Мужество быть

Глава VI

Мужество — это самоутверждение бытия вопреки факту небытия. Это акт, который совершает индивидуальное Я, принимая тревогу небытия на себя и утверждая себя либо как часть всеохватывающего целого, либо как индивидуальную самость. Мужество всегда подразумевает риск, ему всегда угрожает небытие; это либо риск утратить себя и стать вещью внутри целого, состоящего из других вещей, либо риск утратить свой мир в пустоте самосоотнесенности. Мужество нуждается в силе бытия, в силе, трансцендирующей небытие, которое переживается в тревоге судьбы и смерти, ощущается в тревоге пустоты и отсутствия смысла, присутствует в тревоге вины и осуждения. Мужество, которое принимает эту тройную тревогу в себя, должно быть укоренено в силе бытия, большей, чем сила индивидуального Я и сила мира этого Я. Ни самоутверждение в качестве части, ни самоутверждение в качестве самого себя не выводят человека за пределы многообразной тревоги небытия. Те, кого мы охарактеризовали как носителей этих типов мужества, пытаются трансцендировать самих себя и мир, в котором они соучаствуют, дабы обрести силу самого–бытия и такое мужество быть, которое находится по ту сторону угрозы небытия. Из этого правила нет исключения, а это значит, что всякое мужество быть имеет явные или скрытые религиозные корни. Ведь религия — это состояние захваченности силой самого–бытия. Порой религиозные корни тщательно скрыты, порой их Наличие страстно отрицается; они могут быть спрятаны глубоко или находиться на поверхности. Но полностью отсутствовать они не могут. Ведь все сущее соучаствует в самом — бытии, и каждый в какой–то мере осознает это соучастие, особенно в моменты, когда он испытывает угрозу небытия. Итак, перед нами встает двойной вопрос, рассмотрение которого завершит эту работу: каким образом мужество быть коренится в самом — бытии и как нам следует понимать само–бытие в свете мужества быть? В первом случае речь идет об основании бытия как источнике мужества быть; во втором — о мужестве быть как ключе к основанию бытия.

Сила бытия как источник мужества быть

Мистический опыт и мужество быть

Ввиду того что связь человека с основанием его бытия должна выражаться в символах, взятых из самой структуры бытия, специфика этой связи определяется полярностью индивидуализации и соучастия, так же как этой полярностью определяется специфика мужества быть. Если господствует соучастие, то связь с самим–бытием имеет мистический характер; если преобладает индивидуализация, то связь с самим–бытием имеет личный характер; если приняты и трансцен–дированы оба эти полюса, то связь с самим–бытием имеет характер веры.

Для мистицизма свойственно стремление индивидуального Я к такому соучастию в основании бытия, которое приближается к отождествлению с ним. Нас интересует вопрос не о том, способно ли конечное существо достичь этой цели, а о том, может ли мистицизм (и если да, то каким образом), стать источником мужества быть. Мы уже говорили о мистических корнях системы Спинозы и о том, как этот философ выводит самоутверждение человека из самоутверждения божественной субстанции, в которой человек соучаствует. Подобным же образом все мистики черпают силу самоутверждения из опыта единения с силой самого–бытия. Однако возникает вопрос: может ли мужество каким–либо образом соединиться с мистицизмом? Например, в Индии, по–видимому, мужество рассматривалось как добродетель «кшатриев» (военных аристократов), которая располагается ниже добродетели брахмана или святого–аскета. Мистическое отождествление трансцендирует аристократическую добродетель мужественного самопожертвования. Оно есть самоотречение в более высокой, более полной и более радикальной форме. Оно есть совершенная форма самоутверждения. В таком случае, это мужество в широком, а не в узком смысле слова. Аскетический и экстатический мистик утверждает свое собственное сущностное бытие, противостоя тем элементам небытия, которыми полон конечный мир, область Майя. Сопротивление соблазну видимости требует огромного мужества. Сила бытия, явленная в мужестве подобного рода, настолько велика, что боги в страхе трепещут перед ней. Мистик пытается проникнуть в основание бытия, в вездесущую и всепроникающую силу Брахмана. Тем самым он утверждает свое сущностное Я, которое тождественно силе Брахмана, в то время как все те, кто утверждает себя под гнетом Майя, независимо от того, животные ли они, люди или боги, утверждают то, что не является их истинным Я. Это ставит самоутверждение мистика выше мужества, понимаемого как особая добродетель военной аристократии. Однако мистик не возвышается над мужеством вообще. Ведь то, что с точки зрения конечного мира представляется самоотрицанием, с точки зрения предельного бытия есть наиболее совершенное самоутверждение, наиболее радикальная форма мужества.

Твердый в своем мужестве, мистик побеждает тревогу судьбы и смерти. Ведь если бытие во времени и пространстве, определяемое в категориях конечности, предельно нереально, то те превратности, которые оно порождает, и то окончательное небытие, которым оно завершается, столь же нереальны. Небытие не представляет собой угрозы, потому что конечное бытие само в итоге оказывается небытием. Смерть есть отрицание отрицательного и утверждение положительного. Подобным же образом мистическое мужество быть принимает в себя тревогу сомнения и отсутствия смысла. Сомнению подвергается все сущее, которое относится к области Майя и потому сомнительно. Сомнение срывает покров Майя, оно не дает всего лишь. мнениям защититься от предельной реальности. Такое проявление предельной реальности не подвергается сомнению, ведь оно предшествует всякому сомнению. Без осознания самой истины было бы невозможным сомнение в истине. Победа над тревогой отсутствия смысла одерживается там, где предельный смысл понимается не как нечто определенное, а как бездна, поглощающая всякий определенный смысл. Мистик шаг за шагом обнаруживает отсутствие смысла на разных уровнях реальности, на которые он ступает, через которые проходит и которые затем покидает. И пока он движется вперед по этому пути, тревоги вины и осуждения также оказываются побежденными. Нельзя сказать, что они вообще отсутствуют. Вина может возникнуть на любом уровне реальности, отчасти из–за неспособности выполнить обязательные требования этого уровня, отчасти из–за неспособности выйти за его пределы. Но до тех пор пока есть уверенность в окончательном осуществлении, тревога вины не становится тревогой осуждения. В соответствии с законами кармы наказание наступает автоматически, однако осуждение в восточном мистицизме отсутствует.

Мистическое мужество быть возможно лишь в условиях мистической ситуации. Его граница — там, где возникает пустота бытия и смысла, сопровождаемая ужасом и отчаянием, о которых писали мистики. В такие моменты мужество быть сводится к приятию этого состояния как способа во тьме подготовиться к свету, в пустоте — к полноте. До тех пор пока отсутствие силы бытия ощущается как отчаяние, сила бытия дает о себе знать посредством отчаяния. Мужество быть мистика в состоянии пустоты заключается в том, чтобы испытать и вынести это отчаяние. И хотя мистицизм, представленный в виде крайнего утверждения или крайнего отрицания, встречается сравнительно редко, его основополагающая установка — стремление к единению с предельной реальностью — и соответствующее ей мужество принять на себя небытие, подразумеваемое конечностью, предлагают способ существования, который не только приемлем для многих, но даже сформировал мироощущение значительной части человечества.

Однако мистицизм — больше, чем особая форма отношений с основанием бытия. Мистицизм составляет необходимый элемент всяких отношений подобного рода. Так как все сущее соучаствует в силе бытия, то элемент отождествления, на котором основан мистицизм, обязательно присутствует в любом религиозном опыте. Основание бытия и его сила побеждать небытие действуют во всяком самоутверждении конечного существа и во всяком акте мужества быть. А опыт присутствия этой силы составляет мистический элемент даже в личной встрече с Богом.

Встреча Бога и человека и мужество быть

Полюс индивидуализации проявляется в религиозном опыте как личная встреча человека с Богом. Мужество, возникающее из этой встречи, есть мужество доверия по отношению к той личной реальности, которая проявляется в религиозном опыте. В отличие от мистического единения, такое отношение можно назвать личным общением с источником мужества. Эти два типа отношения противопоставляются, однако они не исключают друг друга. Их единство основано на взаимозависимости полюсов индивидуализации и соучастия. Часто, особенно в протестантизме, мужество доверия отождествляется с мужеством веры. Однако такое отождествление неточно, потому что доверие составляет лишь один из элементов веры. Вера включает в себя как мистическое соучастие, так и личное доверие. В большинстве книг Библии религиозный опыт встречи с Богом описывается в чисто личностных понятиях. Библицизм, особенно тот, что был свойствен творцам Реформации, следует этой тенденции. Лютер боролся против римского католицизма, с его подсчетом грехов и добродетелей, объективирующими и обезличивающими элементами. Он отстаивал непосредственные, чисто личностные отношения между человеком и Богом. У Лютера мужество доверия достигает своей высшей точки в истории христианской мысли.

Все сочинения Лютера, особенно ранние, исполнены именно такого мужества. Он постоянно использует слово «trotz» — «вопреки». Вопреки своему отрицательному опыту, вопреки тревоге, которая господствовала в тот период истории, он обретал силу самоутверждения в непоколебимом доверии Богу, в личной встрече с Ним. В соответствии с принятыми в ту эпоху способами варажения тревоги, символами того отрицания, с которым мужество Лютера должно было совладать, служили образы смерти и дьявола. Справедливо замечено, что гравюра Альбрехта Дюрера «Рыцарь, Смерть и Дьявол» дает классическое выражение духа Лютеровой Реформации и стоит добавить — того мужества доверия, что было характерно для самого Лютера, свойственного ему мужества быть. Рыцарь в полном вооружении скачет по равнине на коне в сопровождении Смерти по одну сторону и Дьявола — по другую. Бесстрашный, сосредоточенный, доверчивый, он смотрит вперед. Он один, но он не одинок. В своей уединенности он соучаствует в той силе, которая придает ему мужество утверждать себя вопреки всему отрицательному, что присутствует в человеческом существовании. Конечно же, его мужество — это не мужество быть частью.

Реформация окончательно порвала с полуколлективизмом средних веков. Свойственное Лютеру мужество доверия — это личное доверие, основанное на личной встрече с Богом. Ни папы, ни соборы не могли помочь ему обрести это доверие. Вследствие этого Лютер был вынужден их отвергнуть просто потому, что они опирались на учение, которое парализовало мужество доверия. Они утверждали систему, которая не позволяла одержать полную победу над тревогой смерти и вины. Эта система давала множество заверений вместо уверенности, множество точек опоры для мужества доверия вместо бесспорного основания. Коллектив предоставлял индивиду многочисленные способы сопротивления тревоге, но ни один из них не позволял индивиду принять тревогу на себя. Индивид не обладал уверенностью, он не мог утверждать свое бытие с безусловным доверием. Ведь он был лишен возможности прямо, всем своим существом встретить безусловное и вступить с ним в непосредственные, личные отношения. Встреча Бога и человеческой души всегда, за исключением мистицизма, была косвенной и частичной, она была опосредована Церковью.

После того как Реформация устранила этого посредника и открыла прямой, доступный каждому, личный путь к Богу, стало возможным иное, не мистическое мужество быть. Это видно на примере героической борьбы сторонников протестантизма, представителей как Кальвиновой, так и Лютеровой Реформации; в кальвинизме это проявляется даже более ярко. Героями этих людей делает не готовность пойти на риск мученичества, на сопротивление властям, на преобразование Церкви и общества, но мужество доверия, и именно оно составляет основу других проявлений их мужества. Можно было бы сказать, как это не раз делал либеральный протестантизм, что мужество творцов Реформации положило начало индивидуалистическому типу мужества быть собой. Однако подобная интерпретация смешивает само явление с его возможными историческими последствиями. Дело в том, что мужество реформаторов одновременно утверждает и трансцендирует мужество быть собой. Свойственное протестантизму мужество доверия, в отличие от мистических форм мужественного самоутверждения, утверждает индивидуальное Я как индивидуальное Я в его встрече с Богом как личностью. Это радикальным образом отличает персонализм Реформации от всех позднейших форм индивидуализма и экзистенциализма. Мужество творцов Реформации — это не мужество быть собой, но и не мужество быть частью. Оно трансцендирует оба эти типа мужества и соединяет их. Ведь мужество доверия основывается не на доверии к самому себе. Реформация провозглашает обратное: своему существованию человек может доверять лишь после того, как его доверие перестает основываться на нем самом. При этом мужество доверия не основано на чем–либо конечном, находящемся рядом с человеком, даже на Церкви. Оно основано на Боге и только на Боге, который постигается в опыте уникальной и личной встречи. Мужество Реформации трансцендирует как мужество быть собой, так и мужество быть частью. Этому мужеству не угрожают ни потеря человеком своего Я, ни потеря им своего мира.

Вина и мужество принять приятие

В центре характерного для протестантизма мужества доверия стоит мужество принять приятие вопреки сознанию вины. Лютер, как это было свойственно всей его эпохе, переживал тревогу вины и осуждения как главную форму тревоги. Мужество утверждать себя вопреки этой тревоге и есть то мужество, которое мы назвали мужеством доверия. Оно коренится в личной, целостной и непосредственной уверенности в божественном прощении. Вера в прощение присутствует во всех формах мужества быть, даже в неоколлективизме. Но нигде она не занимает такого места, как в подлинно протестантском понимании человеческого существования. И ни в одном другом историческом движении эта вера не была столь глубокой и столь парадоксальной. Формула Лютера «неправедный — праведен» (в силу божественного прощения) или, как мы сказали бы сегодня, «неприемлемый — принят», есть точное выражение победы, одержанной над тревогой вины и осуждения. Можно сказать, что мужество быть — это мужество принять самого себя как принятого вопреки своей неприемлемости. Вряд ли необходимо напоминать теологам о том, что именно таков смысл Павлова–Лютерова учения об «оправдании верой» (в своей исходной формулировке это учение уже непонятно даже теологам). Однако теологам и пасторам стоит напомнить о том, что психотерапия, ведущая борьбу с тревогой вины, обратила внимание на идею приятия и придала ей тот же смысл, который эпоха Реформации вкладывала в слова о «прощении грехов» или об «оправдании верой». Основа мужества доверия в том, чтобы принять приятие, несмотря на свою неприемлемость.

Особенно важно, что подобное самоутверждение не зависит от какого–либо нравственного, интеллектуального или религиозного предварительного условия: право мужественно принять приятие имеет не тот, кто добр, мудр или благочестив, а тот, кому недостает всех этих качеств и кто осознает свою неприемлемость. Однако это не означает, что человек принимает себя в качестве самого себя. Это не есть оправдание отдельного индивида. Это не экзистенциалистское мужество быть собой. Это парадоксальный акт, в котором человек принимается тем, что бесконечно трансцендирует его индивидуальное Я. С точки зрения реформаторов, это приятие неприемлемого грешника в область творящего правосудие и преобразующего общения с Богом.

В этом смысле мужество быть есть мужество принять прощение грехов не как абстрактное утверждение, а как опыт, на котором основана встреча с Богом. Самоутверждение вопреки тревоге вины и осуждения предполагает соучастие в том, что трансцендирует Я. Исцеляющее общение, например в процессе психоанализа, построено на том, что пациент соучаствует в исцеляющей силе того, кто помогает ему и кто принимает его, несмотря на то, что пациент ощущает свою неприемлемость. При таком типе отношений исцеляющий не выступает в своем качестве индивида, а представляет объективную силу приятия и самоутверждения. Эта объективная сила действует через исцеляющего в пациенте. Разумеется, эта сила должна воплощаться в личности, которая способна понять вину, способна судить и способна принять ее вопреки приговору. Приятие тем, что не обладает качеством личности, никогда не может преодолеть личное самоотвержение. Стена, если я ей исповедуюсь, не способна простить меня. Самоприятие невозможно, если ты не принят в межличностное отношение. Но даже если ты принят как личность, необходимо самотранцендирующее мужество принять это приятие, необходимо мужество доверия. Ведь приятие вовсе не означает, что вина отрицается. Если психоаналитик пытается убедить пациента в том, что тот на самом деле невиновен, то он оказывает ему дурную услугу. Он мешает ему принять вину в свое самоутверждение. Врач может помочь пациенту преобразовать замещенное невротическое чувство вины в подлинное чувство вины, которое, так сказать, становится на свое место; однако он не должен внушать пациенту мысль о том, что его вина отсутствует вообще. Он принимает пациента в область своего общения, ничего не осуждая и ничего не оправдывая.

Но именно здесь религиозное «приятие в качестве принятого» трансцендирует психотерапевтическое лечение. Религия ищет предельный источник той силы, что исцеляет, принимая неприемлемое; она ищет Бога. Приятие Богом, акт Его прощения и оправдания — вот единственный и предельный источник мужества быть, которое способно принять в себя тревогу вины и осуждения. Ведь предельная сила самоутверждения может быть лишь силой самого–бытия. Ничто меньшее — ни конечная сила бытия самого человека, ни чья–либо еще сила — не может преодолеть радикальную, бесконечную угрозу небытия, переживаемую в отчаянии самоотчуждения. Именно поэтому мужество доверия, выраженное, например, Лютером, утверждает неизменную надежду на одного лишь Бога и отрицает возможность любых других оснований мужества быть, и не только потому, что они недостаточны, но и потому, что они могут привести человека к еще большему чувству вины и углубить его тревогу. Великое освобождение, принесенное людям XVI в. провозвестием реформаторов и их безграничным мужеством принять приятие, стало возможным благодаря концепции «sola fide», т. е. вести о том, что мужество доверия обусловлено не чем–то конечным, не только тем, что само по себе безусловно и что мы переживаем как безусловное в личной встрече с ним.

Судьба и мужество принять приятие

Символические образы смерти и дьявола свидетельствуют о том, что тревога той эпохи не сводилась к одной лишь тревоге вины. Это была также тревога судьбы и смерти. Ренессанс возродил астрологию поздней античности, и даже гуманисты, поддержавшие Реформацию, находились под влиянием астрологии. Мы уже говорили о неостоическом мужестве, выразившемся в некоторых полотнах эпохи Возрождения, где изображен человек, направляющий корабль своей жизни, гонимый ветрами судьбы. Лютер встретил тревогу судьбы по–другому. Он ощущал связь между тревогой вины и тревогой судьбы. Бесчисленными непонятными страхами наполняет жизнь человека его нечистая совесть. Шелест опавшей листвы пугает того, кого мучает вина. Поэтому, побеждая тревогу вины, мы одновременно побеждаем тревогу судьбы. Мужество доверия принимает в себя как тревогу судьбы, так и тревогу вины. «Вам вопреки», — говорит им обеим мужество доверия. Таков подлинный смысл учения о провидении. Провидение — это не учение, описывающее действия Бога, это религиозный символ мужества доверия по отношению к судьбе и смерти. Ведь даже смерти мужество доверия говорит: «Тебе вопреки».

Лютер, как и Павел, хорошо видел связь между тревогой вины и тревогой смерти. В стоицизме и неостоицизме смерть не угрожает сущностному Я, так как оно принадлежит самому–бытию и трансцендирует небытие. Сократ, силой своего сущностного Я победивший тревогу смерти, стал символом мужества, принимавшего смерть на себя. Вот истинный смысл так называемого учения Платона о бессмертии души. Рассматривая это учение, оставим в стороне доказательства бессмертия души, даже те, что приведены в диалоге Платона «Федон», и обратимся к образу умирающего Сократа. Все эти доказательства, к которым сам Платон относится со скепсисом, суть попытки истолковать мужество Сократа, мужество принять смерть в свое самоутверждение. Сократ уверен в том, что то Я, которое уничтожат палачи, не есть то Я, которое утверждает себя в его мужестве быть. Он не рассматривает связь между этими двумя Я подробно, да он и не мог бы этого сделать: ведь количественно их не два, а одно, но оно имеет две стороны. Он ясно показывает, что мужество умереть — это проверка мужества быть. Самоутверждение, которое не принимает в себя утверждение собственной смерти, пытается избежать этой проверки мужества, наиболее радикальной встречи с небытием.

Всем нам известная вера в бессмертие, которая в западной культуре почти полностью вытеснила христианский символ Воскресения, представляет собой смесь мужества и бегства. Эта вера старается поддержать самоутверждение человека даже перед лицом неизбежности смерти.

Конечность человека, т. е. неизбежность его смерти, она продлевает до бесконечности так, что подлинная смерть никогда не наступает. Однако это иллюзия и с точки зрения логики противоречие в терминах. Эта вера делает бесконечным то, что по определению должно прийти к концу. «Бессмертные души» — неудачный символ мужества быть перед лицом неизбежности смерти.

Мужество Сократа, описанное Платоном, основывалось не на учении о бессмертии души, а на утверждении самого себя в своем сущностном, нерушимом бытии. Он знает, что принадлежит двум порядкам реальности и что один из этих порядков имеет надвременной характер. Мужество Сократа убедительнее, чем любое философское построение, доказало античному миру, что всякий человек принадлежит двум порядкам.

Однако сократическое (стоическое и неостоическое) мужество принять смерть на себя основано на допущении, согласно которому всякий индивид обладает способностью соучаствовать в обоих порядках — временном и вечном. Христианство не принимает этого допущения. Согласно христианскому учению, мы отчуждены от нашего сущностного бытия. Мы не можем свободно осуществить свое сущностное бытие, мы вынуждены вступать с ним в противоречие. Следовательно, смерть может быть принята лишь в состоянии доверия, когда она уже перестала быть «возмездием за грех» (Рим. 6:23). А это и есть состояние принятости вопреки неприемлемости. Именно здесь христианство решительно меняет античные представления; здесь же коренится и Лютерово мужество встретить смерть. Это мужество основывается на принятости в область общения с Богом, а не на сомнительной теории бессмертия души. У Лютера встреча с Богом создает основание не только для мужества принять на себя грех и осуждение, но и для мужества принять на себя судьбу и смерть. Ведь встреча с Богом означает встречу с трансцендентной надежностью и трансцендентной вечностью. Тот, кто соучаствует в Боге, соучаствует в вечности. Но для того чтобы соучаствовать в Нем, необходимо, чтобы Он тебя принял, а ты принял бы Его приятие тебя.

Лютер прошел через опыт того, что он описывает как приступы крайнего отчаяния («Anfechtung»), как устрашающую угрозу полного отсутствия смысла. Такие моменты он воспринимал как нападение дьявола. Они ставили под угрозу все: его христианскую веру, уверенность в своем деле, Реформацию, прощение грехов. Все рушилось в такие минуты отчаяния, и мужество быть покидало его. В своем отчаянии и в описаниях этого отчаяния Лютер предвосхитил современных экзистенциалистов. Но для него это не было последним словом. Последним словом была первая заповедь, утверждающая, что Бог есть Бог. Она напоминала ему о присутствии в человеческом опыте элемента безусловного, которое человек способен осознавать даже в бездне отсутствия смысла. И это осознание спасало его.

Не стоит забывать о том, что великий противник Лютера Томас Мюнцер, анабаптист и религиозный социалист, описывает похожие переживания. Он говорит о предельной ситуации: все конечное обнаруживает свою конечность, оно приближается к концу, тревога охватывает сердца, и все предшествующие смыслы распадаются, но именно поэтому можно ощутить присутствие Божественного Духа, который способен обратить всю эту ситуацию в мужество быть, проявляющееся в революционном действии. Если Лютер представляет церковный протестантизм, то Мюнцер выражает евангелический радикализм. Оба они формировали историю, но на Америку взгляды Мюнцера оказали большее влияние, чем взгляды Лютера. Оба они испытали тревогу отсутствия смысла и описали ее на языке, созданном христианскими мистиками. Но таким образом они трансцендировали мужество доверия, которое основано на личной встрече с Богом. Им пришлось использовать элементы мужества быть, основанного на мистическом единении. Но тогда возникает следующий вопрос: возможно ли соединить оба эти типа мужества принять приятие, учитывая при этом всепроникающее присутствие тревоги сомнения и отсутствия смысла в наше время?

Безусловная вера и мужество быть

Описывая мужество быть, основанное на мистическом единении с основанием бытия, и мужество быть, основанное на личной встрече с Богом, я не использовал понятия «вера». Я делал это отчасти потому, что понятие веры утратило свой подлинный смысл и приобрело значение «верования в невероятное». Но это не единственная причина того, что я пользовался другими терминами вместо слова «вера». Прежде всего, это объясняется тем, что, на мой взгляд, ни мистическое единение, ни личная встреча не реализуют полностью идею веры. Разумеется, вера присутствует в восхождении души от конечного к бесконечному, ведущем к единению души с основанием бытия. Вера присутствует и в личной встрече с личным Богом. Но понятие веры включает нечто большее. Вера — это состояние захваченности силой самого–бытия. Мужество быть есть выражение веры, и только в свете мужества быть можно понять, что такое вера. Мы определили мужество как самоутверждение бытия вопреки небытию. Сила этого самоутверждения есть сила бытия, которая действует в каждом акте мужества. Вера есть опыт этой силы.

Однако этот опыт имеет парадоксальный характер: он основан на принятии приятия. Само–бытие бесконечно трансцендирует любое конечное бытие; Бог, встречающий человека, безусловно трансцендирует человека. Вера преодолевает этот бесконечный разрыв, принимая тот факт, что сила бытия присутствует вопреки этому разрыву, что тот, кто обособлен, — принят. Вера принимает «вопреки», а из этого «вопреки» веры рождается «вопреки» мужества. Вера не есть теоретическое признание чего–то, вызывающего сомнение; она есть экзистенциальное приятие того, что трансцендирует повседневный опыт. Вера — не мнение, а состояние. Это состояние захваченности той силой бытия, которая трансцендирует все сущее и в которой все сущее соучаствует. Человек, захваченный этой силой, способен утверждать себя потому, что знает: он утвержден силой самого–бытия. В этом отношении мистический опыт и личная встреча тождественны. В обоих случаях вера составляет основу мужества быть.

Это особенно важно для эпохи, когда, как например сегодня, преобладает тревога сомнения и отсутствия смысла. Разумеется, тревога судьбы и смерти в наше время не исчезла. Тревога судьбы усиливается по мере того, как шизофреническое расщепление нашего мира уничтожает остатки прежней надежности. Тревога вины и осуждения также не исчезла. Можно только удивляться тому, насколько часто тревога вины обнаруживается в практике психоанализа и частной психологической помощи. Несколько веков пуританского и буржуазного подавления жизненных устремлений человека породили едва ли меньшее чувство вины, чем средневековое учение об аде и чистилище.

Однако, несмотря на эти оговорки, тревога, определяющая облик нашего времени, — это тревога сомнения и отсутствия смысла. Человек боится, что он уже утратил или что ему предстоит утратить смысл своего существования. Эту ситуацию выражает современный экзистенциализм.

Какое же мужество способно принять в себя небытие, выраженное в форме сомнения и отсутствия смысла? Это наиболее важный и наиболее волнующий вопрос для всех, кто стремится обрести мужество быть. Ведь тревога отсутствия смысла подрывает основу того, что тревога судьбы и смерти и тревога вины и осуждения оставляют нетронутым. В ситуации вины и осуждения сомнение все еще не подорвало уверенности в предельной ответственности. Над нами нависла угроза, но мы еще не уничтожены. Однако если сомнение и отсутствие смысла преобладают, то человек ощущает, как смысл его жизни и истина предельной ответственности исчезают в бездне. Подобная ситуация незнакома ни стоику, который побеждает тревогу судьбы с помощью сократического мужества мудрости, ни христианину, который побеждает тревогу вины с помощью характерного для протестантизма мужества принять прощение. Ведь даже в ситуации отчаяния неизбежности смерти и в ситуации отчаяния самоосуждения утверждается смысл и сохраняется уверенность. Однако в ситуации сомнения и отсутствия смысла и то и другое поглощается небытием.

Тогда возникает вопрос: существует ли мужество, способное победить тревогу отсутствия смысла и сомнения? Другими словами, способна ли вера, которая принимает приятие, сопротивляться силе небытия в его наиболее радикальной форме? Может ли вера сопротивляться отсутствию смысла? Есть ли такая вера, которая способна сосуществовать с сомнением и отсутствием смысла? Эти вопросы открывают перед нами последний и наиболее важный для нашего времени аспект проблемы, которой посвящены эти лекции. Как вообще возможно мужество быть, если все попытки создать его сталкиваются с опытом предельной недостаточности этих попыток? Если жизнь столь же бессмысленна, как и смерть, если вина столь же сомнительна, как и совершенство, если бытие не более осмысленно, чем небытие, то что же может стать основой мужества быть?

Некоторые экзистенциалисты, пытаясь дать ответы на эти вопросы, бросаются от сомнения к догматической уверенности, от отсутствия смысла к системе символов, в которой выражается смысл какой–либо одной церковной или политической группы. Такую резкую перемену можно истолковать по–разному. Можно увидеть в ней выражение тоски по гарантиям; она может быть произвольной, в той же мере, в какой — с точки зрения экзистенциалистов — произвольно всякое решение; она может оказаться результатом того, что христианская весть становится ответом на вопросы, поставленные в ходе исследования человеческого существования; она может быть подлинным обращением, независимым от теоретических позиций. В любом случае такая перемена не решает проблему радикального сомнения. Она сообщает мужество быть тем, кто обратился, но не дает ответа на вопрос о том, каким образом подобное мужество возможно само по себе. Ответ должен принимать состояние отсутствия смысла в качестве предварительного условия. Если ответ требует устранения этого состояния, то он перестает быть ответом: ведь как раз это и невозможно сделать. Человек, охваченный сомнением и отсутствием смысла, неспособен от них избавиться; однако ему необходим ответ, который был бы убедительным внутри, а не вне ситуации его отчаяния. Ему необходима предельная основа того, что мы назвали мужеством отчаяния. Если не пытаться уйти от этого вопроса, то на него возможен лишь один ответ: приятие отчаяния само по себе есть вера, и оно граничит с мужеством быть. В такой ситуации смысл жизни сводится к отчаянию по поводу смысла жизни. Но подобное отчаяние, до тех пор пока оно есть акт жизни, положительно в своем отрицании. С точки зрения циника это значит, что сама жизнь требует циничного к себе отношения. С точки зрения религии это значит, что человек принимает себя как принятого вопреки своему отчаянию по поводу смысла этого приятия. Парадокс всякого радикального отрицания, если это отрицание активно, состоит в том, что оно должно себя утверждать, чтобы быть способным себя отрицать. Всякое настоящее отрицание с необходимостью подразумевает утверждение. О парадоксальном характере самоотрицания свидетельствует скрытое наслаждение, доставляемое отчаянием. Отрицательное живет за счет того положительного, которое оно отрицает.

Вера, делающая возможным мужество отчаяния, есть приятие силы бытия даже в тисках небытия. Даже в состоянии отчаяния по поводу смысла бытие утверждает себя в нас. Акт приятия отсутствия смысла уже сам по себе — осмысленный акт. Это акт веры. Мы уже отмечали, что тот, кто обладает мужеством утверждать свое бытие вопреки судьбе и вине, не устраняет их. Они по–прежнему ему угрожают и заставляют страдать. Однако он принимает свою принятость силой самого–бытия, в которой он соучаствует и которая дает ему мужество принять тревогу судьбы и вины на себя. То же относится к сомнению и отсутствию смысла. Вера, которая творит мужество, принимающее в себя сомнение и отсутствие смысла, не обладает специфическим содержанием. Это просто вера, ненаправленная, безусловная. Она не поддается определению, потому что все определенное разрушается сомнением и отсутствием смысла. Тем не менее даже безусловная вера — не всплеск субъективных эмоций и не настроение, лишенное объективного основания.

Исследование природы безусловной веры выявляет следующие ее компоненты. Первый компонент — это опыт силы бытия, которое присутствует даже перед лицом наиболее радикальных проявлений небытия. Если мы говорим, что в этом опыте витальность сопротивляется отчаянию, то нужно добавить, что витальность в человеке пропорциональна его интенциональ–ности. Витальность, способная выстоять перед бездной отсутствия смысла, осознает присутствие скрытого смысла внутри разрушения смысла. Другой компонент безусловной веры — это зависимость опыта небытия от опыта бытия, а опыта отсутствия смысла — от опыта смысла. Ведь даже в состоянии отчаяния человеку хватает бытия на то, чтобы сделать возможным отчаяние. Третий компонент безусловной веры — приятие собственной принятости. Разумеется, состояние отчаяния исключает возможность приятия кем–либо или чем–либо. Однако присутствует опыт силы самого приятия. Переживаемое человеком отсутствие смысла содержит в себе опыт «силы приятия». Сознательно принять эту силу приятия — вот религиозный ответ безусловной веры, той веры, которую сомнение лишило конкретного содержания, но которая продолжает оставаться верой и источником наиболее парадоксального проявления мужества быть.

Такая вера трансцендирует как мистический опыт, так и встречу Бога и человека. Может показаться, что мистический опыт ближе к безусловной вере, однако это не так. Безусловная вера несет в себе элемент скептицизма, который отсутствует в мистическом опыте. Конечно, мистицизм также трансцендирует все конкретные содержания, но не потому, что подвергает их сомнению или видит в них отсутствие смысла; скорее, он рассматривает их как предварительный этап. Мистицизм использует конкретные содержания как ступени, по которым он продвигается к своей цели. Опыт отсутствия смысла, напротив, отвергает эти содержания (и все, что им сопутствует), никак ими не воспользовавшись. Опыт отсутствия смысла радикальнее мистицизма. Поэтому он трансцендирует мистический опыт.

Безусловная вера трансцендирует и встречу Бога и человека. Эта встреча описывается с помощью субъект–объектной схемы: определенный субъект (человек) встречается с определенным объектом (Богом). Можно утверждать обратное: определенный субъект (Бог) встречается с определенным объектом (человеком). Однако и в том и в другом случае сомнение способно разрушить субъект–объектную структуру. Теологи, столь убежденно и самоуверенно рассуждающие о встрече Бога и человека, должны понимать, что возможна ситуация, в которой радикальное сомнение препятствует этой встрече, и тогда не остается ничего, кроме безусловной веры. Приятие подобной ситуации как религиозно значимой ведет, однако, к необходимости подвергнуть анализу и преобразованию конкретные содержания обычной веры. Мужество быть в его радикальной форме — это ключ к такой идее Бога, которая трансцендирует как мистицизм, так и личную встречу.

Мужество быть как ключ, открывающий дверь самого–бытия

Небытие открывает дверь бытия

Мужество быть во всех формах само по себе имеет характер откровения. Оно раскрывает природу бытия, показывая, что самоутверждение бытия — это такое утверждение, которое преодолевает отрицание. Используя метафору (а всякое утверждение о самом–бытии — либо метафора, либо символ), можно сказать, что бытие включает в себя небытие, однако небытие не преобладает над ним. «Включение» — это пространственная метафора, которая указывает на то, что бытие охватывает как само себя, так и то, что ему противостоит, — небытие. Небытие присуще бытию, его невозможно отделить от бытия. Невозможно даже помыслить о бытии, не прибегая к двойному отрицанию: о бытии следует думать как об отрицании отрицания бытия. Именно поэтому для более точного описания бытия мы пользуемся метафорой «сила бытия». Сила — это способность существа актуализировать себя вопреки сопротивлению других существ. Говоря о силе самого–бытия, мы указываем на то, что бытие утверждает себя вопреки небытию. Рассматривая мужество и жизнь, мы говорили о динамическом понимании реальности, характерном для представителей философии жизни. Подобное понимание становится возможным, только если принять мнение о том, что небытие принадлежит бытию, что бытие, лишенное небытия, не смогло бы быть основанием жизни. Самоутверждение бытия, лишенного небытия, превратилось бы из самоутверждения в статичное самоотождествление. При таком самоутверждении ничто бы не проявлялось, ничто не выражалось, ничто не открывалось. Но небытие выводит бытие из его уединения и заставляет динамически утверждать себя. Философия обращалась к динамическому самоутверждению самого–бытия всякий раз, когда переходила на язык диалектики; я имею в виду прежде всего неоплатонизм, Гегеля, а также философию жизни и философию процесса. Теология делала то же самое всякий раз, когда принимала со всей серьезностью идею живого Бога; это наиболее очевидно на примере тринитарной символики описания Бога. Спиноза, несмотря на свое статичное определение субстанции (а именно так он называет предельную силу бытия), сочетает философские и мистические представления, говоря о той любви и том знании, которыми Бог, через любовь и знание конечных существ, любит и знает Себя Самого. Небытие (т. е. то в Боге, что делает Его самоутверждение динамическим) выводит Его из божественного самоуединения и являет Его как силу и любовь. Небытие делает Его живым Богом. Если бы не это Нет, которое Он вынужден преодолевать в Самом Себе и в Своем творении, то божественное Да, сказанное Себе, было бы безжизненным. Основание бытия не открыло бы себя, никакой жизни бы не было.

Но там, где есть небытие, присутствуют конечность и тревога. Если мы говорим, что самому–бытию присуще небытие, мы тем самым утверждаем, что самому–бытию присущи конечность и тревога. Когда философы и теологи рассуждают о божественном блаженстве, имплицитно (а порой и эксплицитно) они всегда рассуждают о тревоге конечности, которую блаженство божественной бесконечности вечно принимает в себя. Бесконечное охватывает само себя и конечное; Да включает само себя и Нет, которое оно принимает в себя; блаженство состоит из себя самого и тревоги, над которой оно одерживает верх. Именно это имеют в виду, когда говорят, что бытие несет в себе небытие и что оно проявляет себя через небытие. Говоря об этом, необходимо пользоваться языком символов. Однако символический характер этого языка не умаляет его истинности; напротив, это условие его истинности. Рассуждая о самом–бытии не на языке символов, мы удалялись бы от истины.

Божественное самоутверждение — это сила, которая делает возможным самоутверждение конечного существа, его мужество быть. Мужество становится возможным лишь потому, что для самого–бытия характерно самоутверждение вопреки небытию. Мужество соучаствует в самоутверждении самого–бытия, оно соучаствует в силе бытия, которое преобладает над небытием. Тот, кто обретает эту силу в акте мистической, личной или безусловной веры, осознает источник своего мужества быть. Человек отнюдь не всегда осознает этот источник. Его не позволяют осознать цинизм и безразличие. Но этот источник действует в человеке до тех пор, пока он сохраняет мужество принять свою тревогу на себя. Когда мы совершаем акт мужества быть, в нас действует сила бытия независимо от того, осознаем мы это или нет. Всякий акт мужества есть проявление основания бытия независимо от содержания этого акта. Это содержание может скрывать или искажать истинное бытие, но мужество этого акта обнаруживает истинное бытие. Истинную природу самого–бытия раскрывают не рассуждения о нем, а мужество быть. Утверждая собственное бытие, мы соучаствуем в самоутверждении самого–бытия. Убедительных доказательств «существования» Бога нет, зато есть акты мужества, в которых мы утверждаем силу бытия, независимо от того, знаем мы о ней или нет. Если мы о ней знаем, то принимаем приятие сознательно. Если не знаем, мы тем не менее принимаем ее и соучаствуем в ней. И в нашем приятии того, чего мы не знаем, нам является сила бытия. Мужество обладает силой откровения, мужество быть — это ключ, открывающий дверь самого–бытия.

За пределами теизма

Мужество, принимающее в себя отсутствие смысла, предполагает такое отношение с основанием бытия, которое мы назвали «безусловной верой». Она не имеет конкретного содержания, однако не лишена содержания вообще. Содержание безусловной веры составляет «Бог над Богом». Безусловная вера и ее последствие — мужество, принимающее в себя радикальное сомнение, сомнение о Боге — трансцендирует теистическую идею Бога.

Теизм может означать неконкретизированное утверждение Бога. В этом случае теизм не объясняет, что имеется в виду под словом «Бог». В силу традиционных и психологических ассоциаций, которые вызывает это слово, такой пустой теизм способен, рассуждая о Боге, будить в людях чувство благоговения. Политики, диктаторы и все те, кто прибегает к демагогии, стремясь произвести впечатление на публику, охотно используют слово «Бог» в этом значении. У слушателей создается благоприятное впечатление относительно серьезности и нравственных качеств ораторов. Особенного успеха они добиваются в том случае, если могут заклеймить своих противников как атеистов. Если рассмотреть теизм в более широком смысле, то можно отметить, что люди, не имеющие определенной религиозной принадлежности, охотно называют себя теистами, не преследуя при этом никаких особых целей: просто они не могут жить в мире без Бога, каким бы этот Бог ни был. Они испытывают потребность в том, что ассоциируется со словом «Бог» и боятся того, что они называют атеизмом. Для теизма, понятого еще более широко, характерно использование слова «Бог» как поэтического или просто удобного символа для эмоционально окрашенного обозначения высшей этической идеи. Такой теизм граничит и со вторым типом теизма, и с тем, что мы называем «теизмом за пределами теизма». Но он все же слишком расплывчат и неспособен пересечь эту границу. Атеистическое отрицание этого типа теизма в целом столь же неопределенно, как и сам этот теизм. У тех, кто всерьез утверждает свое теистическое мировоззрение, такое отношение может вызвать лишь пренебрежение и раздражение. Этот атеизм может быть даже оправдан, если он противостоит злоупотреблению словом «Бог» в политической риторике, но в конечном счете он столь же беспомощен, как и теизм, который он отрицает. Он также неспособен достичь состояния отчаяния, как теизм, которому он противостоит, не может достичь состояния веры. Теизм может иметь и второе значение, противоположное первому: он может обозначать то, что мы назвали личной встречей Тогда он соотносится с той частью еврейско–христианской традиции, которая настаивает на личном характере отношений человека с Богом. В этом случае теизм уделяет особое внимание персоналистским элементам Библии и протестанских символов веры, персоналистскому образу Бога, слову как орудию творения и откровения, этическому и социальному характеру Царства Бога, личному характеру человеческой веры и божественного прощения, историческому видению Вселенной, идее божественной цели, бесконечности, разделяющей творца и творение, абсолютной обособленности Бога от мира, конфликту между святостью Бога и греховностью человека, личному характеру молитвы и практического благочестия. В таком варианте теизм представляет собой немистическую сторону библейской религии и исторического христианства. Атеизм, с точки зрения этого теизма, есть попытка человека избежать встречи с Богом. Следовательно, это экзистенциальный, а не теоретический вопрос.

Теизм имеет и третье значение, чисто теологическое. Теологический теизм, как и всякая теология, зависит от того религиозного содержания, которое он выражает с помощью понятий. Он зависит от первого типа теизма, поскольку пытается доказать необходимость какого–то признания Бога; как правило, он вырабатывает так называемые доказательства «существования» Бога. Но в еще большей мере он зависит от теизма второго типа, поскольку пытается создать такое учение о Боге, которое превращает личную встречу человека с Богом в учение о двух личностях, которые могут встретиться, а могут и не встретиться, но которые обладают независимой друг от друга реальностью.

Итак, теизм первого типа должен быть трансцендирован ввиду его несостоятельности, теизм второго типа должен быть трансцендирован ввиду его односторонности. Однако теизм третьего типа должен быть трансцендирован ввиду его ложности. Это дурная теология. Рассмотрим этот вопрос подробнее. Бог теологического теизма — это существо среди других и как таковое–часть реальности в целом. Разумеется, Он считается ее наиболее важной частью, но всего лишь частью, и, вследствие этого, Он подчинен структуре целого. Считается, что Он вне онтологических элементов и категорий, составляющих реальность. Однако каждое утверждение подчиняет Его их законам. Его рассматривают как личность, обладающую миром; как Я, соотнесенное с Ты, как причину, обособленную от своего следствия. У Него есть определенное пространство и бесконечное время. Он есть существо, а не само–бытие. Как таковой Он включен в субъект–объектную структуру реальности, Он объект для нас — субъектов. В то же время мы объекты для Него — субъекта. Именно в силу этого необходимо трансцендировать теологический теизм. Ведь Бог как субъект превращает меня в объект и не более чем в объект. Он лишает меня моей субъективности, потому что Он всемогущий и всезнающий. Я бунтую и пытаюсь превратить Его в объект, но мой бунт оборачивается поражением и отчаянием. Бог предстает непобедимым тираном, существом, по сравнению с которым все прочее лишено свободы и субъективности. Он похож на современных тиранов, которые с помощью террора пытаются превратить все окружающее в простой объект, в вещь в ряду других вещей, в винтик в машине, которой они управляют. Он становится образом того, против чего бунтует экзистенциализм. Именно про этого Бога Ницше сказал, что необходимо убить Его, потому что человек не может допустить, чтобы его превратили в простой объект абсолютного знания и абсолютного управления. Вот глубочайший корень атеизма. Этот атеизм оправдан, так как он есть реакция на теологический теизм и его опасные последствия. Здесь же коренятся и экзистенциалистское отчаяние, и широко распространенная в наше время тревога отсутствия смысла.

Теизм во всех его формах трансцендируется в опыте, который мы назвали безусловной верой. Она есть приятие приятия при отсутствии кого–либо или чего–либо, обладающего способностью принимать. Принимает и сообщает мужество быть сила самого–бытия. Здесь мы достигли высшей точки нашего исследования. Силу бытия невозможно описать на языке, которым описывается Бог теизма всех типов. Ее невозможно описать и на языке мистики. Она трансцендирует мистицизм и личную встречу точно так же, как она трансцендирует и мужество быть частью, и мужество быть собой.

Бог над Богом и мужество быть

Предельный источник мужества быть — «Бог над Богом»; таков результат нашего требования транцендировать теизм. Мужество быть способно принять в себя тревогу сомнения и отсутствия смысла лишь при условии, что трансцендирован Бог теизма. Бог над Богом — это объект всякого мистического стремления, однако, дабы достичь Его, необходимо трансцендировать также и мистицизм. Мистицизм не принимает всерьез ни само конкретное, ни сомнение по поводу конкретного. Он погружается прямо в основание бытия и смысла, оставляя позади конкретное, мир конечных ценностей и смыслов. Поэтому мистицизм не решает проблему отсутствия смысла. Для современной религиозной ситуации это означает, что восточный мистицизм неспособен ответить на вопросы западного экзистенциализма, хотя многие пытаются использовать его в этих целях. Бог над Богом теизма не есть обесценивание смыслов, повергнутых сомнением в бездну отсутствия смысла: Он потенциально способен их восстановить. Однако безусловная вера сходится с верой, подразумеваемой мистицизмом, в том, что обе они трансцендируют теистическую объективацию Бога как существа. Для мистицизма такой Бог не более реален, чем любое конечное существо; для мужества быть такой Бог исчез в бездне отсутствия смысла вместе с прочими ценностями и смыслами.

Бог над Богом теизма присутствует, хотя и неявно, в каждой встрече Бога и человека. Библейская религия и протестантская теология осознают парадоксальный характер этой встречи. Они осознают, что Бог, встречающий человека, — не объект и не субъект, следовательно, Он над той схемой, в которую теизм пытается Его втиснуть. Они осознают, что персонализм по отношению к Богу уравновешивается над–личным присутствием божественного. Они осознают, что человек способен принять божественное прощение, только если в нем действует сила приятия, т. е. на языке библейской религии, — если в нем действует сила благодати. Библейская религия и протестантская теология осознают парадоксальный характер всякой молитвы — обращения к кому–то, к кому невозможно обратиться, потому что он не есть «кто–то»; прошения у кого–то, кого невозможно ни о чем просить, потому что он дает или не дает еще прежде всякой просьбы; обращения на Ты к тому, кто ближе к Я, чем Я к самому себе. Каждый из этих парадоксов ведет религиозное сознание к Богу, который над Богом теизма.

Мужество быть, которое коренится в опыте Бога, который над Богом теизма, соединяет в себе и трансцендирует мужество быть частью и мужество быть собой. Ему не свойственны ни потеря себя в соучастии, ни потеря своего мира в индивидуализации. Приятие Бога, который над Богом теизма, делает нас частью того, что само по себе есть не часть, а основание целого. Поэтому наше Я не теряется внутри целого, включающего в себя жизнь какой–то ограниченной группы. Я, соучаствующее в силе самого–бытия, вновь возвращается к себе. Ведь сила бытия действует через силу индивидуальных Я. Она не поглощает их подобно тому, как это делают всякое ограниченное целое, всякий коллективизм, всякий конформизм. Именно поэтому Церковь, которая представляет силу самого–бытия или Бога, который трансцендирует Бога религий, претендует на роль проводника мужества быть. А Церковь, основанная на авторитете Бога теизма, не может на это претендовать. Она неизбежно становится коллективистской или полуколлективистской системой.

Но Церковь, которая в своем провозвестии и благочестии поднимается к Богу над Богом теизма, не жертвуя при этом своими конкретными символами, может стать проводником мужества, принимающего сомнение и отсутствие смысла в себя. Лишь Церковь Креста способна на это, Церковь, которая проповедует Распятого, воззвавшего к Богу, который остался его Богом, после того как Бог доверия оставил его во мраке сомнения и отсутствия смысла. Быть частью такой Церкви — значит обрести мужество быть, которое не дает человеку утратить свое Я и помогает ему обрести свой мир.

Безусловная вера, или состояние захваченности Богом, который по ту сторону Бога, — это не то, что может существовать рядом с другими состояниями души. Она не есть нечто обособленное и определенное — явление, которое можно вычленить и описать. Она всегда составляет движение внутри других состояний души, вместе с ними и в их условиях. Она есть ситуация, возникающая на границе человеческих возможностей. Она и «есть» эта граница. Поэтому она есть как мужество отчаяния, так и мужество внутри и над всяким мужеством. Это не место, где можно жить, она не дает надежных гарантий для слов и понятий, у нее нет имени, церкви, культа, теологии. Но она движется в глубине всего этого. Это сила бытия, в которой все соучаствует и которую все частично выражает.

Все это может осознать человек, охваченный тревогой судьбы и смерти, после того как традиционные символы, помогавшие ему вынести превратности судьбы и ужас смерти, утратили силу. После того как «провидение» стало суеверием, а «бессмертие» — плодом воображения, то, что раньше придавало силу этим символам, продолжает присутствовать и творить мужество быть вопреки опыту хаоса мира и конечности существования. Возвращается стоическое мужество, но не в качестве веры в универсальный разум. Оно возвращается в качестве безусловной веры, которая говорит Да бытию, не обладая ничем конкретным, что могло бы победить небытие судьбы и смерти.

Человек способен в тревоге вины и осуждения осознать Бога над Богом теизма, после того как традиционные символы, помогавшие ему выстоять перед лицом этой тревоги, утратили силу. После того как «суд Божий» был истолкован как психологический комплекс, а прощение грехов — как пережиток «образа отца», то, что раньше придавало силу этим символам, продолжает присутствовать и творить мужество быть вопреки опыту бесконечного разрыва между тем, что мы есть, и тем, чем мы должны быть. Возвращается лютеранское мужество, но уже лишенное опоры в вере в Бога суда и прощения. Оно возвращается в виде безусловной веры, которая говорит Да, несмотря на отсутствие особой силы, способной победить вину. Мужество, принимающее тревогу отсутствия смысла на себя, — вот граница, до которой способно Дойти мужество быть. По ту сторону — только небытие. А внутри него все формы мужества восстановлены в силе Бога, который над Богом теизма. Корень мужества быть — тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнения.