Мужество быть

Глава V

Индивидуализм — это самоутверждение индивидуального Я как такового независимо от соучастия Я в своем мире. Индивидуализм противоположен коллективизму, самоутверждению Я как части целого независимо от его специфики как индивидуального Я. Индивидуализм зародился под гнетом первобытного коллективизма и средневекового полуколлективизма. Он смог развиться под защитным слоем демократической конформности и затем вышел на поверхность в умеренных либо радикальных формах. Это произошло в рамках экзистенциального движения.

Опыт личной вины и индивидуального вопрошания подорвал основы первобытного коллективизма. Обе эти силы действовали на закате античности и породили радикальный нонконформизм киников и скептиков, умеренный нонконформизм стоиков, а также попытки достичь трансцендентного основания для мужества быть, предпринятые стоицизмом и христианством. Все эти мотивы присутствовали и в средневековом полуколлективизме, который, как и ранний коллективизм, пришел к концу, когда выявились опыт личной вины и разлагающая сила радикального вопрошания. Но полуколлективизм не вел непосредственно к индивидуализму. Протестантизм, при всем его внимании к индивидуальной совести, упрочился как строго авторитарная и конформистская система, во всем подобная своему противнику, католической церкви эпохи Контрреформации. Ни для одной из этих двух конфессиональных групп не был характерен индивидуализм. И даже за их пределами индивидуализм существовал лишь в скрытом виде, ибо обе эти конфессии вобрали индивидуалистические тенденции Возрождения и приспособили их к своей церковной конформности.

Такая ситуация просуществовала лишь 150 лет. После этого периода конфессиональной ортодоксии личностный элемент вновь заявил о себе. Пиетизм и методизм снова сосредоточили внимание на личной вине, личном опыте и индивидуальном совершенствовании. Эти движения не стремились отклониться от церковной конформности, однако с необходимостью отклонялись от нее: субъективное благочестие способствовало победоносному возвращению автономного разума. Пиетизм проложил дорогу Просвещению. Но даже Просвещение не считало себя индивидуалистическим. Человек доверял не той конформности, которая основана на библейском откровении, а той, которая должна основываться на силе разума каждого индивида. Предполагалось, что принципы практического и теоретического разума универсальны и способны создать с помощью исследования и воспитания новую конформность.

Вся эпоха поверила в принцип «гармонии» — той гармонии, что есть закон Вселенной, в согласии с которым деятельность индивида, пусть истолкованная и реализованная предельно индивидуалистически, «за спиной» отдельного исполнителя устремлена к гармоническому целому, к истине, с которой в конце концов согласится огромное большинство, к добру, в котором все большее число людей сможет соучаствовать, к конформности, которая будет основана на свободной деятельности каждого индивида. Индивид может оставаться свободным, не подрывая при этом согласия группы. Казалось, что система экономического либерализма подтверждает это положение: законы рынка за спиной рыночных конкурентов стимулируют производство максимального количества товаров для всех. Система либеральной демократии доказала, что свобода индивидуальных политических решений отнюдь не означает неизбежного разрушения политической конформности. Прогресс в науке доказал, что индивидуальное исследование и свобода научных убеждений не препятствуют единству науки в целом. Сложившаяся система воспитания доказала, что принцип свободного развития ребенка как индивида не лишает его возможности стать активным членом конформного общества. А творцы Реформации, как о том свидетельствует история протестантизма, были убеждены в том, что свободная встреча каждого человека с Библией способна создать церковную конформность, невзирая на индивидуальные и даже конфессиональные различия. Поэтому сформулированный Лейбницем закон предустановленной гармонии никоим образом не казался абсурдным: Лейбниц учил, что монады, из которых состоит все существующее, несмотря на то, что у них и нет ни окон, ни дверей, которые они могли бы открыть друг перед другом, соучаствуют в одном и том же мире, присутствующем в каждой из них независимо от того, постигается этот мир смутно или отчетливо. Казалось, что проблема индивидуализации и соучастия решена как теоретически, так и практически.

Мужество быть собой в понимании эпохи Просвещения — это такой тип мужества, при котором индивидуальное самоутверждение подразумевает соучастие во всеобщем, рациональном самоутверждении: себя утверждает не индивидуальное Я как таковое, а индивидуальное Я как носитель разума. Такое мужество быть собой есть мужество следовать доводам разума и не подчиняться власти иррационального. В этом (и только в этом) отношении оно есть форма неостоицизма. Ибо мужество быть эпохи Просвещения — это не покорное мужество быть. Оно не только смело встречает превратности судьбы и неизбежность смерти, но и утверждает себя как способное преобразовывать реальность в согласии с требованиями разума. Это борющееся, дерзающее мужество. Угрозу отсутствия смысла оно побеждает мужественным действием. Угрозу вины оно побеждает, признавая, что ошибки, недостатки, злодеяния неизбежно присутствуют как в индивидуальной, так и в социальной жизни, но при этом настаивая на том, что воспитание призвано их преодолеть. Мужество быть собой в эпоху Просвещения — это мужество утверждать себя в движении от низшей к высшей ступени рациональности. Очевидно, что этот вид мужества быть должен стать конформным в момент, когда завершается его революционная борьба с тем, что противоречит разуму, т. е. одновременно с победой буржуазии.

Романтические и натуралистические формы мужества быть собой

Романтизм выработал такое понятие индивидуальности, которое отличается как от средневекового, так и от просвещенческого понятия, хотя и содержит элементы того и другого. Индивид выделяется своей уникальностью как единственное в своем роде бесконечно значимое выражение сути бытия. Пути Бога ведут не к достижению конформности, а к установлению различий. Настоящее мужество быть — это утверждение своей уникальности, отстаивание требований своей индивидуальной природы. Но это не то же самое, что своеволие и иррациональность; ведь уникальность индивида обусловлена его творческими возможностями. Однако опасность этого очевидна. Романтическая ирония поставила индивида над любым содержанием и таким образом опустошила его: он более не был обязан всерьез в чем–либо участвовать. Для такого человека как Фридрих Шлегель мужество быть индивидуальным Я обернулось пренебрежением к соучастию, и в то же время оно обернулось — и это была реакция на бессодержательность подобного самоутверждения — желанием вернуться в коллектив. Шлегель, а вместе с ним многие радикальные индивидуалисты прошлого столетия стали католиками. Мужество быть собой потерпело крах, и человек обратился к тому институту, который воплощал мужество быть частью. Но существовала и другая сторона романтической мысли, способствовавшая такому обращению: это тот особый смысл, которым наделялись коллективы и полуколлективистские сообщества прошлого, идеал «органического общества». Организм, как это уже случалось и раньше, стал символом равновесия индивидуализации и соучастия. Однако в начале XIX в. историческая функция этого символа сводилась к выражению не столько потребности в равновесии, сколько ностальгии по коллективистскому полюсу. Этим воспользовались все реакционно настроенные группы того времени, которые, руководствуясь политическими или интеллектуальными мотивами, а порой — тем и другим, старались воссоздать «новое средневековье». Таким образом, романтизм породил как радикальную форму мужества быть собой, так и (несбывшуюся) мечту о радикальной форме мужества быть частью. Романтизм как позиция пережил романтизм как движение. Так называемая богема стала продолжением романтического мужества быть собой. Представители богемы продолжили романтическую борьбу против господства буржуазии и свойственного ей конформизма. Как движение романтизма, так и его порождение — богема решительным образом повлияли на современный экзистенциализм.

Но как богема, так и экзистенциализм испытали на себе воздействие другого движения, отстаивавшего мужество быть собой, — натурализма. Слово «натурализм» используют в самых разных значениях. Мы ограничимся той разновидностью натурализма, в которой присутствует индивидуалистическая форма мужества быть собой. Ницше — выдающийся представитель такого натурализма. Он — романтический натуралист и в то же время один из самых значительных (возможно, наиболее значительный) предшественник экзистенциалистского мужества быть собой. Может показаться, что выражение «романтический натурализм» есть противоречие в терминах. Кажется, что между свойственным романтическому воображению самотрансцендированием и свойственным натурализму самоограничением эмпирической данностью лежит глубокая пропасть. Но натурализм — это отождествление бытия и природы и, следовательно, отрицание сверхприродного. Такое отождествление оставляет открытым вопрос о природе природного. Природа может быть описана механистически. Она может быть описана в органических терминах. Она может быть описана как процесс неуклонной интеграции или творческой эволюции. Ее также можно описать как систему законов, или структур, или как соединение того и другого. В качестве модели реальности натурализм может принять нечто совершенно конкретное, например индивидуальное Я в том виде, в котором мы можем его обнаружить в человеке, или нечто абсолютно абстрактное, например, математические уравнения, которые описывают силовые поля. Все это, а также многое другое можно назвать натурализмом.

Однако не все эти типы натурализма способны выразить мужество быть собой. Только если структура природного основана на преобладании индивидуалистического полюса, натурализм может быть назван романтическим и может соединиться с идеологией богемы и экзистенциализмом. Это относится к волюнтаристским типам натурализма. Если рассматривать природу (а для натурализма она означает «бытие») или как творческое самовыражение бессознательной воли, или как объективацию воли к власти, или как продукт elan vital — то тогда именно волевые центры, т. е. индивидуальные Я, имеют решающее значение для движения целого. В самоутверждении индивидов жизнь либо утверждает, либо отрицает себя. Даже если эти Я безусловно подчинены космической судьбе, свое собственное бытие они определяют свободно. Американский прагматизм в значительной мере следует этой философской тенденции. Несмотря на американский конформизм и присущее ему мужество быть частью, прагматизм имеет много общего с этим направлением мысли, более известным в Европе как «философия жизни». Этический принцип прагматизма — рост, его воспитательный метод — самоутверждение индивидуального Я, его излюбленное понятие — творчество. Философы–прагматисты, однако, не всегда осознают тот факт, что мужество творить подразумевает мужество заменить старое новым — новым, для которого нет ни норм, ни критериев, новым, которое есть риск и которое непредсказуемо с позиций старого. Социальная конформность мешает прагматикам увидеть то, что в Европе было выражено открыто и сознательно. Они не понимают, что из прагматизма логически следует (в том случае, если его не сдерживает христианская или гуманистическая конформность) такое же мужество быть собой, какое провозглашают радикальные экзистенциалисты. Прагматизм как разновидность натурализма по характеру своему — пусть и непреднамеренно — преемник романтического индивидуализма и предшественник экзистенциалистской установки на независимость. Неуправляемый рост по своей природе не отличается от воли к власти и от elan vital. Однако сами натуралисты различаются между собой. Европейские натуралисты последовательны в своем саморазрушении; американских же натуралистов спасает их счастливая непоследовательность: они все еще приемлют конформное мужество быть частью.

Мужество быть собой, присущее всем этим философским течениям, имеет характер самоутверждения индивидуального Я в качестве такового, вопреки тем элементам небытия, которые ему угрожают. Самоутверждение индивида как бесконечно значимого образа Вселенной — микрокосма — побеждает тревогу судьбы. Индивид опосредует сконцентрированные в нем силы бытия. Они присутствуют в нем в виде знания, и он преобразует их в действие. Он направляет ход своей жизни и способен лицом к лицу встретить трагедию и смерть, охваченный «героическим аффектом» и преисполненный любовью ко Вселенной, которая в нем зеркально отображается. Даже одиночество — не абсолютное одиночество, потому что внутри индивида содержатся смыслы Вселенной. Этот тип мужества, характерный для традиции, объединяющей эпоху Возрождения, романтизм и современность, отличается от стоического тем, что придает особое значение уникальности индивидуального Я. Для стоика именно мудрость мудреца (а она присуща в равной мере каждому) — источник мужества быть. В Новое время таким источником становится сам индивид как индивид. За этим изменением позиции стоит христианское представление о бесконечной ценности каждой души. Однако человек Нового времени черпает свое мужество не в христианском учении, а в учении об индивиде как зеркале Вселенной.

Энтузиазм по отношению ко Вселенной как в познании, так и в творчестве также разрешает проблемы сомнения и отсутствия смысла. Сомнение — необходимое орудие познания. И угроза отсутствия смысла не существует до тех пор, пока жив энтузиазм по отношению ко Вселенной и человеку — ее центру. Тревога вины отступает: позабыты символы смерти, суда и ада. Все сделано для того, чтобы лишить их серьезности. Тревога вины и осуждения не будет более потрясать основы мужества самоутверждения.

Поздний романтизм открыл новое измерение тревоги вины и выработал новый способ преодоления этой тревоги. В человеческой душе были обнаружены разрушительные тенденции. Второй этап романтического движения отказался как в философии, так и в поэзии от тех представлений о гармонии, которые господствовали от эпохи Возрождения до классицизма и раннего романтизма. Этот этап, в философии представленный Шеллингом и Шопенгауэром, а в литературе — такими писателями, как Э. Т.А. Гофман, породил своего рода демонический реализм, который оказал огромное влияние на экзистенциализм и глубинную психологию. Мужество самоутверждения неизбежно подразумевает мужество утверждения собственной демонической глубины, что в корне противоречило моральному конформизму среднего протестанта и даже среднего гуманиста. Но богемные и романтические натуралисты с жадностью за это ухватились. Мужество принять на себя тревогу демонического, невзирая на ее разрушительный и подчас опустошающий характер, было формой победы над тревогой вины. Однако это стало возможным лишь потому, что предшествовавшее развитие привело к устранению представления о личностном характере зла, заменив его злом космическим, которое структурно и не становится делом личной ответственности. Мужество принять на себя тревогу вины превратилось в мужество утверждать в себе демоническое начало. Это произошло потому, что демоническое уже не воспринималось как нечто безусловно отрицательное, но мыслилось как часть творческой силы бытия. Демоническое как двусмысленная основа творчества — открытие позднего романтизма, которое через богему и натурализм пришло в экзистенциализм XX в. Глубинная психология обосновала «демоническое» на языке науки.

Все эти формы индивидуалистического мужества быть в некотором смысле предваряют радикализм XX в., в недрах которого развивалось мужество быть собой, наиболее ярко выразившееся в движении экзистенциализма. Обзор, сделанный в этой главе, показывает, что невозможно полностью обособить мужество быть собой от другого полюса — мужество быть частью — и более того, что преодоление изоляции и встреча с опасностью утратить собственный мир при утверждении себя в качестве индивида — это шаги к чему–то, что трансцендирует «Я и мир». Представление о микрокосме, отображающем Вселенную, или о монаде, репрезентирующей мир, или об индивидуальной воле к власти, которая выражает присущую самой жизни волю к власти, — все это указания на возможность такого решения, которое трансцендирует оба эти типа мужества быть.

Экзистенциалистские формы мужества быть собой

Экзистенциальная позиция и экзистенциализм

Поздний романтизм, богема и романтический натурализм проложили путь сегодняшнему экзистенциализму — наиболее радикальной форме мужества быть собой. Несмотря на то, что в последнее время появилось огромное количество литературы об экзистенциализме, нам необходимо обратиться к онтологии экзистенциализма и рассмотреть его связь с мужеством быть.

Прежде всего мы должны различать экзистенциальную позицию и философию или искусство экзистенциализма. Экзистенциальная позиция в отличие от просто теоретической или беспристрастной — это позиция вовлеченности. В этом смысле «экзистенциальную» позицию можно определить как позицию соучастия индивида — всем его существованием — в ситуации, особенно в когнитивной ситуации. А ситуация подразумевает временные, пространственные, исторические, психологические, социальные, биологические условия. Ситуация включает также конечную свободу индивида, которая позволяет ему реагировать на эти условия, изменяя их. Экзистенциальное знание — это такое знание, в котором участвуют все эти составляющие, следовательно, все существование того, кто познает. Может показаться, что это противоречит необходимой объективности познавательного акта и требованию беспристрастности. Но знание зависит от своего предмета. Существуют такие сферы реальности или, точнее говоря, сферы абстрагирования от реальности, по отношению к которым адекватный когнитивный (познавательный) подход возможен лишь при максимальной беспристрастности. По отношению ко всему, что можно измерить и рассчитать, характерен именно такой подход. Но он совершенно неприменим по отношению к реальности в ее бесконечной конкретности. Если Я стало объектом расчетов и манипуляций, то оно перестало быть Я. Оно превратилось в вещь. Чтобы познать Я, необходимо соучаствовать в нем. Но соучастие в нем видоизменяет его. Для всякого экзистенциального знания характерно то, что сам акт познания преобразует как субъект, так и объект. Экзистенциальное знание основано на встрече, в результате которой создается и осознается новый смысл. Знание о другой личности, знание истории, знание о духовном творчестве, религиозное знание — все они имеют экзистенциальный характер. Это не исключает теоретической объективности, основанной на беспристрастности. Но это делает беспристрастность лишь одним из компонентов всеохватывающего акта когнитивного соучастия. Можно обладать точным и беспристрастным знанием о другой личности, ее психологическом типе и ее предсказуемых реакциях, но, зная все это, нельзя знать самое личность, ее самоцентричное Я, ее знание о самой себе. Лишь соучаствуя в этом Я, совершая экзистенциальный прорыв в центр его бытия, находясь в ситуации прорыва к нему, можно его познать. Таково первое значение слова «экзистенциальный»: это позиция соучастия индивида собственным существованием в существовании другого.

Слово «экзистенциальный» может также обозначать содержание, а не позицию. Я имею в виду особое направление философии — экзистенциализм. Мы обязаны обратиться к экзистенциализму, так как это наиболее радикальная форма мужества быть собой. Но вначале мы должны выяснить, почему как позиция, так и содержание названы словами, которые образованы от одного и того же слова — «экзистенция». Экзистенциальную позицию и экзистенциалистское содержание роднит определенная интерпретация человеческой ситуации, противостоящая неэкзистенциальной интерпретации, которая основана на уверенности в том, что человек способен как на уровне знания, так и на уровне жизни трансцендировать конечность, отчуждение и двусмысленность человеческого существования. Система Гегеля — классический тип такой философии сущностей. Когда Кьеркегор порвал с гегелевской системой сущностей, он сделал две вещи: провозгласил экзистенциальную позицию и пробудил к жизни философию существования. Он понял, что знание о том, что захватывает нас бесконечно, становится возможным, только если занять позицию бесконечной захваченности, т. е. экзистенциальную позицию. Одновременно он разработал такое учение о человеке, в котором отчуждение человека от его сущностной природы описано в терминах тревоги и отчаяния. Человек в экзистенциальной ситуации конечности и отчуждения способен достичь истины, лишь заняв экзистенциальную позицию. «Человек не занимает трон Бога», не соучаствует в Его знании о сущности всего, что есть. У человека нет места в мире чистой объективности, над конечностью и отчуждением. Его познавательная способность также обусловлена его существованием, как и его бытие в целом. Так связаны между собой два значения слова «экзистенциальный».

Экзистенциалистская точка зрения

Теперь если мы обратимся к экзистенциализму — но не к экзистенциальной позиции, а к содержанию экзистенциализма, — то сможем обнаружить три свойственных ему функции: представлять точку зрения, выражать протест и служить средством выражения. Экзистенциалистская точка зрения представлена прежде всего в теологии, а также в философии, искусстве и литературе. При этом она остается просто точкой зрения, порой — неосознанной. Экзистенциализм как протест, несмотря на то, что некоторых мыслителей можно назвать его предшественниками, оформился как самостоятельное движение во второй трети XIX в. и как таковой во многом определил судьбу XX в. Экзистенциализм как средство выражения характерен для философии, искусства и литературы периода мировых войн и всеобщей тревоги сомнения и отсутствия смысла. Он выражает нашу собственную ситуацию.

Приведем несколько примеров экзистенциалистской точки зрения. Самым характерным из них может служить Платон, существенным образом повлиявший на дальнейшее развитие всех форм экзистенциализма. Следуя за орфиками, описывавшими трагическую ситуацию человека, он учил, что человеческая душа отделена от своего «дома» — царства чистых сущностей. Человек отчужден от того, чем он по своей сущности является. Его существование в преходящем мире противоречит его сущностному соучастию в вечном мире идей. Это противоречие выражается на языке мифологии, потому что существование сопротивляется понятийности. Лишь по отношению к миру сущностей применимо аналитическое исследование. Платон использует миф всякий раз, когда описывает переход от сущностного бытия человека к его экзистенциальному отчуждению, а также возвращение от последнего к первому. Платоновское различие мира сущностей и существования легло в основу всего дальнейшего развития философии. Это различение можно обнаружить даже в том, что мы называем современным экзистенциализмом.

Другой пример экзистенциалистской точки зрения — классическое христианское учение о грехопадении и спасении. Структура этого учения аналогична платоновскому различению сущности и существования. Как и у Платона, сущностная природа человека и его мира — благо. Согласно христианскому пониманию, она такова потому, что человек и его мир — божественные творения. Но человек утратил свою сотворенную сущность, которая есть благо. Грехопадение исказило не только его этическую природу, но и его познавательную способность. Человек находится во власти противоречий существования, и его разум несвободен от них. Но подобно тому как у Платона надисторическая память всегда присутствовала даже в наиболее отчужденных формах человеческого существования, в христианстве сущностная структура человека и его мира остается неизменной потому, что ее поддерживает и направляет творческое вмешательство Бога. Именно в силу этого становится возможной не только определенная доля добра, но и определенная доля истины. Именно по этой причине человек способен осознать противоречия своей экзистенциальной ситуации и надеяться на восстановление своего сущностного статуса.

Как платонизм, так и классическая христианская теология включают экзистенциалистскую точку зрения. Она определяет их понимание человеческой ситуации. Но все же ни платонизм, ни классическая христианская теология не являются экзистенциализмом в специальном смысле этого термина. Экзистенциалистская точка зрения составляет компонент системы эссенциалистской онтологии. Это характерно не только для Платона, но и для Августина. Теология Августина в большей мере, чем чья–либо еще в раннем христианстве, исполнена глубокого понимания негативных сторон человеческого существования. При этом он вынужден был защищать свое учение о человеке от эссенциалистского морализма Пелагия.

Продолжение Августинова анализа трагической ситуации человека мы находим в самоуглублении монахов и мистиков, которое дало огромный материал «глубинно–психологического» типа, проникший в христианское учение о тварности человека, его греховности и освящении. Также достаточно материала для глубинной психологии можно обнаружить в средневековом понимании демонического и в практике исповеди, особенно монастырской. Значительная часть того материала, с которым работают сегодня глубинная психология и современный экзистенциализм, уже была известна религиозным «психоаналитикам» средних веков. Этот материал был известен и деятелям Реформации, особенно Лютеру; его диалектические описания двойственности добра, демонического отчаяния и необходимости божественного прощения своими корнями уходят в средневековое исследование человеческой души в ее отношении к Богу.

Величайшее поэтическое выражение экзистенциалистской точки зрения в средние века — это «Божественная комедия» Данте. Как и религиозная «глубинная психология», характерная для монашества, она остается в рамках схоластической онтологии. Однако, несмотря на эти рамки, поэма Данте проникает как в глубочайшие пласты человеческого саморазрушения и отчаяния, так и в высочайшие сферы мужества и спасения и содержит всеобъемлющее экзистенциальное учение о человеке, выраженное на языке поэтических символов. Некоторые художники эпохи Возрождения в своей графике и живописи предвосхитили современное экзистенциалистское искусство. Демонические сюжеты, так привлекшие Босха, Брейгеля, Грюневальда, испанцев и южных итальянцев, поздних готических мастеров создателей массовых сцен, и многих других, были выражениями экзистенциалистского понимания человеческой ситуации (например, серия картин Брейгеля «Вавилонская башня»). Но ни один из них не стремился полностью порвать со средневековой традицией. Это была лишь экзистенциалистская точка зрения, а не сам экзистенциализм.

Говоря о проблеме возникновения индивидуализма Нового времени, я уже упоминал о том, что в номинализме универсалии распались на индивидуальные объекты. Некоторые тенденции номинализма предвосхищают определенные черты современного экзистенциализма. Например, иррационализм, который возник в результате крушения философии сущностей под ударами Дунса Скота и Оккама.

Если настаивать на случайном характере всего существующего, то тогда случайными становятся как воля Бога, так и бытие человека. В результате человек чувствует, что исчезла последняя необходимость не только в нем самом, но и в его мире. И это вызывает в нем тревогу. Номинализм предвосхитил еще одну черту современного экзистенциализма — стремление укрыться за авторитетом как следствие распада системы универсалий и неспособности изолированного индивида сохранить мужество быть собой. Следовательно, именно номиналисты открыли дорогу церковному авторитаризму, который господствовал в эпоху раннего и позднего средневековья и породил католический коллективизм Нового времени. Номинализм превосходил наиболее значительные черты экзистенциалистского мужества быть собой, но не стал экзистенциализмом в собственном смысле слова. Этого не произошло потому, что даже номинализм не пытался порвать со средневековой традицией.

Что же такое мужество быть в ситуации, в которой экзистенциалистская точка зрения еще не разрушила эссенциалистскую систему? В общем и целом, это мужество быть частью. Но такой ответ недостаточен. Там, где существует экзистенциалистская точка зрения, существует проблема человеческой ситуации, переживаемой индивидом. В заключительной части платоновского «Горгия» человек после смерти должен предстать перед судьей из подземного мира, Радамантом, который оценивает его личную праведность или несправедливость. В классической христианской традиции индивид затронут возможностью вечного осуждения; у Августина универсальность первородного греха не лишает индивида двух вариантов вечной судьбы; самоуглубление монахов и мистиков затрагивает индивидуальное Я; Данте помещает человека в зависимости от его заслуг и достоинств в разные области реальности; художники, изображавшие демоническое, заставляют нас почувствовать, что индивид одинок и в этом мире; номинализм сознательно изолирует индивида. Однако во всех этих случаях мужество быть не становится мужеством быть собой. Каждый раз индивид черпает мужество в некоем всеохватывающем целом; в высшей сфере, в Царстве Бога, в божественной благодати, в провиденциальной структуре реальности, в авторитете Церкви. Однако это не шаг назад к непоколебленному мужеству быть частью. Скорее это движение вперед и вверх, к истокам того мужества, которое возвышается как над мужеством быть частью, так и над мужеством быть собой.

Утрата экзистенциалистской точки зрения

Экзистенциалистский бунт XIX столетия — реакция на утрату экзистенциалистской точки зрения в начале Нового времени. И если первую половину эпохи Возрождения, времена Николая Кузанского, Флорентийской академии и ранней ренессансной живописи определяла августиновская традиция, то позднее Возрождение порвало с этой традицией и создало новую, научную философию сущностей. Антиэкзистенциалистская тенденция наиболее заметна у Декарта. Существование человека и его мира было «заключено в скобки», как сказал бы Гуссерль, который создал свой «феноменологический» метод под влиянием Декарта. Человек превращается в чистое сознание, в голый эпистемологический, познающий субъект; мир (включающий и психосоматическое бытие человека) превращается в объект научного исследования и промышленной организации. Исчезает человек в его экзистенциальной ситуации. Таким образом, вполне понятным было движение мысли современного философского экзистенциализма, показавшего, что за «sum» (Я есмь) в Декартовом «Cogito ergo sum» стоит проблема природы этого «sum», которое есть нечто большее, чем просто «cogitatio» (мышление), а именно существование во времени и пространстве в условиях конечности и отчуждения.

Может показаться, что протестантизм, отвергнув онтологию, вернулся к экзистенциалистской точке зрения. И в самом деле, протестантизм, который свел догматику к противопоставлению человеческого греха и божественного прощения, способствовал развитию экзистенциалистской точки зрения. Однако следует оговорить, что не сами творцы Реформации, но те их последователи, которые опирались на учение об оправдании и на концепцию предопределения, утратили богатство экзистенциалистского материала, обретенного в средние века в монашеской практике самоуглубления. Протестантские теологи настаивали на безусловности божественного суда и свободе божественного прощения. Они относились с недоверием к исследованию человеческого существования: их не интересовал относительный и двусмысленный характер человеческой ситуации. Напротив, они полагали, что исследования подобного рода способны ослабить безусловный характер Нет или Да в отношениях между Богом и человеком. Однако такое неэкзистенциальное учение протестантских теологов вело к тому, что вероучительные положения библейской Вести проповедовались в качестве объективной истины, и отвергались всякие попытки соотнести Весть с человеком в его психосоматическом и психосоциальном существовании. И лишь под давлением общественных движений конца XIX века и развития психологии XX в. протестантизм стал более открытым для экзистенциальных проблем современности.

В кальвинизме и сектантских движениях человек все более и более превращался в абстрактный нравственный субъект, подобно тому как у Декарта он рассматривался как эпистемологический субъект. В XVII в., когда содержание протестантской этики приспосабливалось к зарождавшемуся индустриальному обществу, которое требовало разумного управления собой и своим миром, антиэкзистенциалистская философия и антиэкзистенциалистская теология слились воедино. Разумный субъект морали и науки занял место экзистенциального субъекта с его противоречиями и отчаянием.

Философия Иммануила Канта, одного из главных представителей этого направления, основателя учения об этической автономии, содержит два положения, отвечающих экзистенциалистской точке зрения: одно из них — это учение о дистанции между конечным человеком и предельной реальностью, другое — учение об искажении рациональной способности человека изначальным злом. Но именно за эти экзистенциалистские идеи на него и обрушились некоторые из его почитателей, среди них — великие Гёте и Гегель. Оба эти критика были прежде всего антиэкзистенциалистами. Эссенциалистская ориентация философии Нового времени проявилась наиболее ярко в попытке Гегеля истолковать всю реальность как систему сущностей, более или менее адекватным выражением которой являлся наличный мир. Существование превратилось в сущность. Мир, каков он есть в действительности, разумен. Существование есть неизбежное выражение сущности. История — это проявление сущностного бытия в условиях существования. Ее ход можно понять и оправдать. Лишь тот, кто соучаствует в мировом процессе, в котором реализует себя Абсолютный Дух, способен мужественно одолеть недостатки индивидуальной жизни. Преодоление тревоги судьбы, вины и сомнения происходит посредством движения вверх через различные степени постижения смысла к высшему смыслу, философскому постижению самого мирового процесса. Гегель пытается соединить мужество быть частью (особенно частью нации) и мужество быть собой (особенно в качестве мыслителя), утверждая такое мужество, которое трансцендирует оба эти типа мужества и имеет мистическую основу.

Однако было бы ошибкой не замечать у Гегеля экзистенциалистских черт. Они гораздо ярче, чем принято считать. Во–первых, Гегель признает онтологию небытия. Отрицание в его системе — это сила, ведущая Абсолютную Идею (царство сущностей) к существованию, а существование — обратно к Абсолютной Идее (которая в этом процессе осуществляет себя как Абсолютный Дух). Гегель знает о тайне и тревоге небытия, но он делает небытие частью самоутверждения бытия. Другой экзистенциалистский элемент у Гегеля — его учение о том, что ничто великое в мире существования не совершалось без страсти и заинтересованности. Эта формула, взятая из его Введения в «Философию истории», показывает, что он признавал за романтиками и представителями философии жизни способность проникать на нерациональные уровни человеческой природы. Третий экзистенциалистский элемент, который, как и два предыдущих, сильно повлиял на гегелевских недругов–экзистенциалистов, — это реалистическая оценка трагической ситуации индивида внутри исторического процесса. История, говорит он в том же Введении, — это не место для индивидуального счастья. Это предполагает следующую альтернативу: либо индивид должен возвыситься над мировым процессом до положения постигающего смысл философа, либо экзистенциальная проблема индивида неразрешима. Именно этот вывод стал причиной экзистенциалистского протеста против Гегеля и того мира, который отображается в его философии.

Экзистенциализм как бунт

Бунту против гегелевской философии сущностей способствовали экзистенциалистские элементы, присутствующие, хотя и неявно, в учении самого Гегеля. Первым эту экзистенциалистскую атаку начал бывший друг Гегеля — Шеллинг, под влиянием которого Гегель находился в молодые годы. На склоне лет Шеллинг предложил так называемую «позитивную философию», многие положения которой были позже позаимствованы революционными экзистенциалистами XIX столетия. Он назвал философию сущностей «негативной философией», потому что она отстраняется от действительности существования, а позитивной философией он считал мысль индивида, который переживает, думает и принимает решения внутри своей исторической ситуации. Именно он первым, полемизируя с философией сущностей, употребил термин «существование». Философская позиция Шеллинга не была принята из–за того, что он истолковал христианский миф в философских, экзистенциалистских понятиях. Однако он повлиял на многих, особенно на Серена Кьеркегора.

Шопенгауэр в своем противостоянии философии сущностей следовал традиции волюнтаризма. Он вновь обратился к вопросу, который был отодвинут на второй план эссенциалистской тенденцией философской мысли Нового времени, — к вопросу об особенностях человеческой души и трагической ситуации существования. В это же время Фейербах подчеркивал значение материальных условий человеческого существования, а причину возникновения религиозной веры видел в стремлении человека преодолеть конечность при помощи трансцендентного мира. Макс Штирнер написал книгу, в которой мужество быть собой выражается на языке практического солипсизма, разрушающего всякое общение между людьми. Маркса можно отнести к представителям экзистенциалистского бунта, так как он противопоставил действительное существование человека в системе раннего капитализма примирению человека с самим собой в существующем мире, описанному Гегелем на языке философии сущности. Для Ницше, наиболее значительного из всех мыслителей экзистенциалистского направления, европейский нигилизм — это такая картина мира, внутри которой человеческое существование погружено в полную бессмысленность. Представители философии жизни и прагматизма (Дильтей, Бергсон, Зиммель, Джемс) пытались найти объяснение существующей пропасти между субъектом и объектом в том, что предшествовало как субъекту, так и объекту, — в «жизни», и определяли объективированный мир как самоотрицание творческой жизни. Один из крупнейших ученых XIX в., Макс Вебер, описал трагическое саморазрушение жизни в условиях господства индустриально–технического разума. Однако в конце века все это было лишь формой протеста. Сама ситуация еще не претерпела явных изменений.

Начиная с последних десятилетий XIX в., именно бунт против объективированного мира определял характер искусства и литературы. Французские импрессионисты, несмотря на то, что субъективность имела для них большое значение, не возвысились над пропастью между субъективностью и объективностью, а рассматривали сам субъект как объект исследования; ситуация изменилась лишь с появлением Сезанна, Ван Гога и Мунка. Начиная с этого времени проблема существования выражается в тревожных формах искусства экспрессионизма. Экзистенциалистский бунт на всех этапах своего развития породил огромное количество нового психологического материала. Такие революционеры экзистенциализма, как Бодлер и Рембо в поэзии, Флобер и Достоевский — в прозе, Ибсен и Стриндберг — в театре, открыли много нового в дебрях человеческой души. Глубинная психология, возникшая в конце столетия, подтвердила и методологически оформила их прозрения. Когда 31 июля 1914 г. завершился XIX в., экзистенциалистский бунт перестал быть бунтом. Он стал зеркалом эмпирической реальности.

Именно угроза бесконечной утраты — утраты своей индивидуальной личности — побудила революционных экзистенциалистов XIX в. к борьбе. Они осознали, что идет процесс превращения людей в вещи, в кусочки реальности, которые могут исчисляться чистой наукой и которыми можно управлять, пользуясь достижениями прикладной науки. Идеалистическое направление буржуазного мышления превратило личность в сосуд, в котором более или менее удобно размещаются универсальные понятия. Натуралистическое направление буржуазной мысли превратило личность в пустое пространство, которое заполняют чувственные впечатления, и наиболее интенсивные из них воцаряются над остальными. В обоих случаях индивидуальное Я — это пустое пространство и носитель чего–то такого, чем оно само не является, чего–то чуждого, что отчуждает Я от самого себя. Идеализм и натурализм занимают сходную позицию по отношению к существующей личности; они игнорируют ее бесконечную значимость и превращают ее в пространство, которое служит проводником чего–то другого. Оба эти течения мысли суть средства выражения того общества, которое создавалось для освобождения человека, но попало под гнет созданных им самим объектов. Гарантии, которые предоставляют хорошо отлаженные механизмы технического контроля над природой, изощренные методы психологического контроля над личностью, быстро развивающийся организационный контроль над обществом — такие гарантии дорого стоят: человек, для которого все это было изобретено в качестве средства, сам стал для этих средств вспомогательным средством. Именно это побудило Паскаля критиковать господствовавшую в XVII в. математическую рациональность; подвигло романтиков на борьбу с господством рассудочной морали в конце XVIII в.; заставило Кьеркегора обрушиться на обезличивающую логику гегелевской мысли. Именно это стоит и за борьбой Маркса против экономической дегуманизации, и за битвой Ницше в защиту творчества, и за борьбой Бергсона против пространственного царства мертвых объектов. Это же стоит за желанием большинства представителей философии жизни спасти жизнь от разрушительной силы самообъективации. Они боролись за сохранение личности, за самоутверждение Я, боролись в ситуации постепенного исчезновения Я в окружающем мире. Они пытались в условиях уничтожения Я и подмены его вещью указать путь к мужеству быть собой.

Экзистенциализм сегодня и мужество отчаяния

Мужество и отчаяние

Возникший в XX в. экзистенциализм наиболее ярко и грозно выражает смысл «экзистенциального». В нем весь процесс достигает той точки, дальше которой он уже не способен развиваться. Экзистенциализм распространился во всех странах западного мира. Он проявляется во всех сферах духовного творчества, проник во все образованные классы. Это не изобретение богемного философа или писателя–неврастеника; это не сенсация, раздутая ради денег и славы; это не болезненная игра отрицаниями. Отчасти все это его затронуло, но сам по себе экзистенциализм — нечто совсем иное. Экзистенциализм — это средство выражения тревоги отсутствия смысла и попытка принять эту тревогу в мужество быть собой.

Именно с этих двух точек зрения и нужно рассматривать современный экзистенциализм. Ведь это не просто индивидуализм рационалистического, романтического или натуралистического типа. В отличие от трех своих предшественников экзистенциализм прошел через тотальный крах смысла. Человек XX в. утратил осмысленный мир и то Я, которое жило в этом мире смыслов, исходящих из духовного центра. Созданный человеком мир объектов подчинил себе того, кто сам его создал и кто, находясь внутри него, утратил свою субъективность. Человек принес себя в жертву собственному созданию. Однако он все еще сознает,»что» именно он утратил или продолжает утрачивать. Он еще достаточно человек для того, чтобы переживать свою дегуманизацию как отчаяние. Он не знает, где выход, но старается спасти в себе человека, изображая ситуацию как «безвыходную». Его реакция — это мужество отчаяния, мужество принять на себя свое отчаяние и сопротивляться радикальной угрозе небытия, проявляя мужество быть собой. Любой исследователь современной экзистенциалистской философии, искусства и литературы обнаружит характерную для них двойственность: с одной стороны, отсутствие смысла, ведущее к отчаянию, страстная критика этой ситуации, а с другой — попытка принять тревогу отсутствия смысла в мужество быть собой.

Неудивительно, что любые проявления экзистенциалистского мужества отчаяния раздражают именно тех, кто непоколебим в своем мужестве быть частью как в его коллективистском, так и в конформистском варианте. Они не способны понять, что происходит в наше время. Они не способны отличить в экзистенциализме подлинную тревогу от невроза. Они нападают на то, что им кажется болезненной склонностью к отрицанию, но что на самом деле есть мужественное приятие негативного. Они называют упадком то, что в действительности представляет собой творческое изображение упадка. Они порицают за бессмысленность осмысленную попытку выявить отсутствие смысла в нашей ситуации. Это устойчивое сопротивление современному экзистенциализму обусловлено не столько обычной трудностью понимания тех, кто прокладывает новые пути мышления и художественного творчества, сколько желанием сохранить самодостаточное мужество быть частью. Так или иначе люди чувствуют, что экзистенциализм не дает настоящих гарантий; они всячески сторонятся экзистенциалистских прозрений и, хотя с любопытством читают экзистенциалистские романы и смотрят экзистенциалистские спектакли, все же отказываются принимать их всерьез, т. е. как указание на отсутствие смысла и отчаяние, скрытые в их собственном существовании. Та ярость, с которой как коллективистские (нацисты, коммунисты), так и конформистские (американская демократия) круги обрушиваются на современное искусство, свидетельствует о том, что они ощущают серьезную угрозу с его стороны. Но никто не может ощущать угрозы своему духовному центру со стороны чего–либо, что не составляет его части. А поскольку сопротивление небытию путем редукции бытия есть невротический симптом, то в качестве возражения на обычные обвинения в неврозе экзистенциалист может выявить невротические механизмы защиты в самом антиэкзистенциалистском стремлении к традиционным гарантиям.

Не может быть никаких сомнений по поводу того, что следует делать в этой ситуации христианской теологии. Она обязана выбрать правду, а не гарантии, даже если церкви освящают и поддерживают гарантии. Конечно же, христианский конформизм существовал в Церкви с момента ее возникновения и существует по сию пору, как существовал и христианский коллективизм — или по крайней мере полуколлективизм — в некоторые периоды ее истории. Но это не должно побуждать теологов отождествлять христианское мужество с мужеством быть частью. Им следует осознать, что мужество быть собой есть необходимое дополнение к мужеству быть частью, — пусть даже они справедливо признают, что ни одна из этих форм мужества быть не дает окончательного решения.

Современное искусство и литература: мужество отчаяния

Мужество отчаяния, опыт отсутствия смысла и самоутверждение вопреки всему этому характерны для экзистенциалистов XX в. Отсутствие смысла — общая для них проблема. Тревога сомнения и отсутствия смысла — это тревога нашей эпохи. Тревога судьбы и смерти и тревога вины и осуждения играют заметную, но не решающую роль. Когда Хайдеггер говорит о предчувствии собственной смерти, его заботит не вопрос о бессмертии, а вопрос о том, что означает предчувствие смерти для человеческой ситуации. Когда Кьеркегор обращается к проблеме вины, то побуждает его к этому вовсе не теологический вопрос о грехе и прощении, а вопрос о возможности личного существования в условиях личной вины. Проблема смысла волнует современных экзистенциалистов, даже когда они говорят о конечности и вине.

Событием, определившим поиск смысла и возникновение отчаяния в XX в., стала утрата Бога в XIX в. Фейербах отделался от Бога, объяснив Его как бесконечную жажду человеческого сердца; Маркс отделался от Него как от идеологической попытки возвыситься над наличной реальностью; Ницше отделался от Него как от того, что ослабляет волю к жизни. В результате появился лозунг «Бог умер», но вместе с Ним умерла и вся система ценностей и смыслов, внутри которой жил человек. Это ощущается и как утрата, и как освобождение. Это ведет человека либо к нигилизму, либо к мужеству, принимающему небытие на себя. Пожалуй, нет никого, кто бы повлиял на современный экзистенциализм также сильно, как Ницше, и, пожалуй, нет никого, кто бы выразил волю быть собой более последовательно и в более абсурдной форме, чем он. Для него ощущение отсутствия смысла стало безнадежным и саморазрушительным. Философия Ницше стала фундаментом, опираясь на который, экзистенциализм (это великое искусство, литература и философия XX в.) выработал мужество смотреть в лицо реальности и выражать тревогу отсутствия смысла. Этот вид мужества творческий, он выражается в творческих проявлениях отчаяния. Одну из своих самых сильных пьес Сартр назвал «Нет выхода», и это стало классической формулой для ситуации отчаяния. Однако у него самого есть выход. Он может сказать: «Нет выхода», принимая на себя ситуацию отсутствия смысла. Т. С. Элиот назвал первую свою крупную поэму «Бесплодная земля». Он описывает распад цивилизации, отсутствие убеждений и цели, скудость и истерию современного сознания. И именно эта поэма, похожая на прекрасный возделанный сад, описывает отсутствие смысла на «бесплодной земле» и выражает мужество отчаяния.

В романах Кафки «Замок» и «Процесс», язык которых достигает классической чистоты, источник смысла недосягаемо далек, а источник справедливости и милосердия скрыт в неизвестности. Мужество принять на себя творческое одиночество подобного рода и ужас подобных прозрений есть выдающийся пример мужества быть собой. Человек обособлен от источника мужества, но не окончательно: он все же способен без страха встретить и принять свою обособленность. В сборнике стихов Одена «Век тревоги» явственно выражены как мужество принять на себя тревогу в мире, утратившем смысл, так и глубокое переживание этой утраты: оба полюса, объединенные в выражении «мужество отчаяния», значимы здесь в равной мере. В романе Сартра «Возмужание» герой оказывается в ситуации, где страстное желание быть собой приводит его к отрицанию всяких человеческих обязательств. Он отказывается принять что–либо, что могло бы ограничить его свободу. Ничто для него не имеет окончательного смысла: ни любовь, ни дружба, ни политика. Единственная точка опоры — неограниченная свобода менять все, сохраняя лишь одну бессодержательную свободу. В этом образе представлена одна из наиболее крайних форм мужества быть собой, мужества быть тем Я, которое свободно от всяких уз и платит за это абсолютной пустотой. Изображая именно такого героя, Сартр доказывает свое мужество отчаяния. Обратная сторона той же самой проблемы представлена в повести Камю «Посторонний». Камю находится на границе экзистенциализма, но видит проблему отсутствия смысла так же остро, как и экзистенциалисты. Его герой — человек, лишенный субъективности. Он ничем не примечателен. Он поступает так, как поступил бы любой заурядный мелкий чиновник. Он посторонний потому, что совершенно не способен установить экзистенциальную связь с самим собой и своим миром. Ничто из происходящего с ним не обладает для него реальностью и смыслом: любовь — не настоящая любовь, суд — не настоящий суд, казнь не имеет никакого оправдания в реальности. У него нет ни вины, ни прощения, ни отчаяния, ни мужества. Он описан не как личность, а как абсолютно обусловленный психологический процесс: он или работает, или любит, или убивает, или ест, или спит. Он объект среди объектов, лишенный смысла в себе и поэтому не способный найти смысл в своем мире. Он символизирует ту предрешенность абсолютной объективации, против которой борются все экзистенциалисты. Он символизирует ее непримиримо и в наиболее радикальной форме. Мужество, с которым создан этот образ, подобно мужеству Кафки, создавшего образ господина К.

Если мы бросим взгляд на театр, то увидим сходную картину. Театр, особенно в Соединенных Штатах, полон образами, передающими отсутствие смысла и отчаяние. Некоторые пьесы посвящены только этим темам («Смерть коммивояжера» Артура Миллера); в других отрицание не так безусловно — («Трамвай «Желание» Теннеси Уильямса). Но это отрицание редко оборачивается положительным решением: даже при более или менее благополучных развязках присутствуют сомнение и осознание двусмысленности всякой развязки. Однако удивительно, что в стране, где преобладает мужество быть частью системы демократического конформизма, на эти спектакли приходят толпы зрителей. Что это может значить для ситуации в Америке и одновременно для человечества в целом? Можно без труда оспорить важность этого феномена. Конечно же, можно сослаться на тот бесспорный факт, что даже самые огромные толпы театралов — это бесконечно малая часть населения Америки. Можно принизить значение той притягательной силы, которой обладает в глазах многих театр экзистенциализма, и назвать его заимствованной модой, обреченной на скорое исчезновение. Возможно, это и так, но вовсе не обязательно. Может быть, эти сравнительно немногие (немногие, даже если добавить к ним всех юнцов и разочарованных из наших высших учебных заведений) и есть тот авангард, который предваряет кардинальную перемену духовной и социально–психологической ситуации. Может быть, границы мужества быть частью стали видны большему числу людей, чем об этом свидетельствует нынешняя конформность. Если привлекательность экзистенциалистского театра объясняется именно этим, то следует отнестись к нему со всем вниманием, дабы он не стал предвестием коллективистских форм мужества быть частью, — а наличие этой угрозы история многократно доказывала.

Сочетание опыта отсутствия смысла и мужества быть собой определяет развитие изобразительного искусства с начала века. Экспрессионизм и сюрреализм разрушают внешние формы реальности. Категории, лежащие в основе житейского опыта, утратили свою силу. Утрачена категория субстанции — твердые предметы вьются, как веревки; причинная связь вещей игнорируется — все возникает совершенно случайно: временная последовательность не имеет значения — совершенно безразлично, произошло ли данное событие до или после другого; пространственная протяженность отвергнута или поглощена ужасающей бесконечностью. Органические структуры жизни расчленены и произвольно (с точки зрения биологии, но не искусства) составлены вновь: части тела разъединены, цвета отделены от их естественных носителей. Психологический процесс (это в большей мере относится к литературе, чем к искусству) обращен вспять: человеческая жизнь направлена из будущего в прошлое, и все это лишено ритма и какой–либо осмысленной организации. Мир тревоги — это мир, в котором утрачены категории, задающие структуру реальности. У всякого голова пойдет кругом, если причинность вдруг утратит силу. В искусстве экзистенциализма (я предпочитаю так его называть) причинность утратила силу.

Современное искусство обвиняли в том, что оно ведет за собой тоталитарные системы. В качестве возражения недостаточно указать на то, что все тоталитарные системы начинали свой путь с борьбы против современного искусства: ведь тогда можно ответить, что тоталитарные системы боролись с современным искусством лишь потому, что они пытались оказывать сопротивление выраженному в нем отсутствию смысла. Настоящий ответ на этот вопрос лежит гораздо глубже. Современное искусство — это не пропаганда, а откровение. Оно говорит правду о действительности нашего существования. Оно не скрывает реальности, в которой мы живем. Поэтому возникает следующий вопрос: служит ли откровение о ситуации средством пропаганды этой ситуации? Если бы это было так, то всякое искусство превратилось бы в бессовестное украшательство. Искусство, пропагандируемое тоталитаризмом и демократическим конформизмом, — это бессовестное украшательство. Эти системы предпочитают идеализированный натурализм, потому что он не грозит критичностью и революционностью. Создатели современного искусства смогли увидеть отсутствие смысла в нашем существовании; они соучаствуют в присущем ему отчаянии. В то же время у них достало мужества взглянуть отчаянию в лицо и выразить его в своих картинах и скульптурах. Они проявили мужество быть собой.

Мужество отчаяния в современной философии

Экзистенциальная философия дает теоретическое обоснование тому, что в искусстве и литературе мы назвали мужеством отчаяния. Хайдеггер в своей работе «Бытие и время» (значение этой работы для философии не зависит от того, что сам Хайдеггер, критикуя и отрекаясь, о ней говорит) описывает мужество отчаяния в точных философских терминах. Он тщательно разрабатывает понятия небытия, конечности, тревоги, заботы, неизбежности смерти, вины, совести, Я, соучастия и т. д. Затем он анализирует феномен, который он называет «решимостью». Соответствующее немецкое слово («Entschlossenheit») символизирует отпирание того, что было заперто тревогой, конформностью и самоизоляцией. Когда то, что было заперто, отпирается, человек способен действовать, не подчиняясь нормам, заданным кем–то или чем–то. Ничто не может направлять действия «решившегося» индивида — ни Бог, ни социальные условности, ни законы разума, ни нормы или принципы. Мы должны быть самими собой, мы должны решать, куда идти. Наша совесть — это призыв к нам самим. Этот призыв не сообщает нам ничего конкретного, он не есть голос Бога или осознание вечных принципов. Он зовет нас к нам самим, от жизни добропорядочного обывателя, от повседневных разговоров, от рутины, от приспосабливания–этого главного принципа конформного мужества быть частью. Однако если мы следуем этому призыву, то неизбежно становимся виновными, но не в силу нашей нравственной уязвимости, а в силу нашей экзистенциальной ситуации. Обладая мужеством быть собой, мы становимся виновными, и от нас требуется принять на себя эту экзистенциальную вину. Лишь тот, кто решительно принимает на себя тревогу конечности и вины, может смело встретить отсутствие смысла во всех его проявлениях. Не существует ни норм, ни критериев того, что правильно, а что нет. Решимость делает правильным то, что она считает правильным. Историческая роль Хайдеггера состоит в том, что он осуществил экзистенциалистский анализ мужества быть собой полнее, чем кто–либо другой, а в историческом плане — с более разрушительными последствиями. Из ранних произведений Хайдеггера — Сартр сделал такие выводы, которые поздний Хайдеггер не принял. С точки зрения истории Сартр вряд ли был прав, делая такие выводы. Сартру легче было их сделать, чем Хайдеггеру: ведь за онтологией Хайдеггера стоит мистическое понятие бытия, для Сартра — лишенное смысла. Выводы Сартра из экзистенциальной аналитики Хайдеггера не ограничены мистическим понятием бытия. Именно по этой причине Сартр стал символом сегодняшнего экзистенциализма — и не столько благодаря оригинальности своих исходных понятий, сколько благодаря радикализму, последовательности и той психологической убедительности, с которыми он их отстаивал. Я имею в виду прежде всего его тезис: «Сущность человека есть его существование». Это изречение, как луч света, освещает всю сцену экзистенциалистского творчества. Его можно было бы назвать самым отчаянным и самым мужественным изречением во всей экзистенциалистской литературе. Оно означает, что человек не обладает сущностной природой: он обладает лишь возможностью сделать из себя то, что захочет. Человек сам создает то, что он есть. И ему не дано ничего, что обусловливает этот творческий процесс. Сущность его бытия — императивы «надо»,«следует» — это не то, что он находит, а то, что он создает. Человек — это то, что он из себя делает. А мужество быть собой — это мужество быть тем, кем ты решил быть.

Существуют экзистенциалисты, занимающие менее радикальную позицию. Карл Ясперс предлагает новую конформность, выраженную на языке всеохватывающей «философской веры»; другие говорят о «philosophia perennis», а Габриэль Марсель движется от экзистенциалистского радикализма к полуколлективизму средневековой мысли. И все же экзистенциализм в философии представлен прежде всего Хайдегтером и Сартром.

Мужество отчаяния, свойственное нетворческой экзистенциалистской позиции

В предыдущих разделах я писал о людях, чье творческое мужество позволяет им выразить экзистенциальное отчаяние. Творческих людей мало. Но существует и цинизм — нетворческая экзистенциалистская позиция. Современное представление о цинике не соответствует древнегреческому употреблению этого слова. Для греков киник был критиком существующей культуры с позиций разума и естественного закона; он был революционным рационалистом, последователем Сократа. Современные циники не способны следовать за кем–либо. У них нет ни веры в разум, ни критерия истины, ни системы ценностей, ни ответа на вопрос о смысле. Они стараются нарушить всякую предложенную им норму. Их мужество выражается не в творчестве, а в стиле жизни. Они мужественно отвергают любое решение, которое может лишить их свободы отвергнуть все, что они хотят отвергнуть. Циники одиноки, хотя они нуждаются в других людях для того, чтобы продемонстрировать свое одиночество. Они лишены как предварительных смыслов, так и окончательного смысла и поэтому легко становятся жертвами невротической тревоги. Проявление нетворческого мужества быть собой подчас выливается в самоутверждение, понимаемое как обязанность, и в фанатичное самоотречение.

Границы мужества быть собой

Все это подводит нас к вопросу о границах мужества быть собой как в его творческих, так и в нетворческих формах. Мужество — это самоутверждение «вопреки», а мужество быть собой — это самоутверждение Я в качестве самого себя. Но тогда напрашивается вопрос: что такое это Я, которое утверждает себя? Радикальный экзистенциализм отвечает: это то, что оно из себя делает. И это все, что он способен сказать, потому что любой другой ответ ограничил бы абсолютную свободу Я. Я, отсеченное от соучастия в мире, — это пустой сосуд, чистая возможность. Оно вынуждено действовать в силу того, что живет, но оно вынуждено переделывать всякое действие потому, что деятельность вовлекает действующего человека в сферу того, на что он воздействует. Деятельность задает содержание и по этой причине ограничивает свободу человека сделать из себя то, что он хочет. В классической теологии, как католической, так и протестантской, лишь Бог обладает подобной прерогативой. Он есть «a se» (из себя), или абсолютная свобода. Все, что есть в Нем, — от Него. Экзистенциализм, воспринявший известие о смерти Бога, передал человеку божественную «асейность». Все в человеке должно быть от человека. Но человек конечен, он представлен самому себе таким, каков он есть. Он получил свое бытие и вместе с ним — его структуру, включающую конечную свободу. А конечная свобода — это не «асейность». Человек может утверждать себя лишь в том случае, если он утверждает не пустой сосуд, не чистую возможность, а структуру бытия, внутри которого он располагается еще до действия или не–действия. Конечная свобода обладает определенной структурой, и если Я пытается преодолеть эту структуру, то утрачивает само себя. Несоучаствующий герой «Возмужания» Сартра пойман в сеть случайностей, обусловленных отчасти подсознательными уровнями его собственного Я, а отчасти окружением, с которым он не может порвать. Уверенное в своей пустоте, Я заполняется содержаниями, которые порабощают его лишь потому, что оно не понимает или не принимает эти содержания в качестве содержаний. То же самое относится и к цинику, о чем мы уже говорили выше. Он не способен избавиться от тех устремлений своего) Я, которые могут повлечь за собой полную утрату той свободы, которую он хочет сохранить.

В мировом масштабе эта диалектика саморазрушения радикальных форм мужества быть собой проявилась в тоталитарной реакции XX в. на революционный экзистенциализм XIX. Экзистенциалистский протест против дегуманизации и объективации, а также свойственное ему мужество быть собой обратились в наиболее продуманные и жесткие формы коллективизма, которые когда–либо знала история. Подлинной трагедией нашего времени стало то, что марксизм, возникший как движение за освобождение каждого, превратился в систему порабощения каждого, даже тех, кто сам порабощает других. Трудно представить себе размеры этой трагедии и ту психологическую катастрофу — особенно в среде интеллигенции, — которую она повлекла за собой. Огромное число людей утратило мужество быть, потому что это было мужество быть в смысле революционных движений XIX в. Когда оно потерпело крах, люди обратились либо к неоколлективистской системе, что было фанатично–невротической реакцией на причину их трагического разочарования, либо к цинично–невротическому безразличию по отношению к любой системе и всякому содержанию.

Очевидно, что нечто подобное можно проследить и на примере превращения ницшеанского типа мужества быть собой в фашистско–нацистские формы неоколлективизма. Фашистско–нацистские движения породили такие тоталитарные механизмы, которые воплощали едва ли не все то, чему противостояло мужество быть собой. Они использовали всевозможные средства для того, чтобы сделать подобное мужество невозможным. И хотя в отличие от коммунизма эта система пала, за ее падением последовали замешательство, безразличие и цинизм. А все это создает почву, на которой произрастает ностальгия по сильной власти и новому коллективизму.

Две последние главы, о мужестве быть частью и о мужестве быть собой, показали, что последовательно осуществляемое мужество быть частью ведет к утрате Я в коллективизме, а последовательно осуществляемое мужество быть собой ведет к утрате мира в экзистенциализме. И этот результат приводит нас к вопросу последней главы: существует ли мужество быть, соединяющее обе эти формы мужества путем трансцендирования их обеих?