерг, урожденная Бело, остается преданной мужу и в несчастье. От имени Бернара она лично отправится с угрозами к прихожанам, когда те, предав «мафиозную» верность клановым законам, станут доносить инквизиторам в Памье (I, 466).

Итак, отношения байля с женой остаются нормальными. Зато портятся отношения с тещиным кланом Бело, некогда столь любезным ему. Фактически каркассонские инквизиторы одной рукой используют Клергов, ставших их агентами, другой — преследуют еретиков... среди которых фигурируют Бело. Ситуация невыносимая, чреватая ссорами: к 1306 году Бернар Клерг доходит до угроз засадить в Каркассон собственную тещу, Гийеметту «Белоту», когда-то с нежностью выбиравшую у него вшей (I, 347). Войдя во вкус, он позднее сулит ту же судьбу своему шурину Гийому Бело, сыну Гийеметты. Можно возразить, что столь резкие высказывания не имели большого значения. У Бернара Клерга такая резкость выражений была делом обычным: ему случалось и собственную мать называть старой еретичкой и говорить [ей], что она кончит костром (I, 432). Но применительно к почтенной Мангарде Клерг, обожаемой другими сыновьями, угрозы такого рода оставались только словами. В случае же Гийеметты Бело каркассонский застенок отнюдь не замедлит стать явью (и неизвестно в данном случае, при какой степени пособничества недостойного зятя). Гийеметта «Белота» могла самым настоящим образом закончить свои дни в каркассонской тюрьме, и едва не закончила. Только незадолго до смерти тещи Бернар Клерг, наконец, соизволит проявить семейственный дух: он разыщет в тюрьме умирающую старуху, поручится за нее, аккуратно усадит ее на мула и спешно отправит в Монтайю. Здесь он велит ее еретиковать, обрекая тем самым на endura до самой смерти, и похоронит (I, 416).

Таким образом, было бы неправильно воспринимать великое предательство Клергов только как предательство. Понимая, что надо уметь переждать время, они просто становятся знаменосцами каркассонского инквизитора и защитой от него. Все-таки они остаются до конца верны своим антикатолическим убеждениям (позднее в тюрьме Бернар Клерг разразится залпом насмешек над римскими религиозными обрядами [II, 283]). Но, как бы то ни было, приходилось устраиваться: иной раз Клерги должны идти наперекор катарским убеждениям своей клиентелы. В некоторых случаях вместо примитивного применения силы они использовали старые добрые методы подношений и взаимных дружеских услуг, характерные для первых лет их господства. Они обрекли на физическую расправу или изгнание многих из проальбигойской семьи Мор, с которой они сами и их сеиды{271} буквально не спускали глаз. Несколько молодых человек, некогда опекавшихся кланом, восстали против него в омерзении от сговора Клергов с Каркассоном. Они ускользнули из рук байля и кюре, чтобы стать пастухами за горами (случай Моров, Мори, Бай). Расползание клиентелы было весомой угрозой. Под занавес мы увидим, как сурово отреагирует Бернар Клерг. Он разыграет последнюю карту и нажмет на тех из своей клиентелы, кого можно взять на испуг: он использует беднейших монтайонских крестьянок, прежде всего вдов и служанок. Бернар попытается поправить за их счет власть своего семейства. Он будет интриговать, не брезгуя угрозами, вокруг Раймонды Арсан, Вюиссаны Тестаньер, Фабриссы Рив, Раймонды Гийу, Грациды Лизье и, ступенью выше, вокруг Беатрисы де Планиссоль. Он попытается побудить этих дам лжесвидетельствовать в пользу его брата кюре, но они попросят его вон[558]. Будучи под надзором сбиров инквизиции, и потом, уже заключенный в Памье, Бернар будет беспрерывно посулами и угрозами терзать слабых женщин во время встреч с ними по соседству от дома или в тюрьме. Напрасные попытки вожака, попавшего в беду. Уж не думаете ли вы, что кто-то готов пойти на костер ради ваших красивых глаз? — заявляет бывшему байлю дочь полей Грацида Лизье с присущей ей прямотой. А Фабрисса, мать Грациды, выражается и того хлеще: Предпочитаю, чтобы Бернара поджарили раньше, чем меня (II, 291, 293). Спасайся, кто может!

В тюрьме Бернар Клерг весь 1321 год получает возможность размышлять об ужасных временах, постепенно истощивших ряды приверженцев его клана. Не без оснований бывший байль приходит к мысли, что главную роль в этом деле сыграл дьявольский вопрос о десятине. Епископ Жак Фурнье, — говорит Бернар одному из тюремных товарищей[559], — причинил нам большое зло. Он направил всяческие кары против народа Сабартеса, потому как народ этот воспротивился карнеляжной десятине. Он делал это, чтобы завладеть добром еретиков...

— А заодно добром тех, кто в жизни не видел ни единого еретика, — отозвался собеседник. — С той поры, как каркассонская инквизиция занялась нами, так просто не отделаешься!

Текст замечательный. Клан Клергов удерживал верховенство в деревне, пока мог опираться на каркассонскую инквизицию. Она довольно слабо или по крайней мере не в полную силу преследовала еретиков; обычно она довольствовалась несколькими жертвами, на которые указывала мстительность байля и кюре, и не обращала всю свою мощь на взимание десятины. Увы, с 1317 года сей сомнительный компромисс рушится: епископский престол в Памье занимает Жак Фурнье. Он не может подстраиваться под негласные сделки каркассонцев с кланом Клергов. Он требует взимания десятины по всей строгости. Тем самым он «объективно» подрывает власть Клергов даже раньше, чем наносит по ним удар во всю силу. Фактически именно они представляли собой сборщиков или приемщиков неполновесной десятины, которую требовала от деревни Церковь до Фурнье. Три шкуры со своих плательщиков они не драли, даже прикрывали их, смягчая тяготы десятины! Попутно они попросту получали свой маленький навар с собираемого оброка, а также отделяли некоторый процент в пользу своих друзей, «добрых людей»...

После 1317 года (усиление десятинного пресса) и после 1320 года (репрессии непосредственно против Клергов) эти комбинации разваливаются. Клан теряет выгодное предприятие и дружескую сеть. Он просто-напросто борется за выживание. Без лишних иллюзий насчет конечного исхода.

Тем не менее он до самого конца сохранит твердых приверженцев. В том числе и вне Монтайю. В Ларок д’Ольмесе Понс Гари, племянник Бернара Клерга, в заключительных действиях драмы станет преданным исполнителем подлых заданий своих дядьев (I, 396). В Кие Пьер ден Юголь, местный байль, подобный Бернару Клергу в Монтайю, является членом камарильи сеньориальных должностных лиц, во время оно симпатизировавших катарской ереси. Трудные времена сплачивают теснее (в принципе). Когда становится известно об аресте Бернара Клерга, Пьер ден Юголь при свидетелях заявляет: Вот это удар, я предпочел бы потерять последнюю овцу, чем слышать, что посадили Бернара Клерга (III, 402).

В свете упадка Клергов можно видеть упорное восхождение клана Азема (строгим языком этнографии следовало бы сказать, малой группы [clique] Азема, ибо эта группировка по отношению к деревне, по крайней мере вначале, еще не представляет собой сильного меньшинства или устойчивого большинства, как это было с кланом Клергов в 1300—1305 годах).

В трудные годы, с 1300 по 1321, Пьер Азема и его domus были с некоторым запозданием поддержаны кузеном Жаком Фурнье. Они сумеют создать в деревне сеть друзей и, более того, сообщников. На какое-то время она станет противовесом сети Клергов. Уже во время похорон старой Гийеметты «Белоты» (ок. 1311) Гийеметта Азема, супруга Пьера Азема, и Вюиссана Тестаньер, ренегатка альбигойства, почти в лицо бросают вызов катарским кумушкам, а именно Гийеметте Бене и Алазайсе Азема[560] (однофамилице Азема вследствие брака в отдаленном родстве), которые отвечают тем же (I, 462). Пьер Азема ради консолидации своей клики против Клергов не стесняется, между прочим, предложить классический обмен небольшими подарками, услугами... и женщинами, которые создавали влияние и клану противника. Он предлагает свою дочь в супруги сыну Гозьи Клерг, кузины кюре (III, 70), при условии, что та согласится отделиться от клана Клергов и присоединиться к Азема. А также при условии, что она поостережется делать некоторые признания, вредные интересам последних. Тем самым ты сплотишь оба наших дома, — заявляет враг Клергов Гозье (III, 367).

Кроме того, Пьер Азема стремится привлечь к своей клике некоторые семьи: некогда зависимые от клана Клергов, они порывают с ним, чтобы потихоньку отправить в Испанию часть своих членов. И снова устремления сторонников создают странные альянсы. Domus Азема, сам по себе добропорядочно католический, обхаживает гонимых катаров, былых жертв интриг Клергов. С другой стороны Клерги, которые все-таки остаются в глубине сердца еретиками, делаются агентами каркассонского католического трибунала. Это игра в уголки. Ясно, что в этом случае весьма непостоянная религиозная принадлежность становится делом чести, воодушевляющих каждую из двух группировок. За «вальсом этикеток» угадываются неизменные хищные аппетиты, жажда власти. Пример: Вюиссане Тестаньер вот-вот предстоит допрос в епископском трибунале в Памье. Пьер Азема незамедлительно передает этой женщине приказ не выдавать Виталя и Эсклармонду Бай, Раймонду Лизье, Гойзью Клерг и братьев Мор. Все они были в той или иной степени замешаны в деревенской ереси, но представляют для Азема (несмотря на его преданность католицизму и родственные связи с епископом Фурнье) ценность своей принадлежностью к семьям, которые когда-то (Лизье) или совсем недавно (Моры) рассорились с Клергами (I, 468). Подобным же образом Пьер Азема просит Гозью Клерг пощадить род Марти (который он позднее использует.) Не доноси на Эмерсанду Марти, — говорит он Гозье (III, 366). По отношению к ней, как и ко многим другим, поведение Азема, таким образом, симметрично поведению Клергов. И он оказывает давление на слабых женщин. Считает ли он их неспособными защитить себя? Или действует так по причине отсутствия в деревне мужчин, которых можно было бы подкупить для лжесвидетельства (в самом деле, те либо мертвы, либо в тюрьме, либо в изгнании)? Во всяком случае, факт, что Пьер Азема настойчиво пытается манипулировать (к своей выгоде заставляя их свидетельствовать перед инквизиторами в Памье) Вюиссаной Тестаньер, На Муашеной, Раймондой Гийу, На Лозерой[561] и даже Гийеметтой Бене, прежде враждебной клану Азема, но утратившей пыл в связи с падением звезды дома Бене (I, 465, 468, 479; II, 226 — 227, 281). После визита в Монтайю каркассонского инквизитора (друга Клергов) две женщины из этой деревни, На Лозера и На Муашена, жалуются, что Пьер Азема запугивал их, заставляя делать ложные признания перед своим кузеном, епископом Фур нье (II, 281).

Надо отметить, что Азема, как и их противники Клерги, используют ряд грубых и курьезно «ножных» выражений, выражая волю распространить власть своего domus на всю деревню, на ту или иную беззащитную женщину. Монтайонских мужиков я крепко зажал между ног благодаря инквизиции (каркассонской), — утверждает кюре Пьер Клерг (I, 239). Я вас заставлю стоять на одной ноге, и опровергну твои показания, — вопит на Раймонду Тестаньер, сбиваясь с вы на ты, Бернар Клерг, выведенный из себя известием, что она собралась свидетельствовать против него (I, 467). Не буди спящего зайца, он может изранить тебе руки своими лапами, — заявляет Пьер Азема Гозье Клерг, убеждая ее не ходить с признаниями в трибунал Фурнье (III, 366).

По примеру своих врагов Клергов Пьер Азема не полагается на одних только друзей, которых он опекает в деревне. Пьер Клерг опирается на каркассонскую инквизицию, Азема же — на ту, что в Памье. Кроме того, у него есть приспешники в окрестных городках. Он в сговоре с кюре из соседнего Прада, а также с ходатаем по деликатным делам Пьером де Гайаком (доносчиком при случае), уроженцем Тараскона-на-Арьежи (II, 281, 287). Обладая связями внутри и вне своего прихода, Азема понимает, что его клика сможет окончательно возобладать над кланом Клергов (и то вряд ли!), только если овладеет местными институтами власти. Клерги понимают это ясно: они прибрали к рукам в родных краях должности байля, кюре и влияние на замок. Пьер Азема усердно старается устранить соперников с дороги, ведущей к власти. Мы увидим, как на вершине могущества он будет бесстыдно манипулировать новыми людьми, которым достанутся руководящие роли в деревне, а именно: вице-шателеном, консулом Бернаром Марти и викарием Раймоном Триалом, который займет место покойного Пьера Клерга (I, 406).

Увы! Клан Клергов (долгое время большинство) и клика Азема (меньшинство, но агрессивное) были в Монтайю «как два скорпиона в одной бутылке». Осужденные жить, а потом и умирать, совместно, они послушны воле своих хозяев соответственно в Каркассоне и в Памье, которые тем самым без особых усилий сводили свои счеты в Айонском крае через посредство местных лидеров. И в каркассонском заточении, где он в конце концов очутился, Бернар Клерг сохранил длинные руки. Он сумеет заставить действовать своих каркассонских покровителей. Отзываясь на его хлопоты, те возьмут под стражу Пьера Азема, прошлое которого оказалось недостаточно чистым от катарства. Когда его заточили, метр Жак, каркассонский тюремщик и большой друг монтайонского экс-байля, с удовольствием истязаниями довел Пьера Азема до смерти в самые короткие сроки (II, 281). Так Бернар Клерг без всякого труда избавился от человека, которого всегда называл предателем Пьером Азема, считая его предателем Монтайю за то, что он был предателем клана Клергов: они идентифицировали свою судьбу с судьбой деревни так долго! (II, 285, 287-288).

Но байль тоже не избежал судьбы: сообщники и покровители в Памье, на которых еще рассчитывал Азема, отплатили врагу своего друга той же монетой. Осужденный на особо строгое (strictissime) заключение, Бернар Клерг не смог выдержать более 30 дней режима «хлеб, вода и железо». Он умер в тюрьме, в четырех стенах, на исходе лета 1324 года, сойдя в могилу вскоре за своим братом, священником[562].

Смерть Бернара Клерга и Пьера Азема, жертв конфликта внутри квазитоталитарной системы, которая выжала их подобно лимону, не могла, при всем желании, положить конец борьбе кланов в Монтайю. Длительное преобладание клики Клергов сумело даже пережить на какое-то время пожизненное заключение наиболее сильных своих представителей, байля и кюре. Domus Клергов представлен несколькими фигурами в числе верхушки населения Монтайю в 1320-е годы[563]. Зато клика Азема оказалась слишком амбициозной, принимая во внимание ее стесненность в денежных средствах и немногочисленность, а также учитывая недостаток дружеских связей и слишком тесное сотрудничество с церковниками и франкофилами из Памье. Группа Азема окажется неспособной выдержать удар, который ей нанесет смерть вождя в каркассонских застенках. Между тем оппозиция Клергам сможет воспрять в Монтайю благодаря достаточно жизнеспособным осколкам, которые оставил domus Гилабер, некогда настраивавшийся против Клергов кликой Азема[564].

Таким образом, Монтайю дает историку примеры впечатляющих беспощадных конфликтов между факциями[565]. Кроме того, раскрывается безжалостная дихотомия, которая сталкивает преобладающий клан (опирающийся на кюре, байля, шателена) и клан меньшинства (который борется за власть и тоже желает использовать эти должности к своей выгоде). Эта дихотомия проявляется в непрерывном привлечении сторонников, что в условиях весьма неустойчивой конъюнктуры дополняется нарастающими репрессиями и предательствами или полупредательствами то одних, то других.

Пример сугубо местный, могут сказать... Фактически же его основные черты, хотя и в форме менее четкой и менее поучительной, можно разглядеть в нескольких арьежских деревнях, об истории которых с 1300 по 1320 годы мы догадываемся. В Жюнаке, где сеньор, владелец замка, проживает постоянно, а не только представлен фигурой байля, жюнакские господа, здешние сеньоры, длительное время покровительствовали ереси. Они опекали свою местную земледельческую, овцеводческую и ремесленную клиентелу, которая склонялась к иноверию. Однако после 1305 — 1310 годов де Жюнаки, как и многие другие нотабли гор, были вконец запуганы. Угроза инквизиции стала слишком реальной, они искали с нею компромисс, порывали с теми из своих бывших клиентов и протеже, альбигойские грехи которых были слишком явны. Запугиванием они изгнали также того человека (ультра-католика), который мог навредить им своими доносами. Пьер Клерг велел отрезать язык бывшей товарке. Де Жюнаки же своими холеными руками душат, или едва не доходит до этого, отца Бернара Марти, подозреваемого в возможном предательстве по отношению к ним (III, 251—295, in fine).

Не удивительно, что явления того же рода имеют место и в деревне Кие: там доминирующая группировка, в которой участвуют кюре и консул, около 1320 года пытается подчинить деревню приказам епископа. Последний добивается, чтобы жители изготовили пасхальную свечу весом в пятнадцать—двадцать фунтов, что для них разорительно (II, 324—326). Это вызывает яростное сопротивление у многих крестьян, оппозиционность которых кристаллизуется вокруг Раймона из Лабюра (II, 324, 325). Упомянутая доминирующая группировка Кие, которая в этот момент проявляет католическое рвение ради свечи-гиганта, не может допустить, чтобы от прошлого некоторых из ее членов хотя бы слегка повеяло ересью[566]. Некоторые из верховодов Кие таким образом возвращали приверженцев. В силу этого они рисковали вступить в конфликт с самыми стойкими из бывших сторонников, способных впоследствии сгруппироваться в оппозиционный клан.

В Коссу, все в той же верхней Арьежи, Филипп де Планиссоль[567], отец Беатрисы, был очень основательно замешан в еретическом движении. Семья его тоже была не без греха: она господствовала в Коссу посредством покровительства, а иной раз и насилия, вплоть до смертоубийства. Альбигоец чистейшей воды, отмеченный желтыми крестами, Филипп, в конечном счете, находит общий язык с Церковью: последняя даже освобождает его, как благородного, от уплаты податей и оброков, налагаемых ею на общины. Филипп де Планиссоль и дружественная ему группировка, которые удерживают в Коссу власть, по этой причине подвергаются яростным нападкам со стороны коалиции местных плательщиков податей. Последние жалуются на упомянутое обложение. Нас душат, с нас сдирают кожу, — говорят они, — а здешних благородных щадят. Редчайший в верхней Арьежи протест против знати тем самым проявляется косвенно, то тут, то там, в крестьянском недовольстве привилегиями голубой крови, освобождаемой от католических поборов. Эти феномены, в конечном счете, следует отнести к последствиям коррекции курса благородных, нотаблей, байлей, сеньориальных должностных лиц: как лидеры, они зачастую были катарами или симпатизировали катарству во второй половине XIII века или в начале XIV века; затем — даты варьируются в зависимости от места действия — с момента усиления репрессий двери перед «добрыми людьми» захлопываются. Быть может, они остаются катарами, но исключительно втайне, в глубине сердца. В этом смысле характерны показания Бертрана де Тэ, дворянина из Памье, тихо ностальгирующего по альбигойской церкви. Я знавал времена, — говорит Бертран де Тэ около 1290 года[568], — когда многие благородные в здешних краях веровали в добрых людей и не стеснялись говорить об этом свободно... Те времена давно прошли. Церковники извели тех людей и промотали их имущество.

Имеющий уши, да слышит! Времена, когда большинство благородных, увлекая свою простонародную и крестьянскую клиентелу, причащались ереси, закончились в Памье около 1290 года. Напротив, в верхней Арьежи они продолжались, благодаря возрождению 1300 года, вплоть до 1305 и даже 1310 года. Но и там возвращение в ряды правоверных католиков в конце концов произошло. Его ускорили репрессии. Горные нотабли идут на попятный по крайней мере внешне, а зачастую и всерьез. Их растерянная клиентела, таким образом, сталкивается с мучительными проблемами переоценки ценностей. По разные стороны старых линий разлома (религиозных или социально-экономических), вновь произведенного кризисом, встают кланы, враждебные былым покровителям. Эти кланы могут даже в некоторые моменты, не задумываясь о крутых поворотах, перекрашиваться в католицизм (случай борьбы клана Азема в Монтайю против клана Клергов). И такие катары, и такие католики оказываются, в конечном счете, в тупике.

Такое исследование факций в Монтайю и других местах должно быть нам полезным при оценке двух более общих «проблем» или «подходов».

А. Проблема в постановке Фердинанда Тённиса{272} и некоторых других[569]: Gemeinschaft/Gesellschaft; оппозиция «общины» (общности) и «общества»; оппозиция «солидарности органической» и «солидарности механической» и т. д. Жизнь «старой» деревни характеризуется, по Тённису, преобладанием духа общины (Gemeinschaft): последний выражается в коллективных обычаях и нормах, в корпоративном духе, в преобладании крупных линьяжей в виде больших патриархальных семей и т. д. Только в позднейшую эпоху, много позднее той, которую изучает данная книга, община растворится в обществе: исчезнет корпоративный дух, коммунальные угодья будут разделены, патриархальные семьи уступят место небольшим интимным парам, распространится аграрный индивидуализм, внутренняя борьба между партиями, факциями, группировками, кланами и кликами одолеет общинный менталитет, который быстро станет не более чем воспоминанием, питающим ностальгию западного общества.

Б. Марксистский подход: в эпоху «феодализма» (как и всегда) классовая борьба была, если верить ученикам Маркса, двигателем истории. В данном случае речь идет о борьбе, которая противопоставляет «феодальные группы» (знать, духовенство, сеньоров) и «крестьян» (страдающих от зависимости).

Наше (и своими рамками, и на самом деле монографическое) исследование Монтайю в верхней Арьежи далеко уводит нас от столь удобных схем.

Прежде всего: в нашей деревне желтых крестов Gemeinschaft, или община, конечно же, присутствует. Но ей пришлось потесниться ради общества (Gesellschaft). Определим факцию как группу, которая использует и реорганизует в свою пользу узы родства, клиентелы и дружбы в целях завоевания власти или части власти[570]: в этой перспективе само собой разумеется, что борьба факций присуща самой структуре нашей деревни. Она расцветает на почве религиозных конфликтов, но она, по меньшей мере, предшествует им, если не лежит в их основе. По той же причине ярлыки «катарский» или «католический» остаются лишь одними из многих оскорблений, которыми обмениваются кланы в горячке борьбы. Катары застают католиков в бане и похищают их одежду; и vice versa (см. Азема/Клерги). Оппозиция Gemeinschaft/ Gesellschaft или община/общество, таким образом, в нашем конкретном случае не имеет хронологической и линейной направленности. Она воплощает живое противоречие, которое в Монтайю кажется обреченным на некоторое постоянство[571].

Марксистский же подход, возможно, уместен при рассмотрении нашего сюжета. Конфликты, порождаемые проблемами Церкви, религии, десятины, действительно противопоставляют в отдельные периоды людей, удерживающих сеньориальную власть (благородные сеньоры или байли из крестьян, которые выступают представителями первых), какой-нибудь части им подвластных людей. Тем не менее эти конфликты опосредованы у нас клановой борьбой, которая сталкивает друг с другом в деревне две фракции или просто две клики, не равносильные и численно непостоянные[572]. С другой стороны, конфликты этого типа, как таковые, не являются постоянными. В самом деле, достаточно, чтобы сеньориальный судья и иже с ним сумели найти на несколько лет (после 1300 года, например) приемлемый компромисс по вопросу о десятине и терпимости к ереси, как вокруг них собирается подавляющее большинство деревни. И наконец, борьба, о которой идет речь (есть ли необходимость об этом говорить?) не предполагает революционного решения. Она носит скорее мафиозный, чем радикальный характер. Для клана, рвущегося к господству, речь не идет о сокрушении сеньориальной, местной судебной и церковной властей, крепко удерживаемых противостоящим кланом. Речь идет о том, чтобы овладеть властью. Есть стремление не к изменению мира, но к некоторому улучшению ситуации через внедрение консульских структур. Атакующая футбольная команда стремится овладеть мячом, не имея задачи выпустить из него воздух.

В конечном счете именно в плане региональной историографии — примером может служить диссертация г-жи Грамен, посвященная Лангедоку (что в двух шагах от Сабартеса) в рассматриваемую эпоху[573] — возникает возможность лучше понять политические проблемы монтайонской социальности. Приход желтых крестов весьма запоздало (если сравнивать с его аналогами в Лораге, Битеруа и даже в Сабартесе) перешел к стадии консульского самоуправления. Консул (который, впрочем, играет подчиненную роль) упоминается у нас впервые только в 1321 году (I, 406). Самосознание общины или, как тогда говорили, universitas, было в нашей деревне едва сформировавшимся и оставалось, конечно же, весьма архаичным (если мерить его той же мерой, что и новую представительную институцию, каковой является муниципальный консулат). Клан Клергов представлял, по упрощающему, но удобному выражению г-жи Грамен, «сеньориальную партию». Эта партия отождествлялась, принимая во внимание абсентеизм{273} сеньора, с сеньориальными (в данном случае, графскими) институтами. Полномочия местного байля, удерживаемые Бернаром Клергом, оказались в сердцевине этих институтов; они воплощали авторитарные и традиционные методы местной власти, насаждаемые иерархически. Против Клергов клан Азема использует консулат (новорожденный) как свое оружие и консула как свою марионетку[574]. Таким образом, второй клан воплощает in situ{274} «консульскую» партию: объективно он является профранцузским и прокоролевским, как приверженный епископу Фурнье[575]. В этих условиях постепенные изменения в общественно-политической жизни, несколько муниципализированной консулатом, происходят в беспощадном конфликте местных кланов. Как бы то ни было, эти изменения слишком хрупки, слишком слабы, чтобы можно было ради них забыть смертельную страсть клановой борьбы, которая остается основным феноменом.

Монографический анализ позволяет очертить этот феномен, ничтожный в отношении масштабов и фундаментальный применительно к подлинным структурам общества. Монтайю — всего лишь капля воды из грязной лужи. Благодаря использованию богатейшей документации, эта капля воды становится для истории маленькой вселенной: в микроскоп можно наблюдать плавающих там инфузорий.

Глава XVIII. Ментальный инструментарий: время и пространство

Рассмотрев структуры социальности, которые к тому же служат основой для процедур передачи культуры, пора оценить содержание или, более скромно, категории деревенской культуры. Какие же концепции исповедуют крестьяне Монтайю и Сабартеса, сталкиваясь с проблемами времени, пространства, природы? Вопросы ментального инструментария и коллективных представлений...

Прежде всего о времени повседневном. В одной из своих значительных статей Жак Ле Гофф противопоставил близнецов-недругов: «время церкви» и «время купца»[576]{275}. Но куда поместить между зеркальными отражениями особое время земледельца, пастуха, ремесленника? Ремарка первая: время простых людей было лишь отчасти присвоено Церковью. Арно Сикр, уже видавший виды тарасконский мелкий горожанин, хорошо говорит о «[промежутке] времени двух Отче наш»: но он поступает так лишь затем, чтобы лучше описать священные обряды (в данном случае еретические[577]). В Сабартесе обычно для того, чтобы обозначить истечение короткого отрезка времени, ограничиваются использованием нечеткого выражения (мгновение, краткий срок, долгая пора и т. д[578]). Или же, метод менее употребимый, время измеряют движением (время перехода на одно лье или на четверть лье...{276}); такая интеллектуальная операция бессознательно совпадает с концепциями Аристотеля и св. Фомы[579]; она является обычным делом для пастуха, подобного Бернару Марти, профессионального пешехода[580].

Отрезки времени обозначаются в соответствии с приемом пищи (обед или ужин, prandium или сепа). А также в соответствии с литургическим распорядком: терция, нона, вечерня. Слова эти, извлеченные из церковных часословов, используются прежде всего священниками, «добрыми людьми» и некоторыми набожными или ностальгирующими по католичеству женщинами[581]. Таким образом, дневной период (в хронологическом смысле) частично христианизирован. Зато ночной период остается целиком мирским (за исключением ультрасвятоши от катарства, каковым был Белибаст: он поднимается шесть раз за ночь, чтобы произнести свои часы). Для обозначения ночных периодов наши монтайонцы и арьежане ограничиваются в основном использованием визуальных, физиологических или слуховых привязок, таких как: после захода солнца, в темную ночь, в пору первого сна, на половину первого сна, на первых петухов, когда петух пропоет в третий, раз[582].

Богословские представления о мироздании. Миниатюра XII в.

Что касается церковных колоколов, то они звонят, разве что отмечая час погребения или возношения даров во время мессы[583]. Нет признаков их использования в Монтайю для грубого отсчета времени, в котором нет потребности у безвременной цивилизации: верхняя Арьеж не имеет ничего общего с текстильным Артуа 1355 года, где башенные часы призывают ремесленников к труду[584]. В графстве Фуа время — не деньги. Монтайонцы не боятся труда; если надо, могут и поднажать, но понятие временного графика им остается чуждым, как на своих собственных землях, так и в каталонской мастерской, куда их иной раз забрасывает изгнание. Рабочий день для них имеет смысл только вперемежку с долгими и беспорядочными перерывами, во время которых можно поболтать с другом, наливая и попивая винцо. «Начатую работу бросают по первому слову... При этих словах (говорит Арно Сикр) я отложил свою работу и отправился к Гийеметте Мори... И то же самое: Пьер Мори послал за мной в мастерскую, где я тачал башмаки... Гийеметта послала сказать, чтобы я шел к ней, что я и сделал... Или еще: Заслышав такое, я оставил незаконченную работу...»[585].

Таким образом, время труда не захватывает настолько, что они уже не хотят отрываться... и подобная расслабленность заметна во всех случаях, включая и тот, когда мы имеем дело с отличным сапожником, каковым является Арно Сикр. Некоторые труженики, подобно Праду Тавернье, не стесняются даже объявить, что их ремесло им ужасно наскучило, что они устали ткать... устали до того, что надо менять профессию (I, 339). В общем, время ремесленника (и даже подмастерья) в снисходительной к работникам Окситании выглядит пока вполне близким времени крестьянина и пастуха. Несмотря на порой изматывающий труд, и у пастуха находится время для умозрения, когда он просто смотрит, как растет трава; он не связан жесткими императивами какого-нибудь графика. Пьер Мори, один из опытнейших пастухов своего времени, всегда готов бросить свое стадо: при необходимости он доверяет заботу о нем брату или какому-нибудь другу. И это на целые часы, дни, недели[586]. В самой Монтайю и в верхней Арьежи целые часы отводятся гулянью и, более того, сиесте, особенно если к ней побуждает солнце[587].

Итак, дневное или «внутридневное» хронологическое деление чисто случайно выводит нас на трудовую этику или на отсутствие таковой. Кроме такого деления, существует ли недельное распределение использования времени? В первом приближении — да. Арно Сикр, одна женщина из Акса, Беатриса де Планиссоль, пастухи Бернар Бене и Бернар Марти используют при случае и слово, и понятие «недели»[588]. Но повседневный язык в сельской среде избегает этого термина. Он избегает также употреблять, за исключением «воскресенья»[589], названия семи дней недели и лунный календарь. Много охотнее говорят — совсем как в наше время — восемь дней, пятнадцать дней или пятнадцатидневка[590], чем «неделя» или «две недели». Слова восьмидневна и пятнадцатидневка изначально соответствуют понятию четверти и половины месяца; можно было найти этому некоторые эквиваленты в календаре Древнего Рима[591]{277}{278}{279}. Впрочем, для наших арьежан деление пополам является обычным: они используют слово «полгода»[592]. Это дает дополнительное удобство, поскольку сезонный перегон овец делит год на два периода, зимний и летний.

Месячный, квартальный, сезонный ритм годовому циклу задают 12 месяцев и 4 времени года: однако о тех и других говорят редко, чтобы привязать дату к природному событию, а не к сельскохозяйственному циклу. Сидели мы с Гийеметтой Бене под вязком, — рассказывает Алазайса Мюнье[593], — в то время года, когда вязы зеленеют. По такому случаю Гийеметта Бене говорит мне: «Бедная ты моя бедная, касатка-касатушка, душа — это всего лишь кровь». Сельскохозяйственные работы, жатва и сбор винограда тоже дают вполне отчетливые привязки. Раймон де Ла Кот, — говорит сторонница вальденсов Аньес Франку о человеке, которого сожгут вместе с ней, — проживал в Памье от сбора винограда 1318 года до святого Лаврентия 1319 года[594]{280}. Множество хронологических ремарок подобного типа, связанных с уборкой пшеницы или репы, встречается у наших жителей Монтайю.

Между тем христианское деление времени года преобладает над его «растительными» вариантами. Если день и особенно ночь остаются в значительной степени мирскими, то крестьянский календарь был завоеван Церковью: религиозная аккультурация в этой области стала необратимой (даже сегодня в нашем, считающим себя агностическим, обществе структура календарей продолжает быть церковной). В Монтайю и верхней Арьежи день Всех святых, Рождество, Масленица, Великий пост, Вербное воскресенье (очень популярное), Пасха, Троица, Вознесение (минимальной популярности), Успение, Рождество Девы Марии, Воздвижение креста{281} развертывают знакомый цикл. День Всех святых, благоприятный для исповеди и подаяния милостыни, по-видимому, представляет собой важный момент в хронологии, что нормально для общества, весьма, как мы увидим, озабоченного проблемами смерти и загробной жизни. Рождество — праздник семьи (или domus). Пасха служит предлогом для простодушного обжорства. Широко используются, кстати, наименования временного периода: «между днем Всех святых и Рождеством», а также «между Пасхой и Троицей»[595].

От Великого поста до Пасхи и от Пасхи до Троицы ощущение праздника нарастает. Однако оно могло поубавиться в летний период, несколько бедный на христовы празднйки, если не считать посвященных Деве Марии. Святые, которых чтут арьежане начала XIV века, в большинстве своем благоразумно требуют торжеств в свою честь именно в этот незаполненный период на исходе весны, а также летом и осенью. Это относится к св. Филиппу и св. Иакову (компостелльский компонент?), св. Иоанну Крестителю, Петру и Павлу, Кириаку, Михаилу, Стефану и Винценту{282}. Но не к Мартину или Антонию. В общем, в наших Пиренеях и в соседней Каталонии отмечается пробел в культе святых между началом ноября (день Всех святых и св. Мартин) и 1 мая, или даже 24 июня (Иоанн). Причина этого зимнего и весеннего пробела между ноябрем и маем-июнем кажется очевидной: интенсивность церковно-служебного цикла, охватывающего период с Рождества до Троицы, в местных условиях слишком велика, чтобы приспособить большой подъем благочестия к меньшим культам. Таким образом, календарь в верхней Арьежи, по-видимому, распадается на появященную Христу и Троице (от Рождества до Троицы) и святым и Деве Марии части (от Троицы до дня Всех святых). Более христианской, очевидно, является первая часть, учитывая все, что мы знаем о языческих аспектах культа святых и Девы Марии.[596]{283}

Праздники святых связаны с коллективным действом, и особенно с ярмарками скота, на которых бывают монтайонские пастухи. Братья Мори совершают большие и малые выходы на рынок Акс-ле-Терма и на ярмарку в Ларок д’Ольмесе, совпадающие соответственно с Воздвижением креста и днем св. Кириака (II, 477—478; III, 148). Проще говоря, праздник — значит день отдохновения. Святые — друзья всех тружеников, каковыми, в общем, являются крестьяне. По случаю праздников конца лета с летних горных пастбищ спускаются пастухи. На деревенской площади их встречают молодые мамаши с младенцами на руках. Для крестьян, даже катаров, не стоит вопрос об отказе от этих католических праздников, неотделимых от жизни общины. Один Белибаст, альбигойский максималист, простирает свое еретическое усердие до того, что затворяется у себя и работает в праздничные дни[597].

Отметим, наконец, что на деревне именно кюре (вероятный хранитель календаря) обязан сказать, если надо, какой нынче день в году. Всякий день имеет обозначение, не численное, но по имени святого или по какому-либо празднику: кюре — хранитель времени.

Нотарии инквизиции пользуются временем, выраженным числом, определенным с точностью до дня в соответствии с нормами, принятыми и в наше время: 2 апреля 1320, 26 сентября 1321 и т. д. Напротив, монтайонские крестьяне пользуются приблизительной хронологией, худо-бедно привязанной к праздникам, веселье во время которых служит мнемотехническим приемом. Контраст между «твердым» временем грамотеев и «мягким» временем мужланов с еще большей силой проявляется, когда речь заходит о счете крупными периодами года, годами, рядом годов. Тогда приблизительность становится правилом. Гийом Остац, будучи байлем, и многие другие вместе с ним не говорят: «в 1316 году» или в «1301», но «три-четыре года назад», «семнадцать-восемнадцать лет назад», «около двадцати лет тому назад», «20—24 года назад»[598]. Или еще: «Когда в Монтайю заправляли еретики», «перед облавой каркассонской инквизиции» и т. д. Последние выражения скроены по той же модели, что и наши «до войны», «после войны», «до мая 1968»{284} и т. д. Приблизительность возрастает по мере раздвижения границ прошлого. Так, ребенку не бывает шесть или семь месяцев, но «около полугода». Не бывает «год» или «восемнадцать месяцев», но «от одного до двух лет»[599]. Несколько статистически несущественных случаев указывают, что женщины, по-видимому, сохраняют более точную память о прошлом, чем мужчины. Беатриса де Планиссоль, традиционно оставаясь в рамках приблизительной хронологии, весьма дотошна в датировке. Девятнадцать лет тому назад на Успенье...; двадцать шесть лет назад в августе месяце... — говорит она, вспоминая о прошлом (I, 218, 223, 232). Мне возразят, что это нормально: речь идет о даме благородной, более культурной, чем vulgum pecus деревенских кумушек. Но и в крестьянской среде наблюдается заметная дихотомия: по поводу смерти Гийома Гилабера пастух Бернар Бене ограничивается указанием, что это было лет шестнадцать-двадцать тому назад (значит, около 1301—1305). Более внимательная крестьянка Алазайса Форе указывает как раз время посредине этой хронологической вилки: восемнадцать лет тому назад (иначе говоря, в 1303 году [I, 398, 410]).

Будь оно более или менее точно, но деревенское время, как показывают такие выражения, всегда приблизительно. С этой точки зрения мы наблюдаем вполне меровингский менталитет, достойный Григория Турского или Псевдо-Фредегара[600]{285}. Примеру писарей из Памье, датирующих свои акты «летом Господним 1320» или «1323», отнюдь не следуют наши мужланы, которые придерживаются «двенадцать лет тому назад» или «вот уже двадцать пять лет». Конечно, Агнесса Франку заявляет, что вальденс Раймон де Ла Кот проживал в Памье от сбора винограда 1318 года до святого Лаврентия 1319 года (I, 125). Но Агнесса Франку живет в Памье, принадлежит к секте вальденсов, а родом она из Вьеннской епархии, следует отметить и лионское влияние. Стало быть, ее культурный горизонт шире, чем тот, которым ограничивается деревенская Окситания. Современный христианский календарь, ведущий отсчет с Рождества Христова, проявляет себя в наших горах только раз. Во время великого поста 1318 года Бернар Кордье, уроженец Памье, проживающий в Тарасконе, рассказывает согражданам своего городка, собравшимся у моста, какие речи он слыхал в родном городе:

— Быть беде, — заявляет он, — в 1318-м году, ибо народился Антихрист[601]. Использование Бернаром Кордье выражения «1318 год» выдает влияние города, Памье, в свою очередь подпавшего под влияние милленаристских пророчеств{286}, принесенных, по словам этого человека, из-за моря, с Востока от госпитальеров. В данном случае принятие современного христианского календаря связано с городской культурой, питаемой фантазмами конца света. Ничего подобного не наблюдается у наших крестьян и поселян в 1300-е годы. Зато в Новое время трансформация календарных представлений совершится сверху донизу. Последний горец в Севеннах и Пиренеях будет знать, что он живет в «1686-м» или «1702-м» году[602]. Стало быть, интеллектуальная революция в свое время совершится и на уровне сельских масс. Но в Монтайю около 1310 года мы еще далеки от этого...

В этих условиях древней и менее древней истории нет или почти нет места в монтайонской культуре[603]. Место Клио{287} не в церкви: люди верхней Арьежи знают из истории главным образом некоторые элементы эсхатологии в изображении христианства или сектантства. Катарский миф о грехопадении крайне популярен среди прикоснувшихся иноверческой благодати постоянных жителей Монтайю и тех, кто занимается сезонными перегонами[604]. Зато со стороны католической традиции, как она понимается многими поселянами, едва ли известен даже тот временной период, который описывает Ветхий Завет. Если оставить в стороне несколько редких ссылок на Адама и Еву[605], то в обыкновенных беседах между домочадцами не было и речи о потопе или пророках. (Открытие Библии и дохристианского периода травмирует сознание позднего лангедокского крестьянства... но только в XVI веке, с распространением протестантизма.) Католическое время в верхней Арьежи, таким образом, лишь очень немного соотносится с сотворением мира. Всерьез оно начинается с Марии, Иисуса и апостолов. А заканчивается в далеком будущем, когда миру будет много-много лет[606]: и будет тогда Страшный суд и воскрешение из мертвых. Такие перспективы (несмотря на скептицизм, неоднократно подвергавший их сомнению) доверительно обсуждались на посиделках у камелька. Года четыре тому назад, — рассказывает Гайарда (супруга Бернара Роз из Орнолака), — была я у себя дома, в Орнолаке, в компании землячки, жены Пьера Мюнье. Тут приходит Гийом Остац (байль) и еще люди, имена которых я забыла. В тепле, у огня мы начали болтать о Боге, о том, как все воскреснут...[607]

Однако воскрешение отрицают некоторые деревенские материалисты. Либо опираясь на традицию, либо на основе смутных новых идей, они умеют совместить веру в вечность мира с распадом человеческого тела. Одержимый проблемами смерти Двуликий Янус{288}, крестьянское время, сквозь страницы Регистра Фурнье провозглашает: я есмь и воскресение, и смерть.{289}

Перейдем к фаталистической концепции времени: в ученой культуре она отождествляется с еретическими философиями[608]. Между тем в Монтайю, по ту сторону имен великих мыслителей, она соединяется с древним средиземноморским крестьянским субстратом. Относительно идей времени археология знания обнаруживает в деревне желтых крестов ряд слоев: тонкая катарская пленочка; христианская, уже более толстая кора; античная (?) и, сверх того, астрологическая теория фатума и судьбы, приспособленная как к domus, так и к пастушеской индивидуальности[609]. В верхней Арьежи 1300-х годов, как и в Афинах V века до н. э., верить в судьбу дома или личности значит отвергать существование линейного времени, ориентированного на конец света, это значит еще раз одевать оковы на старого грозного Хроноса.

С Хроносом или Сатурном мы возвращаемся в золотой век, в слепящую тьму мифологического прошлого{290}. Оно никак не совпадает со другим мифом, мифом сотворения мира. В Монтайю 1300-х годов обнаруживается фактически идиллическое представление об истоках: все начинается в добрые старые времена первобытного инцеста, когда братья спали со своими сестрами{291}. Пьер Клерг, как мы видим, пространно излагал это в своих постельных беседах с Беатрисой де Планиссоль. Если верить блудливому патеру, инцестуальная практика первобытности давала удовлетворение каждому мужчине при минимальных расходах — тогда не приходилось разорять свой domus, поскольку приданое, положенное сестрам, не уходило на сторону. Такое положение вещей не могло быть бесконечным. Чтобы помешать кровавой сваре между братьями, которые оспаривали самую красивую из сестер, потребовалось ввести запрет на инцест. Начало всему — совершенный первобытный domus, замкнутая на самое себя монада, без дверей, окон и приданого, люди, живущие внутри нее спят друг с другом. Этот domus становится несовершенным domus «нашего» времени. Он вынужден беспрерывно раздавать свое добро, чтобы снабдить приданным дочерей, предназначенных на экспорт. Этот концептуальный переход от домашнего совершенства к несовершенству, как известно, представляет собой одну из обычных процедур, используемых мифом и фольклором, когда они берутся объяснить сотворение социального времени[610]. Domus рождается неделимым. Общество, в конце концов, нанесет ему ущерб. Фольклор характеризует прошлое как эпоху «стародавнюю», когда в источниках водилась жареная рыба (III, 52). Прошлое, если вести обратный счет, уходит весьма недалеко. «В Чанкоме, деревне майя{292}, — говорит Роберт Редфилд, — история не заглядывает дальше отцов. С дедов начинается сказочно-мифологическое время»[611]. В Монтайю фольклоризация прошлого наступает почти так же скоро, как в Чанкоме: уже прадедушка считается давным-давно умершим. Ссылаясь на данные, считающиеся историческими (в современном смысле слова), монтайонские свидетели в большинстве случаев ограничиваются обращением к фактам после 1290 года, а чаще — после 1300-го. В данном случае один-единственный монтайонский свидетель на епископском допросе излагает рассказ о событиях 1240-х годов. Речь идет о трогательной истории Алесты и Серены: дамы де Шатоверден покинули младенца одной из них, отправляясь в Ломбардию, но были схвачены как еретички, с них смыли макияж и сожгли. Однако Раймон Руссель, которому мы обязаны этой красивой историей, рассказанной ради его Беатрисы, излагает ее вне времени, как сказку на деревенских посиделках, ретроспективно, конечно, но не датируя (I, 220—221).

Что касается древней или недавней истории, то ее, как таковой, почти нет в наших текстах, как в чисто монтайонских, так и вообще арьежских. Римская древность известна — все ещё — только в Памье, где функционируют школы, где циркулирует текст Овидия. Земледельцы же почти не идут дальше предыдущего графа Фуа. Сей суверен был добр к подданным, но суров к Церкви. А потому после смерти (1302) оставил память о себе, как правителе, обеспечивавшем «курицу в горшке»{293}, решительном враге десятины, взимавшейся с горцев церковниками[612]. Отставим в сторону несколько редчайших текстов, которые можно пересчитать по пальцам одной руки, касающихся, например, чуть ли не столетней древности какого-нибудь genus или рода (II, 367—368, 110). В общем свидетели, которых допрашивает Фурнье, не вспоминают десятилетия до 1290—1300 годов[613]. В самом деле, среди свидетелей насчитывается не много стариков: демография и менталитет голосуют, таким образом, против исторического времени[614].

Таким образом, монтайонцы живут на «временном острове», отрезанном от прошлого больше, чем от будущего. На горизонтах этого острова маячат только далекие Борромеи{294} потерянного рая да воскрешение когда-нибудь. Другого времени, кроме нашего, не бывает, — говорит Раймон Делер, крестьянин из Тиньяка, употребив фразу, которой я охотно возвращу ее двусмысленный характер (II, 132). У изоляции на временном острове значение шире, чем местное: этнографы действительно встречали много «обществ без истории» (без истории для себя...), созданных по образу Монтайю. И несколько поспешно решали, что Клио нет места в их исследованиях. Научная аберрация, отныне преодоленная. В самом деле, аграрные общества переживают историю. Но они не представляют в своем сознании ее ясно.

Впрочем, такое отсутствие историографического измерения[615] в деревенской культуре хорошо согласуется с индикативным тоном[616], лишенным логической связи с прошлым и будущим, который характерен для речи крестьян верхней Арьежи: рассказы Пьера Мори, Бернара Марти и стольких других являются одномерными повествованиями[617]. Сущность персонажа в них открывается лишь под конец, в момент, когда она уже выдана самой жизнью. Мы часами слушаем воспоминания Пьера Мори, видим, благодаря им, как суетится башмачник Арно Сикр[618], и вдруг, за две минуты до развязки, узнаем, что этот Арно не кто иной, как доносчик... именно в тот момент, когда он обнаруживает себя как таковой. В нашу эпоху теле- и радиопередач, отменяющих книжную логику, методы непосредственной истории, саспенса, детектива и нового романа{295} без особых усилий вновь обретают старые и простые методы, которые использовались в 1320 году, до «Галактики Гутенберга», в повествованиях пастуха, девственно чуждого книгопечатанию и даже письменности.[619]

Что касается восприятия и ментального использования пространства — в собственном, а также в географическом, социологическом, культурном смыслах слова, — эта фундаментальная данность остается связанной с телесным восприятием, особенно с восприятием ладони и руки. Я увидела Прада Тавернье, который в лучах солнца читал черную книгу размером с мою ладонь, — заявляет Гийеметта Клерг (I, 341). Ладонь, таким образом, выполняет функцию малой меры. Рукой [bras] или саженью [brasse] измеряют расстояние подлиннее. Грелся я на солнышке за собственным домом, — заявляет Раймон Вессьер[620] — а в четырех-пяти «саженях» от меня находился Гийом Андорран, который читал книгу. Помимо самой руки есть еще мера, производная от силы рук, которая позволяет определять более значительные расстояния. Прад Тавернье, который нес на шее четыре или пять овечьих шкур, шел, держась все время на расстоянии выстрела из арбалета от дороги, — рассказывает та же Гийеметта Клерг (I, 341). Наступает момент, когда арбалетный выстрел в свою очередь оказывается слишком короткой и неадекватной единицей измерения. Тогда используется лье (III, 27) и переход (II, 43) или перегон. Конкретное направление перехода в этом горном регионе, с его подъемами, всегда теряется: здесь не ходят просто из пункта А в пункт Б, особенно в Монтайю, деревне на склоне. Здесь поднимаются или спускаются (I, 223, 462; III, 296 et passim).

В общем, некоторые метрологические сведения, которые я только что дал, отражают особенности сознания. Но они не должны создавать иллюзий: чувство пространственной меры, идет ли речь о расстоянии или площади[621]{296}, не является главной заботой населения верхней Арьежи. Почти незаметно стремление развивать это «чувство», ибо как таковое оно не является настоятельной потребностью каждого дня. Можно сказать, что оно просто обозначено с двух концов фундаментальными понятиями corpus и domus, определяющими философию Монтайю. Снабженное руками и ладонями тело выступает мерилом мира. Когда мир оказывается слишком широк, чтобы измерять его телом, то domus, придаток тела, в свою очередь может сделаться мерилом мира. Рай, — заявляет Гийом Остац, — чтобы вам было понятно, вообразите себе огромный domus, который раскинулся бы от Меранского перевала до города Тулузы[622].

Почти неизмеренное, монтайонское пространство к тому же не очень хорошо сориентировано. В последующие столетия землемеры, которые будут формировать лангедокский кадастр, сориентируют поля в своих регистрах по пунктам привязки, по господствующим ветрам, по положению солнца... что там еще я знаю? Арьежане же 1300 года меньше мудрствуют. Большой путь у них описывается с помощью указания направления, но через последовательный ряд городов. Чтобы добраться до Рабастенса, — говорит Белибаст Пьеру Мори, — пойдете сначала в Мирпуа, потом в Бовиль, и затем в Караман. А там спросите дорогу на Рабастенс (III, 151). За отсутствием восхода, заката, севера, юга, востока, запада, — терминов, никогда не употребляющихся в нашем регистре, — крестьяне Монтайю говорят о путях в Каталонию ( = на юг), на равнину ( = на север), за перевалы, к морю, на Тулузу и т. д.

В географическом смысле единицей восприятия остается малая родина, территория (terra). Это слово может обозначать как сеньориальный округ, так и микрорегиональный край. Слово terra не должно порождать двусмысленности у читателя. Наши крестьяне-пастухи, ориентированные на свой domus, отнюдь не имеют той одержимости семейной и парцеллярной землей, которую анахронически изобразят однажды неотъемлемо присущей менталитету земледельцев всех времен. Их способ производства скорее домашний, чем парцеллярный[623]. Terra для них — это территория не семейная, но общая: приходская, но шире малой родины. Terra деревни, группы деревень, определенного района, одновременно охватывающая и людей, и природу. Terra сеньории, малой или большой, и даже княжества[624]. Таким образом говорят об Айонском крае или Айонской земле (Прад и Монтайю). В административном отношении она представляет собой владения шателена, над которыми господствует высокая крепость, венчающая деревню желтых крестов[625]. Упоминается Сабартес (нагорная часть Фуа[626]{297}), упоминается также Ольмская земля, край или земля Соль[627], Разес, Фенуйед, Сердань. Графство Фуа как политическая единица присутствует в каждом сознании. Однако между нагорьем и равниной установилось отчетливое различие. Нагорье тяготеет не к Фуа, светской столице графства, а скорее к Аксу и Тараскону, как к центру сабартесского племени. Над хлебородной равниной доминирует Памье, город епископальный, клерикальный, антикатарский, доминиканский... и требующий десятину. Граница между антидесятинным и даже катарским нагорьем и твердокатолической равниной проходит в нескольких километрах к северу от Фуа через предпиренейское ущелье, именуемое Лабаррским проходом[628]ю Люди Сабартеса, — рассказывает в 1322 году Бертомье Югон[629], — очень хотели бы договориться с графом Фуа, чтобы ни один церковник не поднимался дальше Лабаррского прохода... Если бы граф Фуа был таким же достойным, как его предшественник, церковники не дошли бы до того, чтобы требовать свою карнеляжную десятину.

Такая, отмеченная предпиренейским ущельем, граница, признана всеми в Монтайю. С высоты своих «гор», например, кюре Клерг делает внушение Беатрисе, чтобы воспрепятствовать ее намерению спуститься в понизовье Далу и Вариле, наводненное братьями-миноритами. Mutatis mutandis{298}, заключенный в Памье Бернар Клерг смотрит на горы, закрывающие горизонт с юга. Это горы, где находится его верхнеарьежская родина (terra), включающая Сабартес и (в том числе) Айонский край, включающая прежде всего, в более узком смысле, монтайонскую сеньорию, которой он подчинялся в качестве байля.

Ограниченная на севере Лабаррским проходом, верхняя Арьеж упирается на юге в линию пиренейских перевалов. Епископ из Памье, объективно играющий роль духовной руки короля Франции, пытается распространить свой инквизиторский контроль вплоть до этой предначертанной линии. Люди «нагорного Фуа» обитают citra portus (по сю сторону перевалов), на северном склоне Пиренеев, более или менее подпадающем под влияние французского империализма. Тогда как другая сторона (испанский склон) именуется у них ultra portus (за перевалами). Бегите за перевалы, — говорит Беатрисе де Планиссоль нотариус Понс Боль из Вариле, — поскольку по сю сторону перевалов вы дадите епископу себя схватить (I, 257). Зато для изгнанников в Каталонии ось Пиренеев, которая проходит с востока на запад по линии перевалов, представляет собой границу свободы, за которой «начинается» (фактами угнетения, а не по букве закона!) «Французское королевство». Последнее обозначается и даже определяется в данном случае полицейской активностью инквизиторов. Когда мы переходим через перевалы, чтобы вернуться во Французское королевство (фактически в графство Фуа), у нас волосы встают дыбом, — заявляют эмигранты из Фуа, обычно проживающие в каталонском и валенсийском изгнании с тех пор как покинули родную землю (II, 71).

Наша деревня осмысляет себя и свою жизнь внутри мелких регионов (Айонский край) и даже крупных обособленных территорий (соответственно Окситания или Каталония): но и в том, и в другом случае не все направления оказываются равно предпочтительными. Например, Монтайю находится в устойчивых отношениях с Прадом, соседним приходом, вплоть до соединения с ним тропой[630] и посредством нескольких брачных связей. Зато Камюрак, другая соседняя община, едва ли более отдаленная, имеет с Монтайю лишь весьма натянутые отношения (конечно, если не считать случайного визита камюракского кюре, взявшего на себя миссию доставить последнее причастие умирающей монтайонке, которая посылает его подальше [I, 462,]). С Акс-ле-Термом, центром верхней части долины Арьежи, у монтайонцев отношения постоянные, одновременно торговые, культурные, светские, дружеские... В Акс с берегов Прада несут женщины на продажу своих кур и яйца, свою пряжу, чтобы заказать из нее ткань. Груженные зерном мулы следуют тем же маршрутом от Монтайю до мельниц Акса, поставленных на Арьежи. Те же мулы, груженные мукой, поднимаются потом обратно в деревню. Однажды, — рассказывает Гийеметта Клерг[631], — незадолго до того как похватали сплошь всех жителей Монтайю (те времена мне больше ничем не запомнились), пошла я нарвать травы на Алакот, так называется место. По пути встретился мне Гийом Мори со своим мулом. Он возвращался из Акса, горланя песни. Я и говорю ему:

— Выпил, что ли? Уж такой ты веселый.

— В Аксе был, муки смолол. Вот, везу на спине мула, — ответил он.

— И как же это понимать? — возразила я. — Вот когда мой муж отправляется в Акс муки смолоть, он потом возвращается домой вконец измотанный, ведь глаз не смыкает, да и пыль мучная...

— По правде сказать, — признался Гийом, — на мельнице я пробыл всего ничего. Я воспользовался поездкой, чтобы повидать добрых людей![632]

Сезонные перегоны тоже структурируют пространство. Они создают близкие и квазисоседские связи между Монтайю и весьма удаленными населенными пунктами. Например, в Арке, в нынешнем департаменте Од, Сибилла Пьер, жена овцевода, знает все монтайонские сплетни. И в этом ничего удивительного. Две деревни, арьежская и одская, отстоят друг от друга на сорок километров полета птицы; но реально они соединены, поскольку одна образует летний, а другая — зимний полюс замкнутого маршрута перегонов скота. Кроме этого, они обмениваются служанками и поденщицами при жатве (II, 427). В общем, является ли Регистр Жака Фурнье чем-то иным, нежели большим, с катарским акцентом, диалогом в пространстве между белибастовой зимовкой в Каталонии и летним пастбищем в Сабартесе?

Сабартес — вот великое слово. К нему мощно влекут нас все данные Регистра о чувствах «пространственной» принадлежности, испытываемых поселянами за пределами тесных рамок своего прихода. Фактически можно отметить концентрические круги квазисегментированого общества: corpus, domus, locus, pagus (II, 108); тело, дом, деревня, край. Тело и дом свои у каждого. Деревня — это Монтайю. Край — это Сабартес[633].

Монтайю и Айонская земля (Прад + Монтайю) являются, это неоспоримо, частью Сабартеса: Пьер Клерг — кюре из Монтайю, что в Сабартесе. «Монтайонцы» — значит из Сабартеса. Раймон Пьер из Кие говорит: Вот уже пять лет, как я не бывал в Сабартесе, кроме Прада и Монтайю[634]. Конечно, Айонская земля несколько на периферии Сабартеса, сердце которого в Тарасконе, Акс-ле-Терме, Жюнаке. Совершенные, — говорит по этому поводу Бернар Бене, — шли из Монтайю в Прад, а потом из Прада в Сабартес (на Акс-ле-Терм)[635]. Есть, так сказать, малый Сабартес, сосредоточенный в Аксе, Тарасконе и храме-эпониме Савар[636]; и большой Сабартес, более политический, представляющий собой не что иное, как нагорную часть графства Фуа, включающую (к югу от Лабаррского прохода и к северу от Пиренейского хребта) окрестности Акса, Тараскона, Фуа, нашего Айонского края, а также район Викдессоса[637]. Множество текстов показывают очевидную и спокойную силу чувства принадлежности к земле Сабартеса, проявленного обитателями разных деревень:

— Вы не из Сабартеса? — спрашивает некий юноша Пьера ден Юголя в ларокдольмесской таверне[638].

— Да, я из Кие.

Является ли Сабартес естественным регионом, отличающимся высотой над уровнем моря, составом почвы, растительности? Гауссен, который дал судьбу этой зоне как таковой своими фитогеографическими картами, так и думал[639]. Во всяком случае, по мнению коренных жителей земли, Сабартес в рассматриваемую эпоху обладает всеми атрибутами совершенно определенной единицы, которая выделяется столь же отчетливо, что и племена или народы, к которым нас приучили этнографы и историки. Раймон Делер из Тиньяка недвусмысленно говорит о народе Сабартеса (II, 122). Между тем чаще говорят о людях Сабартеса или о мужчинах и женщинах Сабартеса (II, 217, 309, 318, 328). У Сабартеса своя фольклорная культура, проявляющаяся, в частности, в пословицах о браке и судьбе; наши информаторы называют их «общими поговорками Сабартеса»:

Извечно и вечно, допрежь и опять мужчина с чужою женой будет спать (I, 167).

Кому радость, кому злосчастье — заповедано наперед (I. 356).

Коль сестра троюродна, насади ее сполна (II, 130).

Эта земля обладает к тому же собственной вездесущей системой обмена информацией и формирования общественного мнения. Она создаёт и разрушает репутации, мирские и не только: В Сабартесе все говорят, что Отье ушли, что они не вернулись... (II, 195; III, 54). Многие пользующиеся доброй славой женщины Сабартеса были подругами Пьера Отье (II, 425). Сабартес славится и своими гастрономическими изысками (форель, сыры). Духовно он тяготеет к храму, где бьется сердце этого пиренейского народа: Нотр-Дам де Савар в Тарасконе — совместная собственность земляков, которых тем более задевает, когда священники смеют изгонять из святилища неплательщиков десятины (III, 33). У Сабартеса имеется отдельный сонм мертвых душ, он образует огромную толпу, способную заполнить пространство от Мерана до Тулузы[640]. (Впрочем, фольклор о покойниках представлен в нескольких локальных вариациях. Фольклор Айонского края похож на то, что встречается в земле Соль, восточной соседке Сабартеса: действительно, долина Эрса облегчает контакт между Айоном и Солем[641].) У Сабартеса есть свой язык или, по меньшей мере, свои диалекты, о чем следует поговорить: лингвистическое единство благоприятствует бракам между собой, за пределами первого, деревенского круга эндогамии. Мой будущий супруг пришел в Хункозу (Испания) забрать своих баранов, — рассказывает Матана Сервель, — и когда узнал, что мы с матерью говорим на языке нагорья (из Сабартеса), начал ко мне свататься, хотя мы даже не были знакомы (II, 451). Почва в Сабартесе особенно плодородная, что магически обосновывается телесным присутствием «добрых людей». Раймон Отье из Акса сказал мне, — рассказывает Риксанда Кортиль из Аску, — что после того как добрым людям пришлось покинуть Сабартес[642], земля там уже не родит также хорошо... вплоть до того, что она перестала давать что-либо доброе. Богатство Сабартеса, если говорить об агрикультуре и овцеводстве, определенно связано с особенностями горной экономики: она базируется на сезонных перегонах скота, она коммерциализирована благодаря рынкам нескольких центров, где идет обмен баранами и идеями[643]. Здесь же пополняют запасы зерна и сплетен.

В административном отношении Сабартес был некогда судебным округом [viguerie] каролингской эпохи[644]{299}.

Его статус в 1300—1330 годов остается особым, в составе графства Фуа он образует верхнюю, нагорную часть выше Лабаррского прохода (III, 331). Такое положение обходится регионам верхней Арьежи в присутствие специального графского должностного лица, Гийома Трона, тарасконца по происхождению: этот персонаж выполняет функции общественного нотариуса графства Фуа в Сабартесе[645].

Народ Сабартеса выделяется своими этническими традициями и обычаями. Однако сама территория в пестроте границ выглядит маргинальной: фактически она образует архипресвитерство как южное подразделение епархии Памье. Конфликт вокруг десятины не утихает здесь в течение первых двадцати пяти лет XIV века. В крае, энергично отвергающем навязываемую епископом из Памье карнеляжную десятину, подобный конфликт порождает на уровне сословий или Estats трехчастную стратификацию: на десятинных переговорах 1311 года «светский» люд Сабартеса, сгруппированный в свои городские и сельские общины, представлен прокурорами и синдиками{300}, взгляды которых отражают, главным образом, мнение нотариусов и «судейских крючков» четырех городов или городков (Фуа, Акса, Тараскона, Викдессоса); белое и черное духовенство, в большинстве своем представленное массой деревенских кюре, образует противостоящую мирянам сторону, возглавляемую аббатом из Фуа и приором из Викдессоса; наконец, благородные дамуазо и рыцари Сабартеса составляют третью группу, лавирующую между двумя основными лагерями: народным и церковным. В 1311 году будет достигнуто соглашение, результат собраний трех сословий[646], которое не помешает повторному противостоянию 1312—1323 годов. Многие в Сабартесе, ожесточенные потерей своих льгот, возжелают (втуне), чтобы прелат Жак Фурнье, слишком охочий до десятины, сгинул в огне доброго костра; все двенадцать лет они будут демонстрировать поддержку привычных, доставшихся от предков традиций, враждебных десятине и карнеляжу[647]. Открытая или тайная борьба против поборов со стороны церковников встречает широкую поддержку у поселян, как катаров, так и католиков. Одновременно она остается неотделимой от еретической традиции, которая в 1290—1320 годах отождествляется с самим именем Сабартеса; и это как до, так и после деятельности Отье[648], которые предстали перед Вечностью великими гражданами Сабартеса.

Для определения этой земли и этого народа[649], этого Сабартеса, частью которого является Монтайю, решающими представляются горизонтальные связи, основанные на народном чувстве материальной и культурной, традиционной и лингвистической, деревенской, городской и гастрономической общности. Они кажутся мне столь же (и даже более) важными на уровне массового чувства, что и вертикальные связи иерархического, административного или феодального типа. Впрочем, эти «вертикальные» связи яростно оспариваются, когда они исходят от требующей десятину Церкви, в легальных, тем не менее, рамках Сабартесского архипресвитерства[650].

Откуда значение культурной, точнее, лингвистической данности для самоопределения в еще более широком пространстве, в котором Монтайю, в частности, и верхняя Арьеж, в целом — не более чем деревня и край среди многих других? В показаниях наших свидетелей окситанский — это как зыбь, исходящая из пучин, которые не может скрыть пена латыни переписчиков. Приход желтых крестов и народ Сабартеса включены в более широкие рамки пылкого окситанства, скорее живущего в себе, чем сознающего себя[651]. «Добрых людей» и кюре объединяет, как минимум, один общий момент: те и другие проповедуют, когда надо, на обиходном языке (I, 454; III, 106). В Монтайю обнаруживается весьма отчетливое сознание местного диалекта, на котором говорит самое большее тысяча человек. В Сан-Матео, — рассказывает Арно Сикр[652], — ...тачаю я башмаки в мастерской местного сапожника Жака Виталя. Вдруг на улице объявляется женщина, которая кричит: «Кому зерна смолоть?»

Мне говорят:

— Арно, глянь, батрачка из ваших краев.

Я спросил женщину:

— Откуда будете?

— Из Савердена, — отвечает.

Но поскольку говорила она на монтайонском языке, я ей враз прищемил клюв:

— Нет, вы не из Савердена. Вы, должно быть, из Прада или Монтайю.

Маленький показательный диалог. Фактически в нем отражена разница между языком равнины (Саверден севернее пресловутого Лабаррского прохода) и языком Сабартеса[653]. С другой стороны в последнем тоже обнаруживается разница между диалектами, прадским и монтайонским, быть может, подкрашенными каталанизмами. В самом деле, люди Монтайю, и особенно пастухи, обладают живым чувством окситано-каталонского континуума. Совершить переход от Тараскона и Акс-ле-Терма до Пучсерды и Сан Матео не является для них чем-то невозможным. В лингвистическом смысле Пиренеи невелики. Диалектные различия кажутся гораздо более заметными на северной стороне, особенно на западе и северо-западе. Отмеченная с 1300-х годов граница, разделяющая в Окситании лангедокский и гасконский говоры, отчетливо ощущается арьежанами. Не раз наши люди из Монтайю, Акс-ле-Терма и вообще из Сабартеса упоминают того или иного из встреченных персонажей, кто говорил «по-гасконски», или «по-тулузски», или даже «на смеси гасконского с тулузским» (II, 188, 475, 483). Отмеченные различия позволяют отчасти ощутить дистанцию с западным берегом Арьежи, поскольку один из персонажей, о которых идет речь, замеченный в «гасконизмах», возможно, уроженец Ла Бастид-де-Серу (II, 73-74, 188, 383).

Окситания 1320 года при общей своей величине является политически ничтожной. Это большой корабль, плывущий в ночи с потушенными огнями и, вероятно, не зная куда. Но, тем не менее, Окситания предстает в глазах арьежских пастухов, которые, разумеется, не называют ее таким именем, географическим гигантом: одно только расстояние от Тулузы до Меранского перевала производит, как мы уже видели, впечатление бесконечности (I, 191, 202). В общем содружество каталонской и окситанской культур, с которым связаны наши поселяне, широко распахнуто в Средиземноморье с его полуостровами, островами и великими долинами северного берега: овцеводы из Арка идут за отпущением греха ереси к самому папскому престолу. Арьежане, от которых запахло катарством, спасаются душой и телом в ломбардской, сицилийской, каталонской, валенсийской землях и на Майорке. По случаю сезонных перегонов и эмиграции установились контакты с испанскими морисками. Мусульманский и христианский Восток придает сияние смутному «заморскому» присутствию, основанному на распространении мифов и слабых попытках крестовых походов[654].

И наоборот, примечательно отсутствие в Сабартесе эманаций «французского» мира как такового. Разумеется, мир этот осуществляет окольное влияние: инквизиция из Каркассона и Памье в духовной сфере «объективно» старается для успеха грязных французских делишек. Повсеместно представленная Церковь и французское влияние, одновременно и весомое, и маргинальное, неплохо поладили между собой в Окситании. Будучи заодно, как воры на ярмарке, они делают ставку на пассивную покорность народов преимущественно католической «страны ок», что позволяет закрепить совместную добычу клерикала и завоевателя (впрочем, последний предоставляет некоторые преимущества, что в долгосрочной перспективе будет вполне оценено и элитами, и населением). В конце концов, сила Франции далека, но эффективность ее очевидна. Как дамоклов меч, нависает она над горячими головами Сабартеса. Даже не начав действовать, она устрашает. Она может заставить подчиниться самых непокорных, так что вооруженная оккупация всей страны людьми из страны «ойль» не становится необходимостью.

Зато если оставить в стороне такого рода косвенные методы нажима, то человеческое, миграционное и культурное воздействие собственно «французских» земель в Сабартесе весьма слабо. Конечно, множество мигрантов продолжают переходить арьежские и руссильонские перевалы, направляясь с Севера в Испанию. Но эти мобильные, влекомые к иберийскому югу люди — это не франкофоны из парижского региона, а окситанцы из Руерга. Случайное появление в Монтайю одного-единственного notarius gallicus[655], который в обычное время работает в канцеляриях каркассонской инквизиции, не способно опровергнуть вышеприведенные выводы.

Для характеристики нашего культурного пространства более важны иноверческие течения. Несмотря на «псевдоподии»{301}, которые неоднократно протягивались в Северную Европу, катарство по происхождению ересь балканская, итальянская, средиземноморская{302}. Она пришла в «страну ок» маршрутом Восток—Запад. Ересь эта соответствует традиционной пространственной структуре верхней Арьежи с ее основным тяготением к внутреннему морю.

Напротив, ересь вальденсов, несколько адептов которой еще живут в Памье в первые двадцать лет XIV столетия, представляет собой в меньшей степени южное явление, скорее будучи внешним заимствованием, исходящим из зоны Рона—Лион в широком ее понимании. Несколько вальденсов, которых мы знаем в ту эпоху в графстве Фуа, уроженцы земель нынешнего центрально-восточного региона (Бургундия, Вьеннуа, Женевский диоцез, Дофине[656]). Впрочем, влияние вальденсов-прозелитов к югу от Памье оказывается настолько ничтожным, что совершенно не затрагивает верхнюю Арьеж. Только сожжение Раймона де Ла Кота около 1320 года послужило предлогом для нескольких грубых высказываний против десятины на деревенских собраниях Сабартеса.

Что касается пастушков{303}, — то они действительно являются из северной Франции. После бурных выступлений в самом Париже в 1320 году их ватаги спускаются на юго-запад, в английскую Гиень{304}, затем в район Тулузы, административно, но не в культурном отношении, связанный с французским королевством[657]. Они убивают евреев в городках долины Гаронны, требуя отмщения за смерть Христа (I, 179), но их «крестовые походы» почти не докатываются до верхней Арьежи: последняя, заброшенная доминиканцами и нищенствующими монахами, остается мало восприимчива и к милленаристскому настрою фанатиков Апокалипсиса. У пастуха из Сабартеса по имени Мор, Мори или Пелисье нет ничего общего с такими пастушками, кроме прозвания. Сугубо социо-профессионального! Ибо Пьер Мори — «ок», пастушок же, чаще всего — «ойль». И этого достаточно, по крайней мере пока, чтобы почувствовать разницу. В Пиренеях в 1300— 1320 годах «ок» и «ойль» на народном уровне почти не совместимы. Придется ждать целый век и даже больше, чтобы хоть какая-то «совместимость» дала о себе знать.

Таким образом, в конечном счете «французский мир» почти не представлен в Сабартесе. Он оказывает на эту маленькую страну лишь опосредованное влияние, главным образом через инквизитора (в данном случае речь идет об окситанском инквизиторе.) В 1320 году французский мир видится из Монтайю и Акс-ле-Терма как пугало, но вполне реальное: его извлекают при необходимости, чтобы внушить страх или уважение. Оно отождествляется (неправомерно [II,71]) с той частью территории Фуа, которая контролируется инквизицией, дергающей графа за веревочки. В остальном французское присутствие на местном уровне почти нулевое. Едва ли выше английского, несущественного, однако тоже ощущаемого в «стране ок» со стороны Аквитании.

В смысле «туристическом» регионы языка «ойль» для наших людей Монтайю тем более не существуют. (Если все-таки допустимо применить слово «туризм» к паломничеству.) Единственный среди наших монтайонцев, единственный среди известных нам подозреваемых верхней Арьежи имел случай отправиться в Иль-де-Франс в порядке паломничества, к которому его вынудили репрессии: в 1321 году Гийом Фор был осужден епископальным судом в Памье взять посох паломника и отправиться на Север. Не только в Вовер (в нынешнем департаменте Гар), но и в Монпелье, в Сериньян (Эро), в Рокамадур (Ло), в Пюи-ан-Велай, в Шартр, в Париж в собор Парижской богоматери, в Понтуаз, в Сен-Дени, в Сент-Шапель, в Лимузен, в Дофине, в район Тарна (I, 453)... Увы, Гийому Фору не доведется совершить этот грандиозный рейд: второй приговор, объявленный день спустя, осуждает его на костер. И он действительно будет сожжен.

Таким образом, Французское королевство давит своей политико-религиозной и устрашающей мощью или угрозой ее применения. Но оно лишено культурной притягательности, не осуществляет миграционного воздействия, лингвистического и туристического влияния. В одной только сфере оно представлено весомо: монета. Действительно, в подавляющем большинстве случаев (71%) используемая в графстве Фуа серебряная монета — парижской и, главным образом, турской чеканки, изготовленная на монетных дворах, более или менее связанных с парижской монархией. Задолго до интеграции в административное, культурное и лингвистическое пространство, в котором господствуют властители Иль-де-Франса, арьежское нагорье, таким образом, volens nolens вошло в их монетарное пространство[658]. В долгосрочной перспективе этот первый триумф предвосхищает другие захваты. Отмеченная победа в денежной сфере не лишена значения: овцеводы и пастухи, столь многочисленные в Монтайю и Сабартесе, переходят, благодаря торговле шерстью и скотом, стадию примитивной экономики выживания и испытывают жизненную потребность в деньгах. Мало-помалу утверждаются французские деньги.

В итоге этого метрологического, территориального и культурно-географического исследования вслед за «временным островом» возникает «остров пространственный», в состав которого входит Монтайю. Айонская земля и Сабартес в братском единстве своей лингвистической, горной и еретической специфики противостоят нижней части графства Фуа и гасконским краям — регионам, более приверженным римской вере[659], а также отличающимся диалектными особенностями языка. И при этом живая, телесная связь притягивает Сабартес к окситанскому миру. Она же связывает его со средиземноморским универсумом. Зато Север, французский мир, несмотря на свою политическую, религиозную и военную мощь, остается для людей Монтайю почти столь же абстрактным, как и английские владения. Его весьма ограниченные успехи сводятся к двум основным планам: primo, он внушает страх, несмотря на роль доброжелательного арбитра, исполняемую порой по тому или иному случаю[660]; secundo, он смазывает местный торговый обмен с помощью монеты. Твердой. Или, иногда, порченой...{305}

Глава XIX. Восприятие природы и судьбы

Если идти дальше социализированных пространства и времени, то каковы установки наших деревенских жителей по отношению к природе и, в целом, по отношению к макрокосму?

Сразу отметем возможность эстетического восприятия. Разумеется, у крестьян верхней Арьежи есть чувство прекрасного, но для них оно прежде всего связано с желаниями, удовольствиями, с тем приятным, что производно от чувственного восприятия либо от идущих из глубины сердца привязанностей. Потому наши персонажи говорят о «прекрасной девице», «прекрасном рыбьем паштете», «прекрасных людях», «прекрасных церковных песнопениях», «прекрасных райских кущах». Не более того[661]. Наблюдая природу или горы, они не испытывают «возвышенных порывов». Они слишком погружены в конкретные проблемы, порой трудные, которые и та, и другие перед ними ставят.

По отношению к этой всеохватывающей природе в деревне и в округе существует скорее ощущение участия, значительно нюансированное антропоцентризмом. Философия Монтайю полагает — и не она одна! — что микрокосм (иными словами, человек и его domus) является частью макрокосма, в центре которого безусловно располагается осталь. Этот очень обширный макрокосм включает и звезды. Мы уже видели, так что нет необходимости к этому возвращаться, как в доме сохраняют волосы и ногти умершего главы семьи, чтобы этот domus не лишился своей звезды, без которой он не может существовать, или доброй удачи, astrum vel eufortunium[662]. Слово «удача» (фортуна) естественно противопоставляется в словаре жителей Сабартеса «неудаче». Люди не должны клясться небесами, — говорит Белибаст, — ибо они не могут сделать, чтобы звезда стала большой или маленькой[663].

У самого человека, особенно когда это пастух, есть, как у Пьера Мори, свой фатум, или судьба[664]{306}, которая управляет извне его бытием. Он добровольно подчиняется этой судьбе, даже когда она приводит его в конечном счете в тюремный застенок. Что касается горского катарства, то оно ни в коей мере не отвечает за появление подобной теории судьбы в верхней Арьежи. Но оказывается, — случайно ли? — что эта сугубо народная теория великолепно сочетается с догмой метемпсихоза религии «добрых людей»; синкретическое объединение местного фольклора с пришедшей издалека ересью становится очень легким, отчего у ереси появляются новые возможности укорениться... Послушаем по этому поводу Белибаста, когда он, в свою очередь, формулирует перед семьей Мори однозначное отрицание свободы воли (однозначность, подорванная фразой «Помоги себе сам, а уж небо тебе поможет» из других белибастовых речей).

Когда человек похищает, крадет чужое добро или же делает зло, — заявляет бывший пастух из Кюбьера[665], — он — лишь лукавый дух, который в него вошел; этот дух вынуждает его грешить, и ему приходится оставить добрую жизнь ради дурной. Эта концепция обосновывает безответственность во зле и неотделима у Белибаста, в катарском восприятии природы, от анимизма. Все вокруг полно душ, — говорит изгнанник, осевший в Морелье, лихо развивая свою мысль. — Воздух, что колышется вокруг, наполнен добрыми и злыми духами. Кроме редких случаев, когда дух пребывал в теле покойного, что был при жизни праведным и добрым (в таком случае этот дух вернется на небо), изошедший из мертвого тела дух всегда стремится вновь воплотиться. Ибо дурные духи, что пребывают в воздухе, поджаривают этот дух, когда он находится среди них; они его понуждают, стало быть, скрыться в каком-нибудь плотском теле, будь оно человеческое или звериное, ибо все время, что человечий дух отдыхает в какой-либо плоти, дурные духи, что роятся в воздухе, не могут его поджаривать и мучить[666].

Итак, если верить Белибасту, воздух полон злого огня и временно бесприютных духов, от которых прямо или косвенно, но неизбежно зависят действия людей. В этих условиях деревенский фатализм верхней Арьежи вырастает из почти натуралистического анимизма, который, не заботясь о противоречиях, опирается на катарство в той же мере, что и на фольклор. На более высоком уровне, на этот раз без какого-либо влияния ереси, эта доктрина вписывается в неизбежные ограничения макрокосма, в котором царят, без возможности обжалования, решения великого архитектора.

Подобная концепция мироздания находит свое наиболее ясное — и универсальное для региона — выражение в речах Бернара Франка из деревни Гулье, в приходе Викдессос (I, 350—370). Бернар Франка — священник и служит мессу, но он также настоящий крестьянин; он извлекает доход из своего просяного поля и сам на нем работает; на одной из улиц деревни у него есть дом, которым он и его братья владеют в рамках братской семьи. Он беседует со своими односельчанами во время страды, участвует в неформальных собраниях мужчин перед церковью в воскресные и праздничные дни. Впрочем, за эту общительность он станет жертвой доносов, процесса в Памье и, в конечном счете, желтых крестов.

Макрокосм, микрокосм и ветры. Миниатюра из «Книги о божественных делах» Хильдегарды Бингенской. Муниципальная библиотека, Лукка.

Бернар Франка глубоко верит в то, что всему, что с кем-либо происходит, от века определено происходить. Человек, говорит он, зажат в рамках неотвратимой макрокосмической необходимости, первотворцом которой является сам Бог. У человеческого существа нет никакой свободы. А следовательно, человек не грешит. Наоборот, так называемые добрые дела не являются ни в коей мере заслугой тех, кто их совершает, поскольку заранее предусмотрены божественным планом. Когда мы читаем в документах из Памье эту радикальную деревенскую критику благочестивых деяний, на память временами приходит Лютер{307}, — но Лютер местного масштаба: гораздо меньшая культура. Бернар Франка — августинианец, сам того не зная; он исходит неосознанно из всемогущества Благодати.{308}

Как раз в важном вопросе о влияниях и истоках Франка однозначен. «Эти самые мысли», отрицающие индивидуальную свободу, не нашептаны ему каким-нибудь городским доктором, где-то нахватавшимся августинизма[667]{309}, — доктором, которого Бернар, будучи священником, хотя и сельским, вполне мог как-нибудь встретить. На самом деле Бернар Франка проповедует свои иноверческие взгляды уже сорок лет: он просто-напросто вывел их из фольклорных оснований крестьянской философии Сабартеса, которой он с радостью предается[668]:

— Не доктор ли какой внушил вам эти заблуждения? — спрашивает в 1320 году Жак Фурнье у шестидесятилетнего Франка.

— Нет, — отвечает старик. — Но все говорят в Сабартесе, когда случается с кем-нибудь что-то дурное или что-то хорошее, что «так уж ему суждено» или что «иначе оно и быть не могло»... Да и когда меня схватили (представители инквизиции) я сказал:

— Что будет, то и сбудется.

А потом я еще добавил:

— Так и будет, как Бог судит[669].

Судьба и необходимость, управляемые Богом из горних сфер, могут действовать через посредство звезд или, пониже, воздуха и присутствующих в нем духов. Это двойное воздействие оказывается соответственно на domus и на индивида. Между звездным небом и небом чистого воздуха находится луна. Макрокосмическое влияние этого небесного тела в Сабартесе не имеет такой всеобщности, которая будет за ней признаваться позже в других крестьянских культурах и «страны ок», и «страны ойль»[670]. Однако это влияние нельзя не учитывать в Монтайю, когда речь заходит о действии, на котором основывается от поколения к поколению непрерывность существования domus: сочетании браком. Лет шестнадцать назад или около того, — рассказывает в 1320 году Раймон Вессьер из Акс-ле-Терма, — я был в доме Раймона Бело из Монтайю; и мы беседовали, в общем, о времени, когда надлежит праздновать свадьбы. Раймон мне сказал:

— Когда мы решили отдать нашу сестру в жены Бернару Клергу, мы пошли к еретику Гийому Отье, чтобы спросить его совета вот о чем: когда луна будет в самой поре, чтобы отдать нашу сестру за Бернара? Гийом Отье сказал нам назначить свадьбу на тот день, что он назвал. Так мы и сделали (I, 291).

Все есть в этом тексте, ставящем как раз на нужном уровне социального и матримониального обобщения проблему астрономических влияний. Domus Бело в данном случае конкретизирован в группе братьев, которые коллективно несут ответственность за семью; в определенном таким образом составе domus перемещается, чтобы посоветоваться с «добрым человеком», возведенным в достоинство прорицателя. Бело справляются у него о наилучшем способе совместить цикл плодородия их сестры, обещанной Клергу-сыну, с лунным циклом, поскольку, если верить провинциальной мудрости, ритм изменений ночного светила влияет на все, что живет и воспроизводится на земле.

Знания фаз луны не всегда достаточно, чтобы расшифровать указания макрокосма, потому жители Монтайю активно прибегают к услугам прорицателей в собственном смысле слова, чтобы обеспечить себя самыми надежными предсказаниями относительно подготовки к свадьбе, путешествию и т. д. Беатриса де Планиссоль пользовалась, как мы отмечали, ворожбой, которой охотно занималась для нее крещеная еврейка. Что же до каталонских изгнанников, то они вопрошают прорицателя, вычитывающего свои предсказания в книге, написанной арабским письмом (II, 40; III, 207). Этот гадальщик использует маятниковые движения палки или наблюдения за башмаками во время ходьбы, чтобы прорицать по поводу болезней людей и скота, а также по поводу предполагаемых браков. Менее хитроумные предсказания извлекают из полета птиц, приносящих несчастье: сов, которые забирают души мертвых, сорок, которые перелетают дорогу и служат вестницами беды, если верить весьма распространенной примете, которая передается от отца к сыну в семье Белибастов. Вид двух этих птах, пересекших дорогу, лишает «совершенного» из Кюбьера того немногого мужества, что у него осталось; ноги у него буквально подкашиваются и он предчувствует — справедливо — печальную участь, которая его ожидает (II, 78; III, 210).

Бог, макрокосм и природа управляют человеком и его осталем, которые находятся в центре целой системы. Звезда, луна, духи воздуха программируют семейные и индивидуальные судьбы, отдельные указания по поводу которых дает также полет сов или сорок. Случай с приносящими несчастье птицами отнюдь не уникален: эмоционально насыщенные отношения, которые айонский житель поддерживает с окружающей природой, особенно с животными, далеко не всегда сердечны[671]. Даже — и прежде всего — когда эти отношения очень тесны. Проиллюстрируем этот аспект.

Начнем с самых близких и домашних животных. У пастухов из Монтайю, безусловно, были собаки, или mâtin{310}, ходившие в отгон со стадами[672]. Отдаленные дома иногда охраняли большие собаки, лаявшие беспрерывно[673]. Повседневные отношения между двуногими и четвероногими были, возможно, хорошими и нежными — нам ничего об этом неизвестно. Однако в целом стереотипный образ собаки не является позитивным. Собачьи отродья, что сдирают шкуру, волчьи отродья, что пожирают... Сучье отродье — это самые ласковые ругательства, используемые Клергами и некоторыми другими по адресу братьев-миноритов или Алазайсы Форе. Берегись злой собаки! Она может заразить бешенством. Пастух Жан Мори боится быть отравленным? Он дает попробовать приготовленные хозяйкой кушанья своему пастушьему псу[674]. Жермен из Кастельно, архидиякон{311}. Памье, наживается за счет своих собратьев, провернув дело с земельными доходами? Его постигнет кара! Четыре здоровенных цепных овчарки ждут архидьякона на том свете, чтобы разделаться с ним по-свойски. Один каменотес высказывает свои сомнения по поводу конца света? У вас веры не больше, чем у собаки, — говорят ему его приятели[675].

Образ собаки, таким образом, не является ни лестным, ни просто хорошим. Мы очень далеки от Эдма Ретифа, который в своей Бургундии XVIII века настолько будет любить свою собаку, что не колеблясь заявит: Прикоснуться к моей жене — это все равно, что прикоснуться к моей собаке. Несмотря на мнение Ретифа, у антисобачьих стереотипов будет долгая жизнь; в словаре ругательств они доживут до сегодняшнего дня^|[676].

Другое близкое к очагу животное также страдает от негативной, а то и диаболической характеристики — речь идет о кошке. Ночные крики дерущихся котов слишком уж походят, если верить семье Бене из Орнолака, на стенания странствующей души покойника (I, 262). Ба! Подумать только! Когда Жоффруа д'Альби, инквизитор из Каркассона, помер, — рассказывает Гийеметта Мори, — никто не присутствовал при его ночной, кончине. Но на другой день, — продолжает хозяйка[677]{312}, — люди, что обнаружили труп, увидели рядом с его кроватью двух черных кошек, по одной с каждого края кровати. То были злые духи, которые составили компанию душе инквизитора. Отметим, что крыса, другой обязательный обитатель дома, также вызывает неприязнь[678].

Дурная репутация свиньи в каком-то отношении напоминает судьбу собаки. В самом деле, собака входит в человеческую семью и в то же время обладает какой-то долей дикости, поскольку может быть скрещена с волком, в компании с которым она часто поминается в оскорблениях. Я бы сказал то же самое о свинье. Она одновременно является постоянным сожителем, и соседство более чем тесное, поскольку ее кормят домашними отходами и ежедневно едят в виде соленого сала, и животным наполовину диким, поскольку кормится желудями в лесу и оплодотворяется кабаном, дикость которого бесспорна. Следовательно, свинья оказывается вдвойне подозрительной, поскольку это четвероногое, если можно так выразиться, стоит двумя ногами в одном лагере и двумя ногами в другом: в культуре (наиболее интимно-домашней) и в природе (наиболее дикой). Свиная морда (truiassa), — кричат во время семейных сцен мужья из Сабартеса своим женам, когда дело доходит до того, что пестики для соли и деревянные миски летают туда-сюда по кухне[679]. Если у вас в погребе есть свиные ноги, отнесите их святому Антонию, — насмешливо говорят братья Отье своей скотоводческой аудитории; правда, они ссылаются на животное, которое в фольклоре тесно связано со св. Антонием{313} (II, 420).

За пределами первого круга табуированных животных, отмеченных негативным восприятием (собаки, кошки, свиньи, крысы), располагается второй круг, включающий классический домашний скот: коров, овец, коз и лошадей; степень их полезности оказывается достаточно высокой, а близость к людям несколько меньшей, чем в случае с первой группой, включая свиней. Грацида Лизье, недавняя бедная крестьянка из Монтайю, четко чувствует этот образ позитивного круга, зажатого между двумя концентрическими негативными зонами, внутренней и внешней. Молодая женщина, чтобы лучше сформулировать свою мысль, не колеблясь отливает ее в форме примитивного катарства и дуализма, переделанных в соответствии с ее фантазией.

— Грацида, — спрашивает Жак Фурнье, — веруете ли вы, что Бог создал все телесные предметы, которые мы видим в мире?

— Я верую, — ответствует Грацида, — что Бог создал телесные вещи, которые хороши для использования людьми: самих людей и животных — съедобных или же полезных человеку, ну как быки, бараны, козы, лошади, мулы, а еще съедобные фрукты земли и деревьев. Но, однако ж, я не верю, что Бог создал волков, мух, ящериц и других зловредных для человека существ, и не верю еще, что Он создал дьявола (I, 304).

На другом берегу Арьежи Бернар Франка, крестьянин-священник из Гулье в Сабартесе, воспроизводит простодушные суждения неграмотной женщины из Айонского края. Этот Бернар также изобретает для себя дуализм наподобие катарского, но достаточно причудливый. Есть от чего перевернуться в гробу истинным манихеям; но в нем содержатся и основания для того, чтобы отличить дурных зверей от хороших, — последняя группа включает, как и у Грациды, полезный домашний скот. С одной стороны, — говорит свидетель из Гулье, — есть творения Бога доброго, небо, земля, воды, огонь, воздух и животные, что полезны человеку для еды, для перевозки, для работы или для одежды, туда же включим и съедобных рыб! С другой стороны, злой бог сделал демонов и зловредных животных, как, к примеру, волки, змеи, жабы, мухи и всякие зловредные и ядовитые твари (I, 358).

Корова с теленком. Миниатюра Х111 в.

Во главе этих домашних животных, к которым относятся доброжелательно, выступает, разумеется, лошадь. Она оказывается в первом ряду множества животных, которым, согласно местным пророкам катарского Сабартеса, суждено принимать в себя душу в ходе ее последовательных реинкарнаций. Лошадь или, точнее, кобыла в этой роли следует за женщиной и безусловно опережает крольчиху и суку, а также корову. Души, — говорит Белибаст, — когда выходят из рубахи, то есть из тела (после его смерти), тут же начинают метаться, будучи боязливыми и пугливыми. Так быстро они перемещаются, что если душа покинет (мертвое) тело в Валенсии (в Испании), так в другое тело (живое) она может вселиться в графстве Фуа, и если будет сильный дождь, так едва ли и три капли дождя на нее попадут! И в таком бегстве мятущаяся душа (которую пытают в это время языки пламени, испускаемые дьяволами, населяющими воздух) кидается в первую же свободную дыру, какую найдет! А иначе говоря — в чрево любого животного, только что зачавшего зародыш, у которого нет еще души, будь это животное сукой, крольчихой или кобылой. Или же во чрево женщины (II, 35).

Белибастов миф о гонке духов по направлению к чреву популярен также и в Монтайю. Раймон Руссель рассказывает его в сокращенном виде Беатрисе де Планиссоль (I, 220). В этом рассказе прямо упоминается о преимуществе лошади перед другими животными, способными приютить дух, только что вышедший из мертвого тела. Это преимущество, помимо прочего, подчеркнуто мифом о лошади, как минимум четыре версии которого нам оставили арьежцы, беглые или оставшиеся на месте[680]. Две из них воспроизводятся Пьером Мори, услышавшего их от Белибаста и Прада Тавернье; они очень упрощены. Еще одна нам предоставлена Сибиллой Пьер, скотоводкой из Арка, услышавшей ее непосредственно из уст Пьера Отье; четвертая, самая полная, попала в наши протоколы через посредство Арно Сикра, слышавшего ее, как и Пьер Мори, от Белибаста (который, подобно Сибилле Пьер, возможно, знает ее лично от Пьера Отье). Один человек был дурным и убийцей. Когда человек этот умер, дух его вошел в тело быка; у быка этого был жестокий хозяин, который плохо его кормил и терзал тычками длинного стрекала. А между тем душа быка помнила, что была человеком. Когда бык умер, душа вошла в тело лошади. Лошадь эта принадлежала важному сеньору, который ее хорошо кормил. Как-то ночью на сеньора напали враги; он вскочил на коня и поскакал каменистым ущельем. И случилось, что у коня копыто застряло меж двух камней, — он едва его вытащил, так что потерял подкову, которая осталась в каменьях. Сеньор продолжил ночную скачку. А душа коня все помнила, что была человеком. Когда лошадь умерла, душа перешла в тело беременной женщины и воплотилась в зародыше ребенка, что женщина носила в животе. Став большим, ребенок этот возвысился до постижения Блага (до катарской веры). А потом он стал совершенным[681]. Однажды вместе со своим товарищем шел он как раз в том месте, где конь потерял свою подкову. Тогда этот человек, дух которого был раньше в лошади, сказал своему спутнику: «Когда я был конем, одной ночью я потерял свою подкову меж двух камней, а потом скакал раскованный целую ночь...

И тогда оба принялись искать в каменьях; они нашли подкову и взяли ее с собой.

Крестьянин с мулом. Миниатюра середины ХШ в.

Этот миф, происхождение которого, местное или иноземное, нам неизвестно, встретил теплый прием у людей из Сабартеса; если они и не сами изобрели его, то, по крайней мере, адаптировали, опираясь на старые фольклорные традиции; рассказчиком-посредником был Пьер Отье, так хорошо знавший свою верхнюю Арьеж. Они с большим энтузиазмом его распространяли. В самом деле — миф примиряет обязательные элементы альбигойской догматики (метемпсихоз, важнейшее значение «добрых людей») с параллельным, очень сабартесским прочтением[682] социальной и животной иерархии, которые напоминают «триады» Дюмезиля{314}:

В высоком «социальном» положении лошади нет ничего удивительного: даже на том свете рыцари графства Фуа не расстаются со своим верным скакуном. Три года назад, — рассказывает в 1319 году Арно Желис по прозвищу Чашник, пропитанный алкоголем ризничий одной из церквей в Памье, имеющий дар видеть призраков[683], — явились мне два умерших экюйе, родом из деревни Ден. Были они рассечены сверху донизу до самого пупка из-за раны, по причине которой они и померли; и однако ж они по-прежнему сидели верхом на своих боевых скакунах, которые отправились за ними на тот свет!

Относительные уважение и почтение, окружающие лошадь, распространяются даже на подобных ей: при отсутствии лошади дворяне, не смущаясь, седлают мула (III, 271). «Важные шишки» из Сабартеса именуются в местном просторечии взгромоздившимися на жирных мулов. Став преемником переселившейся души, мул обладает доброй душой (II, 129), а потому имеет право на потраву зерна на соседнем поле! И осел, столь дорогой для монтайонцев, имеет лучшую репутацию, чем в наши дни: к нему применяют самое дорогостоящее ветеринарное лечение — ртутные примочки. Привидевшаяся во сне голова осла является мифологическим аналогом дворца[684]. Тело осла, как и тело лошади, являет собой достойное жилище для той или иной души, находящейся в странствии метемпсихоза. Гийеметта Мори справедливо негодует, когда Жан Мори бьет чуть ли не до смерти ее ослицу (Дурной прием для души! — кричит хозяйка виновнику)[685].

Переходя от семейства лошадиных к рогатому скоту, мы спускаемся на одну ступеньку по лестнице уважения, аналогичную той, что разделяет знатного человека и землепашца. Тем не менее мы остаемся в зоне положительной оценки: Бог и дьявол согласны, помещая достаточно высоко предназначенных для пахотного труда и, следовательно, полезных быка и корову[686]. Бароны, пусть никто не протягивает руки к моей сохе, если не хочет держать ее крепко, — говорит Сын Господень своим последователям (согласно Пьеру Мори [III, 137]). Я дам вам быков и коров, богатства, жену-подругу, и у вас будут ваши собственные дома, и у вас будут дети, — говорит, со своей стороны, Сатана, чтобы выманить ангелов из Рая[687]. Положительно «отмеченная» деградировавшей в местных условиях катарской Вульгаты, корова естественным образом противопоставляется волку, которого воспринимают максимально негативно. Были у меня коровы и бараны, — рассказывает Арно Когуль, крестьянин из Лорда, — и случалось, что волк их утаскивал и пожирал; никак я не могу поверить, что Бог создал такого дурного зверя, волка! (I, 378).

Баран, с другой стороны, несмотря на свою глупость, пользуется уважением, которое он сохранит до наших дней. В зятя моего вселился добрый дух, он смирен, как баран[688], — говорит Эмерсанда Марти, имея в виду мужа своей дочери Жанны по имени Бернар Бефай. Этот зять действительно просто золото для своей тещи, на помощь которой он всегда галантно приходит. Он даже нещадно побьет свою жену, грубо ведущую себя со старой Эмерсандой. Среди пастухов Монтайю ягненок или, чаще, настриг шерсти считаются хорошими подарками, которые приятны для доброго св. Антония.

С более общей точки зрения на быка и барана распространяется уважение и расположение, которое направлено на мясных животных. Их мясо, роскошное блюдо, считается афродизиаком: оно вздымает плоть[689], что приносит ему народную любовь и сугубо теологическое неприятие со стороны «совершенных». Однако последние не держат из-за этого зла на мясных животных, которых они считают хорошими вместилищами для переселения душ, в отличие от рептилий и других «отмеченных» дурной репутацией тварей. Как-то оказался один еретик в Лиму, — рассказывает Арно Лофр из Тиньяка, — и, проходя мимо скотобойни того города, увидел он мясников, убивавших скотину.

— Какая жалость, — сказал еретик, — видеть, что так вот гибнет столь благородная порода! Какой грех! (II, 108).

Та же реакция по отношению к другому сельскохозяйственному «животному», к курице: и она является объектом доброжелательных стереотипов. Свернуть шею очаровательной курочке — это выше сил кумушек из Монтайю и дам де Шатоверден, если они еретички (I, 458, 221). Скорее уж пусть нас пытают огнем, заявляют они.

За пределами двух первых кругов — дурного круга животных настолько близких, что их названия становятся ругательствами, и более обширного круга животных, менее тесно соседствующих с человеком и попросту хороших и вкусных — начинается третий круг, охватывающий всю дикую фауну. В его рамках неодомашненные млекопитающие не внушают ярких чувств, если не считать волка, предмета всеобщей ненависти: в самом деле, он пожирает скот, а иногда и людей. Будучи народом противоречивым, наши крестьяне легко сравнивают духовенство с прожорливым волком; в то же время они утверждают, что получение крещения гарантирует, что человек не будет загрызен волками[690].

Напротив, можно отметить популярность белки, частой добычи, которой живут охотники и которую ловят силками[691]. Ее также считают возможным промежуточным этапом переселения душ. Два еретика, — рассказывает опять же Арно Лофр, — нашли как-то белку, попавшую в силок. Они распутали и высвободили ее. Она убежала. Зная, что человек, расставивший силок, живет тем, что добывает охотой, они оставили на месте ловушки столько денег, сколько стоит белка.

Напротив, все, что «волочит брюхо по земле» (змеи, жабы, ящерицы), является предметом страха, ненависти, неприязни в той же мере, что и крысы. В этом отвращении по отношению к рептилиям или земноводным нет ничего удивительного и оригинального: и сегодня люди безжалостно убивают этих животных-неудачников, будь они «вредными» или безобидными. Ящерица, однако, стоит несколько особняком, поскольку к ней относятся плохо — в той мере, в какой она сродни своей рептильей сущностью змеям, — и в то же время она имеет доступ к святая святых человеческого «Я» (ср. катарско-сабартесский миф о ящерице, где в нее воплощается человеческий дух, ни больше, ни меньше[692]). Будем есть лишь то, что родится на деревьях и в воде, — говорит Белибаст Гийеметте Мори, дважды подтверждая тем самым народное проклятие хтонического характера, лежащее на всех ползающих гадах, перемещающихся, «волоча брюхо по земле»[693].

Прочитав эту белибастову апофегму{315}, легко можно прийти к мысли, что живущие на деревьях птицы очень популярны среди наших монтайонцев. На самом деле все не так просто. Сова и сорока, птицы дьявольские и связанные с загробным миром, вызывают чувство тревоги и неприязни (подобно дракону, принадлежащему и воздушному, и хтоническому миру). Две этих летучих твари, приносящие несчастье, воспринимаются едва ли более положительно, чем мухи, другие «воздушные» существа, которых считают вредными, даже демоническими[694]. Уж не говоря о вшах, — они, правда, скорее жители эпидермиса, чем воздуха. Напротив, безусловно в положительном свете видится птица, которая для верхней Арьежи остается мифической, — пеликан. Прекрасная история о нем, использованная катарами к случаю, обходит все Пиренеи, ее передают из уст в уста, от человека из диоцеза Палар — человеку из Сабартеса и далее (I, 357, 363). Есть такая птица, что зовется пеликаном, и перья ее сверкают, как само солнце. И птица эта все время летит вслед за солнцем. Были у этого пеликана птенцы. Он оставлял их в гнезде, чтобы без помех лететь за солнцем. Когда его не было, дикая тварь забиралась в гнездо и отрывала маленьким птенцам лапы, крылья и клювы. После того, как такое случилось уже много раз, решил пеликан скрыть свое сверкание, спрятаться среди своих птенцов и подстеречь тварь, чтобы убить ее, когда она снова заберется в его гнездо. Так он и сделал, и спас маленьких пеликанов. Точно так же (вот где торчат катарские уши!) Христос скрыл свое сверкание, когда воплотился в чреве Девы Марии, так он смог поймать злого бога и запереть его во мраке ада. Так злой бог перестал разрушать творения Бога доброго.

Итак, пеликан — это Христос, сова и сорока — это дьявол/ Между двумя этими крайностями располагается тьма птиц, к которым относятся скорее нейтрально.

Что касается живущих в воде рыб, то их плоть, на языке катаров, не испорчена; однако она не может быть местом реинкарнации, поскольку рыбы не вынашивают своих детей во чреве и потому не могут принимать странствующие души. Народное мышление не противоречит в этом вопросе катарской догме: у наших монтайонцев ни одна рыба не имеет названия, которое могло бы быть использовано в качестве оскорбления; морской окунь (волк на местном наречии) ценится настолько же, насколько сильно проклинается горными пастухами обычный волк[695].

По поводу растительной природы мнения расходятся. Некоторые крестьяне во время дискуссий при обмолоте высказываются в том смысле, что сам Бог заставляет зерно «цвести и наливаться»; дьявол же, полагают они, напротив, специализируется на производстве града, грозы и ураганов. Другие деревенские жители, столь же категоричные, приписывают живительную силу рождающей природы и культивируемые растения самой Природе, плодородию почвы, благодетельному присутствию «добрых людей», человеческому труду... или навозу. Однако во всех этих случаях растительный мир как таковой не является предметом негативных суждений; теории стронников абсолютного дуализма, выставляющие его как творение злого бога (I, 283), не находят громкого отклика в мышлении сельских жителей, — в том виде, в каком оно существует в Монтайю и Сабартесе.

Разумеется, наше мужичье видит руку злого бога в некоторых явлениях или созданиях, таких, как кошки, совы, волки, рептилии, гром или молния. Однако в Сабартесе и речи нет о том, чтобы систематически считать сатанинским любое творение[696]. Скорее наоборот. Примитивный спинозизм{316}, плохо различающий Бога-создателя и благую Природу (созидающую или созидаемую, мнения расходятся), таким образом, красной нитью пронизывает сабартесский натурализм. Он спонтанно распространяется в массах и приспосабливается, в зависимости от ситуации, к катарскому или римско-католическому умонастроению. С другой стороны, дуализм крестьянских представлений также оказывается примитивным: он ближе народной интуиции, чем тонкости умеренного ученого дуализма, и по возможности размещает творения дьявола среди созданий и явлений, считающихся вредоносными либо табуированных (бури, совы, мухи и т. д. — см. выше).

Если быть более точным, чередующиеся концентрические круги негативного и позитивного отношения к животным заставляют нас обратиться к исследованиям Эдмунда Лича[697]. Этот автор сравнивает оскорбления, использующие названия животных, с табу, появляющимися из запрета инцеста. На практике наши крестьяне из Монтайю проводят то же сравнение, когда восхваляют того или иного «доброго человека» за его отказ иметь дело с любой женщиной и есть любое мясо. Сами же они отказываются лишь от женщин из ближайшего круга родства и от мяса наиболее тесно соседствующих с ними животных (собака, кошка, крыса). Следовательно, мы можем считать, что по отношению к деревенским жителям Сабартеса существует очень близкий круг животных (собака, кошка, свинья), которые в разном качестве и иногда сохраняя частицы дикости живут в пространственной, эмоциональной, а порой почти телесной общности с человеком. Эти животные — за исключением свиньи, употребление которой в пищу, впрочем, создает некоторые проблемы — являются предметом пищевого табу, а также материалом для оскорблений или ассоциаций с дьяволом. Затем идет круг животных загонов и хлева, уже чуть менее близких: поддерживаемые с ними отношения достаточно дистанцированы, чтобы быть корректными, иногда сердечными и в целом позитивными. Птичий двор, и даже огород, целиком входят в этот второй круг. (Посмотрите на хорошую репутацию курицы в Монтайю; и сравните, уже в наши дни, с выражениями типа курочка моя, уточка моя, цыпленочек мой.)

Кормление цыплят. Первая половина XIV в.

Вторая важная граница отделяет дикую природу: некоторые существа здесь в той или иной степени враждебны человеку и его домашним животным (волки, гадюки, даже мухи[698]), либо эта враждебность, полагаемая реальной, на самом деле остается мифической (неядовитые змеи, жабы, совы, сороки и т. д.).

Наконец, за пределами этого круга, справедливо или ошибочно воспринимаемого как агрессивный, располагается нейтрально или даже положительно оцениваемая остальная природа, растительный и водный миры. Лич в этом отношении совершенно прав: оскорбление и, в более общих терминах, уничижительная оценка черпаются из зон животного или природного окружения, по-разному удаленных от человека. С одной стороны — из круга, наиболее близкого к эго и его domus, среди домашних животных. Пример — собака. С другой стороны — из также самого близкого, пусть и не настолько, как предыдущий, и самого опасного круга дикой фауны. Пример — волк. Отметим, впрочем, что монтайонское восприятие этого животного более нетерпимо, чем наше: оно не делает исключения даже для волчонка, того вполне милого исключения, которое делаем мы, когда говорим о молодых волках социалистической партии или о молодых волках UDR[699]{317}. Зоологические оскорбления, таким образом, являются в Сабартесе процедурой очень удобной: они производят значимые разрывы в континууме человек—природа, отделяя человека от наиболее близкой к нему фауны, а домашнюю фауну — от дикой.

Коллективное бессознательное было «структурировано как язык»{318} и эта процедура дополнялась целой серией сопоставлений между представлениями о животном мире, о семье (или ее отсутствии) и об обществе. Для крестьянского менталитета в Сабартесе эти соответствия не представляли собой ничего сложного. В самом деле, деревня не рассматривает зверя как «животное-машину»{319}, а приписывает ему свойства, делающие его достойным сравнения с человеком. Посмотрите по этому поводу, о «имидже» животного в деревне, интереснейшие тексты Ретифа де ла Бретона и кюре Мелье{320}, двух знатоков крестьянской философии[700]{321}.

Таблица резюмирует систему скрытых соответствий, принятую в верхней Арьежи.

* Отметим, что оскорбительный термин «волк», или «волчище» [lobasses] (А III), применяется к нищенствующим братьям (С III), тогда как «сукой» или «свиньей» (А I) охотно величают женщин из собственной семьи (В I).

Глава XX. Магия и спасение

Перейдем теперь к религиозности наших деревенских жителей, в разных случаях католической или катарской, либо и той и другой одновременно... Согласно широко распространенному мнению, для крестьянских и сельских культов должны быть характерны прежде всего магическое восприятие мира, пережитки язычества и ритуалы исцеления или плодородия, ритуалы, предназначенные для излечения болезней и сбора большого урожая[701]. На самом деле религиозная практика «урожайного» или «антиэпидемического» типа, имеющая в виду прагматические цели, встречается у жителей Сабартеса время от времени, но в целом достаточно редко. Не происходит ли эта относительная недостаточность от того, что центром их культуры является скорее осталь, чем земля-кормилица? Не оттого ли, что провозглашаемая ими религия стремится предстать прежде всего как размышление о потустороннем мире, а не о земной жизни? Во всяком случае констатируем факты, не высказываясь пока по поводу причин. В окрестностях Акса, Прада и Тараскона Бог — скорее Яхве, чем Ваал{322}, скорее всемогущий распорядитель спасения в «горнем мире», чем помощник по призванию дождя, отведению бури или тифа. Молитвы и крестные ходы[702], предназначенные привлечь господнее благословение на поля, устраиваются нашими крестьянами с невероятной скромностью, — если устраиваются вообще.

Конечно, крестьянин из Бедельяка вполне может во время беседы с другими мужчинами местечка, собравшимися на площади незадолго до Иванова дня, говорить о Божьем вмешательстве в вызревание урожая. Гляньте, — говорит он своим товарищам, — в этот год мы боялись вовсе не собрать зерна, когда оно едва-едва проросло, и вдруг, благодаря Богу всемогущему, который все создал, пшеница наша заколосилась, и ее будет у нас в достатке в этот год...[703] Однако подобные утверждения имеют, по-видимому, лишь теоретическое значение: они не влекут за собой организации особых процессий или церемоний, направленных, с Божей помощью, на повышение плодородия земли. Ее фаталистически оставляют на усмотрение божьих планов и климата. В этой «аграрной» сфере смирение с волей Неба довлеет над обращением к Всевышнему.

У наших монтайонцев ритуалы, связанные с плодородием и с бесплодием, в той мере, в какой они существуют, относятся в гораздо большей степени к маргинальной, даже низкопробной магии, чем к религии. Скотина твоя хиреет оттого, — объявляет Гийеметте Мори прорицатель из округи Теруэля, — что некто, который завидует столь важной хозяйке, как ты, навел на нее порчу... Но в будущем году, — добавляет гадальщик, — со скотом у Гийеметты все будет благополучно. Сие сказав, человек из земли теруэльской спешит захлопнуть книгу, откуда он и почерпнул эти новости, написанную... арабской вязью[704]. В изгнании наши крестьяне и крестьянки из Монтайю считают исламские манускрипты набором идущих от Бога заклинаний, предназначенных для умножения стад. Однако эта установка возможна именно потому, что ислам не является их религией. Им не пришло бы в голову также относиться к окситанскому католицизму, который был или остается для них средоточием сакрального. Независимо от того, катары они или католики, наши герои отнюдь не ставят в центр своей религиозной практики культ плодородия, относящийся к полям и лугам. Одержимость плодородием появляется в качестве периферийного, подчиненного и почти неосознанного элемента, прежде всего в хтоническом культе Девы Марии Монтайонской[705].

Нередко возникает искушение представить сельских жителей прошлых веков людьми примитивными или полудикими, пропитанными преимущественно утилитарным христианством. И, однако, среди людей из Монтайю крестьянка Гийеметта Мори — далеко не единственная, кто проводит демаркационную линию, разделяющую, по крайней мере пунктиром, магическое и сакральное. Беатриса де Планиссоль поступает так же: она отличает свое поклонение Деве Марии, которое видится ей как специфически религиозное, пусть и связанное иногда с восстановлением после родов, от сугубо магических штучек, которые она использует (благодаря какой-нибудь ворожее или крещеной еврейке) для того, чтобы выиграть процесс, помочь в любви своим дочерям или вылечить эпилепсию.

Конечно, религия не отделена полностью от магии, до этого далеко. Священник с большей легкостью, чем мирянин, очаровывает женщину и влюбляет ее в себя[706]. Крещение хранит получившего его человека от опасности утонуть или быть съеденным волками. «Добрый человек» (у альбигойцев) способствует плодородности земли. Св. Антоний и св. Марциал отвечают за кожную болезнь (и исцеление?), которая жжет, как огонь (III, 234). Ап. Павел насылает или лечит падучую... И тем не менее даже в этой сфере, несмотря на всегда возможное пересечение, люди из Сабартеса не путают функции деревенской знахарки, обязательно наличествующей (как, например, На Феррериа из Айонского Прада), и выполняемые на более высоком уровне функции религии. Впрочем, На Феррериа — скорее специалист, чем терапевт (она занимается глазными болезнями[707]); ее место — в стороне от сакрального, так же, как и от настоящих врачей и аптекарей, слишком редко встречающихся на высокогорье. Итак, свое место для церкви. Свое место для медицины и фармакологии. Свое место для магии и суеверий. Жанна д’Арк, хотя и была глубоко верующей, тем не менее — и вполне логично — с недоверием относилась к суевериям, которые, на более низком уровне, бытовали в ее деревне и провинции{323}. А между тем нас уверяют[708], что суеверия находятся в самом центре деревенской религии. Нам скажут, что Жанна д’Арк была душой редкой и возвышенной... Но Пьер Мори, пастух из Монтайю, не оставивший своего имени на страницах «большой истории», думал так же, как и Орлеанская Дева. Он отказывался верить старушечьим россказням (относящимся, например, к приносящим несчастье птицам), которые, по его мнению, не имели ничего общего с религией. Этот суровый скептицизм не мешал доброму пастырю обладать тонким восприятием божественных материй и постоянно заботиться о спасении своей души. Его часть коллективного бессознательного была, конечно, связана с глубинной сакрализацией сельскохозяйственного и мариального культов, всегда присутствовавшими и часто невысказанными[709]. Но его сознательная энергия была безоговорочно направлена к идее спасения на небесах.

Спасение души — вот главная цель. Истинная (но не единственная). Находясь много выше утилитарного уровня суеверий и магии, поиск спасения, пропагандируемый нетерпимостью мировых религий, опирающихся на священные тексты[710], является основной заботой, которая делает монтайонцев восприимчивыми к догмам. Чтобы обеспечить себе спасение в ином мире, одни остаются верны римско-католическим верованиям, традиционно распространенным в Сабартесе. Другие считают их неверными и на какое-то время обращаются к катарству. Следовательно, направления различны, — но первостепенная забота едина.

Десятки текстов, относящихся как к самой Монтайю, так и ко всему Сабартесу, подчеркивают эту «безмерную жажду спасения»[711]{324}, которая предваряет религиозный выбор. Бернар Гомбер из Акса, который представит нам катарскую сторону альтернативы, замечательно формулирует проблему во время беседы у огня со своей кузиной Бернадеттой Амьель (II, 332). Добрые люди идут по пути Бога... — говорит Бернар. — Они одни могут спасать души. И те, кто перед смертью принят в их секту, тотчас попадает в рай, какие бы злые дела и грехи он ни совершал. Добрые люди могут отпустить людям все их грехи... Что же до кюре, так они не могут отпустить человеку грехи. Одни лишь добрые люди могут это делать. Нам скажут, что эта забота о спасении характерна для полугородского жителя Акс-ле-Терма, более или менее культурного и затронутого урбанизацией?.. Да нет же! Ту же идею мы встречаем далеко в горах, где ютится наша деревушка желтых крестов. Одна женщина из Монтайю, — рассказывает Беатриса де Планиссоль своему любовнику, — была тяжко больна. И она так обратилась к своим детям:

— Будьте ласковы, отыщите мне добрых людей, чтобы они спасли мою душу.

— Если мы пойдем искать для вас добрых людей, мы потеряем все нажитое добро (из-за инквизиции), — отвечали дети своей матери.

— Так вот что, — заключила та, — вы предпочитаете накопленное добро спасению моей души! (I, 254).

Если речь идет о небесном спасении, то тем самым предполагается отпущение грехов в этом мире. По этому вопросу конкуренция между духовенством и «добрыми людьми» очень остра. Последние занимают место и роль конкурента кюре, претендуя на способность прощать допущенные людьми ошибки по примеру святых апостолов. Мы, добрые люди, — заявляет «совершенный» Гийом Отье Раймону Вессьеру из Акс-ле-Терма, который буквально впитывает его слова, — можем отпустить любому человеку его грехи. Наша власть отпускать грехи столь же велика, как у апостолов Петра и Павла. А вот католическая церковь этой власти не имеет, потому как она сводня и потаскуха (I, 282—283).

Дьявол уносит душу грешника в ад. Роспись церкви в Горпо, Норвегия. XIII в.

«Спасенчество» [salutism] (в данном случае — антиклерикальное) прокатарских монтайонцев восхитительно выражается в пастушеской беседе, произошедшей между братьями Мори. Жан и Пьер Мори сами по себе являются обладателями сложных религиозных взглядов, примыкая, в разной степени и в зависимости от периода, к обоим догмам, альбигойской и католической. Будучи активными «спасенцами» [salutist], они неоднократно объясняют свою озабоченность этим[712]. Особенно неисчерпаем Пьер Мори. Он переходит к этой теме, например, по поводу покупки за большие деньги пары новых крепких башмаков для своего друга Белибаста.

— Белибаст, — замечает Арно Сикр доброму пастырю, — мог бы обойтись и чем попроще, раз он сидит на месте, работая в своей мастерской, а ведь вы, Пьер, путешествуете лесами и долами.

Пьер на это отвечает долгой речью о душах — своей, Белибаста и т. д. Чтобы построить башню, отмечает он, нужно укреплять основание (вечную душу), а не вершину (смертное тело). По этой причине я и дал башмаки, рубахи, штаны, плащи... тринадцати добрым людям, из которых несколько уже перед Отцом небесным, да помолятся они за меня... Душа Белибаста после его смерти, уж конечно, будет спасена и поднимется на небо в сопровождении ангелов. Потом, меняя направление рассуждения, но оставаясь верным своей одержимости спасением, добрый пастырь говорит о лучшем способе смыть с себя грехи. Исповедоваться священникам — дело нестоящее. Они держат шлюх и хотят всех нас сожрать, как волк хочет зарезать барана... Куда лучше быть принятым, перед самой смертью, сектой Белибаста... Все грехи отпустятся и едва пройдут три дня после смерти, как душа поднимется к небесному Отцу[713].

По существу, в тексте Мори только и говорится, что о спасении душ: души «святого человека», которая в любом случае попадет на небо; души простого пастуха, по отношению к спасению которой оцениваются способности двух церквей, катарской и католической. Вывод не в пользу последней, слишком легковесной. Критерий загробной жизни играет решающую роль при выборе веры. Легче добиться спасения, — заявляет как-то доброму пастырю один из его друзей, — в вере этих людей, которых называют еретиками, чем в любой другой вере. Ну что ж, тогда будем катарами.

Простое решение! При таком подходе можно было стать и католиком, если бы выяснилось, что исповедь, как и утверждают в нижних землях братья-минориты, является более эффективной технологией спасения, чем consolamentum.

В самом Монтайю местный католицизм, или то, что от него осталось, рвется к спасению с пылом, ничуть не уступающим одержимости катарской партии. Раймонда Гийу, например, долгое время бывшая доброй католичкой, «вновь берется» за вопрос о спасении во время своих дискуссий с Мангардой Клерг, ведущихся во время выбирания вшей.

— И каковы они, эти «добрые люди»? — агрессивно спрашивает Раймонда у альбигойского «матриарха», продолжая уничтожать насекомых (II, 224).

— Это люди святые и благословенные, — внушительно отвечает Мангарда, — и другие могут спастись, только пройдя через их руки…

— Как же такое может быть? — вскидывается Раймонда, уязвленная в том, что считает римско-католической верой. — Не надежнее ли спасаются люди в руках кюре, который раздает Тело Христово и говорит благие речи, чем в руках «добрых людей»?..

Можно привести и другие примеры, иллюстрирующие этот настрой[714]. Скажем лишь, что «спасенчество» в народных кругах, склоняющихся к католической ортодоксии, тяготеет к выражениям грубым. Лет двадцать пять тому назад, или около того, — рассказывает в 1318 году Пьер Сабатье, деревенский ткач из Вариле, оставшийся, несмотря на некоторые колебания, верным католической вере нижних земель, вернувшихся к римской церкви, — болтал я с Бернаром Массаном из Вариле, сейчас-то он уж покойник (а то он был еще моим зятем, и я его обучил ткацкому ремеслу).

— Почему, — спросил меня Бернар, — почему надо над ртом помирающих держать зажженную свечку?

— Эту свечку, — говорю я ему, — держат затем, чтоб показать, что души тех, кто помирает, исповедавшись и раскаявшись в грехах, чисты как свет, а уж чистые они отправятся к Богу. Ну а если умирающие не исповедались и не раскаялись в своих грехах, так им надо бы втыкать свечку в задницу, а не в рот (I, 147).

Согласно римской вере, прощение умирающих и искупление грехов неотделимы от первоначального акта искупительной жертвы Сына Божьего. Раймонда Тестаньер, по прозвищу Вюиссана, служанка из Монтайю, не замедлив, сообщает об этом катарскому башмачнику Арно Виталю, когда тот настойчиво (даже слишком настойчиво!) ставит перед ней вопрос о символе веры:

— Так какова твоя вера?

— Я верую, — отвечает Раймонда, — в Бога и в Деву Марию, мать его. Тот Бог претерпел страсти и смерть ради искупления наших грехов[715].

Итак, чудное верование в спасительные достоинства Искупителя, — который, впрочем, плохо определен юной женщиной и обозначен просто как «Бог». Эта вера пришла к Раймонде благодаря наставлениям ее матери: старая монтайонка предупредила свою дочь, чтобы та остерегалась «добрых людей», совершенно неспособных, по ее мнению, спасать души[716]. За словом в карман она не лезет: Не верь, дочка, что человек из плоти, который извергает кал, может спасать души. Только у Бога да у Девы Марии есть такая власть.

Оставим в стороне явно чрезмерную мариологию и антискатологическую{325} христологию, проповедуемые матерью Вюиссаны. В любом случае старуха в самых общих чертах признает Бога искупителем душ. Если обобщать дальше, можно отметить, что, судя по десяткам фрагментов, содержащихся в Регистре, монтайонско-сабартесское христианство, примитивно завязанное на категориях спасения, искупления и отпущения, обязательно влечет за собой «благоговение перед прощением», столь характерное для религиозности толпы на Западе с XI по XV века[717]. Разочарование в католическом духовенстве и переход в лагерь «добрых людей», который происходит после идеологического поворота, в нашем локальном случае является не чем иным, как проявлением «констатированного (ранее или в других местах) доверия к благословлению священника как средству отпущения грехов. Речь может идти либо об отпущении в традиционном понимании процедуры, либо об отпущении грехов умершим, о выдаваемых при соблюдении некоторых условий индульгенциях, снимающих вину, о паломничествах с целью получения великих индульгенций, о римских юбилеях{326}»[718] и т. д.

Это подобное Протею прощение, принимающее различные формы, является в Монтайю, как и в других местах, главным ключом к спасению. Возможно, это еще и ключ к райским вратам, поскольку наша деревенщина знает о существовании рая. В раю я вновь увижу души моих детей, что сгорели в доме во время пожара, — говорит сквозь слезы крестьянка Алазайса Мюнье из Орнолака в Сабартесе (I, 203).

В центре всех процедур, делающих возможным спасение (на том свете), а также искупление грехов и прощение (в этом земном мире), находится фигура Христа-искупителя. Отношение верующего к распятому Богу может быть основано на пламенной молитве, быть нагружено смыслом, либо вовсе отсутствовать. Во всех случаях, будь то наличие или отсутствие, это отношение играет основополагающую роль для понимания природы и интенсивности религиозного чувства в социальном сообществе, каким является Монтайю. Историки христианских чувств настаивают на смещении акцентов, относящихся к восприятию Сына Божьего, происходившем на протяжении всех Средних веков. В романский период, пишет Жорж Дюби[719], он был героем второго пришествия, «это был Иисус, возвращающийся в последний день во всей своей славе, чтобы судить живых и мертвых. В XIII веке возникает более ученый образ... Иисуса-учителя, почти „доктора церкви“ Но уже Ассизская проповедь{327} сосредотачивается на страстях Христовых, в том числе на теме страдания, которой сужден расцвет на протяжении XIV и XV веков, когда терновый венец заменит на голове Спасителя венец царский»[720]. «С XI по XIV века, — пишет Альфонс Дюпрон[721], — осуществляется переход от религии Бога-триумфатора, верховного судии, к религии Христа, религии страдающего Бога, к религии Страстей... с тревожным беспокойством организованной вокруг Христа и его матери». Деларюель подчеркивает одновременно и постоянство, и трансформацию христоцентрического поклонения, «перешедшего от Христа-победителя романских тимпанов к Христу на кресте патетической готики; от Сына Божьего в сиянии его славы — к Сыну человеческому, униженно страдающему...». Для Э. Деларюеля, которого мы вновь цитируем, эта эволюция связана с сущностными чертами «антропоцентрической религии, в большей степени озабоченной спасением, в каком бы виде оно не представлялось, чем восхвалением Бога». Это отсылает нас, в более ограниченных рамках данного исследования, к предыдущим рассуждениям, относящимся к «спасенчеству» в Сабартесе.

Но необходимо уточнить: появляются ли в землях Фуа, в Сабартесе и в Монтайю в 1300—1320 годах новые формы восприятия образа Сына Божьего?

Прежде всего: «религия Христа, страдающего Бога» в этот период действительно добирается до деревень графства Фуа. Не исключено, что даже в наши горы; но наверняка — до самых дальних уголков нижних земель.

В Мервьеле (современная Арьеж), почти на высоте Лабаррского ущелья, отделяющего Сабартес от северной части графства Фуа, богатая крестьянка Од Форе теряет способность молиться Христу и даже смотреть на него в тот самый момент, когда священник у алтаря поднимает освященную облатку. Од Форе поверяет это большое горе своей тетке и землячке Эрмангарде Гароди:

— Тетя, как вы молитесь Богу, и какую молитву говорите, когда кюре поднимает Тело Христово над алтарем?

— В это время, — отвечает Эрмангарда, — я говорю такую молитву (по-окситански): Господи, истинный Боже и истинный человече, всемогущий, Вы, кто родился из тела Девы Марии безо всякого греха, и претерпел смерть и страсти на древе истинного креста, Вы, чьи руки и ноги были пронзены гвоздями, Вы, чья голова была увенчана тернием, Вы, кого копье пронзило в бок, откуда вышли кровь и вода, которыми были искуплены все грехи наши, дайте мне слезинку той воды, что вышла из Вас, и да отмоет она мое сердце от всякой скверны и всякого греха... (Далее на латыни:) Господь Бог истины, ты меня искупил (II, 87).

В этой молитве угнетенных своей греховностью окситанцев, которая легко доступна и людям простым, деревенщине, присутствует все: реализм, точные ссылки на орудия, причинявшие муки Христу[722]{328}{329}, на мариальный культ, на искупление ценой крови. Эрмангарда Гароди не скрывает своих предпочтений: Христа она любит «с кровью». Францисканское влияние? Возможно. В самой Монтайю Вюиссана Тестаньер, женщина скромного происхождения, получившая все свое образование от матери, по поводу страстей «Бога» уже исполнена чувствами того же порядка, пусть и упрощенными, — чувствами, идущими от новых форм народного благочестия, понемногу распространяющихся в Сабартесе. Дама Гароди, в свою очередь, еще более репрезентативна для авангарда как традиционного, так и новаторского благочестия: она славит одновременно и Христа new look{330} францисканских страстей, и Бога-Вседержителя, дорогого предшествующей романской традиции. Эрмангарда произносит по-окситански краткую молитву Всемогущему Господу, отличающуюся от той, которую она хочет внушить Од Форе. Таким образом, Бог Эрмангарды Гароди объединяет в своей личности прошлое могущество с актуальным в свете сегодняшнего дня страданием[723].

Однако не стоит строить по этому поводу иллюзий. Благочестивая женщина из Мервьеля с ее запасом страстно произносимых молитв представляет по отношению к крестьянскому населению графства Фуа лишь авангард авангарда. С точки зрения внешнего наблюдателя, повседневная религиозная практика сводится к нескольким характерным действиям: перекрестить стол и пищу перед едой или кровать перед сном; прочесть Pater Noster, порой даже Ave Maria{331} и «другие молитвы»; преклонить колена в церкви; причаститься на Пасху; поститься — для наиболее рьяных верующих не только в Великий пост, но и накануне дней памяти некоторых апостолов и в первую неделю каждого времени года[724].

Типичным представителем средних деревенских жителей, массы людей, плетущихся в хвосте благочестия, мне видится Пьер Сабатье, сельский ткач из Вариле. Его «индивидуальный запас» ограничивается несколькими базовыми догмами римской церкви и некоторыми в значительной степени внешними проявлениями благочестия, — впрочем, исполняемыми сознательно и с большими расходами. Пьер Сабатье верит в спасительную силу исповеди ante mortem.{332}, сопровождающейся раскаянием: это общий знаменатель веры в графстве Фуа в этот период. Конечно, Пьеру случилось как-то ляпнуть спьяну, будто бы все, что поют и говорят во время мессы, это одно сплошной «трюфель»! (Потом он будет объяснять в свое оправдание, что в этот день в церкви танцевали народные танцы.)

Однако мы можем верить Пьеру Сабатье, когда он заявляет, положа руку на сердце, что, несмотря на свои нападки на алчность священников, которых он обвиняет в чтении мессы лишь ради пожертвований, им приносимых, он всегда считал истинными церковные таинства и догматы веры (которые он, несомненно, знал плохо).

Пьер Сабатье хочет окончательно доказать, насколько его жизнь приближается к «идеальному типу»{333} среднего христианина... или к народному представлению о нем. Я добрый христианин, — заявляет он, — и верный католик; я плачу десятину и первинки; я подаю Христа рад нищим и как добрый христианин совершаю паломничества. В том году я ходил с женой к Деве Марии Монсерратской, а в этом году, опять же с женой — к св. Иакову из Компостеллы[725].

Таким образом, ткач из Вариле, гораздо менее благочестивый в этом вопросе, чем Жанна д’Арк, основывает свое одновременно культурное и личное понимание «доброго христианина» преимущественно на внешних действиях, связанных с классическими «добрыми делами» (пожертвования, десятина, паломничества и т. д.). Пламенная молитва и переживание христовых страстей, о которых говорит Гароди, являются для него недоступным, если не неизвестным, идеалом[726].

Так что же верно по отношению к Монтайю и Сабартесу? Модель Гароди? Модель Сабатье? Несомненно, ни та ни другая. Но больше от второй, чем от первой... Гораздо больше добрых дел (творимых, впрочем, довольно вяло), чем молитв (которые бормочут еще более вяло). У наших монтайонских или сабартесских крестьян, временно или постоянно остававшихся верными римской церкви, поклонение Сыну Божьему и его страстям могло подниматься до уровня декларации принципов, достаточно плохо переваренных (см. упомянутый пример Раймонды Тестаньер). Однако, это поклонение не проявлялось в молитвенных излияниях, подобных тому, за которое ратовала старуха Гароди. Из адресованных Богу молитв (я оставляю в стороне проблему поклонения Деве Марии, иными словами, проблему Ave Maria, к которой вернусь позже) наши крестьяне из деревни желтых крестов знают преимущественно Pater Noster. Иногда это единственная молитва, входящая в багаж их знаний и в повседневную практику[727]. Но как раз в этой молитве нет ничего от «религии Христа» [«christique»], поскольку она адресована Отцу Предвечному...

Связанное с Троицей Credo{334}, где Сыну отводится важное место, проповедуется в Сабартесе местным клиром (в Сабартесе я излагал Credo на народном языке во время воскресной мессы, догму за догмой, — говорит Амьель из Рие, викарий Жюнака [III, 9]). Однако нашим пастухам и землепашцам это краткое изложение веры едва ли знакомо: нужно быть Арно из Савиньяна, образованным, если не инаковерующим каменщиком в Тарасконе-на-Арьежи, чтобы одновременно знать Credo, Pater, Ave Maria и семь псалмов (I, 164).

Во всяком случае, многочисленные упоминания однозначно доказывают, что люди из Монтайю знают, по крайней мере понаслышке, о существовании Pater Noster, а то и (латинский) текст этой молитвы. Дальше их познания не простираются. Кюре-исповедники назначают в качестве покаяния крестьянам повторение Pater Noster. Более образованным горожанам — Pater, Ave Maria и Miserere{335} (II, 111; III, 36).

Крохотная элита маленькой деревушки, слегка затронутая латынью, безусловно понимает смысл Pater. А другие? Для основной массы монтайонцев и жителей Сабартеса Pater — это прежде всего молитва, которую произносит в церкви священник, и которая подходит сторонникам разных верований: истинным римским католикам, тем, кто симпатизирует ереси, катарским верующим и «добрым людям». Произносят ли простые «верные» официальной церкви сами свой Отче наш? Во многих случаях это вполне вероятно (см. выше пример покаяния после исповеди). Те, кто берутся за это упражнение, могут таким образом приобщиться к Божественному в качестве «молящихся»; приобщение, однако, остается в большинстве случаев основанным скорее на повторении, чем на медитации.

Не будем забывать, что в Сабартесе влияние нищенствующих орденов гораздо меньше, чем в нижних землях. Таким образом, привычка к интенсивным, частым и страстным молитвам не встречается в католических кругах верхнего Фуа. Мы находим ее скорее у откровенных еретиков из этих земель, особенно — если не исключительно — у «совершенных». Белибаст в подштанниках поднимается шесть раз за ночь, чтобы предаться горячей молитве; в какой-нибудь битком набитой таверне его соседи по койке укладывают его на краю подстилки, чтобы он не будил их, когда будет вставать с постели, чтобы преклонить колени. Однако они и не думают подражать «святому человеку»: его благочестивые привычки ничуть не заразны. Впрочем, и сам Белибаст не требует от своих последователей вдохновляться его примером. Как раз наоборот — он категорически запрещает им молиться! Их рты, грязные от нечистого образа жизни, замарали бы слова Pater Noster. Как метко замечает Пьер Мори, никому не должно произносить Отче наш, помимо Господ наших («добрых людей»), кои стоят на пути истинном. Коли наш брат читает Отче наш, то он смертно грешит, потому как мы не на пути истинном: нам ведь случается и мясо есть, и спать с женщинами (II, 37).

Таким образом, Белибаст монополизирует Отче наш[728], совсем как государство Нового времени монополизирует соль или табак. Крестьяне Сабартеса во времена их прежней приверженности наивному католицизму вовсе не имели привычки к долгим, пламенным и сопровождающимся медитацией молитвам. И уж тем более такая привычка не появляется, когда они становятся последователями альбигойства от Белибаста! Сразу они получают настойчивую рекомендацию не молиться вовсе, во имя «катарского» перфекционизма, представляющего ангелами некоторых людей и тупым скотом — остальных, составляющих большинство[729].

Однако нельзя сказать, что в Монтайю начисто отсутствует обращение к Христу. Просто оно в меньшей степени прямое, через молитву в собственном смысле слова, и в гораздо большей степени — опосредованное, через обмен повседневными знаками и их узнавание. Речь идет о крестном знамении, конечно. Гийом Мори, например (брат Пьера Мори), немного катар, как и вся его семья; в нем нет ничего от ортодоксального католика. Но вот он задумал важное разоблачение — направленное, в частности, против кюре Клерга, которого он обвиняет в подкармливании «добрых людей» зерном... И чтобы лучше подкрепить это ядовитое (и правдивое) обвинение, он клянется на кресте (II, 173). Дело происходит в самой крепости Монтайю, в которую он заключен вместе с другими жителями деревни 15 августа 1308 года. Что касается братьев Моров, пастухов из Монтайю, то и они не вполне стопроцентные католики; однако и речи нет о том, чтобы они забыли перекрестить пищу, прежде чем на нее наброситься[730]. Сам Пьер Мори погряз в ереси, однако он привычен к крестному знамению, которое творит по полной форме — и жестом, и словами (In nomine patris et filii etc.). Добрый пастырь крестится, входя в церковь, так что шокированный Пьер Отье предлагает ему в замену шутливый жест, похожий на крестное знамение лишь внешне: Пьер, летом вы можете (делая вид, что креститесь) отгонять мух от лица. При этом вы можете так говорить себе: вот лоб, а вот и борода, вот одно ухо, а вот и другое[731]. В самом Монтайю катарский башмачник Арно Виталь вынужден возмутиться уважением, с которым местные относятся к кресту, несмотря на их частичное разочарование в католической вере. Да он не стоит ничего, это знак дурного бога, — говорит он Вюиссане Тестаньер, которая лишь отчасти соглашается с его словами (I, 457). Белибаст закипает при виде деревянных крестов, которыми усеян пейзаж. Если б я мог, — говорит «святой муж»[732], — я порубил бы их топором, да зажег бы костерок, чтобы сварить поесть. Желтые кресты из ткани, простые или двойные, должны напоминать тем монтайонцам, кто прикоснулся к ереси и кого миновал застенок, с какой стороны находится истинная вера: в Регистре Жака Фурнье[733] насчитывается в целом 48 приговоренных к заключению и 25 — к более легкому наказанию, ношению желтых крестов (из этих 25-и для семнадцати человек речь шла о смягчении наказания после первоначального осуждения к заточению). В самом Монтайю я обнаружил семерых обладателей или обладательниц желтых крестов, которые избежали тюрьмы лишь для того, чтобы стать объектом насмешек, а то и публичных оскорблений со стороны идиотов или католических фанатиков. Ношение желтого креста, как и ношение желтой звезды позже, может стать для человека психологической каторгой, вынуждая его упражняться в маскировке. В праздничные дни, — говорит Арно из Савиньяна, каменотес-иноверец в Тарасконе[734], — я открыто ношу желтые кресты на моем плаще. Однако ж в другие дни, особенно когда работаю, я крестов не ношу, потому как на мне только рубаха или сорочка. Когда я с работы возвращаюсь, так я надеваю плащ и стало быть ношу кресты; иногда, однако ж, я их ношу, но закрываю; а еще бывает, что хожу по Тараскону без крестов, потому как в одной рубахе...

Будь он деревянным или матерчатым, карающим или воодушевляющим, крест в Сабартесе является частью физического и ментального пейзажа. Конечно, заморские крестовые походы в плебейских разговорах этих краев служат уже лишь поводом для антицерковных шуток и экстравагантных пророчеств[735]; однако клятвы верности (произвольные, при торговле или по принуждению) даются почти везде на распятии... Наиболее внешняя и наиболее вульгаризованная форма таких присяг уподобляется региональной ярмарке в Акс-ле-Терме, проходящей на Воздвижение креста[736].

Крест символически воздвигается над овечьим рынком, но слишком часто остается еще как бы пустым орудием, на котором почти не видишь Иисуса. Крест ждет свою жертву. Мрачные медитации о крестной муке, принесенные издалека нищенствующими монахами, — лишь для немногих святош в Сабартесе.

Тем не менее Иисус, чаще всего называемый просто «Богом», присутствует в Сабартесе другим, гораздо более уместным образом — благодаря Евхаристии. «Освящение на алтаре», «тело Господне», «тело Христово»[737] (как говорят в Монтайю, иногда с иронией, иногда с уважением, в зависимости от того, «за» человек или «против» ) — постоянно присутствует в приходской церкви; в момент освящения звонят в большой колокол, в это время люди в церкви падают на колени, снимая капюшоны (III, 60, 235). А также Тело Христово постоянно попадается на сельской дороге (или на бездорожье...) в руках священника, несущего последнее причастие умирающему. В этом отношении благоговение XIII века перед причастием, столь сильное на Западе, сумело добраться до Айонского края, на высоту 1300 метров над уровнем моря, не всегда доступную другим элементам цивилизации нижних земель. В качестве ритуала — безусловно, более неформального и менее значительного, чем в позднейшие времена[738], — перехода к новому состоянию молодыми людьми графства Фуа принимается первое причастие, причем задолго до исполнения им восемнадцати лет. Напротив, в некоторых других областях, в частности в Оде, оно происходит лишь в этом относительно позднем возрасте, отставая в этом вопросе от наших земель (II, 85). После этого в Сабартесе молодые люди и взрослые причащаются один или несколько раз в год. Свидетельство Гайарды Роз, живущей в Орнолаке благочестивой доносчицы, достаточно однозначно говорит о сабартесских привычках в этом вопросе (I, 192). Говоря о Гийоме Остаце, байле Орнолака, богатом крестьянине, бывшем ростовщике, явном лидере в своей деревне, она заявляет: Я двенадцать лет живу в Орнолаке, и однако ж никогда не видела, чтоб Гийом Остац причащался! Даже во время болезни или во время праздников. А ведь как раз в такое время люди обычно и причащаются. И если бы когда Гийом причащался, уж я-то бы это знала. Ну подумайте: я ведь часто видела, как он входит в церковь. Да и не забудьте, я ведь сестра его тещи...

Этот донос свойственницы[739] достаточно ясен. За исключением нонконформистов (которые, впрочем, весьма многочисленны в проеретических кругах Монтайю), в Сабартесе народ имеет дело с евхаристией в двух случаях. В первую очередь это причащение один или несколько раз в год во время праздников: разумеется, на Пасху (пасхальный «цикл», от Вербного Воскресения до Вознесения, широко отмечался в верхней Арьежи[740]), а также, возможно, по случаю непасхальных или не являющихся в строгом смысле слова пасхальными праздников, связанных с Христом, Святым Духом, святыми и покойными. В рамках этого типа обязанность причащаться четырежды в год, возложенная в качестве покаяния на Од Форе с ее «облаточным неврозом» (на Пасху, на Пятидесятницу, в день Всех святых и на Рождество), можно считать максимумом[741]{336}. И речи нет о частом причастии.

Во-вторых — существует «последнее» или «паническое» причастие, которое принимает ввиду предполагаемой скорой смерти данный человек, — и, по-видимому, целые толпы в период эпидемий[742]. В самом Монтайю наиболее решительная фракция сторонников ереси, судя по всему, не принимала участия в таинстве, пользуясь в этом отношении сообщничеством кюре (но эта ригористическая фракция представляла собой меньшинство в деревне, даже если в некоторые периоды — около 1300—1307 годов — большинство можно было считать симпатизирующим «добрым людям»[743]). Уверовавшие в ересь, впрочем, не отказывались при необходимости от вызванного осторожностью «полупричастия». Как высказывается по этому поводу Белибаст: когда не веришь в реальное присутствие Бога в освященном хлебе, никому не будет вреда, если отведаешь лепешечки (II, 55). С другой стороны, различные упрямцы, вольнодумцы, столь многочисленные среди сабартесских крестьян, а также девиантные личности, скажем, как считавшиеся таковыми в рассматриваемый период гомосексуалисты, могли и по двенадцать лет оставаться без причастия (III, 46). Отказ от последнего причастия являлся одним из самых драматичных моментов агонии монтайонского землепашца, желавшего в своей en dura быть спасенным лишь «добрыми людьми». В этом случае умирающий или умирающая стремится изгнать священника, вдруг явившегося у их изголовья, именуя его дьяволом или, еще хуже, крестьянином и деревенщиной (I, 462). Эти поводы для проклятий и огонь катарских или просто народных насмешек (I, 214—215), презрительно именующих евхаристию «обрезками репы», лишь ярче демонстрируют то важное место, которое занимает, несмотря на отторжение и неприятие, освящение хлеба в горских представлениях о священном, — представлениях крайне неподатливых по отношению к многочисленным новациям готики и францисканства, идущим от католической церкви либо от какой-либо из ее составляющих...

Типичной для этого действительно особенного уважения к телу Христову является установка Раймона из Лабюра, сабартесского крестьянина, столь же антиклерикально, сколь и антидесятинно настроенного: он был бы необычайно рад, если бы все духовенство, от папы до простых кюре, отправилось в крестовый поход, где сарацины расправились бы с ними одним ударом. Он был бы рад еще больше, если бы снесли все церкви до самого основания. И тогда, добавляет гордый своей идеей Раймон, когда мессу придется служить в чистом поле, отлученные, как он, крестьяне, изгнанные из официальных святилищ, смогли бы вновь переживать неизмеримое счастье, причащаясь под открытым небом тела их божественного повелителя (II, 311). При всей его деревенской грубости, нельзя быть большим сторонником евхаристии, чем этот борец с десятиной!

Необходимо отметить, что пропаганда гостии опирается на все ресурсы местной ментальности, включая производные от недавно возникших фольклорных сюжетов. В Мервьеле, на границе Сабартеса, крестьяне рассказывают друг другу поучительные истории, скомпилированные несколькими десятилетиями ранее автором «Золотой легенды»[744]{337}. Одна женщина, — рассказывает Эрмангарда Гароди Од Форе, — испекла лепешку, которую кюре потом освятил на алтаре. Увидав это, женщина принялась хохотать:

— Как видно, лепешка, что я испекла, стала телом Христовым. Смех, да и только!

И, однако, пожелала причаститься. Тут кюре попросил Бога сделать по такому случаю чудо. И вправду, когда кюре дал женщине причастие, лепешка-гостия казалась пальцем ребенка, а освященное вино в чаше выглядело как сгустившаяся кровь. То-то страху натерпелась!.. От того только и причастилась более благоговейно.

То, что мы сказали о монтайонской необязательности по отношению к повсеместно присутствующей евхаристии остается верным, mutatis mutandis, и для мессы, в ходе которой освящается тело Христово. Сравнение с этой точки зрения напрашивается при анализе епископального расследования, которое было проведено в 1404 году в Нарбоннском диоцезе[745], находящемся рядом с графством Фуа. К этому времени, в эпоху полной ликвидации катарства, присутствие на воскресных мессах будет практически всеобщим (из этого богослужебного единодушия 1404 года мы должны, однако, сделать исключение для фанатиков охоты, Нимвродов{338} дрозда, фазана и белки: во время сезона они предпочитают расстановку силков выполнению воскресных обязанностей). Рекордный приток окрестных жителей на церковную службу будет к 1400 году типичным для освобожденной от катарства местности. Происходило ли что-то подобное в иноверческой Монтайю 1300—1320 годов?[746]

Заметим прежде всего, что в Сабартесе и даже в нашей деревне месса сохраняет свое важное значение. На нее не допускали, для устрашения прочих, отлученных за неуплату десятины, столь многочисленных в верхнеарьежских областях (II, 311). Возвышенная и очищенная таким образом, месса, как бы то ни было, была обычной практикой, что позволило придать ей репрессивное значение; и, конечно, как общинное или общественное собрание (см. выше, гл. XVII). Там, от послания до благовествования{339}, наставлялись на путь истинный бывшие еретики, на которых накладывалась епитимья[747]; народ ходил к мессе по-праздничному нарядным: женщины в накидках, мужчины в плащах (II, 440; I, 338).

Несмотря на это, многим случалось забыть пойти к мессе. По крайней мере — время от времени, в рядовые воскресенья. Доказательство: свободное отношение к воскресным обязанностям Беатрисы де Планиссоль, симпатизирующей ереси. Вернувшись в нижние земли, где относящиеся к мессе нормы были бесконечно более строгими, чем в Монтайю, сабартесская нимфа была крайне удивлена, когда ее пожурил викарий ее нового прихода: он настоял на том, чтобы вдова шателена более регулярно посещала церковь и тщательно выполняла свой долг доброй католички[748]. В целом тот факт, что в большой деревне, такой как Жюнак в Сабартесе, к воскресной мессе собирается не больше пятидесяти человек, говорит о значительном абсентеизме — что ничуть не смущает местное население[749].

Резюме. Несмотря на привычное славословие, воздаваемое во время мессы и напоминания о его святой жертве, несмотря на некоторый успех Креста и особенно евхаристии, Иисус с его страстями не является ни предметом ревностного культа, ни христианской идентичности в Сабартесе, и тем более в Монтайю.

Стоит ли удивляться этому прохладному отношению? Разумеется, нет: благочестие во Христе в эпоху расцвета Средневековья и еще более неистовое в позднее Средневековье будет всегда принадлежать лишь элите, пусть даже многочисленной, а также массе в периоды паники. Наши горцы никоим образом не входят ни в эту составляющую меньшинство элиту, ни в сбивающуюся в особых случаях под сенью креста преимущественно городскую толпу. И не будут входить. Мы можем копнуть глубже. Любовь к божественной личности как таковая малоизвестна и еще меньше распространена в качестве практики в горных областях графства Фуа. Конечно, и здесь можно встретить некоторых «любителей», один из них — Бернар Франка (I, 352). Крестьянин из Сабартеса, но куда более образованный, чем «агностики» из его деревни... Этот человек — клирик, почти латинист, тонко чувствующий вольнодумец: находясь в церкви, он осмеливается напомнить своим согражданам, что в основе богоугодных дел находится любовь, и замечает по этому поводу, что ценны лишь те пожертвования и та милостыня, которые даются, как он говорит, из любви, а не из боязни. А потому, отважно продолжает он, долой продиктованные страхом приближающейся смерти завещания, отдающие часть имущества бедным! Но Франка является также одним из немногих людей, упоминающим таким образом, пусть вскользь, христианскую любовь к Божеству, опирающуюся на пример и на учение Спасителя[750]{340}. Пьер Отье, напротив, станет восхвалять взаимную любовь членов своей секты, которые будут любить друг друга как братья, отцы, матери и сестры, когда окажутся в раю[751]. Человеческий идеал спасения снова выходит на первый план.

Глава XXI. Приснодева и все святые

Наряду с Христом Дева Мария также является очень популярным персонажем в Монтайю, как и во всем Сабартесе. На протяжении всего периода расцвета Средневековья деятели церкви, начиная со св. Бернара{341} и св. Доминика, по разным причинам и в разной степени ревностно культивировали поклонение Богоматери в атмосфере нежности и душевного порыва[752]. В 1254 году собор в Альби стал для окситанского населения ретранслятором мариальной моды: он возвел Ave Maria в ранг основных молитв, в один ранг с Credo и Pater, которые, как предполагалось, вдалбливались в головы всех лиц старше семи лет[753]. (Согласно Нунану, исследователю birth control, который в этом вопросе скорее категоричен, чем доказателен, это продвижение Ave Maria имело своей задачей вернуть ценность воспроизводству потомства, осуждаемому катарством[754]: благословен плод чрева Твоего...)

Таковы были официальные предписания. Но как обстоит дело с реальным почитанием и с мариальной практикой на уровне сабартесской элиты, и в особенности в менее доступных для изучения Монтайю и «тамошних краях»? Со средними слоями небольших городков, из которых вышел башмачник Арно Сикр, сын нотариуса из Тараскона и дамы из Акса, все ясно: в этой группе Ave Maria входит в минимальный багаж католической культуры индивида.

— А вы, как вы молитесь Богу? — спрашивает Белибаст у Сикра.

— Я осеняю себя крестным знамением, — отвечает доносчик, — я поручаю себя Богу, который умер за нас на кресте, и Деве Марии, я читаю Pater Noster и Ave Maria... я пощусь накануне [праздника] Богоматери.

— Баран блеет, потому что говорить не умеет, — с иронией отвечает Белибаст. — Знайте, что Ave Maria ничего не стоит. Ее изобрели кюре...[755] Что до вашего поста, так в нем не больше толку, чем если бы волк постился! (II, 37, 54).

Насмешливую досаду Белибаста легко предвидеть, зная его альбигойские взгляды. И все-таки благочестие Арно Сикра, доносчика и неприятного типа, но хорошо образованного христианина, может вполне показаться простецким, хотя представляет собой полный набор: оно включает в себя целый ряд знаков почтения в виде жестов и молитв, адресованных Отцу, Сыну-искупителю, Святому Кресту и Деве Марии.

Богоматерь с младенцем. Скульптура XII в. Музей искусств, Барселона.

В самом Монтайю крохотная благородная и клерикальная местная элита поклоняется Марии, по крайней мере проявляет внешние знаки благочестия: кюре Клерг хоронит свою мать у посвященного Деве Марии алтаря, за которым он исповедует. Беатриса де Планиссоль забывает иногда прийти к воскресной мессе, однако оправившись после родов она отдает долг местной Деве Марии из Монтайю в виде цветной свечи, называемой перекраской, которую изготовляет собственными руками (I, 223). В рамках этой социальной группы не только дриада голубых кровей чувствует себя связанной с Матерью Христа: в кругу знати, к которому она принадлежит, охотно отмечают Успение Богородицы дружеской пирушкой весьма мирского, конечно, характера, во время которой специально приходит какой-нибудь бедный Frater, чтобы спеть Ave Maria (II, 123).

Как обстоит дело с собственно народными и деревенскими социальными группами? Арно из Савиньяна, тарасконский каменщик, знает Ave Maria, а также Pater, Credo и несколько псалмов. Но стоит заметить, что этот образованный, урбанизированный ремесленник-иноверец, кузен нотариуса, явно выделяется среди vulgum pecus. Что касается крестьян, они скорее знают, хотя бы понаслышке, Pater Noster, чем Ave Maria[756], которая, впрочем, некоторым из них известна. Само собой разумеется, они полностью в курсе существования Девы Марии и весьма чувствительны к ее чарам. Многие из них способны не только назвать ее, но и молиться ей с усердием, если не с пылом. Я много раз говаривал моему брату Пьеру (поддавшемуся альбигойству), что ему следовало часто повторять Pater Noster ш Ave Maria, — говорит Жан Мори, монтайонский пастух, остающийся наполовину католиком (II, 446). Самого Жана обучила Pater и Ave Maria его собственная мать (в то время как его отец держал в семье сторону еретиков [II, 449]).

Один любопытный текст являет нам крестьянку из Фуа, настолько приверженную Деве Марии, насколько это возможно в той среде и в тот период. Шестнадцать лет назад, — рассказывает в 1314 году Риксанда Кортиль, дочь крестьянина из Вейши и жена крестьянина из Аску, — в день праздника я пришла в церковь в Аксе и преклонила колени перед алтарем Блаженной Марии, где и принялась молиться ей. Гийеметта Отье, жена Амьеля Отье, теперь уж покойного, была неподалеку от меня. Услыхав мою молитву, она мне сказала:

— Перестань молиться Марии. Молись лучше Господу нашему.

Но я и дальше молилась Марии! (III, 308).

Риксанда Кортиль — вовсе не католическая святоша, поскольку не ставит себе в вину то, что лично относит «добрым людям» зерно, считая их присутствие в этих краях гарантией плодородия в Сабартесе (III, 307). И между тем текст не вызывает сомнений: она молится именно Богородице, вслух, упорно, перед специальным церковным алтарем и не обращая внимания на других. Произносит ли она в данном случае просто Ave Maria? Это возможно, но не обязательно: по поводу этой детали текст хранит молчание.

В Монтайю я не нашел крестьянок, подобно Риксанде Кортиль открыто демонстрирующих свою приверженность культу Марии. Однако очевидно, что Дева Мария в менталитете наших монтайонцев занимает важное место. Мать и дочь Тестаньер — две простушки, но себе на уме (I, 457, 461). Если верить им, то спасение души осуществляется сразу и нашим спасителем «Богом» (id est Христом, плохо идентифицируемым этими дамами) и Блаженной Марией. Дева Мария в данном случае не ограничивается своей ролью заступницы, в которой она и должна выступать согласно правильно понятой католической теологии; согласно двум монтайонкам, отражающим, несомненно, распространенное мнение, она обладает и собственными полномочиями спасительницы. Эта смутная, но мощная идея, которая может доходить до обожествления [adoration] Девы Марии, обнаруживается во всех концах Сабартеса. Он поручил свою душу Богу и Блаженной Марии... и обоих он куртуазно превозносил; а стало быть, он не еретик, — говорят посетители таверны в Фуа, комментируя, как заправские болельщики, поведение одного вальденса на костре (I, 174).

Поклонение Деве Марии в «стране ок» имеет, безусловно, давнюю историю, но оно не было «признано» повсеместно и топонимически. В отличие от того, что происходит во многих северофранцузских регионах, эта мариальная религиозность в южных областях в период развитого и позднего Средневековья не была официальной, во всяком случае, не появлялось большого количества приходских топонимов, упоминающих Марию, Деву или Богородицу[757]. Тем не менее, очевидно, что в рассматриваемую мной эпоху и даже раньше мариальный культ необычайно распространен в опоясанных большими долинами Пиренеях: романские Девы Марии издавна во множестве существуют там[758]. В самой Монтайю находится почитаемое место паломничества, посвященное Деве Марии Карнесской. Монтайонки, и благородного, и крестьянского происхождения, охотно приходят к ней по случаю оправления после родов, держа друг друга под руки, с цветными свечами в руках.

Дева Мария, покрывающая плащом монахов. XIV в. Витраж церкви в Гальберштадте, Германия.

Церковь Сабара или Савара в Тарасконе, при которой живут монахини, эпоним Сабартеса, является мариальным святилищем нашего пиренейского населения, идентифицируемого по названию данной местности[759]; не играла ли эта церковь одновременно роль центрального храма архипресвитерства?[760] Если верить Адольфу Гарригу, «Маколею{342} Арьежи»[761], то, согласно местной традиции, святой храм в Сабартесе основал Карл Великий около 775 — 780 годов после своих побед над сарацинами{343}. В прошлом веке археологи обнаружили неподалеку от этого места золотые и серебряные монеты, датируемые XI и XII веками. Сабарское паломничество в эту церковь происходило обычно 8 сентября, в день Рождества Богородицы. Этот праздник был связан с бродячей жизнью арьежских пастухов. Мой брат Пьер Мори, — рассказывает Жан Мори, — продал своих баранов в том же самом году на ярмарке в Морелье, которую проводят в день Рождества Богородицы (II, 486). Другое мариальное паломничество в Сабартесе — к Марии Блаженной Монгозийской (Монгози расположен в Фуа, у самой границы этих краев). Это паломничество преимущественно имеет панический характер, смешивающий слезы и молитвы в нежной, эмоционально наполненной и горестной идентификации, — той специфической идентификации, которую историки с удовольствием обнаруживают сегодня повсюду, когда изучают эмоциональное восприятие образа Девы Марии в эпоху около 1300 года. Гайярда Роз, крестьянка из Орнолака, стала жертвой вора, похитившего у нее деньги и «скарб». Стеная и обливаясь слезами, она тут же отправляется молить Марию Монгозийскую, чтобы она вернула ей «скарб». Гайярда украшает алтарь длинной свечой и молит Деву Марию вселить в «сердце» воров желание вернуть похищенное добро[762]. Сложная процедура; с одной стороны, она включает в себя то, что может показаться нам суеверием (невероятной длины свеча, Богородица, возвращающая украденное), с другой — она предполагает эмоциональную включенность, причастность, типичные для мариального культа в народной среде начиная с этой эпохи (слезы, стоны, высказанные молящейся просьбы, смягчающее и усовестляющее воздействие[763] на душу деревенских воришек, которое оказывает Дева Мария, — или, по крайней мере, на которое есть надежда). Во всяком случае, Богородица в этой ситуации нисколько не похожа на какого-нибудь св. Антония Падуанского{344}, которому механически кладут в кружку два су, чтобы он нашел потерянные вещи. Отношения, поддерживаемые Гайярдой Роз и многими крестьянками ее окружения с Девой Марией, предполагают интенсивное сострадательное переживание.

Это эмоциональное отношение еще ярче проявляется в случае Од Форе, крестьянки из Мервьеля, чьи показания я уже использовал. Од Форе оказалась в бездне отчаяния, осознав, что не верит больше в реальное пресуществление тела Христова; и тогда она обратилась к своей кормилице, сказав ей:

— Моли Бога, чтобы он вселил в мое сердце способность вновь быть верующей.

И пока кормилица молилась Богу изо всех своих сил, явилась вдруг Гийеметта, служанка в остале Од Форе.

— Гийеметта, — сказала Од той служанке, — принимайся молиться и моли Блаженную Деву Марию Монгозийскую, чтобы она озарила меня и я снова могла уверовать в Бога.

Гийеметта тут же исполнила приказ хозяйки и преклонила колени. И едва она помолилась, как Од озарило и она уверовала крепко в Бога, и по сей день в него верует, как она говорит (11,95).

«Религия сердца» в описанном варианте мариального культа на этот раз абсолютно очевидна. Даже составляя меньшинство в своем социальном окружении, Гайярда Роз и служанка Гийеметта демонстрируют существование в этой местности и начиная с этой эпохи у крестьян неформальной и женской молитвы, объединяющей в поклонении Деве Марии тревогу и патетику.

Чтобы закончить с паломничествами к Деве Марии, отметим, что святилище в Монсеррате (Каталония) столь же популярно среди наших арьежцев, что и Монгози и Сабартес. Упомянем также Ле Пюи, Рокамадур и — в качестве исключения, конечно, — собор Парижской богоматери![764]

Мариальные праздники крепко держатся в Сабартесе в народной памяти: я уже говорил о Рождестве Богородицы, одном из важнейших праздников во всем крае. Рождество, священный семейный праздник в нашей деревне, тесно соотносится с материнством Марии[765]; даже катарские пастухи хранят нежные чувства по отношению к волхвам (II, 37), пришедшим через несколько дней после Рождества поклониться Сыну и Деве Марии. В разгаре лета привычным и для знати, и для скотоводов праздником является Успение[766]. Простая невежественная служанка умеет счесть время своей службы от начальной даты, пришедшейся, говорит она, на праздник «Очищения Блаженной Марии» (II, 99).

Теперь о том, что касается божбы: Sancta Maria стало в Монтайю, как и вообще в Сабартесе, своего рода женским восклицанием. Неопровержимые свидетельства популярности: Sancta Maria, сколько дурных слов изрыгает этот человек, — говорит Алазайса Мюнье своей куме Гайярде Роз по поводу Гийома Остаца, вольнодумца из Орнолака (I, 191, 194); Sancta Maria, Sancta Maria, я вижу дьявола, — кричит Гийеметта «Белота», умирающая еретичка из Монтайю, священнику из соседней деревни, который счел за благо принести ей последнее причастие[767].

Богоматерь с младенцем. Скульптура XIV в. Сокровищница Сен-Шапель.

Даже местные катары, повторяю, не отвергают полностью Марию, несмотря на свой патологический антифеминизм[768]. Иной раз с насмешкой помянут Мариетту и вместилище плотское, которое осенил собой Иисус Христос[769]. Но легко только говорить! Гони Деву Марию через дверь — она вернется через окно. Мы, люди верующие (в ересь), мы ноги Блаженной Марии, — говорит Гийеметта Мори из Монтайю, которая лишь развивает тему «застольной речи», в которой Белибаст возвеличивает мистическую Марию, отождествляемую с альбигойской церковью или с сообществом верующих (II, 52—53; I, 282). Сам Пьер Отье предлагает, в евангелическом и строгом стиле, собственную «мариологию доброй воли»; перед Пьером Мори и другими пастухами из Сабартеса и из окрестностей Арка Пьер Отье утверждает в устном комментарии на св. Луку: Матерь Божия, это лишь добрая воля[770]. Что касается альбигойца Пьера Клерга, он может, конечно, осмеивать официальную Деву Марию католической церкви; но от этого ничуть не меньше почитает хтоническую Деву Марию Монтайонскую, при алтаре которой хоронит свою мать. Таким образом, он смешивает в своем личном «благочестии» ересь вселенского масштаба и местный фольклор[771].

Этот хтонический аспект присутствия Девы Марии в деревне желтых крестов кажется мне крайне важным. Несомненно, что в Айонском крае и в целом в верхней Арьежи Дева Мария находится на земле. В той же мере, в какой Бог-Отец — на небе. Они формируют пару, размещенную в крайних точках вертикали. Мария в Монтайю и в Сабартесе связана с очень древним культом выставленных на открытом месте камней, окруженных коровьими стадами и парами пахотных быков; к ней и к этим камням обращены подарки в виде настригов шерсти. Она приемлет под своим алтарем и на кладбище, примыкающем к ее часовне, тела людей, возвращающихся в материнскую землю-кормилицу. Богиня-Мать — это Богиня-Земля. В вертикальной структуре Монтайю, над которой возвышаются Крепость, Рай, духовная и светская власть, Дева Мария и ее святилище ютятся в самом низу и в самой глубине. Гораздо ниже уровня domus, над которыми господствует Донжон{345}. Будучи плотским вместилищем, она приемлет мочу и навоз, трупы, ее топчут коровы. Она на самом деле воплощает в себе утробный и сельскохозяйственный культы плодородия, поразившие меня своим кажущимся отсутствием, поскольку они относятся к вещам, о которых не говорят. Погребенные в относительном молчании текстов и даже сознания, эти глубинные культы тем не менее лежат в основе монтайонской сакральности, надстройка которой гораздо легче.

Эти рассуждения о Деве Марии естественным образом приводят нас к культу святых. Известно, что, добавляясь к праздникам и воскресеньям, этот культ, узаконенный grosso modo, делает в целом до 90 дней в году[772] нерабочими; часто у народов, крепко связанных с традицией, он сопровождается фольклорными, а то и языческими отклонениями. В этом культе в Сабартесе не всегда легко отличить более или менее магическую и грубо-меркантильную заинтересованность в помощи святого от собственно религиозного поклонения заступнику, занимающего наряду с другими свое место в душе верующего. Двадцать шесть лет назад, — рассказывает в 1324 году пастух Бернар Марти, — я сказал моему отцу в день Богоявления:

— Я хочу устроить бдение в честь святого Юлиана, покровителя нашей церкви в Жюнаке.

А местный шателен, тут же бывший, меня высмеял:

— Ха, вы будете освещать стены? (III, 276).

Этот краткий диалог оставляет нас без ответов; больше нам ничего не известно о поклонении св. Юлиану в Жюнаке и в Сабартесе. Единственное, что мы знаем: это поклонение включало в себя бдение при свечах в местной церкви в ночь накануне праздника святого. Наше невежество в остальном весьма досадно. Упомянутый Юлиан — не кто иной, как Юлиан Милостивый{346}, великий отцеубийца и охотник перед лицом Предвечного, если верить «Золотой легенде»[773].

Относительно Монтайю и ее округи мы, к счастью, лучше осведомлены по поводу другого культа, культа св. Антония. Пастухи из Айонского края, в том числе Пьер Мори, охотно жертвуют этому святому настриг шерсти. Более того, помня сопутствующую ему свинью, крестьяне жертвуют окорока Antonio del porco [Свиному Антонию][774]. Наконец, в Сабартесе, как и во всем западном христианском мире, св. Антоний дал свое имя кожной болезни, известной как огонь святого Антония, которую он способен насылать, а также лечить[775]. Таким образом, великий египетский отшельник, отец монашества, обладал в верхней Арьежи теми же аграрными и целительскими способностями, которые были признаны за ним в любой западной стране на протяжении многих веков[776].

Итак, некоторые святые специализируются в занятии — стоит ли говорить «низком»? — обеспечения физического здоровья скота и людей. Даже кое-кто из апостолов, например св. Петр, который надзирает в Сабартесе за заболеванием, а равно и за лечением эпилепсии, не брезгуют этими житейскими материями[777]{347}. (Впрочем, вполне естественно, что забота о спасении души, столь существенная для жителей Сабартеса, сопровождается подчиненной и ориентированной на исцеление заботой о здоровье тела.) Но, приняв эти замечания, мы должны признать, что апостолическое благочестие в Монтайю, как и в других местах, весьма отличается от набора каких-нибудь сельскохозяйственных или санитарных предписаний. В самом общем виде Э. Деларюель показал[778], что начиная с XI века на Западе бурно развивается поклонение апостолам, связанное с открытием «апостольской жизни»; эта форма религиозности понемногу спустилась «в область народных культов». В самом Монтайю и в Праде[779]{348} около 1300 года она жива в душах горцев и пастухов. Аргумент, используемый монтайонскими друзьями Пьера Отье, чтобы убедить молодого Пьера Мори (ему было тогда восемнадцать лет), — из муки как раз этого помола. Добрые люди и добрые христиане, — заявляют Пьеру Мори его собеседники-односельчане (III, 120), — пришли в эти края. Они держатся того пути, каким шли блаженные Петр и Павел и другие апостолы, последовавшие за Господом... Мы спрашиваем тебя: хочешь ли ты встретить добрых христиан? Ответ Пьера Мори демонстрирует, что и он, простой деревенский парень, поверхностно затронутый сельской культурой, знает уже — по крайней мере, в общих чертах — о проповеднической и героической деятельности апостолов, которых он почитает и которыми восхищается.

— А если эти добрые люди точно таковы, как вы говорите, так что ж они не проповедуют открыто, как то делали апостолы?.. Чего ж они боятся умереть ради истины и справедливости, ведь апостолы — они-то не боялись и смерть претерпеть за такое дело?

Пьер Мори не отделяет свое поклонение ученикам Христа от почитания св. Антония (расположенного, однако, уровнем ниже), а также Девы Марии, которым он жертвует при случае настриг шерсти (там же). То же отношение проявляется у Гийеметты Аржелье из Монтайю, когда она ведет разговор с Раймондой Марти, другой женщиной из этой деревни. Поклонение апостолам, рассматриваемое дамами с синкретических позиций, обеспечивает в их глазах истинность вместе и веры «добрых людей», и римской веры — они весьма неточны и путают две этих веры друг с другом (III, 91, 103).

Поместные соборы в окситанской зоне предписывают празднование дней двенадцати апостолов; эти официальные распоряжения в той или иной мере соблюдались в нашем регионе[780]. Св. Доминик, влияние которого в «стране ок» было огромным и в добром и в плохом, словом и примером проповедовал модель апостольской жизни[781]. Члены его ордена хорошо или не очень ему подражали. И сам Жак Фурнье хотел «педагогическими» средствами вдолбить своей пастве этот специфический вид религиозности, приурочив к празднику апостолов Филиппа и Иакова сожжение в Памье вальденса Раймона де ла Кот, что не оставило безразличными жителей Сабартеса. И чем по сути являлось паломничество в Сантьяго-де-Компостелла, столь популярное среди наших горцев, если не самым значительным актом поклонения одному из двенадцати апостолов? Однако св. Петр в гораздо большей степени, чем св. Иаков, привлекал к себе население. В Айонском Праде и в Монтайю пара местных церквей, посвященных соответственно св. Петру и Деве Марии, воспроизводила на своем уровне два главных святилища эпонимического центра Сабартеса: в Сабаре, самом сердце нашего пиренейского населения, возвышались звонницы церквей Св. Петра и Богоматери. Величайший из апостолов вызывал у своих прихожан из Айонской земли чувство почтения, не всегда адекватное. Ох, как же мы такое дело будем делать в церкви святого Петра, — восклицает Беатриса де Планиссоль в Праде, проскальзывая в храм, где ее любовник кюре предусмотрительно устроил постель на двоих. На что ничуть не смутившийся любовник отвечает: О, мы тем самым лишь почтим святого Петра! (I, 243). Что касается Гийома Белибаста, то он заставил свою маленькую банду монтайонских последователей поклоняться ему как святому Петру (III, 258). Дело дошло до того, что Жан Мори, видя очевидную разницу между образцом и копией, заявил «святому мужу»: Никудышный Петр из вас получается. В Праде и в самой Монтайю во время местного (прадского) праздника Петра и Павла крестьяне надевают лучшую одежду и устраивают большой обед; потом, если они еще в юном возрасте, устраивают танцы на площади в компании с другими молодыми людьми[782].

Идет ли речь лишь об апостольско-фольклорном культе, связанном с деревенским праздником?[783] Безусловно, нет. Было бы слишком глупо и наивно считать наших крестьян неспособными подняться выше этого примитивного уровня. На самом деле в деревенском поклонении апостолам мы снова обнаруживаем преобладающую заботу о спасении. Мы уже говорили[784], что она находится в самом центре религиозности этой эпохи в верхней Арьежи. «Добрые люди» хорошо это знают: когда они сами либо их верные последователи приводят какому-нибудь пастуху пример ad hoc из жизни апостолов, они не упускают случая задеть эту чувствительную струну, которая связана с возможностью большей надежды на спасение души на том свете. Одни лишь добрые люди держатся пути истины и праведности, которого держались апостолы, — говорят скотоводы Раймон Пьер и Бернар Белибаст Пьеру Мори. — Они не берут чужого добра. Если б даже они нашли на дороге золото или серебро, они не подняли бы его. Они держатся апостольской веры, и лучше спасешься в еретической вере, чем в любой другой (III, 122). Перед молодым пастухом Пьер Отье еще больше развивает сюжет: он настаивает на подражании Христу через посредство апостолов. Я наставлю тебя на путь спасения, как Христос наставил на него апостолов, которые не лгали и не обманывали... Нас забрасывают камнями, как забрасывали апостолов, но и мы не отрекаемся ни от одного слова нашей веры (III, 123). Гийом Отье, в свою очередь, обрисовывает Бернару Марти, сыну кузнеца и начинающему пастуху, перспективу спасения, гарантированного телесной чистотой спасителей. Добрые люди спасают души, и они одни... Они не едят ни мяса, ни яиц, ни сыра; они держатся пути апостолов Петра и Павла (III, 253). Перед Раймоном Вессьером из Акса Гийом Отье развивает сходную мысль, подкрепленную на этот раз обещанием отпущения грехов по примеру апостолов, которое даст ключи к раю. Мы, совершенные из нашей секты, — говорит Гийом Отье, слова которого я слегка сокращаю, — обладаем той же властью отпускать грехи, что и апостолы Петр и Павел... Кто идет за нами, попадает в итоге в рай, а остальные — в ад (I, 282-283).

По отношению к аборигенам графства Фуа обращение к идеалам спасения, бедности, чистоты, искренности, веры, прощения грехов и подражания Христу через его ближайших соратников — все то, что резюмируется в понятии «апостольская жизнь», — не проходит даром. «Добрые люди» и доминиканцы, проповедуя каждый со своей стороны, долгое время эксплуатировали эту прибыльную жилу народных верований, но делали это как раз потому, что такая жила существовала. Пастухи из Сабартеса не считали себя апостолами. Они даже не молились им как таковым, тогда как умели молиться Отцу, иногда Деве Марии и изредка Иисусу. Но они были счастливы встретить святых людей во плоти, которые казались им похожими на спутников Христа и которые могли служить посредниками, когда речь заходила об окончательном прощении грехов с целью успешного достижения личного спасения[785].

Наряду с частным, но заслуживающим внимания случаем апостолов, в Монтайю почитаются все святые в день праздника, получившего это имя. День Всех святых имеет в Айонском крае особенное значение: согласно замечанию Жана Мори, он включен в цикл перехода на зимние пастбища, начало которого в местах, откуда начинается отгон на каталонские луга, и совпадает с этим праздником (II, 479). Этот священный праздник является одним из немногих дней в году, когда закореневший в ереси местный катар Бернар Клерг снисходит до ночного бдения и поста! (И однако ж можно прочесть по его лицу, что это ему вовсе не нравится, — замечает священник Бартелеми Амильяк, сокамерник байля [II, 283].) Для Гийеметты Аржелье, крестьянки из Монтайю, день Всех святых является таким же переломным моментом в сознании, что и праздник, посвященный Деве Марии. Со дня Всех святых до Успения, — говорит она (III, 97), — я заблуждалась, уверовав, что кюре должны работать своими собственными руками, чего они совсем не делают. Именно на Всех святых Раймонду Марти, урожденную Мори, начинает терзать ощущение греховности (чужой) и достославное неодолимое желание донести епископу на еретические действия своих деревенских друзей и знакомых (III, 104, 108). С более общей точки зрения, день Всех святых, канун Дня поминовения[786]{349}, является прелюдией к одному из наиболее интенсивных моментов фольклорной монтайонской религиозности. Года так двадцать три назад, — рассказывает Гозья Клерг (III, 356—357), — на другой день после дня Всех святых, понесла я большой кусок хлеба в дом Пьера Марти, чтобы ему дать такое пожертвование. Такой уж обычай в Монтайю (в День поминовения).

— Примите сей хлеб во искупление душ отца вашего и матери, а также других покойных родственников, — сказала я Пьеру.

— И кому ж я должен его отдать, по-вашему? — спросил он.

— Возьмите его для себя и для всех, кто из вашего осталя, да съешьте, — ответила я.

— Так это для Бога, — заключил Пьер.

И я отправилась восвояси, сказав, однако, Эмерсанде, жене Пьера, которую встретила по дороге:

— Пожертвование, что я вам принесла, для меня хорошо и похвально, раз вы Божья подруга.

Замечательный монтайонский обычай! Он объединяет два базовых компонента местной культуры: фольклорное, общинное жертвование еды тому или иному domus по случаю Дня поминовения[787] и заботу о спасении, которая подталкивает дарителя к тому, чтобы снискать заслуги за его добрые дела, опосредованно адресованные душам мертвых[788].

Глава XXII. Религиозная практика

Как в Монтайю обстоит дело, наряду с культом святых, с практикой церковных таинств? Крещение безусловно является там церемонией, в которой принимает участие каждый. И не только в силу религиозной ценности таинства, подвергаемой тут же сомнению со стороны «добрых людей» (I, 282; И, 410). Какой бы ни была критика, крещение водой в любом случае сохраняет за собой некоторый фольклорный престиж (для тех, кто его принял, крещение является гарантированной защитой от опасности утонуть и быть загрызенным волками; кроме того, у крещеных детей, если верить одному крестьянину из Тиньяка, красивее тело и лицо [II, 16,110]). И, что является особенно драгоценным в мире, где господствуют средиземноморские отношения дружбы, это возможность приобрести кумовей. Белибаст совершенно безрезультатно пытается перевоспитать Пьера Мори и других пастухов из Монтайю, больших любителей крещений и кумовства. Впрочем, Пьер Мори мог возразить «святому мужу», что ересь не всегда проигрывает от этих крестильных уловок, совсем наоборот. Будучи завязаны по случаю крещения, отношения кумовства могут впоследствии служить для распространения альбигойства. Пошел я в Арк, в дом Раймона Пьера, кума моего, — рассказывает один скотовод из Сабартеса (II, 9), — и принялись мы тогда говорить о еретиках, а кум мой возьми и скажи мне, «что еретики — люди добрые, что вера у них настоящая» и другое, Что же до моей матушки, так она сильно сдружилась со своей кумушкой, да с сестрой той кумушки,.. Так ведь ту потом сожгли за ересь! Вот и дурные знакомства, вызванные кумовством...

Разумеется, теоретическое — если не глубинное — значение крещения не имеет ничего общего с этими откровенно фольклорными и «родственными» проявлениями, от которых волосы стали бы дыбом у сегодняшних «истинных» верующих: согласно доброй католической теологии, обоснованной папами уже в XIII веке[789], крещение прежде всего искупает первородный грех{350}. Понятие первородного греха не является совсем уж неизвестным в Айонском крае, как можно видеть из свидетельства Мангарды Бюскай, простой крестьянки из Прада, недалеко от Монтайю. Ребенок, которого я кормлю, — христианин (= крещеный) и никакого греха не совершал, если не считать того, что перешел ему от меня, — говорит эта Мангарда; она, таким образом, недвусмысленно ссылается на первородный грех, переходящий из поколения в поколение, начиная с наших прародителей (I, 499). Однако это упоминание остается единственным в Регистре Фурнье среди свидетельств собственно деревенских жителей[790]. Необходимо констатировать: связь первородного греха с крещением, — которое, между тем, лишь в этом контексте приобретает свое истинное значение — гораздо меньше известна монтайонской деревенщине, чем информация о пресуществлении в евхаристии либо об отпущении грехов как способе достичь спасения в отношении таинства покаяния.

Действительно, есть другие таинства: причастие и исповедь. Первое должно осуществляться раз в год или иногда несколько раз в год. Я уже говорил о нем в одном из предыдущих разделов; следовательно, нет смысла к этому возвращаться. Можно напомнить, что оно естественно следует каждый год, подобно циклу времен года, за таинством покаяния. Последнее, следовательно, также осуществляется ежегодно, ненамного предваряя причастие[791]{351}.

— Хочешь ли ты исповедаться мне? — спрашивает Арно де Верниоль, лжесвященник и гомосексуалист из Памье, у сельского парня, ставшего городским жителем[792].

— Нет, — отвечает тот, — я уж исповедался в этом году... Да вы и не священник вовсе!

В самом Монтайю необходимость ежегодной (но не чаще) исповеди признается — конечно, не активными еретиками, которые по этому поводу бранятся до хрипоты[793], но католиками, даже самыми вялыми, которые формируют, в зависимости от года, молчаливое большинство или меньшинство в деревне. Я каждый год исповедуюсь в своих грехах, — говорят неоднократно пастухи Пьер и Жан Мори и Гийом Мор; между тем все трое прохладно, если не холодно, относятся к римской вере[794], а как минимум двое из них долгое время исповедовали ересь. Кюре Клерг перед Пасхой, в соответствии со своими профессиональными обязанностями и без веры, исповедует свою паству. Конечно, в Монтайю почти неизбежный компромисс с альбигойством ставит некоторые проблемы перед крестьянами, которые, из сильной или неявной склонности к католичеству, регулярно ходят к исповеди. Чтобы избежать проблем, они умалчивают на исповеди факты своего участия в словах и делах «добрых людей» или «верующих». Правда, приходится потом заключать сделку с собственной совестью! Я исповедуюсь в своих грехах, — говорит Раймонда Марти[795] (или Беатриса де Планиссоль), — да только не в том, что я совершила в ереси; потому как я не думаю, что грешила, так поступая (sic!). То же умолчание, пусть менее иезуитски обоснованное — у Раймонды, жены Арно Бело: она также регулярно ходит к исповеди, но при этом устанавливает внутренние ограничения. Я исповедуюсь в своих грехах, — говорит она, — кроме тех, что совершила в ереси, потому как боюсь потерять все мое добро из-за таких откровений. И однако ж я раскаялась в этих еретических грехах, и для покаяния, которое сама на себя, без исповедника, и наложила, я две зимы кряду не носила рубашки... (III, 71).

Таким образом, исповедь среднего монтайонца, если он не является стопроцентным еретиком, совершенно не обязательно является простой формальностью, с механическим отпущением: все забыто, начинаем заново. Нет, как иронически указывает Белибаст, нужно рассказывать священнику о секретах (II, 38— 39), над которыми он, может быть, будет смеяться впоследствии, пересказывая своим собратьям комичные грехи кающихся[796]; эта мучительная мысль вызывает некоторые колебания и, возможно, многих толкает в секту «добрых людей». Они, по крайней мере, в конце концов спасают душу, не требуя предварительного раскрытия греха. Разумеется, с таким исповедником, как Пьер Клерг, катаром по убеждениям и циником по характеру, многое становится проще. Но случается также исповедаться другим священникам, или того хлеще — нищенствующим монахам, требования которых могут быть куда жестче, чем те, что выдвигает, не особенно на них настаивая, славный кюре из Монтайю. Будучи, как и любой другой, озабочен спасением души, самый простой пастух понимает, что исповедь имеет смысл лишь в том случае, если сопровождается искренними движениями души: они приводят, например, к обузданию ненависти (греховной) к ближнему. Священники и нищенствующие монахи берутся напомнить бродячим пастухам эти очевидные истины. Именно в этом духе во время перегонов призывается к порядку Гийом Мор в связи с его местью Клергам. Священники, что меня исповедовали, — рассказывает он, — не давали мне подойти к причастию, потому как я носил в душе ненависть к кюре Монтайю (II, 173). Конечно, Гийом Мор не обладает душой «возвышенной» и не был способен в полной мере к идущему от сердца раскаянию (II, 95), которое доступно его современнице крестьянке Од Форе. Приведенная цитата, однако, показывает, что он не лишен искренности, которая заставляет его, при поддержке исповедников, идти дальше механического получения отпущения. Обобщая, можно сказать, что монтайонцы не лишены внутреннего ощущения греха[797], несмотря на то, что в гораздо большей степени они испытывают общественное чувство стыда.

Естественно, в Монтайю мы очень далеки от пламенного идеала вальденсов нижних земель — их исповедь проходит в дрожи и слезах, когда это возможно![798]{352} С другой стороны, в Сабартесе изобилуют «тихие исповеди», во время которых исповедующийся послушно преклоняет колени за алтарем у ног исповедника... но ни слова не говорит о своих грехах (II, 196), а также «исповеди-фарсы», принимаемые священником, который едва удерживается от смеха по поводу происходящего и который использует свое положение исповедника, чтобы соблазнять прихожанок. Тем не менее, несмотря на странные условия, в которых ее принимал недостойный кюре, исповедь в Монтайю остается одним из основных таинств, учитывая, что в общем в деревне они не являются предметом чрезмерного уважения. Раскрывая личные секреты, исповедь являлась для кюре источником власти, а иногда и поводом для доносов, которые он охотно принимал. Посмотрите на злопыхательство Гозьи Клерг: она выдает на исповеди прадскому священнику своих катарских подруг из Монтайю (III, 357; И, 200). Исповедь также была, даже для прихожан, поддавшихся искушению ересью, всегда возможным ключом к спасению на том свете. Пошла я по приказу моего мужа, и с другими людьми, — рассказывает Алазайса из Борда, крестьянка, живущая в Орнолаке, — полоть наше хлебное поле, что на другом берегу реки Арьежи. А на обратной дороге мы все перепугались страшно на нашей лодке, потому как Арьеж сильно поднялась. Только на землю ступили, бросилась я, дрожа, в дом Гийома Остаца.

— Чего испугалась? — спросил он меня.

— Да боялась помереть, не исповедавшись, — отвечала я ему. — Я уж лучше помру как-нибудь по-другому, и исповедавшись![799]

В Монтайю и Сабартесе исповедь находится в центре вялой католической религиозной практики, как consolamentum находится в завершающей точке катарской практики для рядовых верующих в ересь; точно так же, наконец, как спасение находится в центре забот большей части простецов. Всей воды из пруда, да даже и всей воды в мире не хватит, чтобы смыть грехи, если нет сначала исповеди и покаяния, — заявляет в шекспировском стиле один из наших свидетелей, привлеченных к трибуналу в Памье, и свидетель этот, между тем, далек от ортодоксии (II, 245). Таким образом, исповедь остается твердым ядром религиозной практики, которая, несмотря на нанесенные альбигойской пропагандой удары, дорога населению, жаждущему спасения после смерти[800].

В любом случае, несмотря на частичный абстенционизм{353}, связанный с еретическим контекстом Монтайю, крещение, исповедь, причастие и брак остаются основными таинствами. Кроме того, крещение, первое причастие{354} и венчание выполняют функцию ритуала перехода: они торжественно обозначают соответственно начало раннего детства, юношества и взрослой жизни мужчины или женщины. Это очевидно в том, что касается крещения и венчания; подобная роль первого причастия менее заметна — его «золотой век» наступит гораздо позже, с расцветом Контрреформации[801]{355}.

Напротив, другие таинства пребывают в безвестности. В «нижних» городах их существование засвидетельствовано. Но в Монтайю и деревнях, расположенных на высоте Сабартеса, о них не знают: конфирмацию{356}, например, «наверху» почти не осуществляют. И не случайно. Епископ, который должен этим делом заниматься, не покидает Памье, занятый инквизиторскими расследованиями; он вовсе не горит желанием посетить нагорную часть своего диоцеза. В лучшем случае жители вспоминают, что видели его однажды — и в связи с другим делом — в Акс-ле-Терме (это, конечно, в верхней Арьежи, но значительно ниже Монтайю): прелат прибыл туда для кропления святой воды (за немалые деньги), чтобы вновь освятить приходскую церковь городка, оскверненную убийством (II, 108). Однако никакой конфирмации; а между тем она должна нести тому, кто ее принимает, дары Святого Духа. Ну что же... Не является ли он бедным родственником в составе Троицы в теоретически троичном небе наших горцев? Мы вполне могли бы поверить в приниженное положение третьей Ипостаси, если бы «великие торжества» Пятидесятницы, широко отмечаемые в Сабартесе, но скорее демонстративные, чем действительно благочестивые, не придавали Параклету немного лоска[802]{357}.

Другое отсутствующее таинство — соборование{358}. В Монтайю, как и в верхней Арьежи и во многих других областях на Западе, это «таинство для немногих»[803] почти или вовсе не осуществляется в этот период.

Чувствующие приближение смерти люди, кроме отъявленных катаров, стремятся исповедаться. Прибывший к изголовью, где толпятся уже друзья и соседи, священник опрашивает умирающего на предмет догматов веры и особенно по поводу пресуществления тела Христова. В случае верного ответа больной причащается, молитвенно сложив руки (I, 239—240). В альбигойских семьях, напротив, «тело Господне» встречает дурной прием[804]. В любом случае у изголовья тяжело больных миро и елей не встречаются.

Таким образом, никакого соборования[805]. Но, наряду с привычным осуществлением исповеди и причастия ante mortem, необходимо отметить также некоторые предсмертные или посмертные ритуалы, которые могут быть католическими, мирскими или же фольклорными (я оставляю в стороне уже рассмотренную смерть по-катарски).

В число этих ритуалов может входить составление завещания (явление чересчур «современное», а потому редкое в Монтайю, слишком неграмотной и просто слишком бедной деревне[806]); более привычными являются ритуальные стенания дочерей по поводу агонии и смерти матери. Предполагаемая смерть ближнего является также основанием для связанной с большими расходами покупки свечей. Одну свечку сжигают над ртом умирающего; остатки осветительного запаса расходуются позже, когда свечи горят вокруг тела — в церкви или по дороге на кладбище. Напомним также о посмертном обрезании волос и ногтей умершего.

Заупокойные службы и молитвы за почившего за определенное вознаграждение служителям церкви соответствуют в большей степени городской, чем монтайонской, религиозной практике и являются привычкой скорее знати, чем крестьян. Однако они известны и в нашей деревне желтых крестов[807]. Что касается коллективного и христианского поминовения усопших, то оно осуществляется в Сабартесе, как и в других местах, по случаю Пепельной среды{359}. В Монтайю происходит эта по-настоящему церковная церемония[808], но она, видимо, уступает свое значение Дню поминовения, сопровождающемуся в каждом domus фольклоризованными трапезами из принесенной в дар снеди: семьи съедают эти дары во искупление грехов дорогих усопших.

В целом можно сказать, что относящиеся к смерти ритуалы в Монтайю не организуются вокруг неведомого в этих местах соборования; они в большей степени ориентированы на организацию отношений между domus, с одной стороны (центром земных забот и хлопот), и загробным миром — с другой: этот последний проявляет себя в разных формах долгого присутствия мертвых в этом мире и в существовании нелегкой проблемы конечного спасения[809].

Помимо таинств существуют религиозные действия менее высокого уровня, однако широко практикуемые: я имею в виду паломничества, посты...

Совершение паломничеств, мы уже видели, является частью определения «доброго христианина», как понимают этот принцип крестьяне графства Фуа. Сами монтайонцы не предпринимают паломничеств, если только не в границах собственной деревни, но они охотно жертвуют проходящим паломникам, пришедшим поклониться Монтайонской Богоматери[810]. Беатриса де Планиссоль говорит о привычном характере таких даров; в обмен она получает от одного паломника семечко трилистника, который лечит эпилепсию. Она использовала его, чтобы вылечить одного из своих внуков; но для малыша гораздо «полезней» самому отправиться на руках матери к церкви св. Павла![811] Не один паломник, а целых полтора! И какое раннее начало!

Рефлекс паломничества настолько естественен, что одна беглая монтайонская супруга, преследуемая родней покинутого мужа, не находит ничего лучшего, как сказать своре своих преследователей. Я с моим братом отправляюсь в паломничество в Романью{360}, — после чего те успокоились и отказались от дальнейшей травли (III, 151). И вместе с тем, повторяю, у жителей Монтайю нет ничего от фанатичного католицизма: они отнюдь не показывают примеров дальних благочестивых путешествий. Мы должны отправиться в другие деревни Сабартеса, менее зараженные катарством, мы должны спуститься в нижние земли, чтобы иметь возможность встретить наконец людей, действительно совершающих паломничества по доброй воле. В самом Монтайю если и отправляются поклониться в Сантьяго-де-Компостелла, то обычно с желтым крестом на спине и с инквизицией за спиной, во исполнение приказа епископа Памье. Это меньше всего похоже на добровольность!

Пост представляет собой практику, связанную с сильной эмоциональной включенностью; человек может полностью погрузиться в его переживание. Отказаться от поста означает стать жертвой праведного гнева крестьян, преданных римской вере. Попробуй только, я тебе это мясо вместе с миской вобью в глотку, — заявляет один из них, Бернар Остац, житель Лорда в Сабартесе, своему брату Гийому Остацу, дерзкому вольнодумцу, который, не стесняясь, нарушает Великий пост (I, 195). Несмотря на случаи подобной бравады, сорокодневное воздержание соблюдается, по-видимому, достаточно широко; его распространенность даже облегчает перемещения «добрых людей»: во время поста они могут открыто и не вызывая подозрений поглощать свою любимую рыбную пищу (II, 71). Пастухи из Монтайю, включая зараженных ересью, судя по всему отказываются от мясной пищи во время Великого поста и по пятницам[812]. Дерзкий противник католицизма, каким является Бернар Клерг, тем не менее постится, пусть с ворчанием, накануне дня Всех святых (II, 283).

Однако в целом практика регулярных постов, за исключением Великого поста и пятницы, сталкивается в Монтайю, как и в других местах, с невежеством населения. Я не знаю, каковы церковные посты, кроме Великого и пятничного, — заявляет Гийом Бай, монтайонский гуртовщик[813]. Что же касается крестьян, замешанных в ереси или в антицерковных протестах, то они не считают грехом сознательное нарушение, по крайней мере эпизодическое, требований поста. Я рыбу не люблю, мне больше по вкусу козлиная печень, — заявляет один монтайонец[814]. Гийом Остац, зажиточный, но вынужденный работать крестьянин, большой мастер обмолота, гордо признается: В этом году в Великий пост я пять недель ел мясо. И однако ж я мог его и не есть без вреда для здоровья, когда шастал туда-сюда по домашним делам и во время обмолота... (I, 198).

В конечном счете, несмотря на расплывчатость и неопределенность выбора каждого, отношение к посту имеет тенденцию соответствовать идеологическим различиям, в той или иной мере разделяющим население. Года так двадцать три назад, — рассказывает в 1325 году Гозья Клерг из Монтайю, — во время Великого поста, на другой день после воскресенья, возвращалась я с моего поля, где собирала репу. По дороге встретился мне Гийом Бене:

— Ты уже обедала? — спросил он меня.

— Нет, — отвечала я, — хочу попоститься...

— А что до меня, — сказал Гийом, — так я вчера, в воскресенье, неплохо пообедал в Акс-ле-Терме, куда меня пригласили. Поначалу я подумывал, стоит ли идти (ввиду поста). Так я пошел к добрым людям, чтобы спросить у них совета. «Как ни крути, — сказали мне они, — одинаковый грех есть мясо в пост или без поста. Рот оскверняется одинаково. А потому вам нечего смущаться». Раз так, я и согласился на этот добрый обед с мясом.

— А я, однако, — философски заключает Гозья Клерг, — с ним не согласилась. Мясо во время поста и в другое время — это вовсе не одно и то же... (III, 360—361).

Текст ясен донельзя! Обрисовывается практика, которая имеет тенденцию следовать теории, исключение лишь подтверждает правило. Достойная сборщица репы повинуется католическому посту. Симпатизирующий катарству крестьянин какое-то время колеблется, намереваясь поститься — по привычке либо испытывая смутные сомнения. Но, в конце концов, подталкиваемый «добрыми людьми» — постоянными постниками, вот парадокс! — он позволяет себе один раз расслабиться[815], следуя подразумеваемому правилу рядовых верующих в ересь: Раз в нашей секте все запрещено чистым, тем, кто не совершенный, можно все. И он решается отведать мяса в постный день.

Яркие фигуры (Христос, Дева Мария, апостолы...), таинства, техники достижения спасения и почитания, паломничества и посты неотделимы от «боевого отряда», представленного в этом земном мире Церковью, справедливо именуемой «воинствующей»[816]{361}. В то время она действует преимущественно через сеть приходских священников, направляемых издалека или непосредственно папой и епископами. Она также действует через параллельно существующие нищенствующие ордена, столь активные в этот период в Окситании.

Монахи-францисканцы. Миниатюра XV в.

Однако с этой точки зрения Монтайю и верхняя Арьеж не совсем вписываются в общую картину. Нищенствующие ордена — братья-минориты или братья-проповедники — весьма активны в других местах в деле духовного завоевания или отвоевания населения; в нашей местности их деятельность заметна скорее своим отсутствием. Конечно, средний монтайонец знает об их существовании, однако ему приходится отправляться в дальний путь, чтобы встретиться с ними. Вюиссана Тестаньер, например, исповедуется в тяжком грехе (1,459): она допустила его, как-то слушая еретические речи в доме Бело. Она исповедуется одному монаху, но он живет в Пучсерде, в каталонской долине, во многих лье от ее деревни. Пьер Мори удостаивается чудных проповедей нищенствующего монаха, воспламеняющих разум... в Арке, месте отгона в современном департаменте Од (III, 123). Бедный Frater поет Ave Maria во время пирушки, но дело происходит в Алете, расположенном гораздо ниже нашего горного селения (II, 123). У Беатрисы де Планиссоль будут решающие встречи с францисканцами... но для этого ей придется, будучи вдовой в первый раз, покинуть монтайонскую верхнюю Арьеж и спуститься в нижние земли, к католическим волкам и собакам, цитируя не особенно лестное выражение, употребленное по этому случаю с целью предостережения ее другом Пьером Клергом. После того, как я поселилась в Крампанье (нижняя Арьеж) вместе с моим вторым мужем, — рассказывает сабартесская нимфа, — мне довелось слышать проповеди и доминиканцев, и миноритов; я отказалась от еретических заблуждений; я исповедалась в исповедальне брату-минориту из монастыря в Лиму (современный департамент Од) в церкви Богоматери Марсейянской. Попутно я навестила мою сестру Жантиль, которая вышла замуж в Лиму и жила там (I, 232). Отметим, кстати, что для Беатрисы нашептываемые монахами из нижних земель наставления неотделимы от тесных отношений, поддерживаемых ею с ее сестрой Жантиль, правоверной католичкой, и с Девой Марией, горячо любимой. Неотделимы также от «технического прогресса», проявившегося у братьев-миноритов в создании «исповедальни»; большой контраст с примитивными исповедями в Монтайю, принимаемыми местным кюре за алтарем Девы Марии, — что может быть использовано по-разному[817].

Разумеется, отсутствие в Сабартесе нищенствующих монахов не является абсолютным. Они кишат в Памье. И иногда некоторые из них выбираются в тот или иной городок или деревню верхних земель: они проповедуют и исповедуют направо и налево, когда это возможно (I, 205; II, 120). Они изумляются и не могут понять, что происходит, когда им сообщают о странной терпимости по отношению к ереси, в которой обвиняют кюре Клерга. Но куда смотрит ваш кюре? — спрашивает один из них, обескураженный, у исповедующейся доносчицы, специально примчавшейся из Монтайю (I, 324).

В целом влияние миноритов и проповедников в верхних землях невелико по сравнению с результатами, которых они добились на севере или ниже уровня Лабаррского ущелья. «Наверху» их образ, справедливо или нет, остается негативным; Пьер Мори, и далеко не он один, честит нищенствующих монахов «богатеями», «грабителями», «обжорами», разукрашенными и в расшитых одеждах, — оскорбления сыплются градом, несмотря на идеалы бедности, официально провозглашаемые монахами этих орденов. Если бы эпигоны св. Франциска и св. Доминика соблаговолили более основательно закрепиться в Сабартесе, они могли бы добиться чудесных результатов благодаря своим полуполицейским, полудобровольческим методам, а также благодаря густой сети братств, формированию которых они способствовали. В этом случае они сделали бы практически невозможным скромное revival{362}, или предсмертную вспышку, ереси, зафиксированное в верхней Арьежи в 1300—1305 годах, либо быстро подавили бы его. Они бы уничтожили критический дух, столь бурно цветущий в Сабартесе. Они бы слепили, как на конвейере, «послушных людей» нового типа. Но монахи не могли быть повсюду! Они так и не укрепились в этой местности. Айонская земля лишь изредка видела их во время случайного посещения деревень. Слишком негородская, слишком удаленная, слишком изолированная, когда этого хотела, она, как правило, отвергала проповедующее духовенство двух молодых орденов, которое, напротив, привлекало городским стилем произносимых проповедей жителей богатых и более открытых городков нижних земель[818]{363}.

Будь то минориты или проповедники, отсутствие в данной местности братьев открывает широкое поле деятельности перед белым духовенством. Прежде всего — перед кюре, постоянно присутствующим в своем приходе. По крайней мере — в Монтайю. Присутствующим настолько, что дальше некуда! В том, что касается кюре Клерга, можно не останавливаться более на этом[819]. Но постоянное проживание было правилом и для Пьера из Сперм, который занимал эту должность до нашего героя, в конце XIII века (I, 223). Оно прекратится (временно?) лишь во времена Раймона Триля, отправлявшего службы и таинства после смерти Клерга; этот Триль будет носить титул викария Прада и Монтайю. Означает ли это, что новый кюре может уже не присутствовать на месте, оставляя свою паству заботам викария Триля? Гипотеза вполне вероятная (I, 466; II, 239).

Это перемещение функций от кюре к викарию и vice versa является нормой в верхней Арьежи в изучаемую мной эпоху[820]: по-видимому, в большинстве приходов все-таки можно говорить о физическом и «моральном» присутствии кюре, повсеместном и назойливом[821]. В то же время другие деревни должны довольствоваться, по крайней мере в течение какого-то времени, услугами викария.

Проживание[822] не гарантирует компетентность. Конечно, Пьер Клерг — человек грамотный, умный, даже очень образованный в сравнении с большинством своих прихожан. Возможно, он казался бы неотесанной деревенщиной рядом с некоторыми памьенскими клириками, а особенно рядом с некоторыми учеными вальденсами, бывающими в центральном городе диоцеза. Но все относительно! Коллеги Клерга в других сабартесских деревнях в целом, с некоторыми исключениями, одарены в той же мере, что и он. Амьель из Рье, постоянный викарий Юнака, и его собратья из соседних приходов читают и обсуждают, сидя у огня, догматический труд; подобно Пьеру Клергу, они цитируют св. Августина и проявляют пытливость ума, не лишенную эрудиции. Некоторые, однако, уровнем ниже: Адемар из Бедельяка, кюре Бедельяка, через какое-то время забывает цитаты из Евангелий и Писания, которые он, по его словам, использовал ранее во время спора с одним сомневающимся из своего прихода (II, 53).

Быть кюре означает обладать властью[823] в той же, если не в большей, мере, что и знанием. Нет необходимости напоминать пример Клерга, типичный для нашей деревни. Но дело не ограничивается единичным примером сильной личности: стереотип кюре, который всех держит в кулаке, распространен в Сабартесе, и «добрые люди» в своей пропаганде без устали клеймят этот образ, представляемый ими в отталкивающем виде (II, 367). Священники в этих местах заставляют свою паству есть траву, как пастух, что сгоняет палкой своих овец, — говорит Пьер Отье (II, 420), давая волю своему отвращению перед основанной на лжи власти кюре. Священники похожи на брыкливых коров, что бьют копытом в горшок с только что надоенным от них молоком и переворачивают его...[824]{364}

Авторитет кюре и даже простых викариев проявляется в уважительном обращении, используемом по отношению к ним. В деревне и даже в тюрьме самые зажиточные крестьяне обращаются к священнику — возможно, арестованному вместе с ними, — величая его «господином», Domine[825]; в XX веке мы говорим «господин кюре». То, что многие кюре владеют собственным domus и немалыми земельными участками, к чему необходимо добавить зерновую десятину, дополняет связанное с саном почтение; случайные доходы могут удвоить богатство, делая из священника настоящего сельского хозяина[826]. Кюре — это важная персона. Даже те, кто весьма хорошо устроился, говорят ему вы, тогда как он обращается на ты к vulgum pecus. Следующий диалог дает хорошую подборку этих ты и вы.

— Господин Дюран, — обращается Жеро из Кальвиньяка, школьный учитель в Аксе, к Дюрану Пресвитерскому, кюре Орлю, в присутствии погонщика мулов Пьера Виталя, который неверно высказывался по поводу продажной любви[827], — господин Дюран, вы понимаете, вы слышите, что значат слова этого мулопаса, который утверждает, что лечь с потаскухой не грешно, если клиент платит и если девка согласна?

— Да, я прекрасно понял, — отвечает «господин» Дюран, и оборачивается к погонщику мулов, свысока «тыкая» ему и испепеляя взглядом:

— Ты дурно сказал!

Престиж кюре не принадлежит исключительно отдельным индивидам. В Монтайю, как и в Сабартесе, существуют целые линьяжи, производящие священников, породы кюре, члены которых, включая и мирян, и женщин, внушают одновременно и уважение, и опасение, — опасение больше, чем уважение. Клерги, с их удачным «клерикальным» именем{365}, относятся в Монтайю (и другие — в других местах) к такому случаю. Я ничего вам не скажу, потому как вы из породы кюре; это меня пугает, — говорит Эмерсанда Марти Гозье Клерг[828].

Власть вызывает желание. Женщины любят власть. Будучи человеком воспитанным, могущественным и нежным, опасным и изысканным, стальным и бархатным, кюре, даже маленького роста и лишенный физической стати, производит впечатление в своем приходе. В любви у него есть лишь проблема выбора. Не является ли он также и профессиональным колдуном[829]? Пример Пьера Клерга, неординарный, но не теряющий от этого своей типичности, весьма показателен. Но и в других местах нашего региона отмечается существование focaria[830]{366} священника, жены кюре[831]. Принципы григорианской реформы, направленной на борьбу с невоздержанностью клира, безусловно, известны в Сабартесе; их иронически вспоминают даже в Монтайю. Но им еще далеко до победы. Разумеется, возможно, что невоздержанные священники составляют среди сабартесского духовенства лишь меньшинство, но меньшинство весьма заметное и численно значимое[832].

В общем, в нашей деревне и в наших краях присутствие кюре более чем заметно. Речь идет о могущественном, ярком, неординарном персонаже, существенно отличающемся от почтенных пастырей, которые будут вводить классические семинарии и осуществлять Контрреформацию; очень отличающемся и от мелких чиновников культа, к которым приучит французов режим конкордата, а также от попов, которыми без труда закусит «кюреед» XIX века{367}. Священник Монтайю — влиятельный человек[833]. Придет ему в голову идея переметнуться в той или иной мере в катарство — и большинство жителей деревни, снося все плотины, устремляется к «заблуждениям» «добрых людей». С более общей точки зрения и абстрагируясь от конкретных личностей, можно сказать, что наши «ректоры», «капелланы»[834] и викарии сабартесских приходов являются воплощением воинствующей церкви, которая, в своем местном обличье, остается еще очень близкой к старой модели, существовавшей до появления нищенствующих орденов, а то и до григорианской реформы[835].

Вокруг центральной фигуры кюре выстраиваются низшие или вышестоящие, близкие или далекие созвездия из необязательных подчиненных групп и из неизбежной иерархии высшего клира. В Сабартесе, в некоторых сельских, но развивающихся приходах один или несколько клириков (крестьяне, посвященные в низшие саны и даже слегка знакомые с латынью) выполняют, наряду с другими, те функции, которые двумя веками позже будут осуществлять — но в куда более нежном возрасте! — церковные служки. (Известно, что роль этих детей в осуществлении культа, неизвестная нашим жителям Сабартеса, будет непрерывно расти начиная с эпохи Возрождения.) Взрослые клирики такого типа встречаются около 1300— 1320 годов в Орнолаке, а также в Гулье[836], недалеко от Викдессоса, в области, обогатившейся за счет железорудных шахт. В деревне Лорда, в долине Арьежи, существуют церковные рабочие (приблизительный аналог наших церковных старост): они собирают подать со своих сограждан (порой ворчащих) с целью покупки дорогостоящего потира[837]. В самом Монтайю, слишком маленьком или слишком мало верующем приходе, эти группы клириков или рабочих отсутствуют либо не имеют существенного значения. Единственный сподвижник кюре — юный ученик, которого используют как мальчика на посылках и который, возможно, получает от своего «ментора» несколько кратких уроков латыни (?). В целом при исполнении своих должностных обязанностей Пьер Клерг оказывается в одиночестве власти.

Перейдем теперь к верхнему эшелону — на епископский и даже папский уровень. На уровне диоцеза кюре Монтайю участвует время от времени в синоде[838], проходящем в Памье. Для Пьера Клерга это повод освежить некоторые старые знакомства и совершить «общую инспекцию» прежних подружек, уехавших из Монтайю. Именно связанные с диоцезом обстоятельства делают власть памьеского епископа необычайно тяжелой и гнетущей: во всяком случае, так она воспринимается в Монтайю. Для того, чтобы сказать простое «да» или «нет», по крайней мере в период кризиса, жители нашей деревни отправляются в Памье: в слезах они отзываются на вызов прелата, либо просто приходят, чтобы броситься ему в ноги, либо — чтобы быть брошенными в тюрьму.

Если подняться уровнем выше, нашей деревенщине известен папа. Жители Арка, довольно захолустной деревни в современном департаменте Од, лично предстают перед папской бюрократией — и действительно добиваются от кого положено прощения своих еретических грехов. В самом Монтайю какая-нибудь крестьянка, как, например, Гийеметта Аржелье, урожденная Каравесс, хорошо осведомлена — пусть несколько наивно — о существовании и о роли Верховного Понтифика. Все кюре, — говорит она, — свои слова говорят от лица папы, которого Бог назначил представителем своим на земле (III, 95). Незамысловатые каламбуры Белибаста по поводу pape qui palpe[839] вызывают бурю восторженного смеха у аудитории пастухов из нашей деревни, осведомленных в этом отношении.

Но папа далеко. Епископ также находится не близко: он не появляется в наших горах, хотя даже его паства решается, зажав страх в кулак, совершить путешествие до самого Памье... В этих условиях, и с учетом отсутствия в местности разветвленной сети браьев-проповедников и миноритов, речи которых лишь случайно достигают ушей наших горцев, забота о религиозном воспитании селян ложится на плечи местного священника, в данном случае — на плечи кюре. Это воспитание может осуществляться путем произнесения речей с кафедры, путем преподавания великих истин церкви детям и даже подросткам. По этому вопросу теоретические предписания окситанских соборов однозначны. Священники да будут объяснять верующим догматы веры в воскресные и праздничные дни...[840] — указывает собор в Альби 1254 года, добавляя. — Дети да будут приводиться в церковь с семи лет, дабы обучиться католической вере и выучить Pater и Ave Maria[841].

Эти прекрасные теоретические положения отделяет от приходской сельской практики лишь один шаг... далеко не всегда сделанный. Когда «добрые люди», сумерничая с крестьянами, провозглашают из пропагандистских соображений, что священники своего долга не выполняют, не обучают свою паству как положено, потчуют чем-то невразумительным и только (II, 367), их речи встречают одобрительный прием — доказательство того, что описанная таким образом ситуация не является полностью вымышленной.

Однако не стоит заключать, опираясь на эти слова «добрых людей», что с кафедры приходской церкви совсем не произносятся назидательные и понятные проповеди. Совсем наоборот! В наших текстах ясно указывается, что после освящения даров во время воскресной мессы сельский священник произносит проповедь на народном языке; именно таким образом, например, Амьель из Рие, постоянный викарий Жюнака, просвещает своих деревенских прихожан, среди которых присутствуют один благородный и один священник; в целом же проповедь Амьеля слушают около пятидесяти человек. Он разъясняет на окситанском языке положения Credo и догматы веры, пользуясь этим (что верно, то верно) для распространения некоторых «заблуждений», таких как отрицание грядущего воскрешения во плоти или наличия души у новорожденных. Эти «ложные утверждения» возмущают некоторых слегка «образованных» людей, присутствующих в то время в церкви, но оставляют безразличным деревенское большинство аудитории викария (III, 9—13). Случай этой полуеретической проповеди не является единичным: другой деревенский священник, враждебно настроенный по отношению к идее воплощения Сына, заявляет в своей проповеди[842], в церкви, что Христос ест и пьет, как все, но когда ест, следит, чтобы ничего не проглотить (III, 55). Годы спустя в Сабартесе все еще будут хохотать до изнеможения над этой шуткой.

Рака с мощами, которую несут собака и монах-животное, слева — сирена с книгой. Миниатюра из французской псалтыри конца XIII в.

Однако не следует, исходя из этих примеров, делать преждевременный вывод о радикальном инакомыслии наших кюре в их качестве воскресных проповедников! Наши документы намеренно подчеркивают подобные отклонения, остающиеся, на самом деле, скорее исключениями, с целью более успешного их искоренения. Нам необходимо скорректировать перспективу и вернуться к действительной практике: в большинстве своем кюре графства Фуа произносят речи, и во время проповеди, и в других ситуациях, которые grosso modo совместимы с римской догмой. Приходский священник Бартелеми Амильяк, например, подозревался инквизиторами в чрезмерно распущенном нраве, но никогда — в отклонениях от истинной доктрины. А он преподавал «школярам» Далу, девочкам и мальчикам, в местной церкви (I, 252). Его целью в этой педагогической деятельности было внушение юным умам (как и обязывали его южнофранцузские соборы) истины католической веры. Свидетельство Гийома Остаца, байля и земледельца из Орнолака, показания которого я здесь резюмирую, еще более однозначно по этому поводу. Попав под влияние Пьера Отье и моей матушки, — рассказывает Гийом, — я перестал верить в телесное воскрешение. Но, однако ж, разум мой колебался от одного края к другому. И правда: в церкви на проповеди я слышал о воскрешении, да и священник Гийом из Альзиньяка, что жил у моей матушки в Лорда, занимался моим образованием в юности; и он также уверял, что мужчины и женщины воскресают после смерти[843].

Мы видели, что ересь распространяется прежде всего (в четырех стенах domus и посредством его членов) от старших к младшим, от родителей к детям. Католическая же доктрина пропагандируется устами церкви в приходском храме, во время проповеди либо в воскресной школе. Случай Гийома Остаца показывает, однако, что римская вера может внедряться и в самый осталь благодаря присутствию священника, живущего с матерью и играющего роль гувернера по отношению к ребенку. Конечно, мать Гийома Остаца, богатая крестьянка, находится в особом положении: мужичье с малым достатком, то есть большинство, не может позволить себе роскошь держать дома священника, который, говоря фигурально, всегда под рукой.

Как бы то ни было, при любом варианте деятельность сельского священника оказывается основным инструментом распространения и поддержания католической веры, а также обязательной составляющей воспроизводства культуры, от одного поколения к другому. Можно допустить, что с этой точки зрения Монтайю не очень повезло в рассматриваемый период! Несмотря на католические уроки, которые мог давать Пьер Клерг деревенскому школяру, исповедуемые этим священником радикальное иноверие и откровенный цинизм (он сам утверждал, что осуществляет свои обязанности лишь для получения доходов, [I, 227]) делали его воскресную проповедь достаточно посредственным способом приобщения монтайонцев к католицизму. Естественно, тем легче наша деревня в большинстве своем устремилась по открывшемуся пути ереси, или, по крайней мере, сообщнической терпимости по отношению к ней. Конечно, некоторые католические матроны, в числе которых матери Вюиссаны Тестаньер и Жана Мори, добровольно всеми силами стремились передать своим детям, в собственном доме[844], пламя католической веры, начинавшее чадить и гаснуть в округе[845]. Но в отсутствие достойного кюре роль этих женщин не шла ни в какое сравнение с эффективной деятельностью «добрых людей».

Присутствует оно или отсутствует, устное слово — не единственный способ распространения религиозности. Оно сопровождается религиозным искусством. Оно неотделимо от церковного пения, о котором мы ничего не знаем кроме того, что оно существовало (1,145— 146). Слово подкрепляется визуальным воздействием скульптуры, живописи и витражей, украшающих стены и окна храма. В Сабартесе предметами народного и суеверного поклонения являются деревенские деревянные скульптуры, вырубленные топором. Напротив, их осуждают «добрые люди». Эй ты, гаваш, ты и впрямь думаешь, что куски дерева могут творить чудеса? — говорит Белибаст Сикру, осмеивая местное верование, согласно которому скульптурные изображения святых в церквях сами по себе чудотворны (II, 54—55). Эти статуи святых, что стоят в «доме идолов» (в церкви), вы же сами их топором вырубали, а после этого им поклоняетесь! — хохочет Пьер Отье в разговоре с овцеводами (II, 420). Мать Христа также почитается в деревянном виде. Дева Мария — просто деревянный обрубок, без настоящих глаз, ног, ушей и рта! — не колеблясь, утверждает Бернар Гомбер из Акс-ле-Терма[846].

Глава XXIII. Вероотступник и «добрый человек»

До сих пор речь шла о всегда приблизительной католической ортодоксии — в Монтайю, когда она там существует, и в Сабартесе. Мы рассматривали отклонения, порой значительные, лишь по отношению к «верному учению». Теперь я хотел бы обратиться к отступничеству, взятому отдельно, ради него самого.

В первую очередь: милленаризм. В какой мере он проявляется у наших горцев, с его характерными симптомами: пророческий ужас, вызванный концом света, который считают совсем близким[847]; ожидание крушения всех устоев и создания царства всеобщего счастья[848]; погромный антисемитизм? Ответ однозначен: в крайне незначительной. Сельская среда не задета милленаризмом; городки затронуты, но не более. Белибаст может пророчествовать в своей испанской ссылке, что восстанет народ против народа, и королевство против королевства, и потомок арагонского короля будет пасти своего коня на римских алтарях...[849]{368} Эти изречения Белибаста вызывают у его слушательницы, Гийеметты Мори из Монтайю, лишь реакцию вежливого любопытства: И когда такое случится, господин? (Ответ: Когда Богу будет угодно.)

С другой стороны, мы видели, что пришедшее из «страны ойль» буйное влияние «пастушков»[850], простонародных милленаристов, убивавших евреев, достигло лишь Гаронны и Тулузы. Конечно, в Памье святоши являются антисемитами, как это можно видеть по историям о привидениях, иудейских и христианских, циркулирующим по городским ризницам. Среди призраков я узнаю евреев по запаху, — говорит Арно Желис, специалист по общению с покойниками{369}. Но в Монтайю по понятным причинам евреев нет, и едва ли о них вообще знают: в наших деревенских досье они появляются лишь совершенно случайно, как упоминается крещеная еврейка, предоставившая Беатрисе де Планиссоль несколько рецептов магических действий для домашнего употребления. Следовательно, ввиду отсутствия сыновей Израилевых, и речи нет о том, чтобы возможные местные милленаристы их преследовали[851].

Ввиду отсутствия объектов в самой деревне, народная ненависть к евреям никак не проявляется в нашем приходе желтых крестов. Но антисемитизм, в конечном счете, является лишь вторичной характеристикой фанатизма ревнителей millenium. В центре картины мира фанатика находится прежде всего представление о немедленном конце света. Он оправдывает и обосновывает революционные действия, готовящие его и готовящие к нему. Однако это представление появляется у нас лишь в редких эпизодах и вызывает некоторое психологическое сопротивление на местах.

Дьявол, пожирающий человека. Скульптура конца ХШ в. Церковь св. Петра. Вена.

Совершенно очевидно, что слухи по поводу близкого конца света или, по крайней мере, — по поводу эгалитарных преобразований, распространились в Лангедоке и в графстве Фуа задолго до рассматриваемого мной периода. Они так или иначе вписываются в культурный горизонт эпохи и откликаются на отдаленные отзвуки монгольских нашествий. Свидетелем этой тревоги может выступать трубадур. И вот с Востока приходят Татары, — говорит Монтаньяголь[852]{370}. — Если Бог тому не воспрепятствует, всех они сравняют: и знатных сеньоров, и клириков, и крестьян. Литература? Не только. В 1318 году по тропинкам, связывающим Памье с верхней Арьежью, распространяются народные слухи о конце света. В том году, — рассказывает Бертран Кордье, уроженец Памье, — встретил я на другом краю моста, на земле прихода Кие, четырех тарасконцев, а среди них Арно из Савиньяна. Они спросили меня:

— Что нового в Памье?

— Поговаривают (в том числе)... что родился Антихрист, — ответил я. — Каждый должен привести свою душу в порядок, ведь конец света совсем близко!

На что Арно из Савиньяна возмутился:

— Не верю я в это! Нет у мира ни конца, ни начала... Пошли лучше спать (I, 160—161).

Арно из Савиньяна, образованный каменщик, основывает свою крепкую уверенность в вечности мира на одной местной пословице (I, 163), то есть на народном источнике; но его убежденность опирается также на ученый источник — полученные им за тридцать лет до того уроки его наставника Толюса, который преподавал в Тарасконе (I, 165). Арно будет заключен инквизицией в застенок за свое возмутительное верование в вечное существование мира; чтобы выпутаться, он будет ссылаться на недостаток религиозного образования. По причине моей занятости в каменных карьерах, — говорит он, — я очень рано ухожу с мессы и не успеваю послушать проповедь (I, 167). Дурной предлог. На самом деле этот инакомыслящий ремесленник, отказывающийся верить в то, что наступит конец всему, эхом воспроизводит достаточно распространенное в народных слоях Сабартеса мнение; мы видели, что в оправдание своих утверждений он цитирует местную пословицу: Извечно и вечно, допреть и опять, мужчина с чужою женой, будет спать. И добавляет: Слыхал я от многих людей, что живут в Сабартесе, что мир всегда существовал и потом всегда будет существовать[853]. Сами слова Арно по этому поводу, нет иного века, кроме нашего (I, 163), повторяет, но независимо от него, Жакетта ден Каро, простая женщина из Акса, перед другими женщинами, пришедшими, как и она, на мельницу за мукой: нет иного века, кроме нашего[854]. Этот отказ от веры в тот свет неотделим у Жакетты ден Каро от острого скептицизма по отношению к самой догме Воскресения[855]. (Найти своего отца и мать на том свете? Воскреснуть и вновь обрести свои кости и плоть? Полноте!) Подобный скептицизм тайно или радикально противостоит у Арно, как и у Жакетты, официальному толкованию, распространяемому с кафедры сабартесскими кюре и братьями-миноритами Памье (I, 206, 152).

Отвергать идею конца света, Страшного суда, жизни после смерти и всеобщего воскресения означает, разумеется, заранее отказываться следовать любой милленаристской пропаганде в том виде, в каком ее распространяют «пастушки» или некоторые представители клира, опираясь на пришедшие с севера или с востока пророчества[856]. Сабартес, зажатый в рамках «передовой архаичности», оказывается устойчивым к новым (а порой и отклоняющимся от догмы) течениям католического мировосприятия; напротив, они с легкостью растекаются по более открытым территориям нижних земель, усеянным нищенствующими монахами[857] и, возможно, посещавшимся «пастушками».

Кто-то может сказать, что этот горский скептицизм встречается лишь в городках верхней Арьежи: Акс, Тараскон... Но нет! Арно из Савиньяна говорит о его присутствии повсюду в Сабартесе; аналогичные воззрения я встречаю у вольнодумцев из самых простых деревень. В Монтайю Беатрису де Планиссоль обвиняют за ее мнение, что тела развеются как паутина, потому как они — творение дьявола (I, 309). Таким образом, Беатриса отказывается верить в воскресение во плоти, отчасти основываясь на катарском дуализме: материя, из которой созданы тела, происходит от лукавого, а потому преходяща. Тот же скептицизм — у Гийома Остаца, богатого крестьянина и байля из Орнолака. Однажды он присутствует при том, как во время рытья могилы на деревенском кладбище оттуда извлекают груду костей. Удобный повод для байля, чтобы по поводу этой находки высказать свое неверие в грядущее индивидуальное воскрешение, которое-де должно произойти из этого костяного месива. Да разве ж может такое быть, чтобы души покойников когда-нибудь вернулись в свои собственные кости? — говорит он большинству жителей деревни, собравшихся перед могилой для похорон (I, 206). Добавим, что Гийом Остац ничуть не расположен признавать за истину всеобщее воскресение... равно как и милленаристские теории. Он отвергает антисемитизм, столь дорогой обагренным кровью «пастушкам» миллениума. Души евреев могут спастись, как и души христиан, — говорят крестьяне из окружения Гийома, получая его полное одобрение[858].

Конечно, Беатриса де Планиссоль, Гийом Остац, Арно из Савиньяна (но не Жакетта ден Каро) принадлежат к своего рода деревенской или «посадской» [bourgadière] элите. Но нет никаких оснований считать, что население Монтайю и других сельских приходов испытывало в большей степени, чем эта элита, притяжение милленаризма, распространяемого пришедшими с севера революционерами нижних земель, — и даже притяжение идеи воскрешения во плоти, исповедуемой, но без чрезмерного фанатизма. В Раба, — рассказывает Бернар из Орта, там же и проживающий, — как-то мы целой толпой веселились в компании с Жантилью Макари, женой Гийома, перед дверями ее дома на деревенской площади. Это был как раз праздник Сретения Господня{371}. Так повеселившись, я сказал Жантили, показывая ей большие пальцы рук:

— Мы что, воскреснем в этой плоти и с этими костями? Полно! Не верю я (II, 258—265).

В самом Монтайю, так же как и в Лорда, наука братьев Отье, весьма ценимая, была враждебна к воскрешению во плоти (I, 206). Дело доходило до того, что какой-нибудь крестьянин, например Арно Когуль из Лорда, хотевший, чтобы и волки были сыты, и овцы целы, верил вместе с римской церковью, что тела воскреснут в день последнего суда; а затем, уже против римской догмы, Арно Когуль полагал, что они распадутся, как только закончится Страшный суд![859]

В результате распространенности этих мнений и речи нет о том, чтобы наши прихожане с восторгом смотрели на перспективу глобального переворота и установления рая на земле, поскольку он невозможен (с точки зрения хилиастов) без двух, ожидаемых вскоре событий: Страшного суда и всеобщего воскрешения[860]. Можно также сказать, что по множеству разных причин в Сабартесе милленаристские теории наталкивались на определенный скептицизм со стороны элиты, на враждебность самых неотесаных крестьян и на безразличие со стороны основной массы.

Милленаристский уклон — далеко не самый страшный в наших краях. Он почти не ощутим. Гораздо более «опасным» является неверие в ту или иную догму — редко полное, чаще относительное. Во всяком случае, оно весьма распространено в арьежской долине, формирующей культурный стержень того Сабартеса, в который входит Монтайю. Возьмем случай Раймона Делера из Тиньяка. Быть большим крестьянином, чем этот мужлан, невозможно: его только и видят на поле да на лугу, жнущим хлеб или овес, пасущим своего мула. Так вот он верит, что душа — это только кровь, будь то душа двуногих или четвероногих: он видит, как они мрут во время эпизоотий, как у них вытекает кровь. И разумеется, после смерти эта кровяная душа обращается в ничто. Раймон Делер не верит в воскрешение. Впрочем, все, что говорят попы, это один сплошной «трюфель». Рай — это когда в этом мире хорошо живется, ад — это когда живется плохо. О чем еще говорить?

Этот вольнодумец бескомпромиссно антиклерикален! Епископа Памье, как и всех смертных, зачали, утверждает он, в блуде и мерзости. Мне могут возразить, что это лишь неуважение к прелату, — не столь уж тяжкий грех... Не только. Раймон Делер заходит в своем богохульстве очень далеко. На площади своей деревни, перед тремя согражданами он заявляет, что Бога, иначе говоря Христа[861], делали спуская и смердя, в дрожи и похоти, то бишь в соитии мужа и жены, совсем как нас, грешных.

— Еще слово, и я тебе башку размозжу моей мотыгой, — прерывает его в ужасе Раймон Сеги, перепуганный этими богохульственными речами.

Следуя той же логике, Раймон Делер ничуть не верит в девственность Марии: «Деву» на самом деле обрюхатил Иосиф. В отношении Христа он разом отрицает распятие, воскресение, вознесение. Раймон годами не причащался, не веря в евхаристию (II, 130).

Эклектизм вольнодумца из Тиньяка ведет к тому, что он то отрицает существование души после смерти, поскольку душа — это лишь кровь, то благосклонно принимает идею метемпсихоза. Раймон не входит в противоречие в этом с другими крестьянам Тиньяка: те считают, что у животных есть душа, и даже, в случае с мулами, душа добрая; один из них, серьезно влияющий на Раймона Делера, ничуть не колеблясь отправляет своего мула пастись в уже высоко стоящие хлеба другого земледельца. У моего мула душа добрая, ничуть не хуже, чем у того землепашца.

Сам Раймон Делер поднимается до своего рода материализма — точнее было бы сказать натурализма, или первобытного спинозизма. Подобно одному крестьянину из Коссу (недалеко от Монтайю), вместе с которым он был на покосе, Раймон долгое время верил, что Бог и Дева Мария суть лишь видимый и слышимый мир (I, 129).

Что касается этики, у Раймона нет сознания греха, будь то убийство или «инцест» с близкой свойственницей. Впрочем, сей муж был любовником свояченицы, сестры своей жены Сибиллы (II, 132). Лишь забота о репутации, а не пресловутое ощущение возможной греховности, не дает ему совершать некоторые считающиеся дурными действия.

Даже в его приходе, повидавшем и не такое, от Раймона попахивает серой. Его сторонятся, считают бывшим душевнобольным и немного колдуном. Как-то Раймон вспахивал находившееся ниже деревни поле своей хозяйки по имени Родьера. Он имел неосторожность запрячь в свой плуг еще толком не укрощенных бычков; они разошлись, и ярмо чуть не соскочило. Раймону достаточно было сказать: Черт, верни ярмо на место, — и упряжь тут же пришла в порядок[862]. В юности этот дьявольский пахарь два месяца страдал от приступов безумия. Но уже двадцать лет, нас уверяют, как он в здравом рассудке, поскольку разумно управляет своим хозяйством.

В Тиньяке случай Делера маргинален по отношению к местному менталитету, однако он не изолирован, поскольку эта деревня любит инакомыслие и антиклерикализм: один из тиньякских инакомыслящих, Жан Жофре, родственник нашего Раймона, верит в рамках весьма вульгарного «катарства», что именно дьявол создал всех вредных тварей (II, 121). Арно Лофр якшался с катарами: он сравнивает душу одной местной женщины с душой принадлежащей Раймону Делеру свиноматки (II, 131). Гийеметта Вилар не очень-то верит в индульгенции (II, 122). Жак из Альзена и Раймон Филипп хотят скинуться, чтобы заплатить двум наемникам, которые должны убить епископа: Тогда и не надо будет платить десятину с ягнят[863].

Представление о душе из крови, столь дорогое Раймону Делеру, обнаруживается и за пределами Тиньяка, в Орнолаке. Там, под местным вязом, Гийеметта Бене, тезка одной монтайонки и простая крестьянка, владеет домом, зятем и садом; с некоторыми вариациями она развивает мысль, согласно которой душа — это кровь. Доказательства? Когда отрубают голову гусю, оттуда фонтаном выходит кровь. Вместе с жизнью. Следовательно, душа = кровь[864]. Или же, говорит Гийеметта, увлекшись другой мыслью, душа — это дыхание, то есть... ветер. Всякий ведь знает, что изо рта умирающего исходит последнее дыхание: что же этот предсмертный выдох, как не душа, которая будет потом стенать по ночам, мятущаяся, словно пыль на ветру, и визгливая, как кот во время случки? И так — пока эта «душа» не найдет «свое место», где и упокоится в конце концов…

Гийеметта Бене из Орнолака, как и Раймон Делер, одновременно исходит из двух представлений (I, 260—262), мало в чем христианских... и не всегда совместимых между собой: представления о материальности души и представления о великом атмосферном круговороте метемпсихоза тех самых душ после смерти. Мы сталкиваемся здесь с некоторыми ведущими идеями фольклорного мышления Сабартеса, земли Соль и Монтайю. Фольклорного мышления, которое оказывается не столь уж оторвано от ученой мысли[865].

Для Раймона Сикра, крестьянина из Аску, занимающегося разведением коров и выращиванием злаков, душа — это не кровь и не дуновение, душа — это хлеб. Тем она ценнее. Но, к сожалению, она преходяща и не вечна: в то время, когда Сикр развивает перед мужчинами из своей деревни, собравшимися, как водится, на площади, эту пшеничную теорию, действительно существует угроза голода.

Теоретик смертной души, Раймон Сикр поддерживает контакты с катарством (II, 360—370). Подкапываясь под католическую монополию, ересь открывает дорогу и существовавшим до нее фольклорным течениям; они могут быть дохристианскими, нехристианскими или антихристианскими, у них нет ничего общего с альбигойством (если только не на плодотворном уровне коллективного бессознательного), но они черпают свою силу и смелость в той атмосфере критики и сомнения, которую создают почти повсюду своими действиями «добрые люди»[866]. Сельский натурализм, в частности, противоречит догмам, говорящим о сверхъестественном творении и о божественном вмешательстве; он находит опору в изначально катарском, но в той или иной мере перешедшем в сабартесскую «вульгату» веровании, согласно которому природа и материя не являются и не могут являться творениями доброго Бога. Дьявол, а вовсе не Бог, заставляет цвести и наливаться растения, — утверждает в Акс-ле-Терме своего рода дуалистическая ортодоксия, живущая в одном из местных жителей[867]. Однако многие крестьяне — впрочем, симпатизирующие катарству, — из Бедельяка или из Коссу используют это обесценивание Бога, чтобы дать или вернуть изменчивой природе ее суверенные права. Деревья происходят от природы земли, а не от Бога, — говорит Арно из Бедельяка своим согражданам под вязом на площади своей деревни (III, 51, 60). Время идет свои чередом и приносит то холод, то цветы и зерно; Бог тут ничего не может, — заявляет Айкар Боре из Коссу нескольким друзьям, собравшимся в полуденный час у очага в доме одного из них, чтобы укрыться от снегопада. Молотильщик Арно Тессейр исповедует выраженный в более простых словах скептицизм по отношению к метеорологическим божественным способностям в том, что касается дождя[868].

Оставаясь весьма чувствительным пунктом, сомнение или инакомыслие по поводу евхаристии может превратиться в безобидную детскую шутку. Некоторые очень молодые наемные работники, собравшись на полевые работы, поднимают ломтики репы, изображающей гостию, пародируя мессу. Эти вольные шутки, с которыми мы уже сталкивались, могут показаться невинными кому угодно — кроме инквизитора. Однако они не должны отвлекать нашего внимания от настоящих проблем: когда чувствительная крестьянка с тонкой душевной организацией, такая как Од Форе, теряет веру в реальное присутствие тела Господня, на индивидуально-психологическом уровне последствия могут быть катастрофическими. Речь уже не идет о ребячестве.

Од Форе живет в Мервьеле, сельском приходе, находящемся в графстве Фуа, к северу от Лабаррского ущелья, но совсем рядом с северной границей Сабартеса. Это богатая крестьянка, супруга Гийома Форе. Она нанимает двух служанок, а также домашнюю кормилицу. В Мервьеле ее называют госпожой, но она остается очень близка крестьянской среде: приятельски беседует со своими служанками, которые также работают в качестве поденщиц на ее земле — они заходят к ней, когда возвращаются с работы (II, 98). Она известна своими благодеяниями, подавая милостыню всем беднякам округи (II, 85), опустошая собственный дом.

Од родом с севера, из Лафажа, в современном департаменте Од, где находится ее отчий осталь (II, 92). Евхаристия стала для нее настоящей проблемой на жизненном пути. Как и многие юноши и девушки ее родной деревни, Од достаточно поздно получила свое первое причастие: она впервые причастилась, уже будучи замужем, в восемнадцать-девятнадцать лет или чуть раньше, спустя год после свадьбы.

У совестливой, нервной, рано (в семнадцать лет) вышедшей замуж Од Форе случались конвульсии, при которых она рвала свою одежду. Мучаясь приступами чувства вины — настоящей или выдуманной, связанной с недавними или давними событиями, — крестьянка из Мервьеля связывает воспоминания о своем грехе или мнимом грехе с воспоминаниями об одном пасхальном причастии. Оно произошло вскоре после совершения ею тяжкого греха, в котором она не призналась исповеднику. Быть может, просто способ свыкнуться с каким-то давним проступком... Во всяком случае, угрызения по поводу этого греха терзают Од, которую, вдобавок, преследует навязчивая идея грязи. Женщины мне говорили, — рассказывает она, — будто одна женщина разродилась девочкой прямо на улице нашей деревни, в Мервьеле, так что у нее не было даже времени вернуться в свой дом. И я все время думала о той грязи, что извергает женское тело во время родов; и всякий раз, как священник поднимал над алтарем гостию, я думала о том, что тело Христово замарано этой грязью... И потом я подумала, что это не тело Христово[869].

В этой фантазии Од происходит, таким образом, любопытный переход от «оральной» пищи (гостия) к генитальным нечистотам (плацента и т. д.).

Как бы то ни было, под влиянием своего пресловутого греха, навязчивого и несмытого, в душу Од вкрадывается и ее терзает сомнение. Молодой женщине в это время двадцать два года. Она по-прежнему верит в Бога небесного. Но уже не в того Бога, который, по словам кюре, присутствует в опресноках. Порой на меня такое безумие находит, — говорит она[870], — что я не в силах молиться Богу и Блаженной Марии!

Лишившись всякой надежды, Од решается признаться в своем несчастье супругу, Гийому Форе, которого она величает «господином».

— Sancta Maria, господин! Как такое может быть, что я перестала верить в Господа нашего?.. Что происходит? Когда в церкви поднимают над алтарем тело Христово, я просто не могу ни смотреть на него, ни молиться... А когда я хочу посмотреть на него, вдруг мне на глаза как пелена какая-то падает[871].

«Истерическая слепота»? Муж, в добрых традициях окситанского супружества, ничуть не проявляет понимания. Его жена, еще глубже погрузившись в пучину безнадежности, признается ему как на исповеди:

— Бог не может ни простить мне мой грех, ни поддержать меня (II, 86).

На что Гийом Форе отвечает оскорблениями, перемешивая «ты» и «вы»:

— Ты что, проклятая! Ты в здравом уме, когда такое говоришь?.. Вы человек пропащий: черти уволокут и тело ваше, и душу. А уж я-то вас прогоню, коли и правда то, что про себя говорите. Если только вы немедленно не пойдете к исповеди...[872]

Од Форе — склонная к самобичеванию мазохистка, ее душит добровольный стыд; она будет умолять епископа наложить на нее публичную епитимью, чтобы все могли покрыть ее позором и поношением (II, 95). Она, таким образом, ничуть не довольствуется тем, что навлекла на себя брань мужа. Она с наслаждением добивается и женской брани, которую на нее обрушивает ее тетка, Эрмангарда Гароди, наставляя племянницу в подходящей молитве. Вот так так! Злодейская порода! Вы замараете ересью осталь и деревню, где до того ереси и близко не было! Вы пропали, если тут же не исповедуетесь! Вон отсюда! В огонь! Людей позову![873]

Все происходит так, как если бы бедная Од добровольно воссоздала и восстановила против себя родителей: муж Гийом и тетка Эрмангарда играют роль репрессивных отца и матери, объединившихся против дочери.

История с Форе разворачивается в болезненной истерической атмосфере, заразившей как героиню, так и ее окружение, состоящее из родителей, кормилиц и служанок. После неудачной попытки исповедника Од получит исцеление лишь благодаря вмешательству Девы Марии, которую будут умолять женщины из дома Форе; таким образом вновь демонстрируется роль Богоматери как спасительницы и защитницы в специфическом женском религиозном чувстве...

Дело крестьянки из Мервьеля ярко выделяется в документах, которые посвящены преимущественно мужскому инакомыслию. Люсьен Февр выявил в народном докартезианском менталитете безмерную жажду божественного. Наши тексты, однако, свидетельствуют о существовании редкой «анорексии»{372} по отношению к религиозному чувству; на неформальных деревенских сборищах она встречает порой сочувствующую, порой негодующую аудиторию. Крестьяне-мужчины переживают свое неверие — достаточно распространенное, но чаще частичное, чем полное, — как ненависть, как насмешку или как сексуальный, психологический или социальный нонконформизм. Од Форе, напротив, является исключением, одной из редких женщин в этой выборке инакомыслящих крестьян: она воспринимает потерю веры в пресуществление как безграничное горе, которое было бы почти паскалевским, если бы не было обусловлено восприятием истерички[874]{373}{374}{375}.

После всех этих отклонений необходимо, наконец, упомянуть и о сердцевине ставшего крестьянским инакомыслия, об альбигойской ереси[875]. В Монтайю и других местах. Больше в Монтайю, чем в других местах. Упоминание будет кратким: катарские догматы как таковые нисколько не являются темой моей книги. Равно как и католические догматы... Моей целью по-прежнему является освещение, через призму той или иной этики или системы верований, менталитета и социальных отношений жителей деревни. Не будем также забывать, что между сторонниками катарства и верующими в римские догмы граница остается расплывчатой, ее легко переходят в разных направлениях одни и те же люди, которые не колеблясь ловят рыбу сразу на двух берегах. Многое в этом отношении зависит от системы дружеских и профессиональных отношений, поддерживаемых тем или иным индивидом. С тех доходов, что я получаю от моей работы, — говорит Пьер Мори, — я хочу одарить и тех, и других (подразумевается: людей обоих верований, и католиков, и катаров). Потому как по сути я не знаю, какая из двух вер надежней. Хотя и примыкаю больше к еретической вере, так это лишь потому, что мои разговоры с еретиками чаще и отношения крепче, чем с другими[876].

В Монтайю и Сабартесе альбигойская доктрина, как и положено, находится в радикальном русле некоторого обесценивания мира, который считается дурным, низким, подлым. С этой точки зрения, какими бы ни были доктринальные основания, которые могут расходиться (в частности, по поводу воплощения Христа), не существует абсолютной противоположности между этими негативными установками и почти столь же радикальным настроем против этого мира, демонстрируемым некоторыми экстремистами, которые, однако, ни в коей мере не являются «катарами» и остаются «христианами» в узко знаковом значении слова. Между теми и другими существует, как мне кажется, скорее некоторая напряженность, чем противоречие.

Наши монтайонские крестьяне оказываются, во главе с кюре, под влиянием «добрых людей»; следовательно, когда они в альбигойском умонастроении, они упирают на существование Бога, создателя добрых духов, и существование дьявола, создателя этого мира и грешной и смертной плоти. Вот почему, в рамках этой логики, Христос в принципе не может иметь земного тела: действительно, в этом случае Иисус сатанизировался бы самим фактом своего воплощения.

Пастухи из Монтайю охотно спорят на теологические темы, точь-в-точь как на юге Франции XIX и XX веков сельские жители при всяком случае будут спорить о политике. И, однако, находящиеся под влиянием катарства пастухи иногда сомневаются (не всегда это осознавая) в том или ином аспекте доктрины. Например, по вопросу о том, сосуществовал ли Сатана с Богом от века (как утверждают так называемые «радикальные дуалисты», чье влияние становится столь сильным в Лангедоке) или же, что ближе к «истинному» христианству, Бог сам создал дьявола, а тот, в свою очередь, создал зло и мир — в последнем случае мы имеем дело с умеренным дуализмом. В речах братьев Мори и их сограждан мы встречаем цитаты, которые можно толковать как в том, так и в другом смысле. Ввиду физической невозможности созвать совет монтайонцев 1300-х годов, чтобы выяснить «истинный» смысл доктрины, которую они интерпретировали сами или получили из уст братьев Отье, я не буду делать по этому вопросу более подробных комментариев[877]. Кроме того, можем ли мы ожидать от крестьян доктринальной строгости, которую вправе требовать от профессионального теолога?

Катарство в Монтайю — это также (и прежде всего) мифологическое историческое повествование. Его без запинки, но с многочисленными вариантами, рассказывают друг другу во время деревенских посиделок. В начале — падение. Дьяволу некогда удалось соблазнить часть духов, окружавших доброго Бога в раю: они упали с небес и были заперты их коварным соблазнителем в земных оковах, или в телах из плоти, слепленных из глины забвения (III, 132). От смерти одного тела к смерти другого. Эти духи носятся как шальные, из одного вместилища в другое; такая душа может последовательно вселяться и в животных, и в людей, и так, — говорит Пьер Мори, — пока не сумеет попасть в то тело, где будет спасена, потому как тогда, будучи обращена, она приходит в состояние праведности и истины. Как только она покидает последнее вместилище ( = после смерти этого тела), та душа разом возвращается на небо. Но до обращения духи обречены бродить от вместилища к вместилищу (III, 220). Метемпсихоз, таким образом, оказывается в центре катарства вообще и монтайонской мифологии в частности; он является для павших и страждущих духов на протяжении их долгого пребывания на земле эквивалентом чистилища римской веры.[878]{376}

Вырисовывается, таким образом, относящийся к духам мифический цикл: первоначальное падение, долгий и неприятный период метемпсихоза в этом низшем мире и, наконец, возвращение на небо после еретикации, следующее за последней смертью. От мифа логично совершается переход к ритуалу, один является основанием для другого. Жители Монтайю осуществляют еретические ритуалы в упрощенной форме: они пожертвовали второстепенным, но лишь для того, чтобы надежнее сохранить основное и сильнее выделить главные действия. Я подразумеваю прежде всего consolamentum, церемонию из церемоний: для простых «уверовавших» из нашей деревни она собственно и является еретикацией, которой они удостаиваются в случае смертельной болезни, перед самым концом их земной жизни. Consolamentum в верхней Арьежи 1300-х годов, и в частности в Монтайю, увенчан endura, самоубийством путем голодной смерти (фактически, если не теоретически). Оно является высшим испытанием, которому сам себя подвергает еретикованный или утешенный верующий при поддержке своих близких и «добрых людей». Этот последний и зачастую смертельный подвиг (неизвестный или едва известный ранее, в Лангедоке XIII века) выражает радикальное отвержение плотского мира и, по-видимому, характеризует катарство братьев Отье, которое станет после 1300 года расхожей монетой монтайонской религиозности.

Consolamentum и endura являются крайними решениями. На уровне более обычной практики в Монтайю, как и в других местах, отмечается melioramentum: речь идет о благословении, даваемом «добрыми людьми» верным, которые им «поклоняются». Участвовать в этой игре поклонения-благословения означает полностью заслужить статус верующего, а потому удостоиться, в случае смертельной опасности, финального получения consolamentum. К melioramentum добавляется использование поцелуев мира, а также благословение хлеба, которое осуществляют «добрые люди» по случаю той или иной трапезы, принимаемой в компании верующих. Как мы видим, между ними и Богом постоянно оказывается «добрый человек» как неизбежный посредник. Его слово является наркотиком, без которого женщины не могут обходиться, даже когда считают себя добрыми католичками (I, 238). В любом случае, простые уверовавшие в ересь не имеют никакого права на личную молитву; они не могут регулярно произносить Pater Noster — даже если, что нередко, знают слова. Использование Pater остается прерогативой добрых людей или добрых христиан, а также тех из верных, кто был незадолго до их вероятной смерти очищен и «еретикован» путем получения consolamentum: они, в свою очередь, становятся таким образом добрыми христианами. В целом, каковы бы ни были различные интерпретации лучших специалистов в отношении основных положений этого умершего учения[879], мне представляется очевидным, что в самом Монтайю катарство приживается как крайний и героический вариант христианства, а не как нехристианская религия. Если уж идти до конца, то для аборигенов Монтайю их катарство — просто истинное христианство. В противоположность псевдокатолицизму фарисеев, как их именует Гийом Бело (I, 473). Тот факт, что с доктринальной точки зрения аборигены по этому вопросу заблуждались, не мешает им внутренне быть уверенными в своей правоте. А для историка их деревни именно это убеждение и важно[880].

Будучи одержима небесными проблемами, Монтайю остается тем не менее деревней приземленной: в данном случае священное является замаскированным выражением социального, тем более экспрессивным, чем более оно хочет явно отличаться от своего скрытого содержания. В Сабартесе «добрые люди» — не только чистые существа, берущиеся спасти души крестьян, провожая их непосредственно в рай. Пьер Отье, Прад Тавернье и tutti quanti вовсе не являются невинными агнцами, лунными Пьеро добрых принципов, которых можно было бы сравнить с князем Мышкиным из «Идиота» Достоевского. На самом деле «добрые христиане», добродетели которых неустанно прославляются в Монтайю, выполняют также социальную функцию, направленную на интеграцию противоречивых элементов среди людей, на которых они оказывают влияние. Эти благочестивые персонажи трудятся в недостаточно управляемом, сегментированном обществе, где риск раздробленности, domus против domus и клан против клана, довольно значителен. Отье опираются на сеть своих дружеских или клиентелистских связей и на свою престижную генеалогию, одновременно еретическую и городскую, чуть ли не знатную. Вместе со своими коллегами не такого высокого рождения, такими как Белибаст или Прад Тавернье, горные святые выполняют функцию контроля за соблюдением социальных ценностей; они усмиряют насилие без опасного (с их стороны) использования подавляющего контрнасилия. Они принимают клятвы. Они демонстративно, почти напоказ, чтут чужие посевы, виноградники и жен, и они также уважительно относятся к деревенскому праву собственности, которое в тот период отнюдь не было столь неразвитым, как это утверждают традиционные исследования, опирающиеся на историю права[881].

Добрый и дурной пастыри: Христос с овцами и монах с козлами. Французская миниатюра первой половины XII в.

Написанные Эрнестом Геллнером{377} монографии, посвященные другим горным обществам в средиземноморских странах, необычайно актуальны с этой точки зрения для нашего сюжета. Действительно, в округе Монтайю мы имеем дело с крестьянами, которые однозначно хотят быть христианами и считаться таковыми (а кем же еще?); но для них христианство, или «доброе христианство», как они говорят, доведенное до ереси, в гораздо большей степени является делом формальной причастности и самоидентификации (в свете грядущего спасения), чем углубленной духовной практикой, которая структурировала бы благочестивое поведение человека в каждый момент его земной жизни. С одной стороны, аборигены Монтайю признают необходимость загробной жизни, христианской этики и доктрины, которые доходят у них до альбигойского парадокса; это признание искреннее, даже эмоционально наполненное. Но оно слетает скорее с краешков губ, если можно так сказать, чем идет от сердца, которое было бы непосредственно вовлечено в гипотетическую повседневную практику благочестия. Другой недостаток: в своей деревенской массе эти крестьяне неграмотны. Книга, по определению религиозная (в Сабартесе не встречаются нерелигиозные манускрипты), является для них священным предметом, который кладут на голову умирающего во время consolamentum и на котором дают клятвы. Но этот «предмет» они не могут использовать для чтения и индивидуальной медитации. Следовательно, заботу расшифровать для них содержание они доверяют какой-нибудь святой личности, более образованной, чем они. И, как следствие, мораль и поведение монтайонцев, как мы видели и еще увидим, отличаются необычайной терпимостью. Они требуют уважения к горским обычаям и вольностям. Их сексуальные нравы, не будучи развратными и разнузданными, все же гораздо более свободны, чем это допускает в теории строгое христианское учение. Их кюре живут в конкубинате. Все в Сабартесе активно соглашаются с заповедями христианской морали, но сохраняют за собой право преступать их, чтобы лишь под конец привести все в порядок, как раз перед положением в гроб. Иными словами, все эти люди хотят стать чистыми, но не прямо сейчас[882]. Отсюда гениальное изобретение consolamentum: он позволяет людям жить не в аномии{378}, конечно, но в свободе, ограниченной обычаем в большей степени, чем этикой. Благодаря ему всегда можно позволить себе надеяться, без особых хлопот, на великое отмывание грехов в «еретикации» накануне путешествия в вечность. Отсюда же хитроумный образ «доброго человека»: он чист, он не лжет, он не ест ни мяса, ни сыра, он не спит с женщинами, он не берет чужое золото и серебро, как говорят десятки текстов... Следовательно, среднему крестьянину достаточно почитать «добрых людей» в обусловленных формах и проявлять по отношению к «доброму христианству» (то есть к ереси) нежную привязанность: тем самым будут расставлены вешки, которые приведут его к завершающему consolamentum, предназначенному настежь распахнуть перед заинтересованным лицом двери в рай. Есть сильное искушение сказать, что Монтайю нашла собственный ответ на классический вопрос: Как получить небесное спасение, не особенно себя утруждая? Но сделанный в этом отношении деревней желтых крестов выбор настолько чреват инквизиторскими репрессиями, мужественно принимаемыми жертвами, что было бы недостойно представлять проблему в этих иронических выражениях.

Как бы то ни было, чем менее тот или иной край чист, морален, нравственно возвышен, тем больше потребность в святых, которые всем этим обладали бы в избытке; и чтобы они были не нарисованными, а живыми, из крови и плоти; и чтобы они в действительности (Пьер Отье) или внешне (Гийом Белибаст) были как можно ближе к принятому идеалу святости. Одно лечит другое. Благочестивый образ жизни немногих компенсирует привычное, но слегка вызывающее чувство вины вольное поведение основной массы. Достаточно двух или трех праведников, чтобы спасти in extremis членов сообщества, которые в противном случае остались бы полупроклятыми, обреченными после смерти на бесславное переселение их душ в тела животных в этом низком и сатанинском мире. Следовательно, простому верующему нет необходимости вести примерную жизнь, достаточно поручить святость другому! Достаточно иметь под рукой доброго святого, настоящего «доброго человека», какого-нибудь Отье, Тавернье, Белибаста: его будут осыпать подарками, в обмен на которые он удостоит своих «верных» заступнических молитв, снискает им божьи милости и даже сделает их земли плодородными. Он может также давать мудрые советы в повседневной жизни — выбор фазы луны для свадьбы, выбор супруга и т. д.[883] «Добрый человек» (см. случаи Отье, Белибаста) — это также своего рода мировой судья; он вдохновляет небольшое тайное общество деревни; он просто клад для местных любителей сладостного страха и таинственности. И можно продолжать свой старый, милый и снисходительный к прегрешениям сабартесский образ жизни. А также, дополнительное преимущество, можно отказывать официальной церкви в уплате десятины и карнеляжа, которые опустошают карманы, сундуки и овчарни жителей. Местный святой из плоти и крови вполне справится со всем лишь за несколько подарков, гораздо менее обременительных, чем десятина. Экономический расчет проявляется там, где его меньше всего ожидаешь.

Святые, «добрые люди», «совершенные» или «добрые христиане», марабуты{379} наших арьежских Пиренеев, являются, говоря словами Эрнеста Геллнера, духовными повелителями пограничья. Они обеспечивают благоприятный контакт между местными землями, хранящими свои привычные обычаи, не аномичные, но и не то чтобы христианские, и великим Богом «доброго христианства», с которым придется в один прекрасный день иметь дело, чтобы получить спасение. Находясь на самом краю, будучи таможенником того света, «добрый человек» — «Божий друг» (III, 365), член личной клиентелы и дружеского круга высшего существа. Он позволяет сосуществовать сегментарному партикуляризму данной местности и чистому и строгому универсализму высокой религии. И траты невелики... По крайней мере, до тех пор, пока в дело не вмешивается инквизитор!

Глава XXIV. Позор и преступление

От проблем религиозных мы естественным образом переходим к проблемам этическим: ethos и habitus{380} (иными словами, эксплицитные и имплицитные системы ценностей) всегда находятся в центре любого монографического исследования деревенской жизни.

Проклятый, безумный язычник (?). Ок. 1250 года. Собор в Реймсе.

Поскольку поведение наших монтайонцев подвержено по крайней мере частичному влиянию катарства, можно было бы ожидать, опираясь на теоретический анализ, что на каждом углу (или за каждым поворотом) нам будет встречаться знаменитая катарская аномия в исполнении простых верующих. Жан Шелини резюмировал основополагающие принципы этой аномии. В катарстве, — пишет он, — конструируется двухэтажная мораль: для огромного большинства — никаких ограничении, абсолютная свобода жизни и нравов. Для совершенных — аскетическая и элитарная мораль... и забота о примирении других верующих (грешников) перед их смертью с принципом добра: примирение, которое достигается с помощью «consolamentum»[884]. В верхней Арьежи за consolamentum по возможности следует endura, а затем смерть. Таким образом, все стирается, но ни в коем случае не начинается заново. В ожидании великого дня этого «очищения» позволено все! Кюре говорил мне, — рассказывает Беатриса де Планиссоль по поводу речей, которые держал дорогой ей катар Пьер Клерг, — что мужчина и женщина могут свободно грешить как угодно на протяжении жизни. И могут делать, что им вздумается. Ну, конечно, если только в конце они будут приняты в секту или в веру добрых христиан. Тогда они спасены и им отпущены все грехи, что они совершили в своей жизни... Все благодаря возложению рук этих добрых христиан, которое получаешь на смертном одре (I, 225).

Пьер, рассуждая таким образом, позволил без помех проявиться своей ницшеанской личности. Его интерпретация катарской этики была не столько неортодоксальной, сколько слишком экстремистской и упрощенной. Будучи гораздо более осторожными, «добрые люди» предостерегали своих последователей от неограниченной разнузданности, которую считали губительной одновременно по конъюнктурным и доктринальным соображениям (I, 386).

За редкими чудовищными исключениями, ни одно общество не может жить в аномии. И Монтайю — еще меньше, чем другие. Скрываясь под модными религиозными воззрениями — принадлежащими большинству или меньшинству, катарскими или католическими, — продолжает существовать своеобразная сабартесская мораль, одновременно функционирующая и как система ценностей (ethos), и как совокупность привычных поведенческих актов (habitus). Двойное регулирование, которое не обходится без исключений.

Эта мораль лишь частично опирается на внутреннее ощущение греха. Сознание греховности существует, разумеется, для некоторых утонченных душ оно может быть мучительным (см. пример крестьянки Од Форе[885]), но оно далеко не единственное, что определяет повседневное поведение. Скажем, что крестьянская этика верхней Арьежи опирается не только на индивидуальное восприятие того, что является «грехом», но и на общее согласие или межличностный консенсус по поводу того, что с точки зрения общества является стыдным. Послушаем по этому поводу Раймона Делера, земледельца и косильщика сена из Тиньяка. Этот человек является инакомыслящим по отношению к христианской ортодоксии, но доведенное в его случае до крайности инакомыслие в ослепительной ясности являет нам коллективный «комплекс» моральных основ, — «комплекс», который присутствует и у остающихся верными религиозным нормам жителей Сабартеса. Однако у конформистов он остается скрытым, имплицитным, лишь отчасти развернутым, несмотря на его несомненную действенность. Отсюда наш интерес к заявлениям Раймона Делера: то, что для других, в массе своей, остается habitus[886], для этого исключительного свидетеля становится торжественно демонстрируемым ethos. Раймон произносит в полный голос то, что другие бормочут про себя, не всегда и себе полностью отдавая отчет. «Тезисы» человека из Тиньяка, уже частью процитированные в этой книге, сводятся к трем положениям:

1) Я много жертвовал всякого добра. Так это не из любви к Богу, а чтобы иметь хорошую репутацию среди соседей. Чтобы они считали меня добрым человеком... Так же и когда я исповедуюсь — это не потому, что я верю в грех, а чтобы кюре да соседи почитали меня хорошим человеком;

2) Не верю я ни в грех, ни в то, что добрые дела нам потом зачтутся. Для меня кровосмесительство с матерью, сестрой, дочерью или сестрой двоюродной — никакой не грех, да вот только кровосмесительство — дело позорное (turpe);

3) Спать с троюродной сестрой? Для меня это не грех, да и не позор. Точно ведь говорится в сабартесской пословице: «Коль сестра троюродна, насади ее сполна» (II, 130).

Итак: забота о своей репутации в глазах соседей[887]; возможное чувство стыда, а не греха; соблюдение местных обычаев, — вот три столпа, на которых стоит «мораль» Раймона Делера.

По поводу значимости местного «обычая», противопоставленного более общему «праву», наш герой из Тиньяка лишь выражает широко распространенное в этих краях восприятие вещей, относящееся одновременно к морали и к политике. Епископ трясет с нас десятину, взывая к праву; ну а мы, люди из Сабартеса, ему в ней отказываем, ссылаясь на наши обычаи, — заявляет Гийом Остац, байль Орнолака, эхом повторяя общепринятое в регионе мнение (I, 209).

Более деликатная этическая тема стыда также повсюду присутствует в верхней Арьежи. Симон Барра, — рассказывает Раймон Вессьер из Акс-ле-Терма, — поочередно держал в любовницах двоих сестер. Он даже этим похвалялся перед «Пато» Клергом из Монтайю и передо мной. Я ему сказал:

— Это большой грех.

— Нет, — отвечал он мне, — вовсе не грех, однако спорить не буду — дело постыдное.

С этими словами мы сели за стол[888].

Особенное внимание к проблеме позора мы встречаем у Гийома Байяра, необычайно терпимого в этом отношении. Будучи судьей в Сабартесе, этот доблестный Гийом коллекционирует сестер парами. Он мне рассказал, — говорит Арно из Бедельяка, — что спал с четырьмя сестрами, которые, дважды по две, были родом из двух разных семей. Их звали Года, Бланш, Эмерсанда и Арнода.

— Да как же ты мог, — сказал я ему, — спать дважды с двумя сестрами?

— Вот если б я спал с женщинами, что мне приходятся кровной родней, — ответил мне Байяр, — то было бы дело постыдное. Но с двумя-mo сестрами! Ерунда. Ничего это не значит, так, пустяковина (III, 55).

Сюжет «двух сестер» и случай «коллекционера» сестер[889] — не единственные, которые дают повод для размышлений сельским философам относительно стыда и безгрешности. Поводом может стать и проблема тетки с отцовской стороны и племянницы. У Раймона де Планиссоль, — говорят во время деревенских посиделок у огня во время снегопада, — была сначала в любовницах некая Гийеметта из Коссу, а потом племянница той Гийеметты, Гайярда, которая была к тому же служанкой в доме Раймона. Вот большой грех!

— Да вовсе нет! Нет в том никакого греха, — возражает Айкар Боре из Коссу, участвующий в разговоре, — и собеседники тут же обзывают его крестьянином (= неотесанным мужланом [III, 346-347]).

Продолжая гнуть свою линию, Айкар Боре мог бы назвать постыдным (пусть и не греховным) «инцест», в котором упрекали распутного Планиссоля. Белибаст, во всяком случае, охотно подписался бы под подобной формулировкой: «святой муж», отбрасывая теологическую скорлупу греховности, без труда вылущивал из нее антропологическое ядрышко позора и главенствующую заботу о репутации в глазах соседей[890].

Понятие позора связано с системой ценностей, доминирующей в верхней Арьежи и за ее пределами, на всех иберо-пиренейско-окситанских территориях. Я уже упоминал об относительно требовательном понимании женского достоинства по отношению к супружеству и к роду; это понимание относится скорее к благородной, чем к крестьянской среде, тем не менее оно известно простым женам земледельцев[891]. В этом контексте необходимо также упомянуть аристократический paratge{381}, воспетый трубадурами[892]{382}. На другом конце социальной лестницы, или скорее на краю пропасти презрения, понятие позора может сопутствовать социальной отверженности, порой даже неприкасаемости, — последняя распространяется на прокаженных и еретиков, вынужденных носить желтые кресты[893]. Я порой вешаю свои желтые кресты на какую-нибудь сливу... Это такой стыд (verecundia), что я стараюсь, как могу, носить их пореже, — говорит один каменотес из Акса. Не углубляясь в этот вопрос далее, отметим, что бедность, потеря своего дома, экономическая несостоятельность или просто нисходящая социальная мобильность могут стать источником стыда, «смущения» и потери достоинства[894], — действительно, они могут значительно уменьшить уважение со стороны соседей. Меня вообще-то мало уважают в Сабартесе, поскольку я беден, — говорит Арно из Бедельяка. Я обнищал и в своих краях вечно стыжусь, а все по вине моей матери, из-за которой я потерял свой осталь, — говорит Арно Сикр. Эти тексты тем более интересны, что они выявляют амбивалентный характер бедности. Когда она является фактической (случай Сикра и Арно из Бедельяка), она — источник стыда. Нов качестве идеала, либо когда она является самоцелью в рамках аскетической жизни, бедность оказывается явлением положительным. Здесь очевидное противоречие, связанное с контрастом между религиозной и социальной практикой. Аналогичную установку, одновременно позитивную и негативную, можно сегодня обнаружить у некоторых интеллектуалов по отношению к обществу потребления.

Наконец, само собой разумеется, что в этом мире внешнеориентированных ценностей достоинство можно потерять, а позор обрести, при нарушении или искажении клятвы, произнесенной перед другими. Меня вообще мало уважают, раз я беден, — говорит уже цитированный Арно из Бедельяка. — И меня еще меньше бы уважали в Сабартесе, если б узнали, что я стал клятвопреступником. Да вдобавок, я боюсь, что согрешил бы[895]. Отметим интересную градацию: сначала — потеря уважения в случае возможного клятвопреступления, на втором месте — менее важный недостаток уважения, связанный с бедностью, на третьей позиции, наконец, — христианская боязнь греха, занимающая последнее место в заботах человека, отказывающегося преступить клятву.

Неверность данному слову или доброй вере (I, 308) вызывает, таким образом, позор. Это тем более постоянная угроза, что в Сабартесе и в Монтайю легко дают клятвы, как только речь зайдет о более или менее важной проблеме[896].

Внешняя ориентация ценностей[897]{383} неотделима от морали, основанной на соседстве и на отношениях взаимности: вы беспокоитесь по поводу вашей репутации в глазах соседей и вы испытываете порой обоснованные опасения, что они объединятся против вас. Более конкретно: вы не должны травить, то есть позволять вашему стаду вытаптывать чужое хлебное поле, соседствующее с вашим выгоном. Не рвите траву (имеется в виду — чтобы дать ее вашей скотине) на чужом поле; равно как не бросайте на чужое поле (сорную) траву, что вы собрали, пропалывая собственное поле, — говорят в Сабартесе (II, 107). Эти правила тем более строги, что их часто нарушают, в частности — пастух Пьер Мори. Рекомендации, направленные на поддержание добрососедских отношений, тем более настойчивы, что зачастую эти отношения на деле весьма дурны.

Более того, от человека требуется, особенно если он принадлежит к условной элите деревни или края, чтобы он был не просто хорошим соседом, но и соседом вежливым, curialis. Он должен любить и уметь отпускать шутки, вызывающие раскаты смеха и способствующие более тесному общению. Именно подобные качества обеспечили в Монтайю успех таким людям, как Понс Бай и «совершенный» Гийом Отье, неутомимый танцор. У последнего было воистину все, чтобы нравиться: добрая жена, дети, богатство и веселый нрав, к чему необходимо добавить красоту его супруги (I, 313). Разумеется, этот благоприятный образ — ум, общительность, смех и улыбка — чаще является ethos теоретических ценностей, чем habitus повседневной жизни. Для того, чтобы добиться в деревне успеха в этом «железном веке», необходимо порой проявлять цинизм, грубость и окситанскую прямоту в стиле Пьера Клерга, — в той же, если не большей степени, что и обходительность и уважение к ближнему, свойственные Гийому Отье[898].

Можно даже не останавливаться подробно и вновь на том, насколько этика стыда[899] и соседства связана с фундаментальным феноменом domus, который, как и везде в этой книге, рассматривается одновременно как семейная ячейка (жена, дети и т. д.) и как строение. Все споры по поводу позорного завязываются вокруг проблемы инцеста, нарушающего прежде всего относящееся к семье табу. Что касается привлечения к рассмотрению вопроса соседей, то оно самым очевидным образом связано с близким расположением домашних строений и засеянных или предназначенных для выпаса земельных участков.

Продолжая анализ за пределами этих предварительных замечаний, можно ли сказать, что монтайонское и сабартесское общество является криминальным? В том, что касается воровства и «преступлений против имущества», экстериоризованная этика осталя, предписывающая взаимное уважение владений, дает, судя по всему, довольно успешные результаты. На исповеди люди обвиняют друг друга лишь в мелком воровстве, таком, как кража фруктов или овса. Пьер Отье или Белибаст строго отчитывают Пьера и Жана Мори за те редкие случаи, когда пастухи прибирают к рукам жирную ярочку или трех чужих овец, затесавшихся в их стадо. В Орнолаке отмечен случай кражи вещей (или денег?) — за помощью обращаются к Деве Марии Монгозийской. На ярмарке всегда есть риск, что у вас стянут сукно (I,156—157). В текстах случайно упоминаются какие-то фальшивомонетчики и разбойники с большой дороги (но здесь так мало больших дорог и так мало монеты...). В самом Монтайю все друг друга знают, чужаков тут же обнаруживают; «преступления против имущества», таким образом, почти отсутствуют. Разумеется, взаимное доверие не является полным, и двери домов могут закрываться на ключ. Также можно отметить потраву полей овечьими стадами или путниками, которых вяло призывает к порядку деревенский сторож посевов; бедные местные побирушки с легкостью «одалживают» овса, дров или сито у соседки или родственницы, не всегда спросив ее согласия. Все эти шероховатости не опровергают общего факта: в целом в нашей деревне с уважением относятся к чужому имуществу.

Могущественные люди округи, конечно, допускают серьезные нарушения этого принципа: Клерги или Азема конфискуют поле или стадо, принадлежащие более слабому. Но эти конфискации теоретически имеют под собой «законную» базу: они осуществляются от имени байля, графа или шателена под предлогом борьбы с ересью, скрывающим местные конфликты между группами. «Воровство» в данном случае очевидно, но оно не является самоцелью, оно не осуществляется ради украденного, как это происходит ныне в наших городах, где преступления против имущества цветут столь буйным цветом; на практике и с точки зрения права оно является лишь стратегическим этапом или средством в битве между domus с целью захвата власти[900]. Прудон в этих обстоятельствах сказал бы, что сеньория и байлия — это кража{384}. Отвратительная кража, но не являющаяся «нелегальной» согласно букве, если и не духу, обычного права.

В сравнении с относительной безвредностью «преступлений против имущества», взятых сами по себе, преступное посягательство против личности, или, скажем кратко, насилие, носит в наших местах гораздо более тяжелый характер. Опирающаяся на domus мораль в рамках повседневной жизни с относительным и условным уважением воспринимает чужое имущество, но, напротив, вдохновляет по важным поводам на месть. И недостатка в поводах нет. Месть становится особенно опасной, когда богатый, могущественный или знатный осталь мстит осталю бедному. С этой точки зрения невозможно недооценить риск, связанный для нижестоящих с возможными угрозами со стороны местных сеньоров и особенно их байля.

Список злодеяний могущественных людей, с учетом статистической беспомощности наших источников, по определению оказывается преувеличенным или, скорее, преувеличивающим. По отношению к элите они выставляют на передний план злодеяния преступного меньшинства и оставляют в тени бездействие и неагрессивность невинного большинства. Этот список, тем не менее, достаточно эффектен[901], особенно если сравнить его с современными данными о преступлениях против личности в XIX— XX веках. Они будут совершаться grosso modo представителями низших классов, а не элитой, какой бы она ни была.

В Монтайю Клерги, байль и кюре, какое-то время держат деревню «в кулаке»; они законно вырывают язык Мангарде Мор в наказание за обвинение (справедливое), выдвинутое ею против них. Клерги, по-видимому, замешаны и в убийстве (беззаконном!) Арно Лизье, фанатичного католика и врага их группы[902]. Нужно оговориться, что при этом убийстве они опирались на сообщничество, пассивное или деятельное, большинства жителей деревни, симпатизирующей альбигойству. В Жюнаке сеньоры и шателены деревни, господа де Жюнак, собственными руками или руками своих подручных душат кузнеца Пьера Марти, заподозренного в доносе на них как на катаров. После этого, смыв грех ереси убийством возможного доносчика, господа де Жюнак могут позволить себе роскошь вновь стать добрыми католиками, поскольку отныне никто не осмеливается сказать против них и слова! В целом доносчики рискуют быть — а иногда и оказываются — убитыми выжившими членами семей, ставших их жертвами: одного соглядатая бросают вниз с моста, другому угрожают той же участью[903].

Совершенные самими могущественными людьми или их преданными слугами преступления «элиты» не всегда жестоко караются. Куда там! В течение долгих лет Клерги оставались абсолютно безнаказанными благодаря своим высоким каркассонским связям. Планиссоли, близкие родственники любезной Беатрисы, также не были чисты как снег. Они даже совершили, как и де Жюнаки, убийство путем удушения. Жизнь их от этого хуже не стала, о чем можно судить по следующему диалогу.

— Раймон де Планиссоль совершил и вправду тяжкий грех, — заявляет Раймон Бек из Коссу Айкару Боре, сообщнику Планиссолей, — в тот день, когда он задушил и убил Пьера Плана, которого потом и закопал в саду у своего отца, Понса де Планиссоль. И уж никак негоже было Раймону утяжелять свой грех, лишив девственности Гайярду, свою собственную служанку!

— Оно конечно, — отвечает Айкар Боре, — мы вдвоем, я и Раймон, того человека убили и похоронили в неосвященной земле. Да только ни я, ни Раймон греха не боимся. Мы ведь во всем признались прокурору графства Фуа, Гийому Куртету, с ним мы и уладили это дело (III, 347).

Уладили с помощью денег — дали взятку? Это вполне возможно. Гийом Куртет, мы знаем это благодаря другому свидетелю, был продажен (III, 381).

Оставаясь относительно безнаказанными, смертоубийственные преступления некоторых представителей элиты усугублялись инквизиторской репрессивной конъюнктурой. Сильные убивали или приказывали убить, располагая социальным преимуществом, чтобы избежать доносов, заключения и смерти. Убить или быть убитым.

Независимо от этого необходимо отметить и другой источник связанных с насилием, порой кровавых правонарушений: пастухи весьма склонны к дракам между собой или с населением, через чьи земли они проходят, — дракам, которые в исключительных случаях мотут привести к человеческой смерти. Но у нас нет никаких убедительных оснований считать, что существует глубинный антагонизм между оседлыми жителями и кочующими пастухами.

Заключая этот обзор различных причин убийств или почти состоявшихся убийств, следует оставаться осторожным: Монтайю — это не Чикаго; представители народных слоев Сабартеса не занимаются систематически насилием над ближними и кровопусканием. Сами преступления людей могущественных частично объясняются духом насилия и нетерпимости, который возвышает культура элиты тех времен; однако эти преступления отягощаются, их число увеличивается за счет исключительной ситуации, связанной с инквизиторским террором. В любом случае, как мы увидим, мысль об убийстве наталкивается на очень сильное сопротивление, которое создают табу этой эпохи. Отправить кого-нибудь на тот свет — не раз плюнуть. Убийство остается делом страшноватым, особенно для людей из низших классов, которые, в отличие от знатных и богатых, не заботятся о ценных и значительных семейных связях. В общем, прикончить человека означает лишить его могилы в освященном месте, а также — уж это-то наверняка — отказать ему в последних таинствах, обычно предшествующих смерти. Это значит обречь душу покойного на скитания, а то и на адские муки, не позволить ей найти покой, если не счастье, который полагается ей на том свете[904]. Быть может, это даже станет препятствием для последующего воскрешения. Но в таком случае покойник, оказавшийся в столь досадном положении, заявляет urbi et orbi{385} о своем недовольстве. И как заявляет! Когда убили Валентина Барра, — рассказывают женщины и мельник из Акс-ле-Терма, — начался такой шум и грохот на кладбище Акса по ночам, что священники из тех мест уже не смели ни ложиться спать в церкви, что как раз рядом с кладбищем, ни выходить из нее (I, 151, 156).

Итак, прежде чем убить человека, нужно дважды подумать. Между угрозами и действием — целая пропасть, которую не так легко перейти. Безусловно, семейные структуры, в основе которых находится domus, вдохновляют на своего рода вендетту, часто больше символическую, чем кровавую[905]. Но мы не на Корсике 1680— 1720 годов, где выстрелы из аркебуз будут раздаваться тут и там как праздничные фейерверки и где всякий год каждый сотый житель острова, или около того, будет погибать насильственной смертью (действительная доля составляет 0,75 процента[906]). В Монтайю отношение числа убийств к числу жителей бесконечно меньше: на протяжении жизни одного поколения в этой деревне, насчитывающей 250 жителей, зарегистрировано одно-единственное убийство (годовое соотношение 0,013 процента). Это соотношение (подсчитанное на основе явно недостаточной «статистической» базы), возможно, несколько превышает аналогичную величину, относящуюся к наиболее мирным периодам XIX и XX веков. Оно, однако, в двадцать-тридцать раз меньше, чем подобная величина в наиболее опасных кварталах Гарлема, на Манхэттене в начале 1970-х годов[907].

В целом представители народных и крестьянских слоев охотно угрожают смертью; они становятся более сдержанными, когда речь идет о том, чтобы перейти к делу[908]. Их насилие — в большей степени символическое, чем реальное. Многие носят с собой нож, даже меч, но, как правило, довольствуются тем, что обнажают умиротворяющее или угрожающее оружие, не доводя дело до его использования. Вы можете нанять «профессионалов», но это ничтожные личности, которые берут ваши деньги и никого не убивают. Возможно, потому, что чувствуют — в глубине души вы и сами не очень стремитесь к тому, чтобы пролилась кровь. Даже народное сопротивление инквизиции, за редкими исключениями, остается пассивным, ненасильственным, даже несущественным. Конечно, в этом регионе осуществляется коллективное преступление: его днем и ночью совершают власти диоцеза, действующие от имени подлецов из доминиканской инквизиции; оно направлено на людей, на имущество, на идеи. Но в отношениях между самими индивидами преступления против имущества остаются довольно скромными; в большинстве случаев проблемы легко решаются простыми деревенскими байлями. Что касается преступлений против личности, их число увеличивается за счет легкости, с которой представители элиты готовы удавить или зарезать нижестоящего. Это будет для них гораздо более простым делом, чем для сегодняшней элиты, однако ситуация эволюционирует в сторону более терпимого уровня.

Исследование этических проблем можно считать достаточно полным после напоминания об относительной и умеренной сексуальной свободе, царящей в деревне. В форме действительно преступных деяний, но не принимающих массового характера, она может доходить до изнасилований (два случая в Монтайю) или до не столь тяжких покушений на изнасилование. Мы также видели, сколь мал престиж труда и трудового усердия в шкале ценностей и в повседневной практике наших героев. В этом отношении существующая на практике в архипелаге domus мораль куда как далека от той, что породят много позже, в Новое время, протестантская и католическая Реформации, пуританская и янсенистская: обе в равной степени будут нетерпимы к сексуальным связям и одержимы идеей заставить человека работать. Наши монтайонцы, будь они католиками, катарами или «ни то, ни се», оцениваемые по двум этим критериям, — отвращение к сексу и отвращение к лености — находятся еще, слава Богу, от них на невероятном расстоянии[909].

Глава XXV. Бедность, подаяние, труд

Этика Монтайю выливается в своего рода политику или, по крайней мере, в агрессивную, если не воинствующую, социальную деятельность. Жители деревни и их собратья из Сабартеса, как христиане, так и катары, проникнуты евангельским неприятием «богатства», которое тонко сочетается с их «домашними», конкретными установками по поводу распределения благ в этом мире. Это отторжение соответствует состоянию общества, где демографический подъем, незначительный объем валового продукта и его медленный рост, неравное распределение благ фактически постоянно создают пауперизм. Если в этот период бедность является темой, постоянно присутствующей в течении большой временной длительности, то прежде всего потому, что всем известно — она неизлечима (в нашем веке социализм восстанет или попытается восстать как раз против этого фатализма; но он будет опираться на экономические перспективы, кардинально отличающиеся от существовавших ранее).

Богач пирует, бедняк в язвах сидит у дверей. Миниатюра из евангелиария императора Генриха III. 1039 г.

На первый взгляд, здешнее осуждение богатства, роскоши и власти, которая сопровождает или подразумевает их, кажется всеобщим; кюре Клерг, как и положено истинному катару, обрушивается на брак в беседе со своей подружкой: брачная церемония в церкви, говорит он, это лишь мирская суета (1, 225). Что до светской власти, то она (как и женщина, земля и деньги) является даром дьявола. И как таковая достойна осуждения, по крайней мере с альбигойской точки зрения здешних мест. Я дам вам жен, которых вы будете страстно любить, — говорит дьявол добрым духам, которых он хочет соблазнить (согласно одной из версий альбигойского мифа о падении, изложенной пастухом Жаном Мори [II, 489—490]). — Из одной птицы у вас будет две, из одного животного — двое животных. Кого-то из вас я сделаю королями, или графами, или императорами, или господами других людей...

Простые католики, как и катары, считают богатство и связанные с ним удовольствия неизбежным источником греха. Да ну, метр Арно Тессейр, — говорит один заключенный в Памье врачу Тессейру из Лорда, который умирает в своей камере, отказавшись исповедаться в своей грешной жизни (II, 219), — вы купались, однако ж, в такой роскоши! И жили вы куда как широко! И у вас было столько мирских забав и развлечений! Да как может быть, чтобы вы были без греха?

В верхних землях графства Фуа богатство — это владение земными благами, но это также, как мы видели, власть, влияние, знание, сеть дружеских и клиентелистских связей. По такому счету бедняки, иными словами те, кто лишен одной из этих характеристик, оказываются крайне многочисленны; можно даже предположить, что их число, если мы берем слово «бедный» в широком значении, включает в себя большую часть простого крестьянского населения. Аргумент в пользу подобной интерпретации можно извлечь из отповеди, которую дает сидящему в тюрьме Бернару Клергу Жак Фурнье. Клерг, владелец недурного состояния, как мы знаем, просит прелата любезно сообщить ему имена доносчиков, засадивших его за решетку; но Фурнье сухо отвергает эту просьбу. Отказ мотивирован. Назвать вам имена тех, кто на вас сообщил? — говорит он Бернару. — Как же! Это слишком опасно для тех бедных и беззащитных людей, что вас обвинили. Подумайте, Бернар, о вашей власти, о ваших знаниях, о тех серьезных угрозах, что вы уже произносили в адрес кое-кого, о множестве ваших друзей (II, 302).

Однако в деревне слово «бедный», не вообще, а в значении «неимущий», воспринимается местным сознанием в более усеченном виде. Для монтайонцев паупер — это нищий, бродячий или нет[910]. Либо это опустившийся на дно мужлан, личное состояние которого оценивается меньше, чем стоит дом (то есть меньше сорока турских ливров), и не включает в себя ни землю, ни пахотных животных, ни достойное этого имени стадо, ни осталь в полном смысле слова, ни даже, в крайнем случае, знание ремесла[911]. Это также может быть глава семьи, потерявший свой дом, разрушенный или конфискованный по решению инквизиции[912]. Потенциально к категории деревенских бедняков принадлежат кандидаты на должности пастухов или поденщиков, домашних и пахотных работников, служанок, а также младшие дети деревенских семей, незаконнорожденные и вообще все, кто работает по найму. Численность этой группы охватывает как минимум 20—25 процентов местного населения[913]. Однако мы должны делать различие, как показал Шарль де ла Ронсьер на примере флорентийского региона[914], между бедными самими по себе, и бедными для других, то есть теми, кого считают таковыми и кому, возможно, помогают богатые, более обеспеченные или менее бедные люди. Многие из низших слоев крестьянства в Сабартесе полагают, что они бедны[915]. Однако подаяние остается избирательным и преимущественно предполагает бедного по статусу, заслуживающего поддержки, нищего, мигранта, крестьянина, доведенного до нищеты и бродяжничества разрушением его дома инквизицией. Бедняк, который имеет постоянную работу или сам занимается земледелием, не является бедным, достойным подаяния (III, 356).

Из области фактических определений вернемся в область ценностей: бедность как таковая не является идеалом для наших горцев. Куда там! Напротив, необычайно распространен дух вражды к богатству, но он отходит от слишком глобальных обобщений, концентрируясь на одной категории богачей — или так называемых богачей, являющихся основной мишенью — на церковниках. Мирское богатство мало подвергается критике. Церковное, напротив, навлекает на себя народные громы и молнии. Громы вполне оправданные, впрочем, по отношению к папству, действительно невероятно богатому[916]. Папа загребает пот и кровь бедных людей, — заявляет, буквально, Белибаст братьям Мори из Монтайю[917]. И точно так же делают епископы и священники, они все богаты, почитаемы, купаются в удовольствиях.., А ведь сам святой Петр оставил жену, детей, поля и виноградники, и все свои владения, чтобы следовать за Христом... Порицание церковных хищников, вымогающих у бедняков добро, сопровождается, таким образом, восхвалением апостольской жизни в подражание ап. Петру. Белибаст дополняет свою диатрибу обычной ссылкой на сексуальную распущенность духовенства: Епископы, священники, братья-минориты или проповедники входят в дома молодых и красивых женщин; они вытягивают из них деньги; а если женщины согласны, то и плотски возлегают с ними, притворяясь смиренными (II, 26). В рекламной кампании «добрых людей» эти наскоки неотделимы от обязательного сравнения, безусловно оборачивающегося к вящей славе катаров и к позору католиков: оно противопоставляет (III, 123) ту церковь, что дерет три шкуры (римскую), той, что прощает (альбигойской). В пику официальной церковной помпезности Белибаст защищает минимализм, церковь без стен и без воинствующего духа. Сердце человеческое, — вот Божья церковь, а церковь материальная ни на что не годна, — добавляет он, резюмируя свою мысль (II, 53).

Эти идеи часто находят отзвук среди жителей Монтайю и их друзей или родни, занимающихся дальними перегонами. Братья минориты да проповедники? — заливается смехом Пьер Мори. — Ну нет! Это они зовут себя «малыми», миноритами, а взаправду-mo они вон какие здоровые. Вместо того, чтоб спасать души покойных да отправлять их на небеса, они себе брюхо набивают на поминках (II, 29—30) после похорон. Да и шелков на них многовато. И что, вы думаете, что свои огромные дома они построили своими руками? Волки они злые, эти братья! Они всех сожрать готовы, и живых, и мертвых. Слушая речь арьежского пастуха, мы узнаем почти слово в слово пересказанное Евангелие от Матфея[918]; это Евангелие бедных дошло до самых жалких и неграмотных благодаря речам «добрых людей», а также благодаря проповедникам римской веры, — против которых, подобно бумерангу, и обратилась в данном случае их евангельская пропаганда.

Итак, к церкви предъявляют претензии. Напрасный труд! Зоб у нее куда как больше, чем сердце. Вопреки предписываемой ей Евангелиями нестяжательской жизни, она поглощает деньги мирян. Прежде всего — через индульгенции, продаваемые на всех углах многочисленными сборщиками подаяний, вошедшими в местный фольклор[919]. Получают ли они свой процент? Как-то раз, — рассказывает Пьер Мори[920], — я дал двенадцать барселонских денье одному сборщику пожертвований из Ронсевальской церковной больницы. Увидав такое дело, Гийом Белибаст мне сказал:

— Пьер, вы потеряли ваши денье! Лучше бы вы их потратили, купив себе рыбы... Папские индульгенции дорого стоят, да толку от них никакого!

Выступлениям против индульгенций много позже будет уготован громадный лютеровский успех{386}, но они уже популярны в народе, они встречаются даже в беседах сельских ткачей с их деревенской клиентурой. Два года назад, как раз на Пятидесятницу, — рассказывает в 1321 году житель Лорда Гийом из Корнейяна, — навивал я основу льняного полотна (а может и конопляного) для Гийеметты Вила, жены Арно Когуля из Лорда (мы оказываемся в самом сердце «иноверческой» среды: Арно Когуль, скотовод и стригаль овец, весьма расположен к по-своему понимаемому катарству; он даже считал (I, 378), что зловредные твари не могут быть созданы Провидением). Тут возьми и явись сборщик подаяний, и если ему верить, так он мог всех нас осыпать индульгенциями. Потом, как он ушел, Гийеметта мне и говорит:

— Да неужто вы верите, что человек может давать индульгенции и отпускать грехи? Нет, ни один человек! Только Бог это и может делать.

— Но, однако ж, — решился я возразить, — есть папа, прелаты, священники…

— Hem, — отрезала Гийеметта, — никто. Один только Бог (II, 121-122).

Вила была рецидивисткой! Прямо в церкви Лорда она уже высмеяла как-то кюре, который во время проповеди пытался сбыть по сходной цене несколько индульгенций (II, 122). Белибасту также слов не хватает, чтобы обличить перед пришедшими из Монтайю пастухами розничных торговцев индульгенциями, которые назойливо стучатся к вам в двери и продают с разумной прибылью, один обол за тысячу прощений, товар, полученный у Его Святейшества римского оптовика; за десять-двадцать турских ливров (стоимость половины дома) папа сразу дает отпущение на десятки тысяч дней[921].

Одновременно с протестами против индульгенций происходят вспышки недовольства, направленные против злоупотреблений сбором пожертвований и против требований даров, которыми занимаются служители приходских церквей по случаю больших праздников. Викарий Орнолака Бернар жаловался, что деревенский люд жертвовал по случаю праздника Пасхи куда меньше, чем обычно. Гийом Остац, говоря с другими тамошними крестьянами в доме одной женщины из Орнолака, про это вот что сказал:

— Священники не могут нам говорить, сколько надо жертвовать. Дал им одну монетку — и все в порядке[922].

То же сопротивление — в ответ на распоряжение епископа и кюре изготовить пасхальную свечу весом в три фунта. Мы ее сделаем только в четверть фунта, и из сала вместо воска, — отвечают некоторые крестьяне, более смелые, чем другие (II, 312, 314). Что касается десятины, то она наталкивается на психологическое сопротивление народа, противостоящее материальным запросам духовенства, жадного, как вечно недовольный гонораром психоаналитик. В том году, — рассказывает Жан Жофр из Тиньяка, — сидели мы на верхнем этаже в одном доме, пили, грызли орехи да чесали языки о судебном процессе из-за десятины, где разбирались друг с другом церковники из сабартесского архипресвитерства да миряне из тех же мест...

— Вот бы попам не досталось то, что они хотят, — сказал Арно Лофр из Тиньяка во время нашей беседы. — О, если б только можно было всех попов в мире подвесить за глотку! (II, 109).

От отказа платить десятину до духовно-репрессивных контрмер — лишь один шаг, немедленно делающийся священниками. В сабартесских краях церковь взяла себе отвратительную привычку отлучать людей за долги. За долги мирянам? Иногда — может быть. Но прежде всего — за долги духовенству, в том числе за неуплату десятины, первинок или карнеляжа. При подобной недостаче представители церкви не колеблясь отлучают виновных направо и налево, хоть туши свечи и звони в колокола. Рабы Божьи оказываются выставленными за дверь храма как неплательщики десятины. Народу ничего более не остается, как ворчать по углам или на току, где обмолачивается десятинное зерно. Некоторые сильные духом люди, порой даже священники, явившиеся из того самого диоцеза Палар, где разрешены любые вольности, шепчут на ухо сельским недовольным: Э, парень, отлучение твою шкуру не дырявит (II, 318). Это недовольство отлучением за долги необходимо связать с судорожной враждебностью, которую вызывает в наших краях ростовщичество-, в мире domus, неравных, но сосуществующих, капиталистическое накопление занимает довольно непрочные позиции, на него дурно смотрят и с трудом принимают. В городах равнины ростовщичество вызывает бурные антисемитские страсти; в Сабартесе, напротив, оно ни слишком распространено, ни слишком осуждаемо. Гийом Остац втихую занимался им в родной деревне. Он избегает ссуживать деньги в Орнолаке, где занимает должность байля (I, 192). В самом Монтайю факты ростовщичества существуют, безусловно, в незначительном числе, о них ничего не сообщается в документах. Десятина, долги по десятине и отлучение за долги по десятине остаются в верхней Арьежи основными очагами озлобленности против богатства.

Крестьянская борьба против десятины будет характеризовать своеобразную антиклерикальную «большую длительность» «страны ок», начиная с Монтайю XIV века вплоть до предреволюционных потрясений XVIII века, пройдя через Реформацию XVI века[923]. Что же касается битвы против индульгенций, то она объединяет неизвестных друг другу союзников: наших жителей Сабартеса и разного рода протестантов, появляющихся на целых два века позже. Под таким углом зрения Лютер — это Белибаст, одержавший победу, сумевший одолеть систему индульгенций. В числе других причин Лютер одержит победу благодаря Гутенбергу: в распоряжении у реформатора будет не только его замечательная личность, у него будут также и mass media, невероятно разросшиеся благодаря книгопечатанию. Белибаст вынужден был худо-бедно довольствоваться сферой деятельности, ограниченной устным словом.

Да будет мне позволено сделать по этому поводу небольшое отступление: популярная тема протеста против индульгенции[924] — не единственная из тех, что в глобальной исторической перспективе сближают побежденных катаров 1320 года и победивших реформаторов 1520—1580 годов, немецких лютеран или лангедокских гугенотов. В белибастовой проповеди, переданной пастухами из Монтайю, появляется также идущая от ап. Павла тема оправдания верой[925], которой Лютер придаст колоссальное значение. В ночь на Рождество, после того, как мы праздновали с Белибастом, — рассказывает Пьер Мори, — святой человек произнес проповедь:

— От крещения в воде нет никакого толку, — сказал он, — потому как у воды нет силы спасать душу. Одна только вера спасает душу (III, 202).

Простые крестьяне из Сабартеса уже в 1300—1320 годах нисколько не колеблясь ругают, между двух рядков проса, дела или добрые дела[926], которые также станут одной из основных мишеней гугенотов{387}. Враждебность к индульгенциям, к десятине, к «добрым делам», оправдание верой: некоторые из основных сюжетов отдаленной Реформации уже давно бродят, таким образом, в окситанских горах, которые гостеприимны для вчерашних «совершенных» в той же мере, что и для завтрашних пасторов и проповедников. Тем не менее, речь не о том, чтобы провозгласить абсурдный тезис о происхождении гугенотов по прямой линии от катаров, не о том, чтобы неизменно призывать к «выявлению исторических предшественников». Но у нас есть все основания для того, чтобы говорить о длительном существовании плодородного чернозема народной восприимчивости, на котором последовательно вызревают в разные периоды варианты ереси; между ними есть как сходство, так и различие.

Вернемся к нашей основной проблеме, которой в данный момент является бедность: враждебность сабартесских крестьян десятине, индульгенциям, каким-то другим церковным способам изымать деньги объясняется недовольством сельских жителей теми, кто обладает властью и богатством во «внешнем» обществе. Но эта враждебность непосредственно подкрепляется, даже у самых простых земледельцев, евангельскими предостережениями. Согласно им, богатым нет места в раю. Верблюд никак не пролезет в игольное ушко, а богач никак не может получить спасение, — говорит управляющий Раймон Руссель супруге шателена Монтайю[927]. — А потому нет спасения для богатых: ни для королей, ни для принцев, ни для прелатов или монахов. Этот текст Русселя достаточно интересен: он датируется 1294 годом, то есть временем до начала местной пропагандистской деятельности братьев Отье. Он свидетельствует о существовании еще до того у крестьянского населения Монтайю и Сабартеса демократически-евангельского настроя, настроя, который побуждает своих носителей задаваться вопросами о бедности или, точнее, о богатстве, которое считается несовместимым со спасением. Этот настрой будет существовать долго! Он будет проявляться даже в беседах волокит со своими любезными. Если у кого есть богатства, то спастись никак нельзя, — заявляет башмачник Виталь своей Вюиссане (I, 457). — Только и могут спастись бедняки из веры и из секты добрых христиан.

Гийом Остац, байль Орнолака, доводит это возвышение бедности как основания спасения до схемы социального переворота на том свете. Те, у кого все блага в этой жизни, могут рассчитывать лишь на дурную жизнь на том свете, — говорит байль одной женщине из Орнолака во время беседы, проходящей во дворе какого-то дома (I, 197, 207—208). — И наоборот, те, у кого в этой жизни лишь беда, в будущей жизни станут славно жить.

По существу, богатых часто считают трусами; они предпочитают сохранение своих благ в этом мире поиску спасения на том свете. Мэтр Салакру из Буана очень любил еретиков, — рассказывает Сибилла Пьер, жена скотовода из Арка. — Но всякий раз, как в его доме оказывались еретики, он ворчал, вопил и бранился на них. Это потому, что он был богат и боялся потерять свои богатства (II, 425).

Итак, деньги портят. Человек, родившийся или ставший бедным, отправится в рай, при условии, что он полностью и добровольно принимает свою бедность. С богатым — наоборот. Ему есть что терять в этой жизни. Лишенный личного достоинства, он гарантирует себе прискорбную участь после смерти. Такова радикальная версия, доходящая до добровольного принятия нестяжательства, которая бытует в инаковерующей Монтайю. Она бытует также и почти повсюду в округе. Выражаясь социологически, незачем развязывать классовую борьбу на земле; на практике подобная борьба между мирянами ничуть не заметна в Сабартесе.

Однако есть одно «но». Случай богатых и жадных клириков стоит особняком. Как и все богачи, будь они миряне или церковники, священники с кругленьким состоянием не имеют права на спасение души после смерти, согласно теориям спасения в бедности. Хорошо. Но это далеко не все! Они вызывают по отношению к себе дополнительную ненависть, уже активную, которая превращается в антиклерикальную, антидесятинную практическую деятельность. И это, наряду с очевидными материальным причинами, связано с конкретным выводом: будучи недовольны тем, что они исключены из числа проживающих на небе post mortem, эти негодяи-церковники, используя награбленные и нахапанные ими богатства, ухитряются лишить райского блаженства также и своих прихожан. Сидя по горло в золоте и будучи людьми недостойными, они неспособны отпускать грехи своей паствы. Попы крадут все людское имущество, — заявляет Сибилла Пьер, повторяя слова Отье, произнесенные в одном из домов Акс-ле-Терма[928]. — Едва они окрестят детей, как сразу загребают все, унося с собой даже масляные светильники и свечи. За то, что они служат мессу, за то, что они что-то говорят, они требуют денег; они не живут, как должны жить, — вот потому-то они и потеряли власть отпускать грехи, и свои, и чужие[929].

Таким образом, евангельская и «спасенческая» трактовка выдающихся достоинств приверженцев добровольной бедности направляет недовольство низших классов на духовенство и его возмутительные богатства. Парадоксальным образом это создает своего рода громоотвод возможного недовольства богатыми мирянами. Нужно будет дождаться секуляризации темы бедности (осуществленной, например, во время распространения в «синей библиотеке» истории дядюшки Нищеты [bonhomme Misère] в XVII и XVIII веках{388}): тогда глухое ворчание против богатства, старое как мир или, по крайней мере, старое как Евангелие, приобретет все признаки побуждения к классовой борьбе против всех и всяческих богачей, будь они церковниками или нет.

Превозносимая в Монтайю бедность — это вовсе не бедность любого оборванца. До этого далеко! Пьер Мори вполне может презрительно относиться к накоплению богатства, которое как приходит к нему, так и уходит; тем не менее он считает, что с материальной точки зрения бедность — это болезнь (II, 30). Болезнь, конечно, излечимая, от нее можно избавиться, полагает добрый пастырь, если обладаешь в этом мире некоторой сноровкой. Раймонда Бело, Арно Сикр и Арно из Бедельяка также отнюдь не питают почтения к стесненному состоянию, в котором оказались они сами либо их ближние, будь то в крестьянской, городской среде или в среде мелкой знати. Они чувствуют себя смущенными и раздраженными тем снисходительным презрением, с которым смотрят другие на семью одного, мужа другой или на персону третьего. Пауперизация еще в большей степени, чем бедность, является экономическим выражением неудачи и нисходящей социальной мобильности: она считается серьезным изъяном. Лучше уж давно быть бедным, pauper, чем обедневшим недавно, depauperatus (III, 64; II, 21, 29; III, 57).

На практике уважаемая и почитаемая бедность, противопоставленная богатству, алчности, скупости, — это бедность, которая является следствием не пауперизма как такового, а именно добровольной бедности или, точнее, состояния бедняка по вере, вызывающего восхищение монтайонцев. Это необходимо сопоставить с положением паломника, также вдохновляемого в ходе странствий достойно принимаемой или даже желанной нуждой. Бедняк по вере, иными словами... «добрый человек». В Монтайю, — говорит Беатриса де Планиссоль своему второму любовнику[930], — все говорили, что нужно подавать паломникам и беднякам по вере; и теми словами, «бедняк по вере», называли еретиков, которых также звали в деревне добрыми христианами («добрыми людьми»).

Стать «бедным по вере», то есть «совершенным», значит желать быть бедным, как Иисус Христос, значит подражать евангельскому примеру Искупителя, значит самому стать по-настоящему вольным, как Христос. Если кто становится добрым человеком, то есть еретиком, — говорит Белибаст, — он должен отказаться от жены, детей, богатства и от своих владений. И тогда он в согласии с учением Христа, по которому нужно следовать Его примеру (II, 59). Нет смысла напоминать о том, что в Монтайю проблема спасения находится в самом центре забот «бедных по вере», будь то, условно говоря, профессиональные «добрые люди» или же умирающие на смертном одре: последние, получив consolamentum, отрекаются от всех благ этого мира, включая пищу. Богачи не могут спастись, — заявляет Арно Виталь, любвеобильный деревенский башмачник, — бедняки одни только могут спастись — те, что по вере, и те, что из секты добрых христиан (I, 457).

Несмотря на расхождения между католиками нижних земель и горными катарами, акцент на добровольной бедности остается общим духовным достоянием самых активных элементов обеих групп, враждебных по отношению друг к другу[931]. Отсюда важная роль подаяния, которое часто может выполнять лишь функцию материальной поддержки и распространяться лишь на обычных бедных, не являющихся приверженцами добровольной нищеты. Жертвовать для бедных можно богадельням и больницам, которые раздадут милостыню проходящим оборванцам[932]. Даже в этих разнообразных ситуациях подаяние в Монтайю не отделяется от духовных целей, зачастую затрагивающих любовь к Богу. Мы в тот вечер ужинали, — рассказывает Пьер Мори, — в доме Гийеметты Мори, вместе с членами ее семьи... и с одним бедным человеком, которому Гийеметта оказала гостеприимство из любви к Богу (III, 189). Отсюда бурное осуждение, которое вызывает институт завещания, пропуска на тот свет[933], столь дорогого новоявленным адептам нотариальной и бумажной цивилизации. Завещатель скрупулезно распределяет дары, рассчитывая на собственное спасение post mortem. Но эта запоздалая щедрость является результатом скорее страха перед смертью, чем истинной любви к Богу. Дары и пожертвования, что делают больные люди, ничего не стоят, — говорит Бернар Франка, — ибо вызваны они не любовью, а страхом. Истинны (с этой точки зрения) только пожертвования, что делают люди здоровые (I, 352). Не следует, однако, чрезмерно возвеличивать незаинтересованность полных сил людей, которые жертвуют или подают из любви к Богу. На самом деле оказанные бедным в духе человеческого и божественного милосердия благодеяния имеют своей целью прежде всего обеспечение впоследствии теплого местечка для души дарителя. Мы вновь обнаруживаем здесь устремления к спасению, столь важные для жителей Сабартеса, будь они из Монтайю, из Тиньяка или из Лорда. В прошлом январе, в воскресенье было дело, — рассказывает младший Гийом из Корнейяна, обитатель Лорда (II, 121), — сидел я как-то вечером у огонька с моим тестем, Гийомом из Корнейяна старшим. Он рассказал мне, что некто по имени Бор, из Тиньяка, держал перед ним в Тиньяке такие речи:

— Священники рассказывают нам байки, когда велят делать пожертвования для спасения души. Это все сплошной «трюфель»! Коли человек помирает, душа его помирает тоже. Как у всех других тварей. Душа — это просто кровь, и т. д. (Далее следует цепь богохульных рассуждений.)

Оставим это святотатственное красноречие. Диалог у очага между зятем и тестем ярко демонстрирует от противного ценность для будущего спасения пожертвований и подаяний церкви и частным лицам[934]: эта ценность утверждается официальным учением церкви и кричащей нуждой бедноты, но также и практической пропагандой местных священников, которую принимают, воспринимают и распространяют аборигены. Если только мы верим в бессмертие души и в существование того света (вера, принимаемая большинством наших селян), то неизбежно оказываемся затронутыми проблемой подаяния. Я сомневался порой в ценности индульгенций, — заявляет Пьер Мори, — но никогда не колебался по поводу подаяния (III, 238). И наоборот, Гийеметта Бене из Орнолака, которая совершенно не верит в бессмертие души, принимается хохотать, когда ей говорят, что надо подавать ради спасения собственной души (I, 262).

С учетом этого, и признавая ориентацию земных даров на спасение души, вполне естественно, что среди обеспеченных людей, способных делать существенные пожертвования, наиболее щедрыми будут совестливые души, снедаемые сомнениями и неуверенные в перспективе спасения. Подобного типа люди стремятся склонить к себе божественное милосердие на небесах путем раздачи подаяния на земле. Госпожа, — говорит одна полевая работница Од Форе, когда та в конвульсиях катается по подушкам, умоляя Деву Марию вернуть ей веру в Бога (II, 98), — какой такой грех могли вы совершить? Гляньте, вы ведь содержите своим подаянием всех бедняков деревни!

Итак, подавать. Но подавать кому? Католичка Од Форе одаривает благодеяниями всех местных бедняков. Менее богатая катарка Гийеметта Мори приглашает обедать проходящего нищего. Но оседлые монтайонцы не подвержены вызванной изгнанием деформации взглядов — они привержены альбигойской ортодоксии деревни и для них, как и для их собратьев из Сабартеса, оптимальное решение заключается в регулярном подаянии самым обездоленным в тамошних местах: нищим, мигрантам, главам семей, разоренных инквизицией, и прежде всего подаянии беднякам по вере, «добрым людям». Добрые люди, когда обращают в ересь, могут отправить душу прямиком в Царство Отца после смерти, — говорит Риксанда Кортиль, родом из Аску. — Подавать им — значит получить немалое воздаяние, куда большее, чем когда подаешь другим людям (III, 307). Той же песне вторит Арно Виталь из Монтайю: Добрым людям подавать — да, а уж католикам — нет (I, 457). И монтайонка Алазайса Гилабер: Добрые люди спасли душу моего брата пастуха Гийома, потом умершего; а взамен я решила, что надо и отблагодарить подаянием, что бы ни говорила моя мать (I, 424). Отсюда — парадоксальная перевернутая ситуация, которую мы наблюдаем в Монтайю: в приходе желтых крестов порой настоящие обездоленные, бедняки по жизни, отдают последний кусок беднякам по вере, «добрым людям», которых и так распирает от принесенных верующими даров. Двадцать один год назад, — рассказывает Беатриса де Планиссоль, — я взяла в привычку заходить погреться у огня в компании Алазайсы «Морины», жены Раймона Мори (и матери Пьера Мори), в ее дом. Алазайса мне говорила:

— Только лишь в секте и в вере добрых людей и можно спастись. И каковы бы ни были совершённые в жизни грехи, если только в самом конце они тебя принимают, душа спасена. Много значит подношение, когда подаешь добрым людям (I, 235-236).

Развивая свое рассуждение о милосердии и спасении, Алазайса рассказывает Беатрисе следующую историю, касающуюся и ее мужа Раймона Мори, который уже какое-то время вместе с ней жил в полной нищете: А вот возьмите хоть меня и моего мужа: как ни бедно мы живем, а даем подаяние добрым людям. Мы даже себе в еде отказываем, чтобы дать им еды. Мы посылаем им муку, да ведь лучшую муку…

Ошеломленная Беатриса спрашивает у Алазайсы: а принимают ли «добрые люди» подношения, которые даются такой ценой? Конечно, отвечает беднячка. Тогда и благородная дама решает отправить меру муки драгоценным «совершенным»! Сыну Алазайсы Пьеру Мори будет на кого равняться. Подобно своей матери он, не колеблясь, продает барана, чтобы дать шесть турских су встреченным на дороге «добрым людям» (II, 416).

Полагаем, что бедняки по вере, осыпаемые подарками от бедняков реальных, в конце концов становятся богатыми. Возмутительно (условно?) богатыми. Когда «совершенный» Гийом Отье возвращался из своих проповеднических турне, он прятал в сундук золотые и серебряные монеты; позже, время от времени и просто для собственного удовольствия, он вместе со своей женой Гайярдой засовывал голову в ларь, где мог мечтать о звездах, созерцая монеты, сверкавшие в потемках[935].

Таким образом, монтайонское подаяние, направленное на спасение души, доходит порой до абсурда. Но оно не теряет от этого своих земных функций. Во многих случаях оно способствует облегчению положения настоящих бедняков; с другой стороны, оно призывает божье благословение на дома и плоды земли тех, кто умеет быть щедрым: одарить бедняков по вере зерном означает обеспечить себе, через какое-то время, плодородность возделываемых полей (III, 307). Опустошать свой дом, чтобы облегчить нужду ближнего — значит наполнить свои амбары.

Высокий престиж подаяния как социальной деятельности вновь ставит перед нами, по контрасту, проблему этики или отсутствия этики труда, которой я уже посвятил несколько параграфов. Монтайонцы — отнюдь не трудоголики: они любят сиесту, ничегонеделание, выбирание вшей на солнышке или у очага, в зависимости от времени года[936]. Когда это возможно, они стремятся сократить время трудовой деятельности в сторону короткого неполного рабочего дня либо, получив доброе приданое, в действительности или в мечтах оставляют ручной труд, чтобы предаться управлению хозяйством, как его понимает богатый крестьянин-белоручка, который с палкой в руке правит своим владением[937]. Реальность обязывает, однако, лиц, занимающихся ручным трудом, то есть большую часть населения, тратить много сил во время требующих квалификации сезонных работ или изнурительных перегонов.

В любом случае труд как таковой не является предметом почтения в этом мире. Для крестьянина как следует обрабатывать землю — это лишь свидетельство того, что он в своем уме (II, 126). От главы дома ожидают, что он будет хорошим соседом, а вовсе не то, что он будет надрываться на пахоте. Мы еще очень далеки от грядущей «веберовской» или протестантской этики, так же как и от католической этики янсенистского или модернистского толка{389}, которая также сделает упорный тяжкий труд высшей ценностью.

И между тем труд в Монтайю, вне всяких сомнений, нагружен положительным смыслом, который сам по себе является пророчеством будущего. Типологически подаяние и труд стремятся стать величинами взаимоисключающими. Нет никакой заслуги в том, чтобы мне подавать, потому как я могу работать, — говорит Эмерсанда Марти из Монтайю Гозье Клерг, которая дарит ей хлеб по случаю дня Всех святых (III, 356). Точно так же Алазайса Форе приводит дополнительное обоснование подношений «добрым людям» (прежде всего основанных на озабоченности дарителя спасением своей души): праздность, на которую вынуждают «совершенных» требования конспирации. Кто делает добро добрым людям, тот и вправду делает великое пожертвование, — заявляет Алазайса (I, 424), — потому как они не смеют работать, боясь, что их тут же схватят (представители инквизиции).

Контраст между подаянием и ручным трудом отнюдь не препятствует жителям Монтайю, рьяным защитникам подаяния Христа ради, ценить в какой-то мере и тот самый труд, от которого на лбу выступает пот. Эта ценность обоснована сельской культурой, но также и текстами Священного Писания, известными через посредничество проповедника[938]. Монтайю в этом вопросе еще раз пренебрегает противоречиями, или тем, что кажется противоречиями. «Добрым людям» рекомендуется подавать, поскольку их образ жизни постоянно преследуемых людей будто бы обрекает их на праздность. Но тут же их прославляют и чествуют за то, что в отличие от бездельничающего клира они работают! Пьер Мори в беседах с Арно Сикром высказывается по этому поводу очень точно. Уж не думаете ли вы, что братья-минориты построили свои огромные дома трудом собственных рук? — спрашивает добрый пастырь будущего доносчика. — Нет, конечно! А вот наши господа («добрые люди») живут своим трудом (II, 29—30). Этой фразой Пьер Мори напоминает, что его ближайший друг, более или менее «добрый человек» Белибаст, работает собственными руками: занимаясь изготовлением чесальных гребней, можно неплохо заработать себе на жизнь. Но связь между трудом и «совершенной» или претендующей на таковую жизнью постоянно устанавливается независимо от конкретного индивидуального случая. Жители Монтайю заходятся от восторга, когда Гийом Отье, при своем конспиративном образе жизни, занимается портняжным делом, починив рубашку и пошив штаны кюре Клергу (I, 315). Что касается Белибаста, то он отказывается бездельничать в праздничные дни. Он с вызовом пренебрегает католическим отдыхом от трудов: запирается на два оборота в своей мастерской, чтобы работать как в будние дни, в то время как сторонники римской догмы празднуют (I, 53). Пьер Отье прямо увязывает труд и спасение. Мы работаем и утруждаем себя, — говорит он скотоводке Сибилле Пьер[939], — не потому, что мы, быть может, страдаем от нужды, но чтобы спасти свои души. Жан Мори, идеологические колебания которого порой причудливы, является то католиком (фаза А), то еретиком (фаза Б). Как-то ему пришла мысль, во время одной из фаз Б, сделаться «душеприемником» и своего рода «полусовершенным» (II, 73). И в этот период он похваляется, что ест заработанное собственным трудом, и повторяет повсюду: Сын Божий сказал, что человек должен зарабатывать на хлеб в поте лица своего. Будучи гораздо менее образованным, чем Пьер Отье, пастух Жан Мори тем не менее эхом воспроизводит, как это доказывает его текст, определенные библейские наставления. То же рассуждение может быть применено и к духовенству, которое также должно, в соответствии с предписаниями Ветхого и Нового Заветов, заниматься изнурительным трудом до пота. Гийеметта Аржелье из Монтайю слушала двух «добрых людей» в доме Раймона Мори и глубоко прониклась их словами[940] о том, что кюре должны жить трудом своих собственных рук согласно Божьим заповедям, а не трудом народа, как они делают сейчас. Кюре сталкивают людей с дороги к спасению для того лишь, чтобы хорошо одеваться, хорошо обуваться, ездить на конях, хорошо есть и пить. «Добрые люди» выдали все эти утверждения нашей бравой монтайонке одним махом, и она была поражена необычайно! Так, значит, и в самом деле кюре должны жить в трудовой бедности? Что они не могут спасать души, поскольку живут слишком роскошно? Гийеметта Аржелье в смятении, она не знает, чему верить! Она тут же, не отходя, заявляет своим собеседникам-«совершенным»: Если б только я была уверена, что вы и впрямь способны спасти мою душу лучше, чем кюре, я б тут же согласилась, чтобы вы спасли мою Душу[941].

Отметим сложную организацию связанной с бедностью проблематики, в том виде, в каком ее преподносят нам люди из Монтайю: «добрым людям» делают подношения (подаяние), поскольку предполагается, что они живут в добровольной бедности, возможно, трудовой. С другой стороны, всем хочется, чтобы монахи и священники вообще (но не Пьер Клерг в частности...) взялись за работу, оставили свой образ жизни, основанный на получении богатства путем эксплуатации ближних, и также добровольно перешли в состояние суровой и нуждающейся бедности. Раймон из Лабюра, житель прихода Кие, хотел бы видеть бедную церковь, без стен, и чтобы кюре и клирики принялись пахать и мотыжить землю (II, 315). За всеми антиклерикальными рассуждениями в Сабартесе всегда торчат эти уши.

Монтайонская бедность, рассматриваемая как идеал и как коллективное представление, двояка, если не трояка. Она связана с древним и по-прежнему живым недовольством действительно бедных горных областей[942]. Она опирается — и очень часто благодаря своеобразному посредничеству альбигойства — на христианство обоих Заветов: «начиная с Иова и Евангелий, христианство сделало из бедности одну из основных ценностей». Наконец, она конъюнктурна, поскольку связана со специфическими ценностями «долгого» XIII века, продолжающегося еще и после 1320 года: «XIII век — это век бедности, нищенствующих орденов, Domina Paupertas, Госпожи Бедности св. Франциска Ассизского»[943]{390}

С небесной точки зрения идеал бедности связан со спасением души того, кто дает подаяние, и дает его по возможности людям, того заслуживающим своей добровольной бедностью. С земной точки зрения положительная оценка желаемой, и иногда нежелаемой бедности позволяет облегчить, не больше того, положение некоторых нуждающихся, содержать «добрых людей» и, наконец, создать еще утопический идеал духовенства, которое своим трудом и потом зарабатывало бы на жизнь; так оно стало бы достойным щедрости верующих, гарантируя им спасение. Круг, таким образом, замыкается.

Во всем этом нет ничего принципиально революционного. Восхваление бедности целиком и полностью совместимо с приличным существованием domus, с подарками domus богатых domus бедным[944], с оправданием — не больше — тяжелого труда, который ни в коей мере не предполагает отказа местных жителей от сиесты или отдыха на солнышке. В одном пункте, однако, похвалы, расточаемые идеализированной бедности, приобретают характер протеста: выдвигая на передний план идеал бедной церкви, более соответствующий задачам спасения души, они подрывают претензии клириков-десятинников, которых обвиняют в том, что они вторглись в Сабартес, дабы стричь шерсть со своей горской паствы. Мир замкам, война церквам, — монтайонский и сабартесский протест охотно это прокламирует. Он щадит уже существующие мирские богатства и знатные роды, которым легче, таким образом, время от времени вступать с ним в союз. Это оборачивается против того, что представляется наиболее внешним по отношению к породившему его обществу или наименее соответствующим идеалу спасения. Против официальной церкви, которая обходится дорого, но не спасает души. Порой также против новоявленного капиталистического накопления, которое разрушает иерархическую систему domus и которое воплощено в практике ростовщичества. И особенно против «нищенствующих» орденов, справедливо или нет обвиняемых в неправедно нажитом богатстве и в волчьей прожорливости. Действительно, братья-минориты и братья-проповедники являются передовым отрядом городского господства[945]; дело доходит до того, что они становятся символом угнетения невинной деревни городом Памье, этим Вавилоном графства Фуа. В действительности нападают не на богатство как таковое, а на дурной жир неправедных богатеев, «нищенствующих» клириков и монахов: они эксплуатируют деревню, не обеспечивая взамен небесной помощи и защиты, помощи и защиты, которые привычно — порой даже слишком навязчиво! — оказывают крупные светские domus и богатые линьяжи округи[946]{391}.

Таково положение Госпожи Бедности в небогатой вообще деревне начала XIV века. Ей суждена долгая жизнь, на протяжении которой она сохранит здесь и в других местах свое обаяние: многие недоброжелатели духовенства, вплоть до совсем недавних времен, будут упрекать церковь не в том, что она является церковью, а в том, что она не является церковью бедной, которая в мире обездоленных тем надежнее держит в руках ключи от неба, чем меньше держится за земные блага. И с более общей точки зрения: реальное и нормативное осознание бедности, столь заметное в крестьянской культуре уже с 1300 года, является всегда возможной, но не всегда актуализированной прелюдией социальной борьбы. Главной мишенью которой в нашем регионе является церковь.

Глава XXVI. Фольклор и призраки

Рассмотренные в предыдущих главах различные данные, относящиеся к представлениям о пространстве и времени, к социальному сознанию, к религии, этике, подводят нас, наконец, к тому, что должно «тавтологически» завершить исследование монтайонского народного мышления — к фольклору (в сильно интегрированном обществе фольклор затрагивает город в той же степени, что и деревню, благородных в той же степени, что и крестьян[947]). Традиционный метод, с успехом используемый другими историками, здесь неприменим: действительно, если следовать этому методу, то изучение современного арьежского или одского фольклора должно позволить нам способом регрессивной истории «взойти» к средневековым архетипам. Напрасная надежда: в наших областях «регрессивный» подход является иллюзорным. История пошла по пути перемен; с XIV по XIX века она глубоко перекопала наш фольклорный пейзаж. Крестьяне земли Соль, например, в двух шагах от Монтайю, в 1970 году поделятся с антропологами из Тулузы[948] воспоминаниями о секретах «Малого Альберта»{392}: действительно, многочисленные экземпляры этой книги попали в пиренейские области благодаря торговле вразнос франкоязычными книжками «Синей библиотеки» около 1750— 1850 годов. Оттуда их содержание «перешло» в устную традицию. Ничего общего, разумеется, с монтайонским фольклором XIV века! В недавно опубликованных «Сказках [департамента] Арьеж» едва можно обнаружить несколько аллюзий на то, что нам уже известно из материалов дознания 1320 года: упоминания о вшах, о крестных родителях...[949] Народные сказки современной территории графства Фуа в большинстве своем вполне могут быть осадком более поздней волны фольклора Нового времени. Придя из других земель (северных?), она накроет арьежские края между 1500 и 1800 годами. Следуя той же логике, я отмечаю почти полное отсутствие в 1320 году в Сабартесе и во всей зоне дознания наших инквизиторов мифологической темы медведя. Однако это симпатичное животное станет одним из центральных героев сельской драматургии по всем Пиренеям начиная с XVIII века[950]{393}.

Тема смерти, напротив, окажется более важной и более живучей и сохранит до XIX века те черты, которые присущи ей около 1300 года: черные кошки, посланницы дьявола, крутились около постелей умирающих уже в начале XIV века. Они будут продолжать свое мрачное дело в лангедокской глубинке и много позже Французской революции[951]. Трапеза для покойников, собираемая по случаю дня Всех святых и съедаемая... живыми, — также является многовековой традицией верхней Арьежи XIV— XIX веков[952]. Если посмотреть глубже, осталь, один из базовых элементов общественной организации времен Пьера Клерга и Раймона Бело, сохранит свою первенствующую роль вплоть до начала XX века. Фольклор меняется, domus остается[953].

Несмотря на опору, которую нам дает изучение отдельных пережитков, придется опять-таки исходить в исследовании фольклора из наших старых текстов. Как всегда, в одних случаях информация будет обильна, в других — ограничиваться только намеками. Взять, например, музыкальный аспект фольклора — нам известно по этому поводу очень немногое: пастухи 1300 года играли на свирели[954]; девушки, возвращаясь из таверны, распевали от души; в религиозных песнопениях в церкви главной ценностью была книга (священники хотят, чтобы их хоронили в священных одеяниях и с книгой в руках, дабы, попав на небо, они могли петь перед Господом, — иронически сообщает Белибаст Пьеру Мори[955].) Помимо этих разрозненных констатаций, многие из которых очевидны, даже тривиальны, мы практически ничего не знаем о «музыкальности» наших арьежцев.

Точно так же мы мало информированы в том, что касается обширной области народной шутки. Она, само собой разумеется, зачастую антиклерикальна (у попов, что ни слово, то блажь, что ни слово, то «трюфель»), эксплуатация этой доступной и неизменно благодатной жилы принесла немало удачных возможностей Пьеру Отье проявить свое красноречие (II, 422). Но она же могла обернуться чистой забавой для развлечения компании, возможно, сопровождаясь «пари» между приятелями. Гийом Отье подобрал на берегу Арьежи камень и подбил приятеля поспорить на пирог с рыбой:

— Тебе не докинуть этот камень до реки, — говорит Отье.

Ударили по рукам. Гийом тут возьми и брось свой камень в воду, чтобы товарищ уже не мог этого сделать; так он и выиграл свой спор и свой пирог (II, 106). Под конец этого рассказа слушатели «схватились за животы».

Местные пословицы (некоторые из них дошли до нас благодаря Жаку Фурнье) очень часто являются суждениями по поводу сексуальной или супружеской жизни. В них заключены некоторые базовые утверждения, относящиеся к вечности мира, к его внутренней логике, к запрету инцеста, к философии брака. Они тесным образом связаны с философией и этикой этих краев.

Сфера народных культов, в их ортодоксальной или гетеродоксальной версиях, уже была исследована в связи с религиозными установками: мы видели, что, в конечном счете, население Сабартеса (включая Монтайю) во многих отношениях демонстрирует значительную степень христианизации. Это не препятствует постоянному присутствию чудесного. В числе прочих мест оно может обитать в источниках: в чистом ключе, например, живут рыбы, поджаренные с одной стороны после давней неудачной попытки приготовить их[956]. Сами христианские обряды остаются связаны с вопросами здоровья и общения крестьян: крещение, как мы уже говорили, дает детям красивое тело и лицо; оно хранит их впоследствии от опасности утонуть и от угрозы быть съеденными волками (II, 16). В некоторых церквах танцуют, причем среди публики могут быть пьяные[957].

Более подробны данные, относящиеся к магии, колдовству и, особенно, к привидениям.

Магия как таковая не занимает центрального места в менталитете или в практической деятельности жителей Сабартеса и Монтайю; однако она имеет важное значение как техника, с помощью которой можно добиться того или иного действия, получить какой-то предмет или информацию. Большой блок этой магии связан с традиционной «медициной» знахарей и особенно знахарок, отнюдь не обязательно неэффективной. С другой стороны магия может смыкаться с действительно дьявольским колдовством, отдельные черты которого проявляются в Сабартесе, — они едва различимы и даже, стоит об этом сказать, почти несущественны.

Мы уже отмечали присутствие в Айонском Праде знахарки, На Ферриеры, рецепты и приемы которой нам неизвестны (I, 337). В другом случае Беатриса де Планиссоль обращается, как мы видели, к крещеной еврейке, которая рассказывает ей о магических достоинствах пуповины детей мужского пола от ее дочерей (приносят успех в суде) и о свойствах менструальной крови тех же дочерей (обеспечивают супружескую любовь в будущем зяте). Беатриса — снова она — получает также от одного паломника семя растения, именуемого живучка, которое должно сотворить чудо излечения внука от эпилепсии. Но ап. Павел и его храм окажутся более эффективными в борьбе с болезнью ребенка, чем семя трилистника. Таким образом, магия, о которой идет речь, носит практический характер, но это отнюдь не черная, скорее белая магия, даже ультрабелая с того момента, когда отказываются от доставленной благочестивым паломником живучки и принимают в качестве целительного средства заступничество апостола. Впрочем, по поводу постоянно применяемых ею магических рецептов (I, 249) Беатриса подчеркивает, что считает их лекарствами, которые, по слухам, эффективны; она никак не считает их вредоносными, несмотря на слегка сверхъестественный характер их использования. Вдову шателена, собирающую рецепты еврейки, паломника и других людей, и саму можно считать не чуждой колдовства: она использует, скорее богобоязненно, чем святотатственно, тайные средства, которые собирает где придется, чтобы добиться здоровья и благополучия своих детей и внуков; она поддерживает постоянный контакт с гадалкой по имени Гайарда Кю, уроженкой Вариле (I, 247, 257).

Дриада голубых кровей не единственная в Монтайю верит прорицателям; все монтайонское племя Мори, укрывшееся к югу от пиренейской гряды, обращается к мусульманскому гадальщику, чтобы разузнать про здоровье животных и людей, а также про дальнюю дорогу и свадьбу, которые впереди (II, 39). Как можно предвидеть, мавры и евреи (чаще еврейки) пополняют ряды прорицателей, и несколькими поколениями позже последние вдруг будут объявлены ведьмами[958] теми священниками, которые не смогут долее сохранять в этом вопросе хладнокровие Жака Фурнье, — тот был слишком занят, гоняясь за более крупной дичью. Но не только представители религиозных меньшинств, иудеи и мусульмане, предаются колдовскому промыслу по ту и эту сторону Пиренеев: в Акс-ле-Терме (I, 156—157) некие нотариус и клирик практикуют искусство святого Георгия, которое в этом городке заключается в использовании способности маленькой девочки видеть в зеркале путь к похищенным вещам. Одна женщина из Акса и ее зять надеются таким способом вернуть два отреза шерстяного сукна, потерянного или украденного на ярмарке в Фуа. Отыскание пропавших вещей может происходить даже без посредничества обретающихся на грешной земле специалистов. Деве Марии Монгозийской, например, поручается вернуть непосредственно законной владелице добро, которое воришки, чье сердце должна смягчить Богородица, похитили у одной орнолакской крестьянки. За последней, само собой, остаются пламенные молитвы к Деве Марии. Повседневная астрология, которой занимаются деревенские женщины или кюре, перемешивается с «суевериями» по поводу обрезков ногтей и волос, которые хранят удачу осталя. Эти магические знания разнообразны и зачастую, но не исключительно, являются женской прерогативой.

Ищите женщину[959]. Ищите также пастуха. Некая трава, положенная недоброжелательным пастухом на сырную закваску, не дает молоку створожиться в сыр. Такая же трава, помещенная на желудок (?) женщины, уподобляемый ведру с молоком, не дает мужскому семени «створожиться» в зародыш: магическая «стерилизация» семени... И снова: во всем этом ничего дьявольского; Жак Фурнье, одержимый охотой на катаров, не задерживается на мелких магических безделицах. Насколько сильно это отличается от шнурочков{394} XVI века, другого ритуала сексуальной «стерилизации», который Жан Боден{395} и прочие демонологи будут преследовать вплоть до костра как преступный сатанизм[960].

Итак, на скамье подсудимых Сатана. Присутствует или отсутствует он в Монтайю? Не один ли шаг от ворожеи до ведьмы? И легко ли его сделать? Ответ не так прост. Одно дело — верить в дьявола. Другое — приписывать ему, по обыкновению церкви и множества людей в более поздний период, причинную связь с магическими действиями, к которым при случае прибегает любая крестьянка в горах.

То, что в Сабартесе дьявол как у себя дома — в душах, в телах, в вещах, — совершенно очевидно. Пошел ты к черту; сгинь, нечистая сила; грядет день торжества дьявола; Святая Мария, дьявол явился, — таковы самые невинные выражения, используемые крестьянами и крестьянками, находящимися под влиянием ереси при виде католического священника и, в ответ, — сторонниками римской веры при виде «доброго человека». Стоит женщине-альбигойке, или предположительно альбигойке, или альбигойке лишь по расчетам ее ближних начать вести себя как добрая католичка — и причина этого сразу же ясна ее окружению: в нее вселился дьявол, она одержима дьяволом, indemoniata, dyablat. Для крестьян, знакомых с альбигойством, наш мир в принципе изначально плох, а жизнь является лишь смертельной болезнью, поэтому им не составляет никакого труда повсюду видеть руку дьявола и угадывать снующих вокруг бесов. Да ведь тогда черти — наши братья, — говорит один сельский житель[961], впечатлившийся иноверческими речами Арно Тессейра, предвосхитившими выражение Сартра, согласно которому ад — это другие.

Итак, дьявол повсюду... но только не там, где начнет его в один прекрасный день искать церковь, не там, где она уже пытается его найти, — еще вяло, слепо тыкаясь без особенного успеха и без особенной убежденности. Мы только что видели, какое — довольно существенное — значение имеют магические действия в повседневной жизни; тем не менее, ни vulgum pecus, ни духовенство не отождествляют их с дьявольщиной и колдовством, несмотря на некоторые попытки. Таково большое отличие начала пиренейского XIV века от заполненного охотой на ведьм XVI века; последние обречены стать огненными жертвами преследований, организованных пиренейскими судьями-параноиками, которые возведут деревенскую магию в ранг сатанинского заговора. Около 1300 года подобный образ мыслей еще ни чем не проявляет себя: костры предназначены катарам.

Конечно, Сабартес не вполне чужд мысли о практическом использовании предоставляемых адом услуг. Айкар Боре из Коссу упоминает о возможном обращении к дьяволу, говоря об одном из своих врагов, которого он отправил в тюрьму. Он затыкает рот своей протестующей куме, говоря ей: Заткнись, кумушка; ведь у дьявола иногда больше власти, чем у Бога, и, стало быть, мне надо взять в помощь Бога или, того лучше, дьявола[962]. Но Айкар Боре — преступник, соучастник убийства, и его случай остается единичным.

Точно так же ничтожны обвинения в чертовщине, обращенные против землепашца Раймона Делера из Тиньяка: люди говорили, что этот человек с помощью лукавого вернул на место съехавшее ярмо, когда пахал на бычках, еще не приученных к упряжке (II, 126, 373). Магическая техника дрессировки будущих пахотных быков? Разумеется. Но что значит это пустячное подозрение по сравнению с весьма реальными обвинениями в богохульном материализме, с грозной определенностью выдвинутые в то же время против Раймона Делера? И потом, все зависит от точки зрения: то, что может считаться для жертвы этих действий наведением порчи, возможно, связанной с дьяволом, становится невинным занятием, когда те же действия обращаются против кого-то другого. Беатриса де Планиссоль не может простить Бартелеми Амильяку того, что тот приворожил ее[963], да так, что она не может справиться со своей страстью. Но она не видит ничего вредного в том, чтобы заставить будущего зятя безумно влюбиться в ее дочь, а потому добавит в еду этого достойного господина первую менструальную кровь его суженой (I, 248—249).

Резюме: дьявол уже является в Сабартесе важной персоной. Однако он еще не связан заботами церковников с повседневной местной магией, которая остается на некоторое время относительно невинной. Местное духовенство и некоторые еретики проявляют склонность осуждать магию, цветущую под черным солнцем Сатаны[964]{396}. Склонность эта пока не является преобладающей...[965] В 1294—1324 годах наши инквизиторы в Сабартесе зорко высматривают ересь, однако они вовсе — или пока еще — не одержимы охотой на ведьм. Во всяком случае, у епископа и его трибунала хватает забот с альбигойством. Они не тратят времени на обвинение убогой магии горцев в сатанизме или на ее подавление как колдовства; против Монтайю у них куда более серьезные обвинения.

В целом, и как раз ввиду незначительной роли настоящего колдовства, повседневная житейская магия, используемая в наших краях, чаще оказывается доброй, чем злой, чаще направленной на исцеление, чем на порчу. В верхней Арьежи я вижу гадалок, знахарок, вижу любовников, одаренных сверхъестественными способностями влюблять в себя, но не вижу вовсе, или почти, ведьм, стремящихся творить сатанинское зло.

Культурный контекст способствует этому относительно малому значению сатанизма. Разумеется, в верхних землях графства Фуа черти встречаются повсюду. Они, не стесняясь, снуют туда-сюда поблизости от людей. Но вступить с ними в непосредственный контакт далеко не просто. Даже душепосланник, специалист, имеющий монополию на общение с привидениями (мы об этом еще поговорим), не ведет личных бесед с демонами, несмотря на то, что они многочисленны и тоже работают с привидениями. Посвященный душам фольклор, в том состоянии, в котором он находится к 1300—1320 годам, не вступает в связь с Сатаной. Позже все изменится? Несомненно. Но в Монтайю периода расследования Фурнье мы еще не достигли этого времени перемен.

Другой фактор препятствует вмешательству дьявола: в горных деревнях между мужчиной и женщиной (которая преимущественно занимается вопросами магии) около 1300 года еще нет культурного разрыва, который создаст позже, начиная с XVI века, приходская школа. Она обучит грамоте часть мальчиков, но оставит пребывать в дремучем невежестве большую часть девочек. Таким образом, они станут фактическими хранительницами, в большей, чем когда-либо, степени, примитивной и не затронутой школой культуры, все более и более подозрительной в глазах обученного грамоте и культурно пообтесавшегося мужского пола. Отныне недоверие к женщине быстро превращается в поиски ведьм[966].

Наряду с приемами, призванными помочь живущим, или (редчайшими и почти отсутствующими) предназначенными для призывания дьявола, необходимо упомянуть о способах общения с умершими. В Монтайю и Сабартесе установление дипломатических отношений между деревней живых и деревней мертвых относится к обширной области мифа, чудесного или даже чуда. Несколько предваряющих слов по этому поводу.

Сначала о чудесном: оно опирается на сверхъестественное, объективно передаваемое в устных рассказах[967]. Эти истории, как в наших текстах, могут быть непосредственно рассказаны инквизитору. Либо это рассказы о рассказах, слышанных когда-то свидетелем, а потом переданных Жаку Фурнье. Чудесное, разумеется, присутствует, и весьма представительно, в произносимых в Сабартесе речах мифологического плана, которые могут вдохновляться официальной церковью, альбигойской ересью, либо вообще не носить специфически религиозного характера.

Гораздо реже, даже в исключительных случаях, происходит актуализация сверхестественного в форме чуда. Католические чудеса в Сабартесе, который отнюдь не является дарохранительницей римской веры, остались в прошлом. Ниже по течению на территории Фуа отмечены своего рода иноверческие «получудеса». На костре вальденса Раймона де ла Кот огонь пережигает, как и следовало ожидать, веревки, стягивавшие руки осужденного. Последний находит силы, чтобы воздеть их к небу в обращенной к Богу молитве. Верный знак, что душа его обрела спасение, — поговаривают в тавернах графства, где, за стаканчиком, событию сопутствуют почти спортивные комментарии (I, 174).

Напротив, в пределах Монтайю и Сабартеса не происходит альбигойской реализации чудесного. Иными словами — никаких катарских чудес (с единственным исключением, однако: во время одного consolamentum, происходящего в наших горах, появляется странное свечение[968]). Эта лишенная чудес среда свидетельствует о существовании довольно примечательной тенденции: альбигойские миссионеры и подверженные их влиянию крестьяне (равно как и другие крестьяне, не охваченные их влиянием) не приемлют чудо; у них есть очевидное желание изъять Бога из материального мира (который порой считается принадлежащим дьяволу). Тем самым устраняетсяе не только Бог, но и любая сверхъестественная причинность, связанная с действительными чудесами. Вы верите, что куски дерева могут творить чудеса? — спрашивает арьежских пастухов Белибаст (II, 55). И «святой муж» добавляет, отнюдь не желая заменить в этом земном мире римские чудеса чудесами катарскими: Я сам буду творить чудеса. Но это когда я буду на том свете, никак не на этом (II, 54).

На более общем уровне рассуждения сабартесские крестьяне, в той или иной мере попавшие под влияние альбигойства, заявляют, что не Бог заставляет цвести и плодоносить[969], а дьявол (говорят одни) или просто-напросто природа, погода, навоз или людской труд (говорят другие). Чем это не примитивный крестьянский оккамизм{397}, который также приходит к отрицанию сверхъестественного?[970]{398}

Мифологическая мысль жителей графства Фуа, отношение которой к проблемам местопребывания мертвых нам предстоит рассмотреть, живет, таким образом, в достаточно тесных рамках. Тем примечательнее сила, с которой бьет этот ключ.

В качестве педагогического средства эта мифология любит использовать маленькие истории, применяя хорошо известный метод примеров, или exempla{399}. Воспроизведем на сей счет интересное определение, данное Раймоном Кантелем и Робером Рикаром: «Exemplum, — пишут они, — является, по сути, самостоятельным повествованием, локализованном в пространстве и времени; его длина (в виде письменного текста) колеблется между десятью и двадцатью строками. Легко понимаемый и запоминаемый, с удовольствием выслушиваемый, он ставит своей целью разъяснение, раскрытие или дополнение с помощью наглядных иллюстраций христианского учения»[971]. А также, добавим, учения «добрых христиан», то есть еретиков.

В пропаганде римской веры, в том развернутом виде, в каком мы встречаем ее на подступах к нижним землям, exemplum, который передается друг другу деревенскими кумушками, может быть прямиком почерпнут из серий exempla, скомпилированных ранее в Золотой легенде. Такова история о маленьком хлебце-гостии и об освященном вине, превратившихся соответственно в отрезанный детский палец и кровь для поучения неверующей крестьянки, которая испекла хлебец[972]. Этот exemplum может быть помещен в целый ряд «структурных» трансформаций: рассказывали, что в Арзансе (Од) св. Доминик завязал в день св. Иоанна Крестителя спор в открытом поле с поденщиками, которые, несмотря на обязательный отдых в день этого праздника, жали хлеб. Во время жатвы, в разгар дискуссии со святым, один из безбожных работников внезапно увидел, что его сноп залит кровью. А между тем на руках у него не было порезов... Тут же подобное испытали и другие работники — полный триумф святого...[973]

Со стороны альбигойства exempla кишат нравоучения «совершенных», передаваемые друг другу земледельцами. Возьмем уже приведенный нами миф о пеликане: большая белая птица (подобная Христу [I, 357—358]) прерывает свой полет вслед за солнцем, чтобы скрыть свою белизну и спрятаться в сени своего гнезда (как Иисус, осенивший чрево своей матери); таким образом она может истребить чудовище (Сатану), пожирающее потомство (добрых созданий). Рассказ этот циркулирует по Сабартесу, где он представлен Бернаром Франка, клириком-крестьянином из Гулье, как exemplum, или isloria. Мы обнаружим пеликана, с тем же «христологическим» смыслом, в христианской иконографии и в алхимической традиции XVI века.[974]{400}

Другой exemplum, очень хорошо известный: два «добрых человека» и пойманная в силки дичь. Два «совершенных» идут по лесу и обнаруживают там белку (первый вариант) или фазана (второй вариант), попавшегося в силок[975]. Вместо того, чтобы взять и убить бедное животное для продажи, еды или из развлечения, они отпускают его из уважения к человеческой душе, которая, быть может, заключена в силу метемпсихоза в теле животного. Они спасают живую тварь и оставляют рядом с опустошенным силком стоимость отпущенной дичи в денежном выражении: таким образом профессиональный охотник, поставивший силок, сможет все-таки заработать себе на хлеб (II, 107, 306).

Этот exemplum в 1300—1320 годах гуляет в окрестностях Монтайю, Аску, Коссу и Тиньяка как пересказ реального случая. Так это или нет, рассказ в любом случае развивает с помощью примера один из старых постулатов альбигойства: буде (добрые) христиане найдут пойманного зверя или пойманную птицу, да не смутится их дух[976]. А чем занимаемся сегодня мы, если не предаемся средневековым радостям exemplum, когда рассказываем, как если бы это произошло с нами или с кем-то из наших близких, забавные, странные или дикие анекдоты, которые гуляют по Парижу последние десять лет, или по всему Западу последние пять веков? В Монтайю и в среде каталонской эмиграции развлекаются байкой про тело Христово, которое будь оно и вправду телом христовым, то не далось бы на съедение попам; и будь оно огромным, как гора Маргай, что рядом с Далу, попы его все равно давным-давно бы уж съели. Но речь идет о грубой шутке, об антиклерикальном остром словце, гулявшем по всему Лангедоку еще со времен, предшествовавших крестовому походу[977]{401}. То же справедливо и для exemplum с ящерицей[978], который вспоминают пастухи и «совершенные», подолгу прогуливаясь вдоль реки: этот пример происходит, передаваясь из уст в уста и видоизменяясь, из старого запаса раннесредневековых exempla. История коня и потерянной в грязи подковы также без устали пересказывается жителями Монтайю: они очарованы педагогической силой этого многозначного повествования.

Мифологическая мысль в Монтайю и на земле Фуа ограничена, но реальна: она проявляет себя, обращаясь к царству мертвых. Прежде всего, речь идет о существовании призраков в «горизонтальной» плоскости: они незримо перемещаются и снуют в нашем мире, на нашем уровне; такая циркуляция противопоставляется « вертикальному» обращению душ: в христианском (и отчасти еретическом) видении мира они, подобно стрелам, возносятся к небесному раю, который является для них самым лучшим, последним и окончательным приютом[979].

«Горизонтальный» фольклор: его с точностью определяет Гийом Фор, скотовод и земледелец из Монтайю. В то время, — рассказывает сей муж, — я не верил в воскрешение тел человеческих после смерти, хотя слышал, как об этом проповедовали в церкви. Я и сейчас не верю! Ведь тело покойника разлагается и превращается в пыль и в прах. Зато я верю в жизнь души после смерти... Души злых пойдут через «горы-долы», иначе говоря, через скалы да пропасти, и демоны с высоты тех скал будут низвергать злые души в пропасти.

— Почему вы в это верите? — спрашивает Жак Фурнье.

— Потому, — отвечает Гийом, — что люди и в земле Айон и в земле Соль говорят, что Арнода Рив, женщина, что живет в Белькере, в диоцезе Алет, видит души злых, влекомых демонами через скалы и склоны, чтобы низвергнуть эти души с высоты скал.

Арнода сама видит эти души! У них есть плоть, кости, и все члены: голова, ноги, руки и все остальное. Выходит, у них есть свое собственное тело[980]; демоны низвергают их сверху вниз; они от этого громко стенают, мучаются. И, однако ж, они никогда не смогут умереть!

Мэтр Лоран, белькерский кюре, — продолжает Гийом Фор, — здорово отругал ту женщину, Арноду Рив.

— Арнода, что за ерунду вы несете!

Но белькерский кузнец, Бернар ден Алазайс, сказал этому кюре:

— Я тоже видел души, бредущие по скалам и склонам, которых низвергают в пропасть.

Тут кюре Лоран и отстал от Арноды.

Я тоже, — заключает Гийом Фор, — думаю, что та женщина да кузнец из Белькера сказали правду... Впрочем, эта молва ходит и по земле Айон, и по земле Соль (I, 447—448).

Богатейший текст, который я могу процитировать лишь частично. Он говорит о существовании связанного с покойниками фольклора, общего для земель Соль и Айон. (Действительно, Айонский край, в состав которого входит Монтайю, еще в XI веке относился к земле Соль, от которой потом отделился в результате феодальных размежеваний, чтобы слиться с землями Фуа, в частности, с Сабартесом[981].) С другой стороны, показания Гийома Фора, к которым я отсылаю читателя, наглядно демонстрируют, как земледелец, естественным образом соприкасающийся с фольклором, а потому не верящий в телесное воскрешение, под влиянием своих монтайонских друзей и дорогих родственников (Бене, Гилаберы) может впасть в ересь, также отрицающую идею воскрешения. Мы здесь имеем дело с примечательной культурной прививкой к стволу ментальной традиции, изначально очень восприимчивой. Гийом Фор, с этой точки зрения, — крайний и замечательный случай экуменизма! Поскольку он верит, по его собственным словам, в возможное спасение «в обеих религиях» (римской и альбигойской), и поскольку он в то же время остается приверженцем фольклорных представлений, частично нехристианских, порой даже дохристианских!

Довольно неопределенно и оставляя (нам) многое непроясненным, Гийом Фор ставит, наконец, проблему пребывания на земле душ умерших, которые парадоксальным образом «приобретают тело» в качестве призраков, привидений или «двойников»; они исходят через рот умирающего с его последним выдохом. После чего они пребывают в той горной по mans land{402}, которую местная социология и фольклор отводят для обитания и скитания молодым пастухам, скрывающимся, покойникам и чертям (две последние категории при этом в той или иной степени отделяются от двух первых). В то время как «двойники» изгоняются в безжизненное горное outfield, тела людей просто превращаются в добрую землю-кормилицу в пределах infield.

Ввиду самого существования недалеко от освоенных земель этого горного приюта душ покойников, в который нет доступа при жизни для живущих из vulgum pecus, необходимо, чтобы среди простых смертных существовали специализированные посредники, которых называют «армье», armariés, душепосланниками. Их задача — установление и поддержание контакта с окружающими нас покойниками[982].

Идеальным для нашего монографического исследования было бы свидетельство какого-нибудь душепосланника или душепосланницы, сфера деятельности которого (которой) охватывала бы в этот период и Монтайю, как, например, женщины из Белькера или ее заступника-кузнеца. К несчастью для нас (но к счастью для них!), оба этих персонажа не подпадали под епископскую юрисдикцию Жака Фурнье. Однако недостаток документов не является непоправимым: многие признаки — среди которых на этот раз занимают достойное место недавние исследования фольклора — свидетельствуют, что фольклор, относящийся к привидениям и их душепосланникам, — один из самых распространенных и живучих на территории графства Фуа и соседнего Лангедока. Показания Арно Желиса, армье из округи Памье, поможет нам понять и уточнить некоторые слишком бегло освещенные в свидетельствах Гийома Фора и других моменты. Затем, опираясь на общую модель, предоставленную нам Желисом, мы уже лучше сможем интерпретировать отрывочные данные относительно существования post mortem, которые содержатся в высказываниях крестьян и крестьянок из Монтайю и Айонского Прада.

Глава XXVII. Загробный мир и тот свет

Итак, Арно Желис видел покойников. Он принимал их поручения, относящиеся к живым, и vice versa. Что он обнаружил в потустороннем мире, который видел своими плотскими глазами?

Социальная стратификация на том свете, как близнец похожем на этот, столь же ярко выражена, как и среди живых. Однако там она оборачивается к невыгоде людей «могущественных». Покойные «богатые и знатные дамы» продолжают разъезжать в повозках по горам и по долам, как делали это в своей жизни до смерти. Просто эти повозки влекут уже не мулы, а демоны; те самые демоны, о которых Гийом Фор заявляет нам, что они каждый день терзают почивших, которые были при жизни в айонских горах дурными людьми (I, 544, 548). Упоминается не только повозка мертвецов: в период «активного существования» богатые дамы носили длинные шелковые рукава, — из того шелка, который недавно распространился в Окситании после начала выращивания шелковицы в Севеннах в XIII веке. И вот теперь богатые покойницы испытывают жжение в предплечьях, там, где при жизни их ласкало прикосновение шелковой ткани. Кроме того, во время своих пеших прогулок за вратами смерти Арно Желис встречал нескольких рыцарей, убитых в сражении: они незримо странствуют по нашему миру на скелетоподобных клячах с белыми копытами. Будучи рассечены до пупка от удара, ставшего причиной смерти, они истекают кровью и страдают по утрам; вечером их раны затягиваются и страдания прекращаются до следующего дня[983]. На том свете нередко можно встретить людей, которые были убиты, как, например, Понса Мале из Акса, со все еще окровавленным лицом (I, 131). Есть там и врачи, которые продолжают околачиваться рядом с местным лепрозорием, и накрытые капюшонами монахи, чей профессиональный головной убор контрастирует с более простым одеянием из белого льняного полотна мертвецов низшего разряда (I, 134). Если эти представители духовенства имели несчастье быть богаты, им приходится провести дурные минуты в новом призрачном состоянии: четыре гигантских пса, извергнутых из глотки ада (I, 535), терзают архидьякона, который при жизни мошенничал с рентами, выплачиваемыми держателями земли духовенству. Никак не упокоится душа покойного епископа Памье Бернара: разве не был он жесток по отношению к двум своим верным слугам, обнищавшим по его вине?[984]

По ту сторону смертного предела существуют не только социальные, но и возрастные классы. Некоторые из них заметны... своим отсутствием. В толпе «двойников», с которыми вступает в контакт армье, нет детей младше семи лет (или, по другой версии, младше двенадцати лет): они сразу после смерти отправляются в «место упокоения», которое не может посещать душепосланник. На необычайно земном «том свете», где разворачивается деятельность Желиса, существует конфликт поколений между угнетаемыми старыми покойниками и очень агрессивными покойниками молодыми; поскольку последних больше, они могут себе позволить «трясти пальму»: в 1300—1320 годах умирают в гораздо более юном возрасте, чем в 1970-м. Молодые покойники попирают ногами ослабленных стариков — если ветер не разносит их, легких, как семена синеголовника, пока бедняги снова не упадут под ноги массы остальных «двойников»[985].

Отметим, что на том свете, как и на этом, существуют специфические формы общественной организации молодых людей (I, 542). Так же как и свои формы женской общественной организации, более развитой, чем юношеская. Мертвые женщины, сильные и красивые, перемещаются вместе, носимые ветром; на одних дырявая рубаха, другие беременны, третьи препоясаны капуцинской веревкой{403}. Они не прекращают мстить по маленьким и большим поводам. Считается, что они располагают сведениями и о мертвых, и о живых; последние, не раздумывая, прибегают к помощи умерших родственниц через посредничество «профессионального» душепосланника, чтобы узнать новости и о тех, и о других. Вы вот что, — обращается одна женщина из Памье к Арно Желису, — раз уж прогуливаетесь с мертвецами, спросите у моей покойной дочери, жив ли или мертв мой сын Жан, что ушел из дому. Вот уж давным-давно я про него ничего не знаю[986].

Евреи держатся на том свете обособленной группкой. Их преследует антисемитизм мертвецов, как преследовал антисемитизм живых. Их обзывают собаками и свиньями. Они воняют. Они перемещаются пятясь, тогда как остальные покойники ходят прямо. Они не посещают церквей, которые являются естественным местом сбора для большинства призраков. Мало в чем христианский, порой языческий фольклор графства Фуа, однако, менее суров к евреям, чем римская церковь. Евреи обретут спасение, — заявляют Желису его покойные корреспонденты, — равно как и язычники. Католическое духовенство, напротив, в приступах ярости обрекает евреев на вечное проклятие[987]. Сама Дева Мария, могущественная и милосердная, не может их спасти.

Заметны ли среди мертвых в этом параде конфессий, возрастов, сословий какие-то черты пляски смерти{404} последующих веков? Во всяком случае, нам уточняют, что мертвецы, прогуливаясь по церкви, держатся за руки (I, 535). Но, однако, мы никогда (либо крайне редко) не сталкиваемся в наших текстах с навязчивой одержимостью скелетами и трупным разложением, которая отметит собой грядущий век, сотрясаемый до самых глубин души биологическими и психологическими трансформациями[988].

Как в потустороннем мире обстоит дело с качеством жизни? Как и Гийом Фор из Монтайю, Арно Желис из Памье считает, что у мертвых душ есть свои собственные тела — с ногами, головой, руками и т. д. Тела эти — прекрасней и быть не может, даже прекрасней тел живых, если мы оставим в стороне проблему ран, текущей крови и разодранной одежды[989]. Однако не стоит строить иллюзий! Желис, опираясь на собранные им многочисленные свидетельства покойников, в этом вопросе однозначен: То существование, что ведем мы, живые, куда лучше, чем у мертвецов. Давайте есть и пить сколько сможем сейчас. После смерти нам не удастся заниматься этим вволю (I,135, 545).

Покойники мерзнут. По ночам они заходят погреться в дома, где есть большой запас дров. Они зажигают в очаге ночной огонь, взяв уголья, прикрытые хозяевами перед тем, как лечь спать[990]. Покойники не едят, но пьют вино, причем лучшее. По ночам они опустошают бочонки в самых больших и чистых домах. (Согласно другой версии, потребление ими вина не понижает уровень драгоценной жидкости в содержащих ее сосудах.) Накануне сбора винограда Желис участвовал в настоящих «мертвецких» пьянках, собиравших вокруг бочек более сотни привидений. Он отнюдь не оставался в стороне (чем, возможно, и заслужил свое прозвище Чашник[991]).

Но, с другой стороны, для бедных покойников и речи нет о плотском наслаждении: будучи «двойниками», они не имеют права на сексуальную жизнь. У них нет и семейной жизни в собственном смысле слова. Мертвецы бездомны[992], хотя они часто посещают свой старый дом и дома других людей. Эта почти полная разлука с осталем формирует у покойников осознание приходской общности, более глобальной и выходящей за пределы отдельного domus; оно привязывает их прежде всего к церкви, которая находится там, где они жили. Мертвецы — лучшие прихожане, чем живые.

Обычным состоянием мертвецов после смерти — и до окончательной отправки к месту упокоения — является состояние движения. Призраки только и делают, что снуют туда-сюда. Какой контраст с их прижизненной долей, когда они в той или иной мере были укоренены в своем domus! И не меньший контраст с тем, что ожидает их в месте конечного упокоения: там, судя по всему, им суждена блаженная неподвижность. В этой беготне заключается их покаяние (см. по этому поводу свидетельство Гийома Фора, относящееся к преследованиям демонов, беспрерывно бросающих призраки плохих покойников в пропасть). Самым виновным, и прежде всего ростовщикам, приходится бегать быстрее всех. Все они (кроме евреев) слоняются от церкви к церкви, в принципе будучи привязаны слабыми, но постоянными узами к приходскому храму, близ которого находилось их жилище, и к кладбищу, где они были похоронены. Если они и посещают одну за другой прочие городские и сельские церкви, то это затем, чтобы набраться благодати, которая поможет им скорее получить покой; их специфической техникой покаяния, весьма суровой, является бег (либо перемещение на запряженной демонами карете, в случае с богатыми дамами). Покойники тоже совершают паломничества. Некоторые «рекордсмены» добегают до Сантьяго-де-Компостелла за пять дней; другие отправляются в Сен-Жиль, в Рокамадур{405} и т. д.

Чтобы облегчить мертвецам посещение церквей, живые должны обеспечить ночное освещение храма: с помощью свечей или, еще лучше, масляных светильников. Покойники предпочитают масляное освещение: светильники горят дольше и более ровно, чем говяжье или овечье сало.

Таким образом, бесконечная гонка призраков приостанавливается на ночь, когда они собираются вечерять в церкви. Она возобновляется по утрам, особенно при хорошей погоде, когда целые процессии покидают один храм, отправляясь в сторону другого. Церковь — это ночной domus мертвецов. (В этом отношении христианство, вступив в «прелюбодеяние» со старым фольклором, заразило его, изначально — но где, собственно, это «начало»? — не имевшего ничего общего с христианской религией.) Так же, как и живых, мертвых легко можно найти утром, по окончании мессы, в традиционный час сходок и общения. Желис охотно использует эти моменты, чтобы побеседовать со своими «клиентами» с того света.

Постоянная суетливость и подвижность покойников, особенно тяжкая для душ умерших стариков, хрупких и с трудом пробивающихся в толпе, ставит несколько проблем, в том числе и перед живыми. Когда идете, — наставляет Желис своих живых слушателей, — смотрите, чтобы не растопыривать резко руки или ноги, держите локти прижатыми, а то можете опрокинуть какого-нибудь призрака. Помните, что мы все время идем в окружении целой толпы привидений, сами того не зная: они невидимы для всех, кроме душепосланника[993].

Во всех этих историях кое-что отсутствует, а именно — чистилище: это место посмертного пребывания в 1320 году является сравнительно недавним теологическим открытием, сделанным теми, кто определяет догмы римской веры. «Открытие», к которому множество людей в то время относится недоверчиво: из покойных собеседников Арно Желиса один-единственный прошел через пламя чистилища. Метр Арно Дюран (так его зовут) хранит о нем лишь довольно «жгучее» воспоминание, не больше. Потом он вернулся бегать между церквями, как и все другие покойники, в ожидании последнего упокоения (I, 130—131, 135).

Упокоение. Вот главное слово. В видениях Желиса нет места для ада. По крайней мере, в качестве места заточения душ мертвых. Не потому ли, что у населения, к которому принадлежит Желис, чувство греха недостаточно развито? Не представляется ли ад в этой атмосфере моральной терпимости слишком строгой и слишком безапелляционной карой? Во всяком случае, факты говорят, что ад считается лишь особым подземным жилищем демонов, откуда они время от времени выходят на свежий воздух, чтобы преследовать скитающиеся души или тянуть кареты богатых дам. У Желиса также нет и ясного восприятия рая. Он видится лишь после Страшного суда. До этого великого дня мертвые, как и живые, будут ходить по земле; их еще не ждет вертикальный подъем к небесной обители.

Итак, по истечении какого-то периода покаянных скитаний, увлекающих их от церкви к церкви, мертвые готовятся к своей второй смерти, которая соответствует для них перемещению в «место упокоения», также находящееся на земле, в приятной, но удаленной или даже неизвестной местности. Эта «вторая смерть» происходит в день Всех святых. (Отсюда значение трапез, приготовляемых и поглощаемых по случаю этого праздника живыми, в частности — бедными.) Иногда, говорит Желис, «вторая смерть» объявляется ангелами: небольшая комиссия из них отбирает в бродячей толпе «двойников» тех, кто, покаявшись и сведя все счеты, созрел для отправки в место упокоения. Это последнее, «упокоивающее» перемещение имеет окончательный характер: его осуществление ускоряют мессы, заказанные живыми за их дорогих усопших, пожертвования бедным, делаемые с той же целью, наконец — уплата старых долгов. Невозвращенные покойниками долги должны быть оплачены за них оставшимися в живых родственниками и свойственниками. Исход в края упокоения, откуда нет возврата, вызывает дополнительную печаль и стоны у тех мертвых, кто еще должен на протяжении какого-то времени продолжать свои скитания: они грустят, видя в своих рядах зияющие промежутки там, где были счастливчики, избранные для второго путешествия. Похоронный lamentu{406} исполняется, таким образом, еще раз, но уже «двойниками». От достигших упокоения мертвецов, теперь мертвых окончательно, с тех пор не бывает ни слуху ни духу. Что касается живых, то для них заканчивается траур: сам душепосланник теряет контакт с почившими. Его также теряют в тот же миг «из вида» земные, живые клиенты душепосланника: отныне они не смогут уже получать новости от своих дважды умерших покойников, от своих дорогих усопших. Напротив, те из призраков, кто продолжает свою «гонку», имеют шанс встретить однажды в местах упокоения оказавшихся там раньше них сотоварищей по скитаниям. Скитания, таким образом, являются тамбуром или шлюзом, называйте как хотите, между собственно земной жизнью и местом упокоения. Это время покаянного пребывания меж двух смертей может быть достаточно кратким и длиться всего несколько недель (I, 129).

Место финального упокоения, напомним, совсем не плохое местечко. Скорее наоборот. Многие окситанцы, привычные к своего рода языческо-христианскому или языческо-библейскому синкретизму, отождествляют его даже с земным раем. Ни больше ни меньше[994].

Мертвые бездомны, лишены жилища, как скажет в XV веке Пьер де Нессон[995]. Однако они не могут совсем потерять отношение к основополагающему феномену domus, который остается живым после смерти одного из его членов. Поэтому некоторые покойники хранят связи со своим родным осталем: они посещают каждую субботу дом, где еще живут их дети или их вдовый супруг, они на какое-то время снова занимают свою бывшую комнату. Следовательно, необходимо содержать этот дом и эту комнату в наибольшей возможной чистоте. Удачное с гигиенической точки зрения следствие культа мертвых (I, 137, 551). Мертвые выполняют и более специфические задачи, среди них — охрана спокойного сна их еще живых родственников. Покойники приходят, — рассказывает Желис, — целуют своих родных, которые спят в своей постели, кладут им руки на лицо, чтобы они лучше спали и не просыпались (I, 545). Бабушки наслаждаются тем, что смотрят на своих спящих внуков, обнимают и целуют их (I, 135). В целом, несмотря на отсутствие постоянного места пребывания, мертвые держат в руках ниточку, связывающую с тем, что было их семейным очагом. Порядок и достаток в семье, к которой они принадлежали, очень важен для них: мать кается, что не отвела свою дочь назад к мужу, которого та бросила (I, 131); любезный и внимательный супруг, очутившись на том свете, уведомляет через посредничество Желиса свою вдову, что хочет, чтобы она вновь вышла замуж за достойного человека (I, 551). Культ мертвых, таким образом, выполняет очевидную функцию интеграции семьи.

Существуют своего рода взаимные обязанности: для живых помощь мертвым приближает конец траура. Это означает, что семья освобождается от своих мертвецов, которые в конце концов начинают стеснять ее; родственники будут заказывать заупокойные мессы по их дорогим усопшим, которые в результате скорее попадают в место упокоения и становятся мертвыми окончательно. Покойнику, с другой стороны, это также выгодно, поскольку тем самым сокращается его изнурительная пешая гонка, предваряющая упокоение. Все остаются довольны! При необходимости мертвые сообщают своей живой родне, через посредство Желиса, что по ним следует заказать мессу. Можно и не упоминать о том, что это стоит денег. Священники также находят тут свой интерес: Желис играет роль рекламного агента, к полному удовольствию местного клира. Маленькие церковные доходы, с которых Желис берет скромную «десятину», стоят того, чтобы слегка уклониться в сторону фольклора... до того момента, как Жак Фурнье сунет свой любопытный нос в эти дела: по мнению прелата, от них пахнет больше костром или серой, чем елеем[996].

Дело не ограничивается заказом заупокойных месс по бедным скитающимся мертвецам. Удовлетворяются также законные претензии покойников, относящиеся к тому или иному пустяку, глубоко задевшему их во время смерти. Русса, покойная мать Арно Желиса, жалуется Раймонде Югон, крестьянке-армье из одной деревни недалеко от Фанжо (эта Раймонда, кстати, приходится троюродной сестрой Желису: мы имеем в данном случае дело с разветвленным линьяжем душепосланников): Мои дети сняли перед похоронами драгоценный платок, которым покрыли мне лицо после омовения. Я хочу свой платок! (I, 136). Желис, аккуратный в своем деле, послушно исполняет требование: он отдает платок бедной женщине; подавать бедным — это подавать мертвым.

Мы подошли к ключевой проблеме долгов, связанных с покойными, будь те кредиторами или должниками. Сначала кредиторы. Оказавшись на том свете, ростовщики переживают весьма неприятные моменты. В марафоне скитающихся призраков они безусловные чемпионы. Действительно, их считают настолько виновными, что они бегут как могут быстро, гораздо быстрее, чем другие привидения, меньшая вина которых предполагает меньшую дозу искупления. Своим потом ошалевшие от гонки и беспрестанно перебирающие ногами ростовщики платят за денежный или натуральный ущерб, нанесенный ими при жизни должникам[997].

А потому достаточно опасно в период «между двух смертей», после смерти и до упокоения, оказаться бывшим дурным кредитором, взимавшим кабальный процент, то есть больше десяти процентов. Но столь же опасно оказаться бывшим плохим должником, то есть умереть, не уплатив своих долгов кредиторам, не требовавших грабительских процентов, либо бедным, либо товарищам, либо Богу... Следовательно, долгой беготней наказываются те, кто перед смертью задолжал кому-то зерно; наказываются священники, мошенничавшие и скрывавшие от церкви уплаченные мирянами сборы. Что касается тех же покойных священников, то те из них, кто при жизни не прочел все положенные Часы, остаются должны Божьей Матери. Будучи призраками, они должны нагнать положенное число молитв, если хотят посредством большой смерти, наступающей через какое-то время после малой смерти, попасть в место упокоения[998].

Таким образом, снова проявлется интегрирующая функция культа мертвых, но уже не только внутри одного скорбящего domus, но в отношениях domus и domus, в рамках более обширного, чем группа домашних, сообщества, основанного на взаимных услугах. Если верить фольклорной вечерней сказке, воспроизведенной Бальзаком в его «Сельском враче», торговка пенькой добьется хорошего урожая и плодородия на своем поле и в своем доме, оказав соответствующие почести покойнику (убитому и разрезанному на куски), не входившему в ее семью, и таким образом облегчит его участь на том свете. Рассуждение Желиса и ему подобных перевернуто, но, в конечном счете, сводится к тому же: мертвые способствуют процветанию чужого, а не своего domus, когда заставляют домашних платить свои не отданные перед смертью долги этому другому дому; тем самым они улучшают свое положение на том свете, поскольку приближают то время, когда все долги в земле живых будут уплачены и покойник покинет, наконец, землю мертвых, чтобы отправиться в место упокоения. Культ мертвых в данном случае обеспечивает добрососедское возвращение долгов одного domus другому. И при этом обходится без дорогостоящего вмешательства судебных или иных инстанций. Мы вновь обнаруживаем полезную функцию урегулирования долгов, которую выполняет душепосланник вроде Желиса.

Наиболее священный долг, который может быть у человека из порядочного дома, смертного, как и все мы — это то, что он должен бедным. В речах Желиса постоянно упоминаются обычные поручения, даваемые ему мертвыми: в целях облегчения собственного положения они через армье передают своим семьям одно и то же послание — просим вас, отдайте столько-то и столько-то бедным. Здесь взаимность даров и отдариваний очевидна: мы уже видели, что подать бедному, нищему, или собирающей милостыню монахине на деле означает подать самому покойнику, а сверх того — подать Богу[999].

Теперь мы достаточно знаем, чтобы определиться с функциями посредника и организатора переговоров, выполняемыми Желисом: переговоры живых с мертвыми, мертвых с мертвыми, живых с живыми и мертвых с живыми.

Отнюдь не обездоленный, вероятно — владелец собственного дома (I, 128), не из работяг, большой любитель понежиться на солнышке (I, 550), Желис был слугой каноника, потом ризничим. Его роль — развязать язык мертвецам. В конечном счете, роль вполне сравнимая, несмотря на гигантскую культурную и хронологическую разницу, с ролью историка в нашем современном обществе.

Клиентура Желиса состоит из некоторого количества родов и domus, среди членов которых есть как живые, так и мертвые. В числе первых, наряду с родней покойников, встречаются их друзья, вся старая система дружеских связей. Отношения между душепосланником и его живыми клиентами представляются достаточно панибратскими: он может давать консультацию по поводу потустороннего мира какой-нибудь женщине, которая одновременно готовит пищу для больного, в то время как ее сын, присутствующий при беседе, обдирает баранью шкуру. Эта клиентура является одновременно городской и сельской, как, впрочем, и сами душепосланники, происходящие как из деревни, так и из города.

Что же касается мертвецов, согласившихся вступить в контакт с Желисом, его отношения с ними также не отмечены чрезмерной официальностью: при случае армье выступает в роли посредника не между мертвым и живым, как обычно, а между двумя покойниками, каждый из которых с ним приятельски беседует (I, 134). К несчастью, эта загробная клиентура находится в состоянии постоянного обновления: новые покойники постоянно пополняют и без того тесные ряды призраков, стоящих столь же плотно, как колосья, в то время как более ранние покойники исчезают навсегда, поглощенные мраком места упокоения.

Проявляя скромность, строго соблюдая профессиональную тайну, Желис хранит свою информацию для себя самого или для тех, кому она непосредственно предназначена. Он занимается своим ремеслом к полному удовлетворению людей, доверяющих ему как с той, так и с другой стороны границы жизни.

Гораздо проще подавить Желиса, чем изобрести или создать его функциональный эквивалент. Устранить с помощью инквизиции специализированных и конфиденциальных посредников, какими являются армье, означает подтолкнуть людей, отныне лишенных помощи, к непосредственному контакту с умершими. В таком случае последние могут явиться лично, действительно в любой момент привидеться всем и каждому в доме, — как они постоянно и делают это в других местах, например, в Бретани. Возможно, как полагают специалисты по пиренейскому фольклору[1000], привидений может стать больше, когда они используют вполне живую молодежь, которая покидает свои пастушеские горные луга, чтобы вернуться в деревню во время карнавала ряженых или «девичьих войн»[1001].

Есть вещи и похуже: церковь также стремится устранить привидения; она хочет целиком и полностью заменить их душами христианской теологии, которые после смерти стрелой устремляются в рай, ад или чистилище... Воздействуя таким образом на народные верования, церковь подвергается дополнительному риску: отныне живые лишаются возможности сами или с помощью посредника-специалиста общаться с призраками своих дорогих усопших. Не вобьют ли они себе в голову, в таком случае, что можно (из любви к сверхъестественному) говорить... с самими демонами? Тогда как в старые добрые времена Желиса и Гийома Фора демоны вступали в отношения (довольно грубые, впрочем) лишь с мертвецами, а не с людьми из плоти и крови. Отсюда — опасность колдовства[1002].

В награду за неоспоримые услуги, которые он оказывает, передавая распоряжения мертвых (уплата старинных долгов, подаяние бедным и заупокойные мессы по почившим клиентам), Желис получает скромную, разумную плату. Покойники мстят ему крепкими палочными ударами, когда он не выполняет поручение в отношении живых (I, 136, 544). Более уравновешенные живые индивиды одаряют его сыром, приглашением выпить, пообедать, поужинать, либо небольшим количеством денег (которые он принимает из любви к Богу)[1003]. Никакой чрезмерности и злоупотреблений во всем этом нет, особенно если учитывать опасность, которой подвергается Желис со стороны инквизиции, в длинные руки которой он в конце концов попадет.

В течение долгого времени, однако, отношения Желиса с официальным клиром вполне приличные. Он усердно посещает храмы; его замешанные на фольклоре рассказы слышны среди произносимых с кафедры проповедей и сквозь шушуканье в ризнице. Мы видели, что этот душепосланник находится в точке пересечения спроса и предложения: он находит клиентку, которая желает заказать мессу по покойному отцу, мужу или ребенку; направляет ее к одному из знакомых священников, которым остается лишь отслужить заупокойную, взяв за это плату. Желис берется передавать деньги за эти службы церковникам. Великие индульгенции, распространяемые время от времени церковью, служат неожиданным дополнительным аргументом в его пропаганде: в соответствии с ней покойники в конечном счете заслужат упокоение, а затем небесное спасение, однако это произойдет только после Страшного суда. Но никто, кроме демонов, для которых это естественное место пребывания, не будет отправлен в ад, если верить его пропаганде. «Горизонтальные» теории Желиса помещают загробный мир смерти до Страшного суда на поверхность земли; они, таким образом, по мере сил дополняют воззрения церкви, которым присуща «вертикальность» и согласно которым небесная обитель находится «сверху» по отношению к земле и к аду, которые, соответственно, расположены «внизу» и «еще ниже»[1004].

Конец света. Трубящий ангел и птица, пожирающая луну, солнце и звезды. Миниатюра из Сен-Северского апокалипсиса.

В конце концов Желис встречает среди живых нескольких сомневающихся. Но укорененность его представлений в менталитете простого народа и элиты и безусловная полезность его деятельности для дома и общества обеспечивают ему в этом мире сеть постоянных клиентов, преимущественно женщин (I, 550). Что до мертвых, то, несмотря на несколько приступов дурного расположения духа, сопровождавшихся побоями душепосланника, они могут лишь поздравить себя с тем, что встретили столь ценного собеседника, как Желис, всегда готового взяться за их поручения по отношению к живым.

Различия между Памье и Монтайю, между Арно Желисом и Гийомом Фором, не так уж велики. Оба свидетеля, один горожанин, другой деревенский житель, один из долины, другой с гор, соглашаются по поводу некоторых фундаментальных посылок: оба признают существование мира привидений, вписанного в наш мир; оба считают, что эти привидения — настоящие «двойники», поскольку, несмотря на то, что «души являются в телах, которые прекраснее, чем можно вообразить», тела эти — копии человеческих. Распространенное и популярное представление! С тех пор, как живу свои умом, — заявляет Пьер Мори[1005], — я всегда думал, что у человеческой души есть форма, лицо, части тела, плоть и кости, точь-в-точь как человеческое тело; однако же мне об этом не еретики сказали. Разумеется, при сравнении Монтайю и Памье проявляются нюансы, которые объясняются социо-географическими различиями. В округе Памье души богатых женщин могут себе позволить роскошь разъезжать в чертовой повозке для важных дам. Напротив, в Монтайю, деревне, где нет ни дорог, ни колес, фольклор в этом вопросе остается верным традициям горных народов[1006]. Души здесь, в частности, переносятся птицами (совами и т. д.). В обоих случаях без чертей дело не обходится. Либо они волокут повозки; либо, превратившись в сов, носят души на своих крыльях; либо, наконец, действуя по более классической модели, низвергают души, хоть и неистребимые, в глубины бездны. В любом случае демоны несут стражу в горах и особенно в ущельях, у врат на границе владений дьявола[1007]{407}.

Жители Монтайю и Айонского Прада очень часто — как и большая часть их современников — весьма скептично настроены по поводу самого факта существования чистилища. Многие из них не верят также, что души людей — не считая евреев — могут оказаться после смерти в аду. Ад — это только для чертей и для Иуды Искариота, — заявляет Жан Мори[1008]. — А после Страшного суда туда попадут и евреи, все евреи, но ни одной души других людей. Вот что значит иметь слабо развитое «чувство греха»... Однако они допускают, как и Желис, существование посмертных скитаний или, по крайней мере, недолго го искупления для «двойников» после смерти[1009], затем следует переход в «место упокоения»; несколько поспешно народная теология отождествляет это упокоение с земным раем, представления о котором распространятся благодаря письменным и особенно устным вульгарным интерпретациям Ветхого Завета. Лишь после Страшного суда души получат доступ в небесный рай: после бесчисленных фольклорных ответвлений мы оказываемся — наконец! — в действительно христианском русле.

И тем не менее арьежцы сумели сберечь свои народные традиции, относящиеся к загробному миру, сохранив им место в долгом промежутке между индивидуальной смертью и Страшным судом, а особенно в границах короткого отрезка времени, располагающегося между первой, физической смертью, и исчезновением «двойника», отправленного в место упокоения. Эти традиции, которые большей частью были нехристианскими и даже дохристианскими, вынуждены были, однако, сосуществовать с христианством римского толка, и наоборот. Либо, и это совсем иная проблема, они должны были согласиться на совместную жизнь с альбигойством «добрых христиан», плодя более или менее убогие гибриды. Фольклор также порой оказывается странным соседом. Как бы то ни было, эти укоренившиеся формы культа мертвых будут существовать в верхней Арьежи до XIX века и даже дольше: посещения привидениями домов инкогнито; важная роль ночи накануне дня Всех святых, с трапезой, приготовленной в этот день для мертвых, которые сразу после нее должны отправиться в место упокоения, и т. д.[1010]

Каталонская и окситанская вера в двойные врата смерти (физическая смерть, за которой следуют скитания, завершающиеся «малой смертью», ведущей к упокоению) является местным пережитком очень древнего ментального субстрата, который более или менее успешно соединился с некоторыми элементами христианства, так и не слившись, однако, с ними полностью[1011].

Однако в мире есть и вещи помимо фольклора. Даже в его собственных владениях, он не может похвалиться тем, что ему привержены все обитатели здешних краев, — до этого далеко. Некоторые из них скептически полагают, что у души нет ни формы человеческого тела, ни бледного лица «двойника». Они удивляются, что не видят, как душа выходит изо рта умирающего, когда он испускает дух[1012]. Другие полагают, что душа — это хлеб, или ветер, или же — простое дыхание, действительно испускаемое в самый момент смерти. Согласно другим, душа — это кровь. К ближайшей жатве будет уж три года, как это приключилось, — заявляет Гийеметта Бене из Орнолака (I, 264), — а было дело в моем огороде в деревне. Я упала да расшибла нос, так, что пошла кровь. И я сказала женщине, что прибежала мне на помощь:

— Это ж душа! Душа! Кровь — и есть душа!

Человек состоит не из одной только души, которая, за редким исключением, охотно считается бессмертной. Необходимо также помнить о его духе, который во время сновидений может выйти из тела спящего, в котором обычно пребывает. Монтайю в целом и Пьер Мори в частности восхищены загадкой сна и exemplum с ящерицей, как его рассказывает Филипп из Алейрака, «совершенный» из Кустоссы. Этот exemplum с некоторыми вариациями без устали воспроизводился средневековыми рассказчиками на протяжении многих веков[1013], прежде чем возник, в конце концов, на берегах Арьежи, в диалогах пастухов. Давным-давно, — рассказывает Филипп из Алейрака, — оказались как-то двое верующих на берегу потока. Один из них заснул. Другой же не спал, — и вдруг он увидел, как изо рта спящего товарища выбралось существо, похожее на ящерицу. И тут эта ящерица по жерди или по тростинке, что была переброшена с одного берега на другой, перебежала ручей. На том берегу был череп осла. И ящерица принялась сновать, то появляясь, то исчезая в отверстиях черепа. А потом она обратно вернулась в рот спящего, перейдя поток по жердочке. И она делала так несколько раз, снова и снова. Увидев такое, тот человек, что не спал, решил пуститься на хитрость: он подождал, пока ящерица перебежит на тот берег и приблизится к ослиному черепу, — и убрал жердь! Ящерка оставила ослиный череп и вернулась к ручью — а перейти никак не может! Жердочки-то нет! И тут вдруг спящий принялся биться и метаться, но, однако, никак не просыпался, несмотря на все усилия, что прилагал бодрствующий, чтобы разбудить его. Тогда тот, что не спал, вновь перекинул жердочку через поток. Ящерка тут же вернулась и забралась через рот обратно в тело спящего. Он тотчас проснулся и рассказал своему другу, какой он только что видел сон:

— Снилось мне, — сказал он, — что переходил я реку по мосту, а потом вошел в большой замок с многими башнями и комнатами; а когда хотел вернуться обратно, не нашел больше моста! Никак нельзя было пройти, и я стал тонуть в реке, потому и метался (во сне). А потом мост явился вновь, и я смог вернуться.

Подивились оба верующих такому приключению и отправились к одному совершенному, чтобы рассказать ему о том. И он дал им ключ к загадке. Душа, сказал он им, все время остается в человеческом теле. Дух же человека может выходить и возвращаться в человеческое тело, точь-в точь как ящерица, что выходила изо рта спящего к ослиному черепу и обратно (III, 152).

Таким образом, согласно одной из версий, у человека есть свой собственный дух-ящерица, который управляет им во время бодрствования и выходит порезвиться во время сна и сновидений. У человека есть также душа, имеющая вид «двойника»: после смерти она будет следить, если верить фольклору, за спокойным сном близких покойника.

Отсюда — искушение вертикалью. Надо спасти эту душу. Или спасти этот дух (наши крестьяне порой испытывают затруднения с подбором слов). Вырвать ее из когтей демонов, получающих отвратительное удовольствие, преследуя мертвых «двойников» в призрачном «горизонтальном» пространстве, которое нас окружает. Крестьянская одержимость спасением души играет на руку, следовательно, идее рая римской догмы. Этот рай — большой дом, огромный воздушный или стратосферный domus, в котором, как бы обширен он ни был, трудно будет уместиться всем душам покойников, настолько стало велико их число от начала времен[1014].

Затем в самом сердце катарского Монтайю появляется другая «вертикальная» гипотеза, относящаяся к загробному миру. Своего рода вертикальный замкнутый цикл. Она соблазнительна для верующих и для симпатизирующих, даже отдаленно, нашему горному альбигойству. Души праведников, согласно этой концепции, поднимутся однажды на небо, откуда они когда-то спустились, — и откуда, возможно, в новом круге цикла они спустятся снова, чтобы в конце концов опять подняться туда позже! И так далее[1015].

Миф о первоначальном падении, как мы говорили, без устали пережевывается в Сабартесе и в Каталонии всяким уважающим себя пастухом[1016]. В завязке этого мифа увлеченные лукавым духи снегом сыплются на землю сквозь дыру в раю. И любители вечерних рассказов беспрестанно возвращаются к запоминающимся деталям: поначалу Всевышний вовсе не замечает этого масштабного падения; затем удивляется и не может понять, в чем дело; наконец, гневается и в спешке закрывает своей могучей ступней небесную дыру. Но уже немного поздно: немалая часть духов просочилась из отчего рая и упала на землю; они становятся жертвами ловушек в виде женщин и вместилищ из человеческой плоти, приготовленных для них дьяволом[1017]. Здесь осуществляется низшая часть мифического цикла: метемпсихоз. Духи и (или) души (все та же терминологическая неопределенность) покидают человеческие тела или плотские вместилища после их смерти (III, 221). Они несутся так быстро, как только могут, на поиски нового тела, поскольку их истязают демоны-искры (отметим в этом вопросе сходство с дьяволами сабартесского фольклора, терзающими души). Они хотят реинкарнироваться как можно скорее в каком-нибудь зародыше, который станет впоследствии телом человека или животного. В этом проявляется собственно метемпсихоз, являющийся оригинальным, несводимым к другим, элементом альбигойства[1018]; вместе с тем не исключено, что этот элемент «накладывается» на некоторые народные традиции. После этого, совершив какое-то количество «блошиных скачков» из тел животных в тела людей, души могут замкнуть круг. Став душами «совершенных», они извлекают пользу из аскетической жизни, либо, будучи в последний момент «еретикованы», получают перед смертью consolamentum. В этом случае они возносятся после смерти в рай, откуда в свое время упали[1019]. Это финальное вознесение к обители Отца завершает цикл и происходит через семь последовательно расположенных небес (III, 245). Когда все добрые души или все добрые духи покинут таким образом наш мир, чтобы вернуться в райскую отчизну, на земле больше не останется праведников. В ней не будет больше никакого смысла, становится возможным конец света. Четыре стихии смешаются друг с другом. Тогда небо упадет на землю, говорят пастухи из Монтайю, повторяющие по этому поводу слова братьев Отье. Луна и солнце погаснут. Огонь будет жечь море, а море, вздувшись гигантским приливом, потушит огонь. Земля превратится в озеро смолы и серы — короче говоря, в ад.

Что же касается «утешенных» верующих, которые отныне станут «собратьями», объединенными в большом братстве монтайонцев, признанных достойными небесного спасения, они будут плясать в день окончательного спасения, попирая ногами всех неверующих, прямо как ягнята прыгают на луговой траве или на жниве убранных полей (II, 32).

Итак, души праведников обоснуются в раю. В чем будет заключаться их счастье? Очень просто, говорит Пьер Отье своей очарованной аудитории скотоводов и пастухов, рай будет большой территорией любви, огромной материнской утробой, где будут царить равенство и добрые отношения (II, 411). У каждой души будет там столько же блага и счастья, как и у любой другой; и все будут составлять одно; и все души будут любить друг друга, как если бы они любили душу своего отца или своих детей. Таким образом Пьер Отье, гениальный философ из Сабартеса, дает нам ключ к своим представлениям о священном, которые снова оказываются лишь замаскированными социальными представлениями. Ни слова с его стороны о каком бы то ни было видении религиозного блаженства — по крайней мере, в этом отрывке. Рай станет подобием гигантского domus Монтайю, где монтайонцы будут безгранично любить друг друга, как если бы каждый из них жил в доме другого. Как если бы все они были друг другу отцами, матерями, братьями, сестрами, составными частями единого и огромного осталя в масштабах человечества. Идеи Пьера Отье в их наиболее соблазнительном для аборигенов виде предполагают своего рода одновременно круговое и направленное вверх движение, которое ведет от земного domus к вышнему, от крохотного и несовершенного деревенского осталя к большому, духовному и совершенному осталю рая. И, возможно, в обратном направлении. Всеобщий инцест? Почему бы и нет. Возьмите постоянные фантазии Пьера Клерга или, ближе к нам, Ретифа де ла Бретона. В маленькой заметке, озаглавленной «Женщины, слушайтесь ваших мужей» Вольтер также, хотя и в ироническом духе, поставит проблему небес как проблему взаимной любви: «В раю... несомненно, все будут предаваться любви, но совсем не так, как в нашем земном мире. Вы же прекрасно чувствуете, что в этом мире мы предаемся любви весьма несовершенно»[1020].

Глава XXVIII. Дом и потусторонний мир

И что его гонит? — примерно так вопрошало название некогда нашумевшего фильма или книги, сегодня совершенно забытых.. Что заставляет идти, двигаться, волноваться человека из Монтайю 1290—1325 годов? Каковы глубинные мотивы, центральные интересы, помимо биологических базовых стимулов (еда, секс) придающие смысл существованию этого человека? Одним словом, каковы фундаментальные жизненные понятия или ментальные представления, that make him tick{408}, которые поддерживают в монтайонцах это tic tac, как красочно выражаются англосаксы? Я часто задавался вопросами подобного типа в отношении крестьян эпохи Старого порядка. Разумеется, невозможно найти ответ, который был бы применим и приемлем в масштабе целой нации. Но на уровне тщательно исследованного маленького сообщества, наподобие Монтайю около 1310 года, представляется вполне разумным сформулировать проблему и постараться найти решение.

Наши документы позволили нам преодолеть поверхностный слой феодальных и сеньориальных отношений, ту свежую и аппетитную корочку, которой так долго довольствовались, ввиду ограниченности самих текстов и к вящему расцвету добротной эрудиции, историки, исследовавшие самые старые крестьянские общества. За сообществом жителей и организацией самоуправления, которая в любом случае, юридически или фактически, в Монтайю не играет большой роли, за крошечной деревенской «элитой» мы обнаружили народную крестьянскую ячейку, которую тексты представляют нам как самую важную, к которой имеет отношение каждый: domus, или осталь. Дом — это одновременно строение и семья, он является принципом, объединяющим имущество и людей[1021]; именно он в первую очередь важен для крестьян, которые еще не одержимы, как их потомки в современную эпоху, проблемой земли. Мы сталкивались мимоходом со «звездой» или «доброй удачей» domus. Реальность астрального мира! Наследники стремятся уберечь удачу, собирая обрезки ногтей и волос с тела почившего главы семьи. Физическая и родовая идентичность бывшего хозяина перейдет таким образом на наследников, которые займут его место в остале.

Мы в свою очередь рассмотрели и деятельность главы семьи при жизни. Иногда женщина, но обычно мужчина, он, как патриарх, правит судьбами «группы домашних», состоящей из нуклеарной пары и ее детей. Сами супруги могут быть окружены несколькими атомами (слуга, служанка, холостые сестры и братья, вдовая бабка, а иногда и супружеская пара старшего поколения). Эти элементы пришли из типа организации большой семьи, однако они не создают, за редкими исключениями, настоящую большую семью. В каждом поколении domus угрожает изъятие из его владений приданого, в принципе компенсируемое приданым, которое приносит супруга сына-наследника. Если есть сын.

Нас на какое-то время задержало материальное расположение и обустройство domus как места проживания и как Центра земледельческого угодья. Мы по-хозяйски осмотрели его весь, от кухни, или фоганьи, «дома в доме», сердца и очага осталя, до комнат, хлевов и овчарен, которые порой, зимой или в непогоду, также могут быть использованы как спальни для людей.

Между тем мы с большим вниманием обратились к «человеческому содержанию», или к «наличию душ» в доме. Domus расширяется или сжимается в соответствии с хронологическими этапами семейного цикла; в зависимости от них происходит найм полевых работников, когда сыновья в семье еще слишком малы, чтобы налегать на соху; либо приходится покупать руки и труд служанки, когда выросшие дочери начинают покидать дом и выходить замуж в другой domus, находящийся в Монтайю или за его пределами. Нормальный ход цикла предполагает существование системы из минимум трех или больше domus. Два — для того, чтобы стала возможной свадьба двух молодых людей, которая, естественно, не может быть инцестом. А третий domus поставляет двум другим либо принимает от них (в зависимости от места каждого domus в семейном цикле и в распределении между ними богатства) молодых пастухов, молодых волопасов, молодых служанок. Позже того или иного повзрослевшего пастуха в случае необходимости можно будет взять в зятья.

Менее важными, но достойными интереса являются комплексные структуры, связывающие domus между собой либо с их прошлым. Я имею в виду деревенскую общину, не особенно сплоченную и скорее рыхлую. Я имею в виду также род, или genus, который помещает domus в ряд нуклеарных супружеских пар, которые предшествовали ему на протяжении века по прямой линии. Я имею в виду, наконец, родственные связи, объединяющие два или более domus (внутри деревни или выходя за ее пределы) отношениями синхронного кровного родства. Необходимо также упомянуть о соседских, приятельских и дружеских связях между domus, о свойстве, устанавливаемом через браки, точно так же как и об «антисвязях» вражды, которые могут доходить до вендетты, впрочем, не обязательно кровавой, направленной против дома недруга. Наносимые инквизицией удары зачастую рвали основательные и тщательно продуманные скрепы, объединяющие несколько семей через брачные союзы. (Например, вызванные инквизицией ссоры вдребезги разбили дружбу, скреплявшую некогда друг с другом Клергов, Бело, Бене, хитроумно соединенных браками. У простых людей все происходит так же, как у королей: конфликт восстанавливает зятя против тестя, может рассорить между собой шурина и свояка или других свойственников.) Зато те же гонения со стороны церкви, как правило, лишь укрепляли внутреннюю спаянность каждого дома. Возможности, предоставляемые нашими документами для монографического исследования, позволили нам, наконец, вникнуть в отнюдь не вялые, а порой весьма красочные интимные дела господствующего дома Клергов и зажиточных земледельцев Бело.

Несмотря на монографичность нашей задачи — или как раз благодаря ей — Монтайю заставило нас обратиться к дискуссиям, порой весьма многочисленным, которые вели мыслители и экономисты, интересующиеся тем, что можно было бы назвать, вслед за Маршаллом Салинзом, домашним способом производства. Речь в данном случае идет о придании слову «домашний» его этимологического смысла, лучше сохранившегося в английском, чем во французском языке: того смысла, который приближается к смыслу слова domus. Маркс говорил о прежних экономических системах[1022], «где вся экономическая жизнь по сути сосредотачивается в индивидуальном доме, который сам по себе является автономным центром производства». Но автор «Капитала» в этом тексте имел в виду рассеянную структуру расселения, которая, как он верно или ошибочно полагал, господствовала в Германии в прошлом. Эта географическая распыленность предполагала определенные ограничения — или, скорее, отсутствие ограничений. Сотрудничество между главами семей, каждая из которых независимо располагалась на изолированной ферме или в доме, было сведено к какому-то минимуму. В Монтайю, напротив, дома расположены близко, даже тесно: сотрудничество между domus возникает без труда, пусть и остается ограниченным; оно осуществляется во взаимном одалживании инструментов и утвари, охране лугов, запрете ходить по засеянным полям, свободному пользованию общим источником и т. д.

Идеи Карла Поланьи{409} для нас еще более уместны. Они вдохновляются сформулированной Аристотелем, вслед за Гесиодом, теорией oikos (дома) и oikonomia[1023] («экономики», то есть, в данном случае, управления домашним хозяйством{410}). Эти идеи лежат в сердце нашей монтайонской проблематики: domus в деревне желтых крестов (и в других местах) является прежде всего, — об этом слишком часто склонны забывать — средоточием власти и сопротивления ей. Есть что победно — или почти победно — противопоставить власти «внешней», которая в «нормальное» время не является слишком авторитарной (сеньория и политическое господство, осуществляемые графом Фуа). Но она может стать гнетущей и неприятной в «исключительном» случае, на который и попадает весь изучаемый мной период: это хронологическое «исключение» является следствием претензий церкви, жаждущей получить десятину, и империализма инквизиции, которая становится тоталитарной.

С экономической точки зрения[1024] domus вовлечен скорее в «натуральные», чем денежные связи с другими domus и с иными экономическими единицами; эти связи предполагают отношения взаимности и симметрии (сезонные перегоны скота, натуральный обмен, использование графской мельницы), авторитарное перераспределение и изъятие сельскохозяйственного прибавочного продукта в пользу центра, в данном случае — политико-религиозного (я подразумеваю сбор десятины). Разумеется, в рамках domus присутствует отчетливая тенденция к автаркии и к натуральному хозяйству; в этом отношении меня поразил слабый уровень развития междеревенского или внутридеревенского сотрудничества между базовыми экономическими единицами domus, несмотря на групповую форму поселения. Атомизация производительной деятельности в рамках домашнего хозяйства усиливает в деревне партикуляристский «домашний дух» в противовес «духу землячества», который, будь он более развитым, мог бы возвысить гражданский смысл общины. Наконец, domus завязывает нерегулярные, но реальные контакты с рынком: ярмарки овец, рынки зерна Акс-ле-Терма или Тараскона и т. д. На этих рынках, однако, обмен искажается внеэкономическими соображениями, каковым, например, является принадлежность к одной вере. Торговка зерном (альбигойской веры), которая завышает цену для благочестивого сторонника римской догмы, со всей откровенностью объясняет ему: Я делаю добро больше всего тем, кто в вере (а значит, не тебе [И, 108]).

С более общей точки зрения случай Монтайю, исходя из того, что нам известно, является конкретным проявлением моделей, предложенных А. В. Чаяновым в его работе «Учение о крестьянском хозяйстве»{411}. Чаянов исследует сельский мир, рассматривая экономику крестьянской семьи; его точка зрения справедлива практически для всего Запада в период до Адама Смита. В этом типе общества, по словам русского экономиста[1025], каждый homo oeconomicus{412} является организатором семейной производственной единицы, в которой наемный труд играет лишь второстепенную или эпизодическую роль; экономика в целом функционирует за счет взаимосвязей этих семейных единиц. Общие черты domus Айонского края соответствуют признакам этой «системы домашних хозяйств», основанной на разделении труда по полу: женщины занимаются очагом, работой по дому, кухней, огородом, «зеленью»[1026] для скота и семьи и доставкой воды; что касается лиц мужского пола, они берут на себя работу в поле, в лесу, стадо, эпизодически привлекая мигрирующую и сезонную или местную и семейную женскую рабочую силу. Иными словами, цитируя Ретифа, знатока в этом вопросе, женщина в такой системе занимается внутренними мелочами, а мужчина — внешними делами[1027]. С этой точки зрения производством прибавочного продукта для рынка не пренебрегают (имеются в виду прежде всего овцы, в качестве дополнения — куры и яйца), но преимущественным ориентиром остается самодостаточность, удовлетворение потребностей семьи grosso modo, а не «создание запаса излишков»; речь идет в большей степени о «производстве потребительской стоимости» (пища, одежда), чем о накоплении денег или о «расширенном воспроизводстве сельскохозяйственного капитала». Поскольку изобилие почти не стоит на повестке дня, становится возможным, следуя Аристотелю, отрицать нехватку либо не обращать на нее внимания[1028]. В такой системе люди не являются a priori ленивыми, но стимулы к труду относительно умеренны, поскольку никого не вдохновляют ни соблазны производства излишка, ни наслаждения от накопления бесконечно растущего капитала. Крестьянская семья, если только она достаточно многочисленна и в ней есть «взрослые юноши» и собственно взрослые работники (половозрелые сыновья и дочери: случаи Бело, Моров, Мори и т. д.), работает, таким образом, менее интенсивно, чем в принципе могла бы; тем самым подтверждается закон Чаянова, согласно которому «интенсивность труда в домашней системе производства находится в отношениях обратной зависимости с относительной способностью к труду производящей единицы». Или же, более простыми словами: чем больше в семье способных работать людей, тем меньше необходимость в большом объеме индивидуального труда для обеспечения достаточного минимума, считающегося необходимым для удовлетворения коллективных потребностей domus[1029]. Постоянные сиесты, перерывы для того, чтобы погреться на солнце, многочисленные намеки на праздники, в которые грех работать (днями поминовения святых испещрен календарь) — подтверждает этот отказ от чрезмерного труда. Детство, резерв рабочей силы и одновременно потенциальный генератор свободного времени в следующие десятилетия, находится в центре этой домашней системы, которая не отказывает маленьким детям в любви.

Отсутствие излишка делает тем более невыносимыми кабалу или тяжелую десятину. В обществе, где все или почти все бедны, не особенно огорчаются по этому поводу, там, где идеал накопления богатства еще не возникает на горизонте, отмечается низкий уровень агрессивности класса собственно бедняков или безземельного пролетариата. Ведь, в общем, бедные — изобретение богатых, которые нуждаются в них, чтобы существовать. В самой Монтайю молодые люди, которым угрожает нищета, без колебаний покидают родину ради сезонных перегонов, ради мужской холостяцкой цивилизации пастухов[1030] и, следовательно, ради настоящей рыночной экономики. С другой стороны, неотчужденность производителя от средств производства является одним из правил системы, достаточно хорошо обозначенных, по крайней мере в Монтайю: мужчины любого domus, даже наименее обеспеченные, в дополнение к своему жилищу владеют клочком земли; безденежные пастухи, возвращаясь в зрелом возрасте в родные края, являются собственниками нескольких десятков баранов.

Чего нет в монтайонских краях, так это обширных сеньориальных угодий или крупной земельной собственности, такой как в Иль-де-Франс или в южных Альпах. В этих условиях политические отношения (не путать с отношениями власти, охватывающими политику в качестве более всеобщей системы) осуществляются «над уровнем производящих единиц». Как отмечает Салинз, социальная структура, основанная на россыпи domus, является преимущественно анархической. Крестьянство действительно напоминает — один раз можно и согласиться — мешок с картошкой, о котором говорил Маркс. Несмотря на сильное внутреннее единство семьи, мир domus складывается из индивидов, жизнь каждого из которых может оказаться одинокой, грязной, печальной и краткой — solitary, nasty, brutish and short[1031]{413} He будем забывать о высокой смертности, вспышках эпидемий, нищете и репрессиях. Согласно Салинзу, домашний способ производства благоприятствует серьезным конфликтам между маленькими семейными единицами; это мир расколов, сегментарной хрупкости, грандиозных ссор и центробежных тенденций. Гоббс говорил о войне всех против всех. Мы скажем, вместе с Салинзом, о возможной войне каждой семьи с каждой семьей (войне, которая раздута вмешательством инквизитора и его агентов, явившихся из внешнего мира). Деревня Монтайю, которая насчитывает четверть тысячи жителей, в этих условиях замерла на определенном пороге численности населения; его преодоление возможно, если принимать в расчет только природные ресурсы, которых вдоволь в горах, но если бы оно произошло, то создало бы здесь более сложные политические структуры. Потребность в формальном или неформальном лидерстве, однако, дает о себе знать, пусть и в минимальной степени; в Монтайю это лидерство воплощено в доме Клергов: эти господа ухитряются прибрать к рукам местные должности либо манипулировать ими (священика, байля, возможно — консула). Хрупкое сообщество domus не могло обойтись без вожаков: так или иначе оно должно парировать удары, которые извне наносит власть инквизиции; оно должно также сдерживать внутренние распри и центробежные тенденции, постоянно возрождающиеся в деревне. В Монтайю есть, таким образом, свой лидер, Пьер Клерг, которого поддерживает его брат Бернар; крестьяне вознаграждают Пьера за оказываемые им услуги, терпимо относясь к его фактическому многоженству. На протяжении почти двадцати лет он обеспечивает относительную безопасность своих земляков; взамен они не мешают ему домогаться женщин, которые возбуждают его желание.

Попав в мир пастухов, мы, наконец, покидаем ячейки domus. Молодые холостяки, пастухи уходят на высокогорные пастбища и каталонские луга. Находясь в отношениях вольного найма, они оказываются более эмансипированными, более «современными», чем люди, оставшиеся по домам, люди, которые, однако, являются их отцами и братьями. Оторванные от благ мира, обреченные быть любовниками Дамы Бедность, пастухи ухитряются, однако, время от времени изменять своей требовательной подруге. Инквизиция, нанося свои удары направо и налево, на юге и на севере, отрезает группу пастухов от их тыла; тем самым она предоставляет им и, в частности, Пьеру Мори, восхитительную свободу. Пастушеская кабана противопоставляется деревенскому domus, мужская дружба контрастирует с порождающим распри тесным кругом прихода.

Изучая жесты, эмоции, любовь, мы обнаружили при симпатично-умеренной свободе нравов проблему формирования супружеской пары: в каждом поколении она обеспечивает социальное (и биологическое) воспроизводство domus. Дети, возможные наследники и потенциальная рабочая сила, позволили нам сделать несколько неожиданных наблюдений: они без пустого сюсюканья окружены любовью в гораздо большей степени, чем полагают классические теории средневекового безразличия к детству, столь популярные среди историков.

Затем возникает проблема смерти: после рождения и брака она является последним аспектом нашей монтайонской демографии. Смерть и ожидание смерти заставляют проявиться то, что будет представлять собой другой полюс мотивации наших крестьян, «по ту сторону дома». После нашего мира, состоящего из россыпи domus, наступает черед мира потустороннего, который ставит мучительную проблему скитаний и спасения души после смерти. Вслед за domus — salus.

Что касается культуры, наше исследование подчеркивает ничтожную в количественном отношении роль книги, которая, вместе с тем, выполняет функцию катализатора в начальном пункте предприятия Отье, оказавшегося роковым для Сабартеса. В основном передача культуры осуществляется помимо книг. Прежде всего через влияние domus, через обычай устраивать посиделки, либо просто через беседы, усаживающие людей у огня на кухне или в кабане.

В отсутствие братств{414} (возможно, нужно было спуститься в нижние земли или в города и найти хотя бы что-то подобное)[1032] заявляют о себе неформальные группы мужчин (которые обсуждают и принимают решения), женщин (которые болтают и распространяют информацию) и молодежи (которая занята своими играми в тени на заднем плане). Эти группировки являются реальными формами общественной жизни в том виде, в каком она складывается и протекает над сетью domus или за ее пределами. Объединяющая и тотальная жизнь обществом (вместе мужчин, женщин и молодежи) в принципе формируется во время мессы или после воскресной службы. Однако нашу деревню не объединяют крепкие внутренние связи: она разрывается между двумя направлениями, между меньшинством и большинством, между католиками и катарами. Слишком далека она от формирования «органической общности», или Gemeinschaft. Она остается на стадии своего рода «механического сообщества», или Gesellschaft{415}. Ее вкривь и вкось кроят два клана, или партии, дерущиеся между собой и раздирающие Монтайю; две этих клики включают в себя поочередно большее или меньшее количество domus. По терминологии, которую мы встретим в верхней Арьежи в наше время, группа Клергов и группа Азема формируют «партию» и «антипартию». Они навешивают друг на друга религиозные ярлыки, которые оказываются как предлогом и оправданием, так и глубинной мотивацией действий: товар ограждает флаг. На обе группы оказывает влияние (не более) социально-экономическая стратификация, которая возвышает несколько относительно богатых domus над средними и бедными, возможно, не имеющими тяглового скота.

Обращение к абстрактным рамкам практической жизни (пространство и время) подчеркивает религиозный характер непосредственного или отдаленного времени и куцый, чтобы не сказать больше, характер собственно исторического времени. Когда речь заходит о genus (род в прошлом), противопоставляемого domus (нынешняя семья), знания не простираются за пределы двух, трех или четырех поколений. Пространство определяется прежде всего через концентрические круги, формирующие ориентиры индивида: corpus, domus, locus, pagus. Тело, дом, деревня, округа. «Округа» в данном случае — это Сабартес или верхняя часть графства Фуа: за пределами местного сообщества взаимно недолюбливающих друг дргуа лиц, она является для наших монтайонцев более широкой зоной принадлежности, существующей как таковая, сама по себе. На всех уровнях человеческое тело и domus, в качестве базовых единиц, стремятся быть пространственной и временной мерой мира. Не является ли domus по отношению к телу тем же, чем является молекула по отношению к атому?

В завершение «пространственного» анализа необходимо также выявить, каким образом domus вписывается в центр системы координат, имеющей вертикальное и горизонтальное измерения.

Если смотреть на него, не впадая в романтизм и анахронизм, восприятие природы у наших крестьян охвачено сознанием судьбы, выражающей связь микрокосма с макрокосмом. Мы провели монографическое исследование негативных, дружеских или нейтральных установок по отношению к животным: оно выявило границы, с помощью которых человеческая семья отделяет себя от наиболее близких домашних тварей, символически подпадающих под табу инцеста; благодаря им же семья также отделяет себя от опасного и мерзкого животного мира, образующего, следом за благосклонно или нейтральной воспринимаемой сферой домашних животных третий круг, круг презрительного отвращения.

Наше исследование обратилось затем к социальной и политической морали, к установкам в отношении того, что позволительно и что недопустимо [ce-qui-se-fait-ou-ne-se-fait-pas], к идеалу бедности, не всеми в равной степени разделяемому: в этой области мы нашли несомненные ценности domus — пренебрежение накоплением и соседство, поскольку именно последнее распределяет и уважение, и презрение. Не всегда обладая чувством греха, жители Сабартеса знакомы, когда это необходимо, с чувствами стыда и достоинства.

Краткий обзор религиозных и мифологических ценностей вновь навел нас на след этакого «барана с пятью ногами», каковым является народная культура: одной ногой — в римской вере, другой — в альбигойстве, третьей — в своеобразном крестьянском материализме или натурализме, который, за неимением лучшего термина, я назвал примитивным спинозизмом, и двумя последними — в фольклоре. И всякий раз в центре потустороннее[1033]. Тот свет становится фольклорным образом у одних, отрицается другими, по-разному предвосхищается католиками и катарами. Упоминание о бездомно скитающемся после смерти призрачном и почти телесном «двойнике» не дает покоя жителям Монтайю и Сабартеса, которым предлагаются самые разные решения: «горизонтальная» версия земных привидений в фольклоре; «вертикальная» версия небесного потустороннего мира, представленная «книжными» религиями. Наконец, осуществленное катарством примирение: оно настаивает на горизонтальном переселении душ между телами людей и животных и на вертикальном финальном пути в загробное царство, которое определяется как находящееся «наверху». Для многих спасение является высочайшей идеей. Все, что я знаю про Бога, — заявляет один крестьянин из Сабартеса[1034], — так это то, что он явился, чтоб нас спасти. В рамках наивного антропоцентризма божество предназначается для спасения души индивида. Почитая Бога, человек приходит таким образом к любви к самому себе, сначала в своем доме, а потом и вне его, в бесконечной протяженности. Люби себя, и небо тебя полюбит. Ното homini deus[1035].

Domus в этом мире и рай на том свете — таков в упрощенном виде конкретный идеал Монтайю. С учетом антропоцентрического натурализма, этот идеал несет в себе некий удвоенный гуманизм[1036]. Гуманизм, еще не искаженный навязчивым образом разлагающегося трупа, который станет бичом следующего века[1037].

Два элемента, земной и небесный, домашний и райский, посю- и потусторонний, могут вступать в противоречие, даже в конфликт. Будучи еретиком, например, трудно поймать двух зайцев: и domus соблюсти, и спасение обрести. Должно смириться с потерей одного ради достижения другого.

Однако попыток примирения, даже синтеза между domus и потусторонним вполне достаточно: в эпоху, наступившую много позже той, что я рассматриваю в этой книге, привидения будут возвращаться масками во время карнавала чтобы похищать из домов еду, оказываясь группой молодежи, порой переодетой в «девушек» в соответствии с требованиями сексуального преображения и сезона. Путем разнообразных превращений произойдет переход от жизни к смерти и обратно, от смерти к жизни. Но задолго до последнего гигантского всплеска фольклорной и протестной волны (ознаменовавшегося «войной масок» или девичьей войной в Арьежи XIX века), регулярные визиты призрачных мертвецов, в том числе в их по-прежнему существующий дом, был предсказаны в откровениях Арно Желиса. Крестьянка Риксанда Кортиль устанавливала непосредственную связь между плодородием земли и спасением душ мертвых, которое обеспечивают «добрые люди». Одно не существует без другого. Сходные свидетельства: рай римской веры имеет вид гигантского domus; что же до небесной обители, изображенной альбигойским учением, то все попавшие в нее души будут любить друг друга как братья и сестры, как родители и дети одной семьи. Жак Фурнье вполне мог задаваться вопросом, уж не верили ли пастухи Монтайю в возможность великого вечного круговорота между крохотными домами на земле и обширной обителью небесной? Инквизиторы разрушали деревенский дом виновного и, если он уже умер, его могилу, нанося двойной удар, дабы лишить его покоя и на том свете.

Общая оценка царившей в Монтайю двухполюсной системы может лишь подчеркнуть её замечательную способность к воспроизведению, внедрению, глубокому укоренению в земле Сабартеса. Действительно, вот проходят две трети века: мы оказываемся в 1390 году. Суровые репрессии, обрушившиеся на деревню между 1308 и 1325 годами, вероятно, впоследствии смягчатся, чтобы затем и вовсе исчезнуть. Но будут и другие кровавые или жестокие моменты: в 1348-м явится Черная смерть (последствия которой — возможно, незначительные? — для верхней Арьежи нам неизвестны), затем другие эпидемии, бесчинства военных, наемников... В 1390-м в Монтайю будет насчитываться лишь 23 двора, то есть половина, если не меньше, от их количества в 1300—1320 годах[1038]. Суровое кровопускание... Но основные фамилии, даже после ужасного опустошения, не исчезнут, несмотря на инквизицию, эпидемии, войны... В 1390 году жители Монтайю зовутся Бене, Клерг, Мор, Феррье, Бай, Фор, Азема, Пурсель, Рив, Отье, Аржелье. Все являются потомками семей начала века, несмотря на истребление и испытания. Лишь одно имя (вероятно?) новое. Domus выдержали удар. Они не растворились среди иммигрантов — здешнее высокогорье для последних малопривлекательно. Монтайю останется сама собой, какой и была; в 1970 году там все еще будет проживать один Клерг, упомянутый в телефонном справочнике. После череды многих других Клергов... Судьба деревни идет сама по себе вне Истории, но не без историй, начиная от основания (в каролингскую эпоху?) вплоть до нашего времени; сегодня исход из горных районов угрожает стабильности старого поселения, которое не смогли разрушить ни порожденные идеологией репрессии, ни смертельные микроорганизмы. Монтайонская культура, как мы видели, ориентирована на простое воспроизводство, на самосохранение и на обеспечение непрерывного существования domus в этом несовершенном мире. Единственный признак «роста», который вдруг обозначился в этих краях около 1305 года, не имел ничего общего с экономикой (мы не берем в расчет отгонное овцеводство). Он имел отношение к загробному потустороннему миру, своего рода духовной трансцендентности, сконцентрированной в раю альбигойцев, которые были заблудшими отступниками от христианства в силу закоснелости в своей, столь своеобразной, вере «добрых христиан».

Жак Фурнье, епископ-инквизитор, взялся, как известно, навести во всем этом порядок. Катарство сегодня — погасшая звезда, чарующий и холодный свет которой снова дошел до нас после полутысячелетнего затмения. Но Монтайю, гнусно задавленная усердным карателем 1320 года, — это не просто отклонение от нормы, всплеск краткий и мужественный. Монтайю — это хроника простонародья; это биение жизни, возвращенное репрессивно-назидательным текстом, который представляет собой один из памятников окситанской литературы на латинском языке. Монтайю — это любовь Пьера и Беатрисы, это стадо Пьера Мори. Монтайю — это плотский жар осталя и извечное крестьянское упование на Царствие небесное[1039]. Одно в другом. Одно через другое.