Мяне няма: роздумы на руінах чалавека

Клопат пра сябе — неад’емная якасьць я-чалавека і яго найбольш выразная характарыстыка. У гэтай ягонай якасьці, як у эпіцэнтры існаваньня, сыходзяцца і біялёгія, і сацыяльнасьць, і ідэалёгія. У рэшце рэшт інтэнсыўнасьць і чын клопату пра сябе вымалёўваюць фігуру “Я” чалавека. Калі пакарыстаць зь бязьмежна адкрытай для бясконцых інтэрпрэтацыяў дэкартаўскай формулай, то можна сказаць: “Я забясьпечваю сябе, значыць я існую”. Забясьпечваю сябе як энэргіяй існаваньня, так і самім сабой. Прытым, другое ці ня больш істотнае за першае, бо клопат пра сябе гэта нешта іншае ад шапэнгаўэраўскай волі да жыцьця, і хаця ён пэўным чынам зьвязаны з унівэрсальнай вітальнасьцю ўвогуле, а звыш яе эгаізмам, як патрэбай гэтай вітальнасьці менавіта для мяне самога.

З апошняга, быццам, можна зрабіць выснову, што ў я-чалавеку маецца нешта, што запатрабуе яго для яго самога. Але перш чым пагадзіцца з такой вэрсіяй, паглядзім ці ня ёсьць гэтая патрэба сябе, як толькі сябе, агульнай якасьцю ўсяго біялягічна жывога.

Усё жывое, што аб’яўляецца да жыцьця, жадае быць, заставацца ў жыцьці, прынамсі, не імкнецца да сьмерці, унікае яе заўсёды, калі ў патэнцыі ёсьць хоць нейкая магчымасьць. І гэта як найлепей сьведчыць, што існаваньне для жывога мае ці не абсалютную каштоўнасьць. (Тут мы прамінаем увагай “інстынкт сьмерці” сумесны зь “інстынктам жыцьця”, бо гэтая бінарная апазыцыя ляжыць у іншым вымярэньні праблемы я-чалавека.)

Уніканьне сьмерці жывым — навідавоку. Але нас тут цікавіць другое: тая ці іншая біялягічная структура пад прымусам волі да жыцьця імкнецца толькі да жыцьця ці толькі жыцьцё мае сэнс адно тады, калі яно забясьпечвае гэтую структуру магчымасьцю быць як быць менавіта тым, чым яна ёсьць?

Падобна, мы яшчэ ня хутка зможам верагодна сьцьвярджаць пра экзістэнцыйныя стасункі з быцьцём іншых ад чалавека біялягічных структураў. Пакуль нам застаецца адно меркаваць, што для расьліны ці жывёлы жаданьне быць як быць і жаданьне быць сабой сынкрэтычна паяднаныя ў парамэтрах той біялягічнай формы, якую яны зь сябе ўяўляюць. Што да ўласна чалавека, то тут таясамасьць быць як быць і быць самім сабой разасобленая разуменьнем сябе як “суб’екта”: я-чалавек ня проста хоча быць, а хоча быць тым, што ён ёсьць.

У зьвязку з апошнім нас найболей можа зацікавіць тое, што фармуе аснову жаданьня чалавека быць самім сабой і што мы ўжо звыкліся называць экзістэнцыяй.

Экзістэнцыя, Dasein (тут-быцьцё) — ёсьць вопытам майго існаваньня ў аб’ёме маіх здольнасьцяў быць адкрытым існаму, схопліваць і ўтрымліваць гэтае існае, як быційную фігуру самога сябе. Уласна, экзістэнцыя гэта і ёсьць я-быцьцё. Я-чалавека няма як ёсьць. Я-чалавек ёсьць адно як тое, што адбываецца. Я-чалавек ёсьць адбываньне быцьця ў значэньнях я-чалавека. Ён увесь і цалкам зьмяшчаецца ў сваёй экзістэнцыі, як ува ўласным вопыце адбываньня быцьця.

З гэтага атрымліваецца, што экзістэнцыя ёсьць тое, што вылучае я-чалавека і зь ірацыянальнай плыні вітальнасьці і з рацыянальнага цела сацыяльнасьці ў нешта такое, з чаго мажліва казаць пра я-чалавека як пра ўнікальнае, адзінкавае ўтварэньне, тоеснае адно само сабе.

Верагодна гэта сапраўды так, верагодна я-чалавек у экзістэнцыйным сэнсе сапраўды ёсьць як “Я”. Аднак ці можна з гэтага зрабіць выснову, што ў я-чалавеку ёсьць нешта, што зь неабходнасьцю патрабуе я-чалавека для самога сябе і тымсамым тлумачыць навошта я-чалавек сам сабе патрэбны?

Здаецца такой высновы зрабіць аніяк нельга, бо я-чалавек ня ёсьць прычынай самога сябе. А калі ня ён прычына самога сябе, то і ягоная патрэба ў самім сабе, па сутнасьці, ня ёсьць уласнай патрэбай, а нейкім апасродкаваным сьледзтвам патрэбы тых прычынаў, якія сваёй наяўнасьцю абумовілі я-чалавеку магчымасьць тут-быцьця.

Навошта я сам сабе зь сябе самога? Нінавошта!

САМ-НАСАМ З ТЫМ, ЧАГО НЯМА

Я-чалавека няма бязь існага. Я-чалавека няма без папярэдняга чалавека.

Я-чалавека няма безь людзей.

Я-чалавек немагчымы ў колькасьці самога сябе. Ён адсутнічае сярод падзеяў адзінкавага ліку. Ён факт зьбегу вялікай колькасьці чыньнікаў і прадстаўляе ня сам сябе, а гэты зьбег гэтых чыньнікаў.

Паспрабуем вымкнуць зь я-чалавека ўсё тое, што звычайна знаходзіць у ім мейсца (нават не кранаючы “біялёгію”), і мы ўбачым, што ад чалавека ў я-чалавеку нічога практычна не застанецца. Выгадаванае зьверам немаўля ў дарослым стане нагадвае нават не першабытнага чалавека, а зьвера. (Рэм, Ромул, Маўглі, Тарзан і да т. п. — гістарычныя і літаратурныя міты, якія цалкам разыходзяцца з шматлікімі рэальнымі фактамі, назапашанымі навукай.)

Я-чалавек не галоўны ў тым, што ён ёсьць і якім ён ёсьць. Болей за тое, сам я-чалавек мае вельмі сьціплае дачыненьне да таго, што ёсьць ім. Цьверджаньні экзістэнцыялістаў, быццам я-чалавек тым ці іншым чынам, але выбірае сябе сярод сваіх магчымасьцяў быць, абапіраецца на ўсё тую ж прытоеную гіпотэзу, што я-чалавек ёсьць як хто і застаецца адно высунуць сваю вэрсію гэтага хто. (Да прыкладу трохі працытуем Сартра: “Чалавек нясе ўвесь цяжар сьвету на сваіх плячах: ён адказвае за сьвет і за самога сябе як пэўны спосаб быцьця... Таму ў жыцьці няма выпадковасьці. Ніводная грамадзкая падзея, раптам узьніклая і абрынутая на мяне, не зьяўляецца звонку: калі я мабілізаваны на вайну, гэта і ёсьць мая вайна, я вінаваты ў ёй, я яе заслугоўваю. Я яе заслугоўваю найперш таму, што мог ўхіліцца ад яе — зрабіцца дэзэртырам ці загубіць сябе. Калі я гэтага не зрабіў, выходзіць, я яе выбраў, стаўся яе саўдзельнікам”.)

Я-чалавек не выбірае сябе, як “пэўны спосаб быцьця”, я-чалавек нічога не выбірае, бо няма каму выбіраць...

Я-чалавек толькі забясьпечвае сабой тое, што ёсьць ім. Забясьпечвае сваім прозьвішчам, сваёй біяграфіяй, сваёй экзістэнцыяй. Забясьпечвае сваёй прысутнасьцю, сваім дзеяньнем, сваім учынкам. Сэксуальным актам ён забясьпечвае працяг роду, сацыяльным учынкам забясьпечвае нарошчваньне а-рэальнасьці. Адным словам, я-чалавек забясьпечвае сабой усё тое, што зафіксавала сябе ў значэньнях я-чалавека, і толькі такім чынам ён забясьпечвае сябе самім сабой.

Пэўна з гэтага можна патлумачыць і факт адсутнасьці патрэбы я-чалавека ў самім сабе. Здавалася б, дзіўна: я-чалавек увесь час толькі тое і робіць, што забясьпечвае сябе самім сабой, аднак пры гэтым ён сам сабе нінавошта не патрэбны, прынамсі гэтая патрэба ніяк не адшукваецца. Але тут, відаць, рэч у тым, што я-чалавек не сябе забясьпечвае самім сабой, а забясьпечвае самім сабой тое, што ёсьць ім. Калі гэта так, то тады стаецца зразумелым, чаму ён ня мае патрэбы ў самім сабе: у я-чалавеку няма нічога такога, што па-за экзістэнцыяй было б уласна ім і патрабавала яго самога, як толькі яго.

Я-чалавек — усяго тое, што ёсьць у значэньнях яго. Ён не абумоўлены сам сабой. І нікім (нічым) іншым не абумоўлены як менавіта ён, гэты, адзіна магчымы тут і цяпер. Ніхто зь людзей ня быў вымкнуты зь небыцьця таму, што непасрэдна яго чакала ў быцьці адно яму належнае мейсца. У тым, што той ці іншы чалавек зьявіўся альбо не зьявіўся, няма ніякай сыстэмы, ніякай лёгікі, тым болей — прадвызначанасьці.

Хтосьці ёсьць, кагосьці няма. Хто ёсьць? Каго няма? Гэта не праблема. Ніколі гэта не праблема... Але мы ня станем далей разгортваць тэзу аб татальнай залежнасьці зьяўленьня я-чалавека ад выпадку. Бо калі быць больш дакладным, то я-чалавек увогуле не зьяўляецца. Ніякі асабіста. Ніхто пэрсаналізавана.

Зьяўляецца ня я-чалавек, а ўсяго толькі біялягічная “балванка”. І хаця яна мае свой генэтычны код, пол, расавую належнасьць і шэраг іншых, уласьцівых адно ёй характарыстыкаў (якія далей будуць уплываць на фармаваньне кшталту экзістэнцыі), але гэта ўсяго “балванка”, сваеасаблівы “паўфабрыкат” я-чалавека, што ў невымернай колькасьці ў незьлічоных стагодзьдзях вырабляе адна з мноства “тэхналягічных лініяў” той вялізнай фабрыкі па вытворчасьці біялягічных формаў, якую мы называем Прыродай.

Я-чалавек не зьяўляецца, ён стаецца я-чалавекам у працэсе адбываньня свайго тэрміну быцьця. Хаця больш карэктна будзе сказаць, ня “ён стаецца”, а ім “стаюцца” шматлікія аб’ектнасьці сьвету, якія падчас ягонага бытнаваньня накладаюцца сваім цяжарам на першапачатковы біялягічны под і тымсамым арганізуюць тое, што чалавек залішне самаўпэўнена называе “Я”.

Калі што і застаецца ў я-чалавеку ўласна яго, чалавечым, дык гэта мера здольнасьці прымаць і ўтрымліваць у сабе разнастайныя фэномэны існага. Але якраз у зьвязку з абмежаванымі магчымасьцямі я-чалавека быць адкрытым для быцьця існага, мы, бадай, можам казаць пра я-чалавека як пра вынік скажэньня аб’ектнасьцяў існага, што ня могуць выявіцца ў чалавеку ў сваёй паўнаце. Чалавек ня “мера ўсіх рэчаў, існуючых, што яны існуюць, неіснуючых — што яны не існуюць”, а мера скажэньняў усяго як існуючага, так і неіснуючага. Вось гэтая мера магчымасьцяў сублімаваць скажоныя (усё абсечанае, няпоўнае — ёсьць скажоным) аб’ектыўнасьці рэальнага сьвету і зьяўляецца тым, што мы называем экзістэнцыяй, гэта значыць уласна чалавечым канкрэтнага чалавека.

Я-чалавек — мера скажэньняў аб’ектыўнасьці сьвету. Накладаючы сябе, як скажоную меру, на аб’ектыўную рэальнасьць, я-чалавек атрымлівае не адэкватную ні рэальнасьці, ні самому сабе карціну. Мабыць, адсюль адна з прычынаў пракаветнай роспачы я-чалавека, які з гэтага ніяк ня можа зарыентавацца ў гушчары быцьця, і таму застаецца разгубленым сам-насам.

Сам-насам з тым, чаго няма.

НЕ БЫЛО. НЯМА. І НЯ БУДЗЕ

Я-чалавек ня можа сам зь сябе аб’явіцца.

Я-чалавек ня можа існаваць сам у сабе.

Я-чалавек ня можа быць сам сабой.

Я-чалавека няма. Ёсьць сваеасаблівае ўтварэньне самых розных праяваў быцьця існага. Гэтае ўтварэньне, індывідуалізаванае пэўнай уласнай экзістэнцыяй, натуральна, неяк павінна пазначацца, мець сваю сэмантычную марку, але традыцыя наданьня значэньняў саматоеснасьці і самадастатковасьці, а тым болей сакральнасьці гэтаму ўтварэньню, здаецца, абумоўлена ўсяго толькі неабачлівым пераносам сынкрэтычнай цэласьці знака на ўсю тую шматсэнсоўнасьць, што ім пазначаецца.

Я-чалавек не належыць сам сабе, ён уласнасьць шматлікіх рэальнасьцяў, што паходзяць з розных вымярэньняў быцьця існага (тэарэтычна нельга выключаць, што нейкім сваім акрайчыкам кранаецца чалавека і “ірэальнае вымярэньне”, з чаго і паўстаюць рэфлексіі містычнага кшталту) і на пэўны момант гуртуюцца на прасторы я-чалавека, кожная як на сваёй уласнай прасторы, якую яна сваёй прысутнасьцю фармуе ў меру магчымасьці фігуры я-чалавека.

Такое разуменьне я-чалавека, як прытулку розных “стыхіяў” (першапачаткова самых простых: вада, зямля, агонь, паветра...) сфармавалася ўжо на самым пачатку асэнсаваньня фэномэну чалавека і стратэгічна яно пасюль застаецца нязьменным, адно мяняліся складнікі ды зьмяншаліся акцэнты зь “ідэалягічных” на “матэрыялістычныя” ці наадварот.

Разам з тым, за выняткам зацятых матэрыялістаў (і ў старажытнасьці і потым), што выводзілі я-чалавека з сумы тых “стыхіяў”, якія ў ім апазнаваліся, — усе астатнія вышуквалі яшчэ нешта звыш “сумы стыхіяў” і гэтым “звыш” вылучалі я-чалавека ў новае цэлае, тоеснае толькі само сабе.

Гэты “элемэнт чалавека” ў я-чалавеку шукалі ўва ўсялякую пару, калі я-чалавек сам сябе хоць трохі цікавіў. Але не знайшлі, не зважаючы на яго, здавалася б, відавочную наяўнасьць, бо хоць каму амаль немагчыма ўявіць такое складанае структурнае ўтварэньне як я-чалавек, зыходзячы з таго, што сытуацыя я-чалавека ствараецца па-за ім самім і зусім незалежна ад яго самога ці ад нейкай трансцэндэнтнай сілы, што мае апеку над ім.

Паколькі “элемэнт чалавека” ніяк не жадаў аб’яўляцца на людзі, давялося пазначыць ягоную наяўнасьць гіпатэтычна, выкарыстоўваючы для гэтага самыя розныя гіпотэзы ды паняткі.

Бадай найбольш устойлівым сярод мноства самых неверагодных вэрсіяў і па сёньня застаецца тое, што звычайна называецца душой (у сваім вышэйшым вымярэньні — духам), хаця колькасьць трактовак формы, зьместу і ўвогуле самога факту наяўнасьці душы (духа), пэўна, не падлягае нават каталягізацыі.

Сярод філязафічных гіпотэзаў “элемэнта чалавека” асабіста мне падаецца найбольш цікавай вэрсія Ляйбніца.

Уласна, “манадалёгія” Ляйбніца — гэта толькі арыгінальная інтэрпрэтацыя “эйдалёгіі” Плятона. Але калі эйдасы Плятона праектуюць сваю ідэалёгію на ўсё сынгулярнае аднекуль з унівэрсуму трансцэндэнцыі і такім рэнтрансьляцыйным чынам абавязваюць сынгулярыі прыпадабняцца тым ці іншым эйдасам, то манады непасрэдна ўдзельнічаюць у форме і спосабе адбываньня быцьця ўсялякім элемэнтам існага. Паводле Ляйбніца кожная кропля вады, кожная жывая істота (неарганічная структура таксама) мае сваю арыгінальную манаду — духоўную, душэўную, энэргетычную адзінку субстанцыі быцьця.

Манады бесьцялесныя і гранічна індывідуалізаваныя. Яны замкнутыя самі ў сабе і ня маюць ні “вокан”, ні “дзьвераў”, Аднак, з другога боку, усялякая манада ёсьць “жывым люстэркам унівэрсуму” і справа толькі ў тым, наколькі яна здольная разгарнуць свае складкі, каб выявіць унівэрсальнае цэлае быцьця.

Манадалёгія Ляйбніца яшчэ доўга будзе выклікаць да сябе ўвагу гісторыкаў філязофіі. Але калі б гэтая гіпотэза XVII стагодзьдзя нейкім чынам рэальна зафіксавала сваю ісьціннасьць, то і тады яна мала чаго дадала б на карысьць сапраўднасьці я-чалавека ў тых значэньнях, якія яму тут падшукваюцца. Хутчэй наадварот. Бо манада зусім не набліжае я-чалавека да значэньняў суб’екта, да таго, што паўстае зь сябе дзеля сябе, а адсоўвае яго ў чын таўталягічнага элемэнту ўнівэрсальнага фэномэну вітальнасьці. (Гэта нават калі не зважаць на тое, што сваім паходжаньнем манады абавязаныя ўсё таму ж Богу. Ён, як сейбіт зерне, жменяй раскідвае манады па Сусьвеце і яны потым прарастаюць каліўцамі існага.)

Пры ўсёй сваёй гранічнай індывідуальнасьці, манада — толькі энэргія, вітальная сіла, якая на пэўны час арганізуе тую ці іншую форму рэальнасьці. Як толькі форма зношваецца, парахнее і рассыпаецца ў пыл, манада ўмомант стварае сабе што-небудзь яшчэ. А таму ніяк нельга сказаць, што ёсьць манада — “Готфрыд Ляйбніц”. Ёсьць манада, якая была нейкі момант “Готфрыдам Ляйбніцам” (ці ён быў ёй?), але з гэтага зусім не вынікае, што было нешта яшчэ акрамя таго, што пазначалася гэтымі двума словамі, біяграфіяй у некалькі падзеяў і экзістэнцыяй, даўно апалай у нікуды.

Дарэчы, Ляйбніц лічыў мэтэмпсыхоз “схалястычным забабонам”. Згодна ягоным цьверджаньням, ніякае перасяленьне душы немагчымае, бо душа ня можа аддзяліцца ад цела... І хаця шмат хто ня менш аўтарытэтны за Ляйбніца меркаваў зусім наадварот, мы ня станем нават зазіраць у бясконцы прасьцяг інтэлектуальных спэкуляцыяў з нагоды душы, духа і да таго падобнага, бо з “душой” ці без “душы” я-чалавек:

— ня ёсьць прычынай самога сябе;

— ня сам зь сябе паходзіць;

— не зьяўляецца ўласьнікам самога сябе.

Асабіста мне гэтага дастаткова каб упэўніцца, што я-чалавека не было і няма. Натуральна, калі хацець ад я-чалавека нечага большага за тое, што ён ёсьць.

КАЛІ ТЭКСТ БЫЦЬЦЯ І НАПІСАНЫ І ПРАЧЫТАНЫ

Мера таясамасьці я-чалавека Тэхнагеннай эры — на пярэднім акрайчыку якой мы знаходзімся, — з тэхнагеннымі комплексамі быцьця перасягае ўсе межы значэньня я-чалавека, з чаго я-чалавек апынаецца ў сытуацыі, якая пакідае яму адно мейсца прысутнасьці пры быцьці. Я-чалавек ужо не прытулак усіх стыхіяў быцьця, а нешта ўвогуле пабочнае быцьцю, нешта, што толькі туліцца да цела звышскладанага “камбайна” сусьветнай цывілізацыі, які аднолькава інтэнсыўна ахоплівае сваёй дзейнасьцю і кванты і галяктыкі, але пакідае незапатрабаваным я-чалавека. І хаця гэты “камбайн” пакуль ня можа абыйсьціся без калектыўнага цэлага чалавека, але кожны я-чалавек паасобку ўжо ня мае для яго аніякага істотнага значэньня. “Камбайн” сам забясьпечвае сябе сабой і нагэтулькі эфэктыўна, што ў яго даволі магчымасьцяў, каб за свой кошт яшчэ ўтрымліваць я-чалавека як дарэшты спрацаваную форму быцьця існага — так грамадзтва ўтрымлівае ў багадзельні спрацаванага перастарка (хаця, магчыма, тут болей пасавала б параўнаньне не з багадзельняй, а з рэзэрвацыяй для амэрыканскіх індэйцаў).

Натуральна, што і ў Тэхнагенную эру біялягічны лёс я-чалавека застаецца тымсамым як і ўва ўсе астатнія часы (нарадзіўся, апладніўся ды зьнік у невараці), але сытуацыя адбываньня тэрміну быцьця выглядае інакш чым раней. Яна нечым нагадвае тую, што была ў эру Татэму — гэта значыць сытуацыя чалавека без чалавека.

Я-чалавек — усяго толькі міт пра чалавека. Дарэчы, склаўся гэты міт ня ў эру Міту (у тую пару я-чалавек сябе ня вельмі цікавіў), а ў эру Тэксту. Тады ж я-чалавек быў сакралізаваны праз лучнасьць са Словабогам. На гэтым сакралізаваным міце дасюль трымаецца вера (апошнімі часамі, праўда, не зусім упэўненая) у я-чалавека як у нешта большае ды іншае, чым ён ёсьць са сваёй сапраўднасьці.

Дэсакралізацыя Тэксту і адпаведна Словабога лягічна запатрабавала і дэсакралізацыі я-чалавека, што неўнікова паклікала і ягоную дэміталягізацыю. Апранаха міту пакрысе спадае зь я-чалавека і мы пачынаем бачыць яго тым, што ён ёсьць (што яго няма). Ён сябе таксама пачынае бачыць такім і яму робіцца няўтульна і ў значэньні Бога, і ў значэньні цара Прыроды, і нават у значэньні звышчалавека тэхнакратычнай цывілізацыі.

Час чалавека сканчаецца — у самых розных сэнсах. І ў сэнсе часу, дарэчы, таксама.

Прычына і мера часу, як добра вядома, я-чалавек. Бязь я-чалавека, без таго, што мае ўласную гісторыю бытнаваньня, вымкнутую з каляндарнага кругазвароту быцьця, лінейны час ні для чаго не прыдатны і нікому не патрэбны (нават калі ён насампраўдзе ёсьць як нейкая “матэрыяльная” якасьць). Але паколькі ў Тэхнагенную эру на мейсца чалавека заступае “тэхніка”, гэта значыць тое, што знаходзіцца адно ў прасторы, то мера часу губляе сваю актуальнасьць.

“Тэхніка” ня ведае часу ў тых значэньнях, якія надаў яму я-чалавек. І хаця “тэхніка” таксама некалі “памірае” (“сьмерць” — базавая ўмова для існаваньня катэгорыі часу), аднак у адрозьненьне ад біялягічных структураў “сьмерць тэхнікі” залежыць не ад меры вітальнасьці, а ад колькасьці руху, закладзенага ў меру яе магчымасьці. Таму ня час (працягласьць) дзейнасьці, а аб’ём, колькасьць ды якасьць дзейнасьці кладуцца ў парадыгму парамэтраў Тэхнагеннай эры. Толькі ня тут, ня ў гэтым асноўная прычына сыходу падзеі часу са стратэгіі быцьця на яго ўзбочыну.

Да Тэхнагеннай эры я-чалавек належаў двум часавым вымярэньням (было і ёсьць). І хаця Тэкст вынайшаў і замацаваў трэйці складнік часу — будзе, але наяўнасьць будучыні заўсёды заставалася гіпатэтычнай. Гіпотэза пра будзе высноўвалася з эмпірычнага вопыту я-чалавека, ёсьць якога несупынна адсоўваецца ў было і на гэтае мейсца наступае новае ёсьць. Калі безьліч ёсьць перасунулася ў было, то натуральна меркаваць, што ёсьць будзе і надалей, гэта значыць, што маецца магчымасьць будзе, зь якога не перастануць вымыкацца ёсьць.

Але гэта толькі лягічная выснова, сканструяваная на подзе эмпірычнага вопыту. Ніякіх канкрэтных сьведчаньняў пра будучае чалавек ніколі ня меў, хаця ў Тэкставую эру лічыў сябе жыхаром трох часавых вымярэньняў.

Я-чалавек напраўдзе стане жыць у трох часавых вымярэньнях тады, калі ён будзе мець будучае як наяўнае рэальнае хаця б у той меры, у якой ён мае мінулае. (Так, мінулага таксама няма, як ёсьць, але мы трымаем яго зафіксаваным у фактаграфіі, матэрыяльных аб’ектах, памяці...)

Дык вось, Тэхнагенная эра (і ў гэтым яе найвялікая навіна ад Тэкставай і ўсіх папярэдніх) павінна рэальна ўнаявіць будучае (будзе) — і быцьцё я-чалавека стане часава трохмерным. Рэальна, а не гіпатэтычна трохмерным. Знакі будучага запрысутнічаюць у сучасным з той жа аднолькавай мерай сапраўднасьці, што і знакі мінулага.

Уласна, ужо цяпер, адно балянсуючы на пярэднім акрайчыку Тэхнагеннай эры, я-чалавек ведае ня толькі кароткатэрміновы прагноз надвор’я “на заўтра”, але і бальшыню тых падзеяў, што яго “заўтра” чакаюць. Ён дакладна, да хвіліны, ведае ў колькі падыме яго будзільнік, якім транспартам паедзе на работу, колькі апэрацыяў яму давядзецца выканаць на канвэеры, якія тэлеперадачы будзе глядзець увечары... Але ён ужо ведае ня толькі сваё “заўтра”, але і шмат чаго з больш аддаленага. Па гадзінах на гады расьпісана праграма яго школьнай адукацыі, тое самае і з адукацыяй вышэйшай, на дзесяцігодзьдзі наперад вызначаны тэрмін выхада на пэнсію і г.д. і да т.п.

Сьцежку на сенажаць можна таптаць хоць кожны дзень новую, чыгунка ці хуткасная магістраль прадвызначае вэктары руху на гады і гады... Інфраструктура Тэхнагеннай эры пакуль яшчэ толькі складваецца ў сваіх камунікатыўных і вытворчых парадыгмах, але ў пару свайго росквіту яна нагэтулькі абмяжуе магчымасьці нязмушанага выбару, што ступень уніфікаванасьці і запраграмаванасьці я-чалавека на пэўную якасьць і колькасьць руху наблізіцца да ступені ўніфікаванасьці і запраграмаванасьці “машыны”. Адно гэта ўжо дае падставы меркаваць пра фармальную прысутнасьць будзе ў ёсьць, бо “машына” заўтра робіць тое, што і сёньня, і прыватныя адхіленьні ды зрэдчасныя выпадковасьці сутнасна тут нічога не мяняюць...

Але ўсё гэта вонкавы бок, так бы мовіць фармальная падстава рэальнага анаяўленьня будучыні. А карэнная прычына гэтай падзеі ў тым, што на мейсцы раўніцовай, лінейнай прасторы Тэксту ўжо паўстае шматмерная, нелінейная прастора ЭВМ (прынамсі так пакуль мы называем арганізатара і заканадаўцу прасторы Тэхнагеннай эры).

Тэкст праз фокус ёсьць фіксаваў у прасторы а-рэальнасьці адно тое, што было ў рэальнасьці, хаця зрэдчас і спэкуляваў на будзе. І гэта натуральна, бо магчымасьцяў яго аднамернай прасторы, як і тэхналягічнага начыньня ніяк не хапала, каб “пралічыць” і зафіксаваць усю мэтаінфарматыку таго, што можа быць, гэта значыць увесь аб’ём будзе, нават хай сабе лякалізаваны канкрэтным пэрыядам. (Між іншага, будзе зусім не невымернае і ў сваім цэлым, яно таксама мае межы, як і было.)

Затое шматмерная прастора ЭВМ (натуральна, калі разглядаць ЭВМ у пэрспэктыве эвалюцыі яе патэнцыялу) у прынцыпе дазваляе фіксаваць і ўтрымліваць усе верагоднамагчымыя варыянты будучага як на макра-, так і на мікраўзроўні, і пры наяўнасьці патрэбы (ды напрацаванай мэтадалёгіі) выбіраць для кожнай канкрэтнай падзеі (я-чалавека таксама) з усяго корпусу нелінейна магчымых будзе лінейна-пасьлядоўную фактакграфію гэтай падзеі.

Ня кажучы пра макрарэчаіснасьць, мапы будучыні якой заменяць ужо сёньня мала патрэбныя геаграфічныя мапы, але і ўся канкрэтыка быцьця будучага зробіцца падлеглай, прынамсі мэтадалягічна, сэмантычнай прысутнасьці ў цяпер. Цяжка сказаць, ці палічаць тады мэтазгодным рабіць кожнаму асобнаму чалавеку падрабязную “дыяграму” яго ўласнага лёсу (ці нават “дыяраму” альбо нешта накшталт відэафільму пра жыцьцё наперад), але калі нават зь нейкіх меркаваньняў гэтым ня стануць займацца, то ўсё роўна, хай сабе і апасродкавана, будучае я-чалавека заселіць сваёй прысутнасьцю ягоную сучаснаць, бо ўся прастора бытнаваньня я-чалавека будзе насычана знакамі будучага ня ў меншай меры, чым сёньня яна насычана знакамі мінуўшчыны...

Маючы за апірышча папярэдні футуралягічны экскурс, паспрабуем зрабіць наступную выснову. Калі будзе сэмантычна канкрэтна і непасрэдна аб’явіцца ў зьмесьце ёсьць, то час у звыклым для нас сэнсе сканае.

Падзея часу онталягічна паходзіць з наяўнасьці пачатку і канца ўсяго, што адбываецца ў існым, а рух часу ініцыюецца вымыканьнем фэномэнаў існага з патаемнага ў непатаемнае. На гэтым пераходзе зь няма ў ёсьць, а пасьля зь ёсьць у было і трымаецца ўся “мэханіка” часу.

Віртуальным (да іх падобным і яшчэ пакуль невядомым) тэхналёгіям новай эры наканавана стварыць сытуацыю, калі сэмантычна ўсё быцьцё ёсьць адразу. Усё мінулае, усё цяперашняе, усё будучае ёсьць адразу, у адным часава-прасторавым кантынууме.

Усё ёсьць — нічога няма (няма няма). З гэтага атрымліваецца, што часу болей не выпадае куды рухацца, паколькі рух часу абумоўлены пераходам быцьця зь няма ў ёсьць, а тут усё, што можа быць, ужо ёсьць, прынамсі ёсьць у магчымасьці веданьня я-чалавекам сэмантыкі ўсяго, што можа быць і што будзе... Сфінкс засьмяяўся і час сканаў...

Натуральна, гаворка тут ідзе не пра біялягічны час і не пра час узьнікненьня і распаду формаў матэрыяльнасьці, якія, бадай, ніколі ня ўнікнуць лінейна-часавай пасьлядоўнасьці, а пра спыненьне руху часу ў прасторы а-рэальнасьці, якая рана ці позна сэмантычна цалкам асягне ўсё, што можа быць у існым, — і на мапе быцьця не застанецца белых плямаў.

Веданьне пра “ўсё быцьцё”, пэўна ж, не адменіць уласна жыцьця, руху падзеяў, чаргі нараджэньняў і паміраньняў, але, як у эру Татэму, верне я-чалавека да звычайнага адбываньня быцьця, якое ідэалягемна нічым ня будзе правакавацца.

Гэтаму вяртаньню да я-чалавека безь ідэі я-чалавека (міту пра чалавека) будзе папярэднічаць, недзе супадаючы, некалькі найістотных падзеяў. Адна зь іх досыць выразна пачынае праяўляцца ўжо сёньня, пра што шмат дзе казалася — у гэтым тэксьце таксама.

Розум я-чалавека, здаецца, дасягнуў мяжы сваіх мэтафізычных магчымасьцяў і, як зьвер, абкладзены сьцяжкамі, ліхаманкава шукае выйсьця і не знаходзіць. Ён таўчэцца па даўно вытаптаным альбо датоптвае неяк дасюль ацалелыя лапікі некранутага. З чаго ўсюдна пануе таўталёгія, як апошняя філязофія Тэкставай эры. Ды, бадай, і ўвогуле апошняя філязофія.

Усё істотнае, што магло быць прадумана — прадумана, выяўлена і прылучана да эйдычнага суплёту ідэяў. Таму мысьленьне ўжо амаль нічога не азначае, тым болей існаваньня. Хто сёньня ўсур’ёз скажа: я мысьлю, значыць я існую?! Урэшче, амаль мысьліць і “машына”...

Калі пра “мяжу розуму” казалася шмат, асабліва ў XX стагодзьдзі, то праблема “мяжы жаданьняў” дасюль застаецца па-за належнай увагай, хаця яна куды болей значыць у праблеме я-чалавека, бо і самое мысьленьне — гэта толькі адна з формаў жаданьня — жаданьня мысьліць.

Жаданьнем, аб’ёмам і кшталтам “хачу” я-чалавека вызначаецца сутнасьць і зьмест ягонага быцьця-для-сябе. Заўважым, не “магу”, а менавіта “хачу” адыграе ў гэтым заканадаўчую ролю. Я-чалавек можа толькі тое, чаго ён хоча (нават калі ён ня можа дасягнуць таго, чаго ён хоча). Памкненьне да зьдзейсьненасьці жаданьняў рухае махавік быцьця-для-сябе.

Хачу я-чалавека — модус, разгортваньне якога ў бок зьдзяйсьненьня абумовіла фармаваньне цывілізацыі. Тэхнагенная эра — завяршэньне гэтага разгортваньня, форма максымальнага забесьпячэньня хачу зьдзейсьненасьцю як на фізыялягічным, так і на духоўным узроўнях.

Увогуле, жаданьні я-чалавека адно здаюцца бязьмежнымі, насамрэч іх патэнцыял не такі ўжо і вялікі. Быційна ён вызначаецца патрэбай забесьпячэньня сябе існаваньнем ды самім сабой, а пабытова вельмі рэдка сягае далей запатрабаваньняў фізыялёгіі і ўяўленьняў я-чалавека пра матэрыяльна-духоўны інтэр’ер чалавека. Таму належны ўзровень дабрабыту і мабільныя структуры камунікатыўнага дыскурсу некалі дазволяць я-чалавеку задавальняць сваё хачу амаль напоўніцу. Натуральна, калі ня блытаць хачу, як экзістэнцыйную патрэбу, з фантазіямі на тэму “хачу”. Я-чалавек можа мроіць пра валадарства над Сусьветам, але з гэтага зусім не вынікае, што ён рэальна жадае хоць якога валадарства.

Адным словам, у Тэхнагенную эру хачу як праблема губляе сваю актуальнасьць (спачатку мэтафізычна, затым быційна і, урэшце, пабытова). З усіх жаданьняў, з усіх хачу застаецца хіба хачу хацець, але дамінаваць будзе не яно, а хачу не-хацець, гэта значыць хачу быць як ня быць, быць паўз самога сябе.

Страта падзеі часу, асягнутая мяжа магчымасьці розуму і зьдзейсьненая мера магчымасьцяў жаданьня ў сваёй сукупнасьці вынікнуць тым, што я-чалавек у Тэхнагенную эру канчаткова страціць актуальнасьць як у кантэксьце самога сябе, так і ў мэтакантэксьце быцьця існага.

Я-чалавек будзе як ня-будзе. Будзе бяз хоць якой-кольвек ідэі самога сябе. Зрэшты, такім ён быў заўсёды раней, пакуль не прыдумаў міт пра чалавека.

Дарэчы, а чаму мы павінны думаць, што гэты міт быў апошнім?

Апошнім! Прынамсі, падобнага кшталту. І справа вось у чым...

Да Тэхнагеннай эры чалавек заўсёды жыў альбо ў сьвеце створаным Прыродай альбо ў сьвеце створаным Богам (багамі). З усіх чатырох бакоў чалавека атачала рэальнасьць, якая паўставала не зь яго волі і мазаля. Апрацаваны ім самім лапік зямлі, некалькі будынкаў на падворку, трохі прыладаў у жытле, як і ўсё селішча разам выглядалі такой драбніцай раўнуючы з усім астатнім сьветам зробленым некім іншым, што чалавек ня мог не сакралізаваць гэтага магутнага іншага ў якой-кольвек трансцэндэнтнай унівэрсаліі. (Прынцыпова сытуацыю не мянялі вялікія гарады, якія мела кожная эпоха. У тых “мэгаполісах”, як і за іх мурамі, аднолькава панавалі зямля, неба, агонь ды іншыя прыродныя ці боскія стыхіі...)

Чалавек Тэхнагеннай эры месьціцца ў сьвеце непасрэдна створаным ім самім... Рыхтавалася гэтая перамена спакваля і хаця онталягічна яна паходзіць з самога фэномэну чалавека, але гістарычна яе пачатак датуецца часам, калі чалавек ужо вылучыў сябе зь цела існага і пазначыў усё адкрытае яму існае як існае-для-чалавека. Гэтым актам ён канстытуяваў свае правы на валоданьне і карыстаньне ўсёй цялеснасьцю быцьця дзеля сваёй спажыўнай хэнці. Такім чынам адбыўся прарыў да сучаснай цывілізацыі, якая ёсьць ні што іншае, як тэхналёгія татальнай перапрацоўкі існага згодна запатрабаваньням хачу чалавека.

Цывілізацыя як тэхналёгія перапрацоўкі існага, замкнутая на чалавеку, перайначыла космас бытнаваньня чалавека да той меры, за якой гэты космас ужо не таясаміцца ні з чым (кім) яшчэ, акрамя як з чалавекам. З усіх бакоў, і побач, і ўдалечыні ўся прастора, адкрытая чалавеку, калянізаваная чалавекам і густа напакаваная зьдзяйсьненьнямі яго фізычнай альбо інтэлектуальнай працы. Усюды, куды вокам ні кінь, не Прырода, ня Бог, а ён сам — чалавек. Дык скуль тут хтосьці яшчэ акрамя чалавека, яго розуму і працы?!

Верагодна, падобнае абгрунтаваньне немагчымасьці новай сакральнай фігуры, якая б падтрымала міт пра чалавека, выглядае залішне спрошчаным, бо ўсё гэта не адмаўляе містычнага жаху перад небыцьцём, з чаго найперш і ўзьнікае патрэба ў нейкай трансцэндэнтнай сіле, як аптымізацыі гэтага жаху. Але пры ўсёй спрошчанасьці аргумэнтацыі на карысьць немагчымасьці новага Бога старога кшталту, чалавек наўрад ці зможа пераадолець сытуацыю непасрэдна ім зробленага быцьця, якой ён неўпрыкмет абгарадзіўся ад магчымасьцяў сакральнага і тымсамым пакінуў сябе на адзіноце з самім сабой, ды яшчэ безь сябе.

Адзін. Будзе туліцца на ўзбочыне быцьця нікім і нічым не запатрабаваны. Нікому не патрэбны.

Сам сабе ён ніколі ня быў патрэбны. А цяпер ужо нікому і ні для чаго не патрэбны.

ЗУСІМ ЛІРЫЧНЫ ЭПІЛЁГ

Тое, што ёсьць, таго ўжо ня будзе.

Я ёсьць — значыць мяне ўжо ня будзе. Ніколі. Нідзе.

Мяне ніколі болей ня будзе!

Быцьцё — гэта мейсца, дзе зьбіраюцца канаць назусім усе магчымасьці быцьця. Татальны могільнік усяго, што мела волю быць.

Вусьцішнасьць быцьця ў тым, што быць больш трагічна, чым ня быць. Бо быць — гэта ўжо быць, а ня быць — гэта толькі яшчэ ня быць.

У быць адзін сэнс — болей ня быць. Нідзе. Ніколі.

Гэтаму мэта-пэсымістычнаму разуменьню быцьця, як тэктанічнага анігілятара ўсяго, што было вымкнутым у быцьцё, стаецца ў апазыцыю мэтааптымістычная ідэя быцьця, як мейсца, дзе ўсё, што зьяўляецца быць, застаецца назаўсёды альбо ў вечным кругазвароце альбо ў несупынных працэсах трансмутацыяў...

Але і той, хто кажа, што ўсё несьмяротнасьць і той, хто кажа, што ўсё сьмяротнасьць, пражываюць аднолькавае жыцьцё. І, напэўна, пасьля сьмерці яны не разыходзяцца ў розныя бакі — адзін у вечнае Нешта, другі ў вечнае Нішто, — а трапляюць у нейкую адну наканаванасьць. У наканаванасьць адсутнасьці таго, што было.

Жах быцьця — яно адбірае быцьцё.

Неяк бацька паскардзіўся маці:

— Пражыў жыцьцё, а навошта жыў? Ужо сьмерць падсоўваецца, а навошта жыў?..

— Куды ад сьмерці падзенесься? З варонамі не паляціш! — адказала маці.

Гэтае эсэ напісана з уласнай патрэбы, з патрэбы ўпэўніцца, ці меў рацыю бацька, ці мела рацыю маці, ці меў рацыю я, калі яшчэ малады і поўны, як вока, жыцьцём да болю біў па сьцяне кулакамі ў адчаі ад непатрэбнасьці сябе ні сабе самому, ні гэтаму сьвету.

Цяпер ужо не памятаю, ці быў у тым адчаі непатрэбнасьці дамешак тугі па незваротнасьці быцьця. Напэўна, быў, бо гэтыя дзьве зусім розныя эмоцыі нейкім дзіўным, неэўклідавым чынам заўсёды перасякаюцца на прасторы чалавека.

Я ўкрыжаваны на нелінейным крыжы незапатрабаванасьці быцьцём і любові да быцьця. Хаця дакладней будзе казаць не пра непатрэбнасьць быцьцю, а пра неабавязковасьць менавіта мяне ў быцьці. Бо казаць, што быцьцю непатрэбны чалавек, як фэномэн быцьця (куды, зразумела, дастасаваны і я), было б залішне безадказна.

Чалавек увогуле, чалавек, як фэномэн быцьця, пэўна ж, для нечага патрэбны быцьцю. Прынамсі цяжка, амаль немагчыма пагадзіцца, што фэномэн чалавека паўстаў з выпадковага зьбегу акалічнасьцяў фізычнага сьвету, што чалавек сваім цэлым нічым большым за гэтае цэлае не абгрунтаваны, ніякай сакральнай ці астральнай задумай не абумоўлены. Занадта буйна, мудрагеліста, вытанчана арганізавана быцьцё для чалавека, сам чалавек і той фэнамэнальна багаты і фантастычна згарманізаваны сьвет цывілізацыі, які чалавек стварыў, — каб лічыць усё гэта выпадковым зьбегам акалічнасьцяў і зусім ня думаць пра тое Нешта, што да ўсяго гэтага павінна было прычыніцца.

Дарэчы, праблема Нешта, якое мусіла (ці зусім ня мусіла) прычыніцца да фэномэну чалавека, тут амаль не краналася таму, што мэта была якраз адваротнай: максымальна адлучыць я-чалавека ад усялякіх спэкуляцыяў над трансцэндэнтным, каб вымкнуць яго з апранахі міту пра чалавека, які і быў сфармаваны верагоднасьцю існаваньня Нешта.

Я-чалавек без гіпатэтычнага Нешта — вось што, з аднаго боку, цікавіла мяне ў гэтым эсэ. А з другога — я-чалавек без фэномэну чалавека (наколькі гэта магчыма ў прынцыпе).

Фэномэн чалавека і я-чалавек — гэта рашуча розныя падзеі. Калі карыстацца фальклёрным параўнаньнем, то фэномэн чалавека — гэта дрэва, а я-чалавек — лісток на гэтым дрэве. Дрэва — гэта не лісток, а лісток — зусім ня дрэва. І хаця лісток немагчымы бяз дрэва, у лістка і дрэва дзьве розныя сутнасьці, два розныя зьместы быцьця і, верагодна, два розныя сэнсы ў быцьці.

Дык вось, тут мяне найперш цікавіў ня той, хто пасадзіў дрэва і нават не само дрэва, а лісток на ім. Адзін асобны, ці кожны паасобку.

Мая цікаўнасьць зразумелая. Я сам — лісток, і неўзабаве восень... Дрэву яшчэ быць тысячагодзьдзі і не адну тысячу вёснаў на ім яшчэ будзе шапацець лістота... А я ўсё часьцей паглядаю на дол. Адтуль пад ранак ужо цягне холадам, і я пачынаю разумець, што ў лістка і дрэва розныя наканаваньні: дрэву наканаваны лёс, лістку — толькі доля.

Можа яно і добра, што ад вясны да восені лісток мысьліць і пачувае сябе дрэвам.

Можа яно і добра, што я-чалавек тоесьніць сябе з фэномэнам чалавека, бо з гэтага ён мае хоць нейкі аптымізм быцьця.

Мною жыцьцё ня вершыцца, — кажа ён. І яму лягчэй адыходзіць у невараць.

Але ня толькі зьнікаць у небыцьці — быць у быцьці яму лягчэй і весялей, калі ён атаясамлівае сябе з усёй гісторыяй людзтва, з усёй культурай і цывілізацыяй, з усім мысьленьнем і ўсім эмацыянальным досьведам... Які я вялікі і магутны, які я разумны і здольны, — думае задзіночаны з усім людзкім я-чалавек і пачувае сябе трохі бясконцым і трохі вечным... І затым з гэтага ўяўнага пачуваньня пачынае выдумляць сябе ўжо зусім бясконцым і назаўжды вечным...

Вядома, пры жаданьні можна цешыць сябе рознага кшталту містычнымі надзеямі на працяг свайго бытнаваньня ў іншых вымярэньнях, сьветах, быцьцях альбо — матэрыялістычнымі вэрсіямі пра прысутнасьць у целе будучыні вартымі рэшткамі сваёй практычнай дзейнасьці, уласнай духоўнай энэргіяй ці хаця б нашчадкамі роду, але як у гэтых, так і ў мностве іншых варыянтаў самых мудрагелістых прыдумак я-чалавек, як цэлае, анігілюецца і пераходзіць у іншую якасьць. І калі нават гэтая іншая якасьць, згодна праекту прыдумкі, не паглынае наўсьцяж я-чалавека, а ўтрымлівае нейкія прыкметы ягонай экзістэнцыі, то ўсё гэта ўжо нешта прынцыпова адрознае ад таго, чым быў я-чалавек... Зусім ня тое, чым ён быў...

Аднак нават такое нішчымнае суцяшэньне, якое абапіраецца на гіпатэтычную магчымасьць “перасяленьня” калі не ўсяго я-чалавека, то хаця нейкага яго элемэнту ў вечнасьць, выдае на суцяшэньне дзеля суцяшэньня. Рэч ня ў тым, што няма куды перасяляцца — няма што перасяляць. Я-чалавек рэалізуе ў тут-быцьці сябе, як экзістэнцыйную магчымасьць самога сябе — цалкам. Напрыканцы ў ім не застаецца нічога з таго, што патрабавала б яшчэ аднаго ці некалькі тэрмінаў быцьця, тым болей — вечнасьці. На прыканцы я-чалавек дасягае ня толькі мяжы свайго розуму, краеня сваіх жаданьняў, але і скрані магчымасьцяў сябе ўвогуле. Няма ў ім чаму жыць далей нават тут, дзе ён цяпер жыве. Ягоны патэнцыял ім пазначанай прасторы вычарпаны. Дзейна, біялягічна, сацыяльна, інтэлігібэльна...

Быць — гэта значыць адбыцца. Цалкам.

Праз дарогу ад хаты, дзе я нарадзіўся і вырас, за высокім каменным мурам пачыналіся старыя, зарослыя могілкі. Як толькі мне было дазволена перабягаць праз дарогу, увесь вольны час я бавіў зь сябрукамі на могілках. Яны былі для нас дзіцячай пляцоўкай, садком, піянэрлягерам, стадыёнам... Там мы гулялі ў хованкі, індэйцаў, футбол, карты... Пазьней там сустракаліся і гулялі зь дзяўчатамі... На ўжо ледзь прыкметных магільных капцах добра сьпелі суніцы. Яны былі буйнымі і салодкімі. Больш буйнымі і салодкімі за звычайныя — ці гэта нам толькі здавалася, бо патрэбна была пэўная адвага, каб ласавацца ягадамі з капцоў над дамавінамі, хай сабе і спарахнелымі.

Могілкам было некалькі стагодзьдзяў і пад нашымі нагамі спрэс пластаваўся чалавечы прах. Але калі не лічыць рэшткаў збуцьвелых каменных крыжоў ды плітаў і рудых ад іржы жалезных агароджаў, запакаваных у густое кустоўе, то гэтае мейсца нічым не адрозьнівалася ад старога парка ці вячыстага леса, паколькі ніхто ўжо ня памятаў пра тых — пад дзірваном...

Хто быў, а хто ня быў?! Нехта быў — гэта адзінае, што мы ведалі. Бадай нават ня Нехта, а ўсяго толькі Нешта... Нешта было тут, адбывалася, і ў гэтым адбываньні нечага неяк прысутнічалі тыя, над сатлелым прахам якіх цяпер раскінулі свае шаты ліпы ды ясені...

Напэўна, мне ня трэба было гойсаць па напластаваньнях праху, скакаць празь зьдзірванелыя магільныя капцы, есьці жменяй сакавітыя суніцы, мілавацца зь дзяўчынай на заімшэлых магільных плітах... Напэўна, мне ня трэба было перабягаць праз дарогу на могілкі і тады я разам зь іншымі суцяшаў бы сябе, што ня зьнікну дазваньня ў невараці, а нейкім чынам перабяруся ў наступнае быцьцё...

Але я залішне доўга бавіўся на старых могілках, каб ня помніць, ува што згортваецца жыцьцё чалавека, чым і дзе яно вершыцца. І таму, калі закарцела спытацца пра самае кранальнае — што ёсьць быцьцё, хто ёсьць ты і ці знойдзецца ў цябе нешта, праз што ты апасьля ня згубісься ў небыцьці, я ўжо ведаў пачатак адказу: быцьцё падобнае да старых могілак за каменным мурам, дзе жывыя мілуюцца на надмагільных плітах, зь якіх шурпаты час пазьдзіраў усе літары... Заставалася апазнаць працяг гэтага веданьня... Але чым далей я паглыбляўся ў росшукі, тым уцямней разумеў, што ўсё болей губляю тое, што шукаю. А потым і зусім згубіў. І ў які бок ні аглядаўся, куды ні зазіраў — няма мяне.

Чалавека можна прыдумаць — нельга знайсьці. Безь ліхтара ці зь ліхтаром. Здаецца, гэта адзінае, што я зразумеў, скрэмзаўшы столькі паперы.

Нельга знайсьці тое, чаго няма. Марна шукаць я-чалавека ў нейкіх яшчэ значэньнях, акрамя тых, што можна памацаць пальцамі. Я-чалавек знаходзіцца па-за кантэкстам сакральнага, ён цалкам зьмяшчаецца ў прасторы рэальнага і ўвесь да рэшткаў вычэрпваецца экзістэнцыйным адбываньнем тут-быцьця.

Вось чаму, калі пэрсаналізуючы праблему хто ён, чалавек?, я пытаўся ў сябе хто ён, я?, то ў адказ ня чуў нават рэха. Пытаньне душыла сябе моўкнасьцю.

Цяпер я ведаю, скуль тая моўкнасьць: недарэчна пытацца пра таго, каго няма — хто ён? Трэба пакінуць гэтую вярэду назаўсёды і болей ня думаць пра адказ на пытаньне хто я?, а думаць пра іншае пытаньне. Бо, можа, мяне няма ня ўвогуле, а толькі ў тых значэньнях, у якіх я сябе шукаў?

Тым ня менш, на заканчэньне яшчэ раз трохі нагадаю пра тое, што паўстала паміж мной і хоць якой магчымасьцю аптымізацыі жаху небыцьця...

Мяне няма бязь існага.

Мяне няма без папярэдняга чалавека.

Мяне няма безь людзей.

Я немагчымы ў колькасьці самога сябе.

Я ня сам сабой абумоўлены. І нічым іншым не абумоўлены як менавіта “Я”.

Я ня сам зь сябе паходжу.

Ня я прычына самога сябе.

Ня я абраў сябе для самога сябе.

Ня я вымкнуў сябе з патаемнага.

Ні я і ні хто іншы ня быў пакліканы зь небыцьця таму, што ў быцьці непасрэдна яго чакала адно яму належнае мейсца.

Я не галоўны ў тым, што я ёсьць і якім я ёсьць.

Я ня маю патрэбы ў сабе зь сябе самога.

Я не належу сам сабе. Я ўласнасьць шматлікіх рэальнасьцяў, што паходзяць з розных вымярэньняў быцьця існага і на пэўны момант гуртуюцца на прасторы, пазначанай мной.

Я толькі тое, што ёсьць у значэньнях мяне.

Пакуль мяне няма, я ня маю патрэбы ў сабе, і ніхто тады ня мае патрэбы ўва мне. І потым, калі мяне ўжо няма, ні я сам і нішто іншае ня мае патрэбы ўва мне.

Я ёсьць, пакуль я ёсьць.

І апошняе...

Я зьявіўся не таму, што я ёсьць як нейкая патрэба менавіта мяне ў гэтым быцьці, а я ёсьць толькі таму, што зьявіўся.

Натуральна, мог і не зьявіцца... Ня быць. А таго, чаго можа ня быць — няма хоць у якіх іншых значэньнях ад тых, што ёсьць.

Мог ніколі ня быць. Ня быў раней. Потым зноў ня буду.

Няма......

Леў Шастоў пачынае сваю кнігу пра Кіркеґара (“Киркегард”) наступнымі словамі: “Кіркеґард прайшоў паўз Расею”.

Прачытаў і з болем, які межаваў з адчаем і страхам, падумаў: “Паўзь Беларусь прайшлі ўсе, пачынаючы ад Геракліта і заканчваючы і Фуко. Усе, колькі іх было філёзафаў, культуролягаў, тэолягаў, тэосафаў, ішлі, ідуць і, здаецца, будуць ісьці ўсё паўз, паўз, паўз...” Трохі суцешыла хіба тое, што калі меркаваць па досьведзе Кіркеґара, у справе асэнсаваньня існага страх і адчай могуць стацца ня менш прыдатнымі за аптымізм і цьвярозую разважлівасьць...

Якраз “страх і трымценьне” сэрца Кіркеґар супрацьпаставіў аптымістычнаму рацыяналізму клясычнай нямецкай філязофіі, якая бліскуча падсумавала эру лягічнага вымярэньня ўсіх верагоднамагчымых парамэтраў быцьця...

Супрацьпаставіў і выйграў у гэтым процістаяньні, што засьведчыла XX стагодзьдзе.

Бунт Кіркеґара супраць сыстэматызацыі быцьця, якое і застаецца быцьцём толькі таму, што не падлягае сыстэматызацыі, пэрсаніфікаваўся найперш у бунт супраць Гэґеля (“прафэсара філязофіі, а не мысьляра”). “Гэґелеўская філязофія разглядае мінулае, шэсьць тысяч год сусьветнай гісторыі... Але дабрадзейны прафэсар Гэґель, калі ён быў жывы, як і ўсялякі жывы чалавек, меў ці павінен быў мець маральны непакой да будучага жыцьця. Аднак пра гэта з гэґелеўскай філязофіі нічога нельга даведацца. Адсюль вынікае вельмі простая выснова, што кожны чалавек, які захоча нешта зразумець у сваім асабістым прыватным жыцьці з дапамогай гэґелеўскай філязофіі, згубіцца ў блытаніне”.

І ня толькі “гэґелеўскай” — дадамо ад сябе. Усе папярэднія філязофскія сыстэмы абапіраліся на ўнівэрсаліі, але нават калі яны зьвярталіся да адзінкавага, як, скажам, “рэалісты”, то і тады гэта было не індывідуальнае, а падсумоўваючае ідэю індывідуальнага, адзінкавае.

Праўда, тут неабходна згадаць выключэньне з правіла — Сакрата, які скіраваў філязофію ад аб’екта да суб’екта, ад аналізу сусьвету да досьледу чалавечага “Я”. Таму і вылучаў яго Кіркеґар зь незьлічонай сьціжмы мысьляроў, бо для сакратычнага спосабу мысьленьня кожны асобны чалавек — гэта цэнтар сусьвету, вакол якога абарочваецца і на якім трымаецца сусьвет.

А цяпер паспрабуем у самым спрошчаным выглядзе сфармуляваць канцэптуальную адрознасьць філязофіі Кіркеґара ад папярэдніх філязофскіх сыстэмаў. Калі раней філязофія імкнулася асэнсаваць існаваньне чалавецтва, то Кіркеґар паспрабаваў стварыць філязофію існаваньня чалавека. На тую пару гэты духоўны акт быў настолькі рэвалюцыйным, што зробленае Кіркеґарам ня без падставаў параўноўваюць зь “пераваротам” Капэрніка. Па словах Яспэрса, дацкі Сакрат — заснавальнік сучаснай філязофіі і бацька ўсіх экзістэнцыяльных мысьляроў.

* * *

Сёрэн Абі Кіркеґар нарадзіўся 5 траўня 1813 году ў Капэнгагене. Ён быў сёмым і апошнім дзіцём у сям’і.

Яго бацька, Мікаэл Кіркеґар, у дзяцінстве пасьвіў авечак, а ў даросласьці — пасьпяхова займаўся гандлем.

Маці Сёрэна напачатку была пакаёўкай у Мікаэла Кіркеґара. Пасьля сьмерці першай жонкі Мікаэл пабраўся зь ёй шлюбам і хутка ў іх нарадзіўся сын (недаравальна хутка з маральнага пункту гледжаньня той эпохі).

“Я нарадзіўся ў выніку злачынства, я зьявіўся насуперак волі боскай...” — пісаў потым Сёрэн Кіркеґар у “Дзёньніку”.

Сямнаццацігадовы Сёрэн па волі бацькоў быў залічаны на тэалягічны факультэт Капэнгагенскага ўнівэрсытэту. Але хлопец ня меў асаблівай ахвоты вучыцца, пра гэта сьведчыць ужо хаця б тое, што апошні экзамен ён вытрымаў адно празь дзесяць год ад пачатку навучаньня. Мяркуючы па шматлікіх дзёньнікавых запісах, у тую пару ён з куды большым імпэтам баляваў зь сябрамі, чым займаўся навукамі.

Рашучую перамену ў жыцьці Кіркеґара дасьледчыкі зьвязваюць з чатырнаццацігадовай Рэгінай Ольсэн, якую ён спаткаў у 1837 годзе.

Да гісторыі з Рэгінаю мы яшчэ вернемся, а пакуль згадаем асноўныя моманты з жыцьця заснавальніка філязофіі экзістэнцыялізму.

У 1838 годзе памёр бацька Сёрэна і пакінуў вялікую спадчыну, больш за трыццаць тысяч рыксдалераў, якія ня толькі забясьпечылі Сёрэну бестурботнае і шыкоўнае жыцьцё, але і дазволілі аплочваць выданьне сваіх кнігаў. А на гэта даводзілася выдаткоўваць не малыя сумы, бо яго літаратурная працаздольнасьць была неверагоднай. Ён жыў у адзіноце і, калі не лічыць штодзённага шпацыру па вулках Капэнгагена, амаль не пакідаў хаты, дзе, стоячы ля канторкі, пісаў і пісаў, днём і ноччу — да сьвітанку.

У 1843 годзе Кіркеґар апублікаваў першую з сваіх знакамітых працаў, двухтомнае этыка-эстэтычнае дасьледаваньне “Або — або”. За наступныя дванаццаць год ім было надрукавана яшчэ пятнаццаць тамоў збору твораў, а ўсяго рукапісная спадчына Кіркеґара складае больш за дваццаць тамоў. Сярод найбольш вядомых працаў згадаем “Страх і трымценьне”, “Сьмяротную хваробу”, “Дзёньнік”.

Памёр Кіркеґар 11 лістапада 1855 году.

“Або — або” выклікала пэўную цікавасьць у мясцовае публікі, але пры жыцьці вядомасьць Кіркеґара так і не перасягнула межаў Капэнгагена. Аднак і ў родным горадзе чытач хутка незалюбіў “свайго Сакрата”. Здарылася гэта пасьля таго, як Кіркеґар адмовіўся ад Рэгіны Ольсэн і паспрабаваў выкласьці прычыны свайго ўчынку ў літаратурных творах “Паўтарэньне”, “Дзёньнік спакусьніка”, “Вінаваты? Не вінаваты”. Абывацель быў зьбянтэжаны і абураны.

Самы час цяпер вярнуцца да гэтай загадкавай гісторыі, якая так шмат значыла ў творчасьці і жыцьці Кіркеґара.

Яшчэ на пачатку каханьня ён пісаў: “Я перажыў за гэтыя паўтара гады паэзіі болей, чым яе было ва ўсіх літаратурных творах, разам узятых”.

Прамінула чатыры гады і ўжо пасьля сватаўства, напярэдадні вясельля, Кіркеґар раптам вяртае Рэгіне шлюбны пярсьцёнак, хаця, здавалася б, для гэтага не было аніякіх падставаў. Больш таго, потым, усё жыцьцё ён кахаў сваю нявесту, дасылаў ёй лісты, прысьвячаў творы і нават адпісаў ёй у спадчынным тастамэнце тую маёмасьць, якая яшчэ заставалася ў яго напрыканцы жыцьця. Дарэчы, даведаўшыся, што Рэгіна стала жонкай Фрыца Шлеґеля, будучага губэрнатара Антыльскіх астравоў, ён пісаў яму: “У гэтым жыцьці яна будзе належыць вам. У гісторыі застанецца побач са мной”.

Напэўна, дасьледчыкі і біёграфы Кіркеґара яшчэ доўга будуць высноўваць усё новыя вэрсіі яго незразумелых паводзінаў у адносінах да каханай жанчыны. Пакуль найбольшую папулярнасьць маюць дзьве зь іх. Першая — рамантычная: Кіркеґар пакінуў Рэгіну Ольсэн, каб цалкам прысьвяціць сваё жыцьцё Богу. Другая — празаічная настолькі, што кажуць, далей і няма куды: імпатэнцыя філёзафа.

Сярод прыхільнікаў другой вэрсіі і згаданы на пачатку Леў Шастоў. Ці былі ў Льва Шастова сур’ёзныя аргумэнты? Вось адзін зь іх, вычытаны ў дзёньніку Кіркеґара за 1848 год. “Я ў сапраўдным сэнсе гэтага слова — гаротнейшы зь людзей, з маленства мяне не пакідае нейкая змучанасьць, якая вымушае бязьмежна пакутваць, і гэта паходзіць ад незразумелай ненармальнасьці ў суадносінах маёй душы зь целам... я раіўся з гэтай прычыны з маім доктарам і пытаўся яго, ці лічыць ён, што маю ненармальнасьць можна вылечыць так, каб я мог зьдзяйсьняць агульнае. Ён выказаў сумненьне. Тады я зноў запытаўся ў яго, ці можа дух чалавека сваёй воляй нешта перамяніць ці выправіць тут? Ён і ў гэтым засумняваўся. Ён нават ня раіў мне намагаць моц маёй волі — якая, ён ведаў, можа тады ўсё пабурыць. З гэтай хвіліны мой выбар быў зроблены. Маю сумную ненармальнасьць (якая большасьць людзей, здольных зразумець увесь жах свайго стану, напэўна, штурханула б да самагубства) я ўспрыняў як наканаванае мне джала ў плоць, як маю мяжу, мой крыж, як вялізную пазыку сілы духу ад Айца Нябеснага, якая ня ведае сабе роўных сярод сучасьнікаў”. І яшчэ: “Я не магу абняць дзяўчыну, як абдымаюць рэальна існуючага чалавека, я магу толькі вобмацкам дакранацца да яе, як падыходзяць да ценю”.

Выказваньняў, падобных да гэтых, у Кіркеґара шмат, аднак ніводнае зь іх не дае падставаў рабіць адназначныя высновы.

Прыхільнікі рамантычнай вэрсіі абапіраюцца на куды больш ясныя і недвухсэнсоўныя словы. Спачатку сьведчаньне самой Рэгіны. “Ён ахвяраваў мной Богу”, — пісала яна па сыходзе доўгага жыцьця. Але паслухаем самога Кіркеґара: “Шмат мужчын зрабілася геніямі дзякуючы дзяўчыне, шмат мужчын зрабілася героямі дзякуючы дзяўчыне, шмат мужчын зрабілася паэтамі дзякуючы дзяўчыне, шмат мужчын зрабілася сьвятымі дзякуючы дзяўчыне, але хто папраўдзе зрабіўся геніем, героем, паэтам ці сьвятым дзякуючы дзяўчыне, якая стала яго жонкай?”. Гэта зь “літаратурнага” твору, а вось дзёньнікавы запіс: “... калі б я пабраўся з Рэгінай, я ніколі ня стаў бы самім сабой”. Ці яшчэ: “Ажэнішся — пашкадуеш, не ажэнішся — ты і аб гэтым пашкадуеш, ты пашкадуеш і ў тым і другім выпадку...”

Цяжка сказаць, за якой з вэрсіяў праўда. З свайго боку, можна было б заўважыць адно вось што: здаецца, большасьць фізыёлягаў зьвязваюць мужчынскую нямогласьць з творчай недзеяздольнасьцю. Што да Кіркеґара, то яго магутны творчы патэнцыял, які выявіўся ў велічы зробленага, дае ўсе падставы сумнявацца ў “паталягічнай” вэрсіі. Зрэшты, гэта і ня так важна. З Рэгінаю ці безь яе ён зрабіў бы тое, што зрабіў. Пасрэднасьці залежаць ад абставінаў, геніі не зважаюць на іх.

* * *

Натуральна, у кароткім нарысе немагчыма хаця б акрэсьліць увесь суплёт філязафемаў Кіркеґара. Спынімся толькі на адной з дамінуючых...

Знакамітае “Або — або” — гэта жорсткае, катэгарычнае супрацьпастаўленьне этычнага эстэтычнаму. Апошняе Кіркеґар разумеў як асалоду ад пачуцьцёвага ўспрыняцьця жыцьця. Эстэтычнае — гэта тое, што цешыць “фізыялёгію”: смачныя стравы, віно, каханьне; тое, што звычайна разумеюць пад спрошчаным эпікурэізмам. Эстэтычнае для Кіркеґара пэрсаніфікаванае ў вобразе Дон-Жуана.

Этычнае — гэта дабрачыннасьць, гэта абавязкі чалавека перад чалавекам, сям’ёй, дзяржавай. Вышэйшая праява этычнага — шлюб. “Шлюб я разглядаю як найвышэйшую мэту індывідуальнага чалавечага існаваньня”.

Але ў гэтым супрацьпастаўленьні этычнага эстэтычнаму (“Або — або”) і першае, а тым болей другое саступаюць рэлігійнаму. Самаахвярнае служэньне Богу — вось абсалют, ідэал ладу жыцьця.

На думку Кіркеґара, кожны чалавек павінен сам выбраць сабе быцьцё: эстэтычнае, этычнае ці рэлігійнае. Спалучэньні, камбінацыі ён абвяргае катэгарычна. Праблема выбару, упершыню згаданая філёзафам з Капэнгагена, зробіцца дамінантай сучаснага экзістэнцыялізму.

Сябе Кіркеґар лічыў віжам на службе ў Бога. Для Кіркеґара Бог — гэта той, хто ўсё можа, ён нават можа яму вярнуць Рэгіну Ольсэн. Але Бог — гэта і той, каму ўсё можна. Ён па-за этычным, і калі ты выбраў Бога, то павінен забыцца на людзкасьць, на чалавечую мараль. “Хрысьціянства ў Дабравесьці азначае: любіць Бога ў нянавісьці да чалавека, у нянавісьці да сябе самога, атым самым і да іншых людзей, у нянавісьці да бацькі і маці, да свайго дзіцяці, жонкі і г.д.”

Для ўразуменьня поглядаў Кіркеґара на рэлігійны лад жыцьця вельмі важны біблейскі эпізод з Абрагамам. Як мы памятаем, Абрагам, выконваючы волю Бога ахвяруе яму свайго адзінага сына Ісаака. Па законах этыкі, чалавечай маралі ахвярапрынашэньне свайго любага сына — злачынства, якое цяжка з чым-кольвек параўнаць, а па рэлігійным законе — выпрабаваньне веры, дзея найвышэйшага духоўнага кшталту. Вера ў Бога ня ведае сумліву, “нават калі раструшчыцца ўвесь сьвет і расплавяцца ўсе элемэнты, ты павінен верыць”. Уласна, Кіркеґар патрабуе любіць Бога ў нянавісьці да Бога. Любіць пераадольваючы нянавісьць ці, дакладней, празь нянавісьць; заставацца ў палоне адчаю ад невытлумачальнай жорсткасьці Бога і за гэта Яго люта ненавідзець, але і ў лютай нянавісьці любіць, бо акрамя Бога няма ў чалавека іншай надзеі на магчымасьць аптымізацыі як жаху быцьця гэтак і жаху небыцьця...

Акрамя Сакрата для Кіркеґара па-за крытыкай застаецца хіба адзін чалавек — Тэртуліян. На яго абапіраецца Кіркеґар, супрацьпастаўляючы рэлігійнае этычнаму, яго ідэямі мацуецца, выбіраючы Абсурд крытэрам ісьціны. “Сын Божы быў народжаны, як і кожнае дзіця; і няма ганьбы ў гэтым, хаця сам факт абражае. Сын Божы памёр, як і кожны чалавек; і гэты факт зусім натуральны, хаця і абсурдны. І Ён увакрос зь мёртвых; факт гэты бясспрэчны якраз таму, што ён немагчымы” (Тэртуліян).

Для Кіркеґара, як і для Тэртуліяна, паводзіны Бога немагчыма вытлумачыць чалавечым розумам. Бог таму і Бог, што гэта нешта зусім іншае за тое, што можа ўявіць сабе чалавек. У Бога можна толькі верыць. І таму, калі Бог патрабуе забіць сына, адпрэчыць Рэгіну, — зрабі так і не спрабуй зразумець: навошта? Ён для цябе Абсурд.

* * *

Чалавек, які першы ўсьвядоміў, што няма нейкіх унівэрсальных ісьцінаў, што ў кожнага яна свая (“Я павінен адшукаць ісьціну, якая зьяўляецца ісьцінай для мяне...”), пасьля сьмерці надоўга выпаў зь інтэлектуальнага кантэксту Эўропы. Нават у Капэнгагене на яго забыліся. Біяграфічны слоўнік філёзафаў, складзены ў 1879 годзе, Кіркеґара ня згадвае.

Але на пачатку XX стагодзьдзя нямецкая культура пачынае “адкрываць” сьвету дацкага філёзафа. І з гэтага часу не спыняецца трыумфальнае шэсьце яго ідэяў. Для Заходняй Эўропы і Амэрыкі экзістэнцыялізм робіцца пануючай філязофіяй. Не пазьбегла гэтага ўплыву і Азія, асабліва — Японія. У мяне пад рукою няма іншых лічбаў, але і гэтых, пэўна, даволі, каб уявіць агульную цікаўнасьць да Кіркеґара: толькі за пяць год (1961-1965) у розных краінах выдадзена больш за 300 працаў, прысьвечаных яго жыцьцю і творчасьці. Зразумела, што ў сьпісе тых краінаў няма Беларусі. Што тут паробіш? Кіркеґар прайшоў паўз нас. Але тае бяды, каб толькі ён адзін. Вось яны ідуць, іх шмат, і ўсё паўз, паўз, паўз...

Яму была наканаваная роля выдатнага навукоўца, аднак яго самога гэтая роля не задавальняла. Незвычайная амбіцыйнасьць штурхала яго на пошукі шляху да абсалютнай вышыні, і ён гатовы быў крочыць гэтым шляхам, нават каб ісьці давялося праз апраметную.

Урэшце Фройд ускараскаўся на вяршыню свайго жаданьня і... якраз праз апраметную, калі скінуўся ў прадоньне падсьвядомага і з блытаніны былога, ссунутага ў бездань “Я”, выштукаваў сабе пастамэнт упоравень з гарой Сінай.

Але тое, што ён намагаўся быць вялікім, хаця, магчыма, ня быў такім па “боскай” задуме, ад пачатку (застаецца і сёньня) сталася прычынаю падазронасьці як да ягонай асобы, так і да таго, што ім было напрацавана.

Заўзятары прарока псыхааналізу (без пакепваньня) напэўна запярэчаць супраць такой атэстацыі — і дарэмна. Тут можна было б згадаць колькі заўгодна куды больш жорсткіх выказваньняў як і пра самога вынаходніка “лібіда”, так і пра ягоную навуку. Чаго каштуе адно толькі мімаходзь кінутае Набокавым слоўка — “либидобелиберда”. Альбо вось гэтая выснова Людвіга Вітґенштайна: “Фройд сваімі фантастычнымі псэўдатлумачэньнямі (менавіта таму, што яны праменяць дасьціпнасьць розуму) зрабіў дрэнную справу”.

Пакуль пакінем па-за ўвагай, чаму гэта Фройд зрабіў “дрэнную справу”, каб не забыцца на гранічна супрацьлеглыя меркаваньні, сярод якіх згадаем усяго фрагмэнт з эсэ Ґермана Ґесэ (“Мастак і псыхааналіз”): “Ён (псыхааналіз — В. А.) патрабуе праўдзівасьці мастака ў адносінах да самога сябе, той праўдзівасьці, зь якой мы ня звыкліся. Ён вучыць нас бачыць, прызнаваць, дасьледаваць і ўсур’ёз прымаць тое, што мы якраз найбольш пасьпяхова адпрэчылі, што адпрэчыла ва ўмовах прымусу цэлае пакаленьне. Ужо зь першых крокаў на шляху знаёмства з псыхааналізам адчуваеш магутнае, нават празьмернае ўзрушэньне, зямля пад табой пачынае хадзіць ходарам. Хто ўстояў і крочыць далей, таго ахоплівае пачуваньне адзіноты, якое ўзьнікае з прычыны аддаленасьці ад умоўнасьцяў і традыцыйных поглядаў; ён павінен цяпер пытацца і сумнявацца, а гэта пакідае яго сам-насам зь нічым. Але за пабуранымі кулісамі традыцыйнасьці ён усё выразьней прадчувае і бачыць жорсткі малюнак праўды, прыроду”.

* * *

Год нараджэньня Зыґмунда Фройда — 1856. У сваёй знакамітай працы “Тлумачэньне сноў” Фройд распавёў: я “зьявіўся на сьвет увесь аблытаны чорнымі валасамі, і мая маладая маці палічыла мяне за мурына”.

На гэтую акалічнасьць можна было б не зьвяртаць увагі, калі б сам Фройд не надаваў ёй пэўнага значэньня. Справа ў тым, што Ґётэ, геній якога Фройд бязьмежна паважаў, таксама нарадзіўся чорным, і падобнае супадзеньне мацавала Фройда ў ягоных амбіцыях.

Калі Зыґмунду было тры гады, сям’я пераехала на жыхарства да Вены і прыстала ў мейсцы, якое належала гэбрайскаму гета. Натуральна, тут слова “гета” ня трэба разумець так, як яно разумелася ў сярэднявечным эўрапейскім горадзе, а тым болей у Менску падчас Другой сусьветнай вайны. Аднак абмінаць гэты факт таксама не выпадае, бо гэбрайскае паходжаньне і асяродзьдзе Фройда адыграла не апошнюю ролю ў тым, што (і як) ён рабіў.

На тую пару бацькі Зыґмунда былі досыць заможнымі людзьмі, і хлопчык меў магчымасьць вучыцца ў гімназіі (лічыўся там сярод першых вучняў). Пазьней ёй нейкі час вагаўся, выбіраючы паміж юрыспрудэнцыяй і мэдыцынай, і спыніўся на апошняй (Венскі мэдычны факультэт).

Адразу заўважым, што для бэлетрызацыі жыцьцё Фройда ня надта прыдатнае. Калі не лічыць падарожжа ў Амэрыку па запрашэньні тамтэйшых прыхільнікаў псыхааналізу (пасьля вандроўкі Фройд ганарыста заўважыў: “Гэтыя людзі не падазраюць, што я ім прынёс чуму”) і некалькіх “выпраў” у эўрапейскія сталіцы, — як кажуць, воку няма за што зачапіцца.

Свой век Зыґмунд Фройд пражыў у Вене, меў шасьцёра дзяцей, сяброў і вучняў. Зь дзевяці гадзінаў раніцы і да васьмі вечара ён прымаў пацыентаў у клініцы. А пасьля працаваў за апоўнач ля пісьмовага стала. І так штодня на працягу ўсяго жыцьця.

Здаецца, гэтымі двума сказамі мы і акрэсьлілі ці ня ўвесь бэлетрыстычны сюжэт біяграфіі Зыґмунда Фройда. І, пэўна, няма патрэбы насычаць яго пабытовым зьместам. Адно нагадаем яшчэ, што ўсе дасьледчыкі жыцьця і творчасьці Фройда адзначаюць: тэарэтык “пансэксуалізму” быў, як мы звыкліся казаць, высокамаральным чалавекам, і ў гэтым сэнсе яго недарэмна параўноўваюць з Фрыдрыхам Ніцшэ.

Згаданая як бы алягічнасьць трымаецца сваёй унутранай лёгікі. Каб мець маральнае права пабурыць каноны ўгрунтаванай традыцыйнай маральнасьці, трэба быць самому бездакорна маральным у той самай традыцыйнай маральнасьці. Інакш гэта будзе звычайным камечаньнем традыцыі з магчыма неўсьвядомленым жаданьнем прыхаваць за яе зморшчынамі свае заганы і хібы. Прыкладаў апошняга, асабліва ў асяродку творчай інтэлігенцыі, колькі заўгодна, але ўсе яны застаюцца ў межах індывідуальнага выбрыку і не дэфармуюць карэнных прынцыпаў этычнай канстытуцыі.

* * *

Для шараговага інтэлігента Зыґмунд Фройд — гэта ўсяго толькі некалькі мэтафараў (“лібіда”, “Эдыпаў комплекс”, “дзіцячая сэксуальнасьць”, магчыма” “Звыш-Я” і... “фрайдызм”). Як гэта ня дзіўна, шараговы інтэлігент у пэўным сэнсе мае рацыю. Натуральна, зробленае Фройдам не ўпіхаецца ні ў якую заўгодна колькасьць мэтафараў, хаця парадыгма ягонай веды недзе збольшага (прымітызавана, спрошчана) акрэсьліваецца пералічаным вышэй. Але пры адной умове — калі мы не забудземся на выціснутае (выцясьненьне). “Вучэньне пра выціснутае зьяўляецца падмуркам, на якім трымаецца ўсё збудаваньне псыхааналізу...” — падкрэсьліваў Фройд.

Трохі пазьней мы высьветлім, што хаваецца за гэтым тэрмінам, але перш хацелася б сказаць вось аб чым...

Напрыканцы эпохі клясычнага рацыяналізму, калі, здавалася, усё, што розум мог вытлумачыць, было вытлумачана (Ніцшэ, Маркс, Дарвін, Дастаеўскі), Фройд нагадаў людзтву пра яшчэ адну сфэру, якая дагэтуль заставалася па-за ўвагай — сфэру не-сьвядомага.

Можна спрачацца, наколькі тэрмін “несьвядомае” адпавядае таму, што знаходзіцца ў чалавеку па-за межамі ягонай сьвядомасьці, аднак увесь папярэдні досьвед людзтва гаварыў за тое, што ўглыбіні кожнага “Я” ёсьць нешта, аб чым нічога пэўнага нельга сказаць, хаця яно маецца несумненна, на карысьць чаго сьведчаць тыя самыя сны, якія кожны з нас бачыць штоноч.

Дарэчы, якраз з вытлумачэньня сноў і “пачынаецца” Фройд. Праўда, калі быць ужо зусім дакладным, то пачынаў ён сваю мэдычную кар’еру з гіпнозу, толькі даволі хутка зразумеў тое, што так бліскуча сфармуляваў Ваґнэр-Яўрэґ: “Пры гіпнозе ніколі ня ведаеш, хто каго дурыць” (маецца на ўвазе — доктар пацыента ці наадворот).

Ідэя лячыць істэрыю не гіпнозам, а праз тлумачэньне сноў пацыента, належала венскаму доктару Ёзафу Брэеру, але калі для Брэера яна сама сабой і вычэрпвалася, то Фройд на яе грунце зладзіў тэорыю псыхааналізу. І вось тут да мейсца будзе сказаць пра выціснутае, пра вынаходніцтва, аўтарскае права на якое належыць, бясспрэчна, аднаму Фройду. Падсьвядомае (у Фройдаўскім разуменьні) я б параўнаў, скажам, з склепам, ператвораным у сьметнік, куды скідаецца (выціскаецца) увесь бруд жыцьця, пачынаючы зь першай хвіліны нараджэньня чалавека: жахі, пакуты, здрады, расчараваньні, крыўды... адным словам, увесь фізычны і маральны боль... А да таго ж там туляцца і ўсе комплексы біялягічна-сацыяльнага жыцьця, якія дастаюцца нам у спадчыну ад продкаў. Аднак ня трэба думаць, што ўсё гэта, выціснутае ў падсьвядомасьць, ляжыць недзе там па закутках покатам і не варушыцца. Наадварот, якраз “Яно”, падсьвядомае, ня выяўленае ў досьведзе, і кіруе нашым “Я”, актыўна ўзьдзейнічае на ўчынкі, паводзіны і нават лад мысьленьня кожнага з нас.

Каб зазірнуць у падсьвядомае і хоць трохі разабрацца ў той неверагоднай блытаніне, што дзеецца там, Фройд прапанаваў сваеасаблівы ліхтарык — сыстэму вытлумачэньня сноў. Заўважым, чалавек ад веку тлумачыў свае сны, але, так бы мовіць, у футуралягічнай праекцыі, а Фройд, углядаючыся ў сны, зазірнуў у былое чалавека (і людзтва), каб праз аналіз мінулых бедаў і спадчынных комплексаў пазбавіць пацыента той ці іншай хваробы.

* * *

Другім, бясcпрэчна Фройдаўскім, вынаходніцтвам стаўся апісаны ім фэномэн “дзіцячай сэксуальнасьці” (“Нарысы па псыхалёгіі сэксуальнасьці”). Да адкрыцьця Фройда лічылася, што сэксуальнасьць — гэта тая якасьць, якая робіцца прыналежнасьцю толькі ўжо біялягічна сфармаванага чалавека. Сёньня, здаецца, мала хто пярэчыць абгрунтаванай выснове Фройда — найбольш сэксуалізаванай істотай зьяўляецца немаўля.

Для малога дзіцяці жыць — азначае атрымліваць сэксуальную асалоду ад ўсяго, што не прыносіць боль ці пакуту: цыцак маці, стравы, дотыкаў дарослых, уласных рухаў... У пэўным сэнсе немаўля — гэта адзіны суцэльны орган сэксуальнай насалоды. Зь цягам часу магчымасьць сэксуальных стасункаў з рэчаіснасьцю лякалізуецца на пэўных органах, і недзе пасьля пяці гадоў мы робімся тымі цнатлівымі анёльчыкамі, па якіх раней і меркавалі аб дзіцяці ўвогуле. Штэкель (адзін з вучняў Фройда) неяк сказаў прыкладна наступнае: мы павінныя забывацца на райскае жыцьцё ў дзяцінстве, каб мажліва было трываць існаваньне потым. А сам Фройд, ацэньваючы фэномэн дзіцячае сэксуальнасьці, гаварыў, што, увогуле, трэба было б саромецца гэтага адкрыцьця, бо яно заўсёды было ў кожнага перад вачыма.

Аргумэнтацыя гэтага фэномэну была распрацаваная Фройдам настолькі бліскуча, што пасьля кароткага пэрыяду ўсеагульнага абурэньня (як так можна!), “шырокая” грамадзкасьць вымушаная была зьмірыцца з гэтай праўдай пра сябе. Але ўсе астатнія складнікі пансэксуальнай парадыгмы Фройда і па сёньня ў той ці іншай ступені актыўна аспрэчваюцца ці нават адпрэчваюцца большасьцю. Гэта датычыцца і “комплексу Эдыпа”, пра які ў свой час казалі: ён — той магутны лякаматыў, што праімчаў цягнік Фройда вакол зямной кулі. Пэўна, апошняму паспрыяла як шырокая вядомасьць сюжэту пра цара Фіваў, які забіў бацьку і ажаніўся з сваёй маці, так і прастата схемы комплексу, прапанаваная Фройдам на падставе гэтага міту: кожны сын надзелены сэксуальнай прагай да сваёй маці і ненавідзіць бацьку як суперніка. (Зрабіўшы элемэнтарны пэрыфраз “комплексу Эдыпа”, Юнґ, — бадай самы знакаміты з вучняў Фройда, — выснаваў у дадатак ідэю “комплексу Электры” — кожная дачка кахае свайго бацьку і мае з гэтага рэўнасьць да маці.)

Аднак якраз прастата, выразнасьць і сцьвярджэньне аб татальнай прыналежасьці “комплексу Эдыпа” да кожнага і ўсіх шмат у чым адмоўна паўплывалі як на ацэнку фройдаўскай тэорыі, так і на адносіны масавай сьцьвядомасьці да псыхааналізу ўвогуле. Бо кожны паспаліты, прыклаўшы гэтую схему-лекала да сваіх стасункаў з бацькамі, мог вызначыць наколькі Фройд мае рацыю. А паколькі большасьць не заўважыла за сабой нічога падобнага (ці не адважылася заўважыць), то разам з “комплексам Эдыпа” адпрэчыла ад сябе і “ўсяго Фройда”, як вялікага махляра і ашуканца. Тагачасныя крытыкі Фройда пакеплівалі: “Найлепш ужо на першым сеансе ў псыхааналітыка прызнацца, што ты спаў з сваёй маці і спрабаваў атруціць бацьку”.

Сьпяшаючыся завершыць абрыс тэмы фройдаўскага “пансэксуалізму”, пакінем па-за ўвагаю такія істотныя моманты, як сэксуальная біпалярнасьць, комплекс кастрацыі, нарцысцызм і некаторыя іншыя. Аднак сьпехам прамінуць “лібіда” ніяк не ўяўляецца магчымым.

У самым спрошчаным выглядзе “лібіда” Фройд тлумачыць як сэксуальны голад (параўнаньне было прыдуманае Вітэльсам, яшчэ адным вучням Фройда). А вось больш шырокае тлумачэньне гэтага тэрміну : “Мы выпрацавалі сабе паняцьце пра лібіда, як пра зьменлівую колькасную сілу, якая можа вымяраць усе працэсы і пераўтварэньні ў сфэры сэксуальнага ўзрушэньня. Гэтае лібіда мы адрозьніваем ад энэргіі, якую трэба пакласьці ў аснову душэўных працэсаў...”

Зьвернем увагу на другі сказ. Нягледзячы на тое, што тут сэксуальная энэргія аддзеленая ад іншых, на пэўных этапах творчасьці і практыкі Фройда менавіта лібіда вызначыла ягоную канцэпцыю чалавека. Выцесьненая сэксуальнасьць была першапрычыннай і сутнаснай асновай як чалавечых паводзінаў, так і ладу мысьленьня.

* * *

Калі на пачатку яшчэ адносна цнатлівага XX стагодзьдзя Фройд прапанаваў чалавецтву сваю мадэль чалавека, канструкцыя якой складалася зь дзіцячай сэксуальнасьці, “эдыпавага” ды іншых комплексаў, выцесьненага ў не-сьвядомае лібіда, то, натуральна, чалавецтва жахнулася і перажагнулася. Бо ў параўнаньні з чалавекам Фройда нават д’ябал выглядаў анёлам.

Што і казаць, пасьля Ніцшэ і Дастаеўскага ўяўленьні пра чалавека (сфармаваныя эпохаю Асьветніцтва), як пра нешта здольнае зрабіцца разумным, добрым і прыгожым, пачалі выклікаць пэўныя сумненьні, але як бы там ні было, вера ў тое, што чалавек — тварэньне боскае і толькі першародны грэх замінае яму ўзьняцца ўпоравень Абсалюту — пераважна заставаліся. Псыхааналіз Фройда разбэрсаў гэтыя аптымістычныя ўяўленьні. Аднак чалавек не хацеў ведаць праўды пра сябе і, як звычайна бывае ў такіх выпадках, абвінаваціў у сваіх грахах другога.

Фройд мужна трываў папрокі і ганьбу. Больш за тое. Ён рашуча адхіляў усе прапановы сваіх вернікаў зьмякчыць, “упрыгожыць” вобраз чалавека, хаця для гэтага ад яго не патрабавалася ні асаблівых высілкаў, ні здрады навуковай прынцыповасьці. Трэба было толькі зьмяніць некаторыя лексэмы і сям-там завуаліраваць некаторыя азначэньні. Але Фройд упарта трымаўся свайго права казаць тое, што яму жадаецца. “Гэтыя любоўныя інстынкты называюцца ў псыхааналізе a potiorі і па сутнасьцi зьяўляюцца сэксуальнымі імкненьнямі. Большая частка інтэлігенцыі ўспрыняла гэтае найменьне як абразу і адплаціла за гэта тым, што папракнула псыхааналіз у пансэксуалізьме. Хто лічыць, што сэксуальнасьць утрымлівае ў сабе нешта абразьлівае і прыніжаючае чалавечую прыроду, хай ужывае больш шляхетныя назовы: эрас і эротыка. Я мог бы сам гэта зрабіць ад самага пачатку і тады пазьбег бы шматлікіх абвінавачваньняў. Аднак я не хацеў гэтага, бо я па магчымасьці ўнікаў патураньню сваёй слабасьці. Нельга наперад ведаць, куды завядзе гэты шлях: сьпярша саступаюць адносна слоў, а затым паступова і адносна сутнасьці. Я ня бачу якой-кольвек заслугі ў тым, каб саромецца сэксуальнасьці: грэцкае слова эрас, якое павінна зьмякчыць сорам, у рэшце рэшт нішто іншае, як пераклад слова каханьне; і напрыканцы, хто мае цярпеньне чакаць, таму няма патрэбы ўлагоджваць”.

Той, хто патурае натоўпу, робіцца ягоным кумірам, а Фройд не хацеў быць кумірам, ён хацеў быць Мэсіяй. Яму жадалася быць павадыром у новае веданьне чалавека пра самога сябе.

* * *

І тут я не магу ўтрымацца, каб ня выказаць адно, мякка кажучы, авантурнае меркаваньне. Часам мне здаецца, што ў гэтым бязьлітасна жорсткім вобразе “фройдаўскага” чалавека ёсьць нейкі момант помсты чалавецтву за тыя пакуты, за тыя абразы народа Ізраіля, якія ён цярпеў на працягу тысячагодзьдзяў, раскіданы вятрыскам неміласэрнага лёсу па краінах і кантынэнтах. Фройд сваім вучэньнем быццам кажа: паглядзі, зь якога сьмярдзючага бруду зроблены ты, які абзываеш мяне жыдам пархатым, ты, які трымаеш мяне ў гета, ты, які лічыш мяне за недачалавека і заўсёды гатовы расквітацца са мной за ўсе ўласныя грахі.

Калі б Фройд прачытаў гэтыя радкі, ён, пэўна, сказаў бы: “Лухта, братка! Я — навукоўца, я дасьледаваў факты, трымаўся фактаў і рабіў высновы, зыходзячы з фактаў”.

Магчыма, сапраўды, — лухта. Але ёсьць даволі сьведчаньняў, якія гавораць, што Фройда не абыходзіла доля яго народа. Згадаю толькі адзін эпізод. Падчас II кангрэсу псыхааналітыкаў у Зальцбургу (1910 г.) Фройд зьвярнуўся да сваіх венскіх вучняў з наступнымі словамі: “ Большая частка з вас гэбраі, а таму вы не прыдатныя для заахвочваньня сяброў да нашага вучэньня. Гэбраі павінны суцяшацца тым, што ім дазваляюць быць гноем для культуры. Я мушу выйсьці ў сьвет навукі, я ўжо стары (тады яму было толькі пяцьдзясят чатыры гады. — В. А.) і не хачу заўсёдна і ўсюдна сустракаць варожасьць. Мы ўсе ў небясьпецы”.

Дарэчы, як мне здаецца, уяўляе цікавасьць тлумачэньне Фройдам вытокаў антысэмітызму.

Фройд лічыў, што прычына антысэмітызму зыходзіць з традыцыі “абрэзваньня” ў гэбраяў. Выцесьненае ў не-сьвядомае гэтае веданьне пра гэбраяў блытае (ці, хутчэй, атаясамлівае) абрэзваньне з кастрацыяй (“комплекс кастрацыі” вельмі істотны ў сыстэме Фройда; гісторыя гэтага комплексу бярэ пачатак у сьвядомым падаўленьні чалавека чалавекам, калі чалавек зразумеў, што можна больш чым забіць свайго ворага, можна пазбавіць яго магчымасьці працягвацца ў дзецях). Таму не-сьвядомае (“Яно”) лічыць гэбраяў жорсткімі. Гэбраі, якія “кастрыруюць” сваіх дзяцей, здольныя на якое заўгодна забойства.

“Яно” пагарджае гэбраямі, бо яны кастраты, і адначасна баіцца гэбраяў, бо яны кастрыруюць.

* * *

Асобая старонка ў біяграфіі Фройда — яго адносіны зь сябрамі і вучнямі. Але напачатку міжвольная “самахарактарыстыка” з працы “Па той бок прынцыпу насалоды”: “Так, напрыклад, вядомыя асобы, у якіх усялякія чалавечыя адносіны заканчваюцца тым самым: дабрачынец, якога кожны зь ягоных выхаванцаў у нейкую пару пакідае з крыўдай і злосьцю, колькі б ні розьніліся гэтыя выхаванцы, як быццам прысуджаны да таго, каб зьведаць усе пакуты няўдзячнасьці; ёсьць мужчыны, у якіх кожнае сяброўства завершваецца тым, што сябра ім здраджвае; ёсьць іншыя, якія ў сваім жыцьці бясконцую колькасьць разоў абіраюць каго ў якасьці бясспрэчнага ўласнага ці нават грамадзкага аўтарытэту, а затым, праз пэўны час, скідваюць гэты аўтарытэт з пастамэнту і падымаюць туды наступны...”

У гэтым фрагмэнце сказана амаль усё пра ўзаемаадносіны Фройда зь сябрамі і вучнямі — і наадварот...

Шарко, Брэер, Адлер, Юнґ, Штэкель, Ранк, Вітэльс... Яны і шмат хто яшчэ былі настаўнікамі-сябрамі, паплечнікамі, адэптамі, вучнямі, папулярызатарамі псыхааналізу, і ўсіх іх аб’ядноўвае, акрамя адданасьці Фройду — непрыгожае расстаньне са сваім кумірам. Хтосьці самахоць адыходзіў, але большасьць адпрэчваў сам Фройд. Самымі вядомымі сталіся сваркі Фройда з Юнґам і Адлерам, што і натуральна, бо кожны зь іх зрабіў унёсак у тэорыю (і філязофію) псыхааналізу амаль роўны фройдаўскаму. З Адлерам (аўтарам “комплексу непаўнавартасьці”) Фройд разьвітаўся таму, што той і ня ўтойваў свайго жаданьня перахапіць у Фройда мэсыянскую паходню. (“Ці вы думаеце, што для мяне вялікая радасьць усё жыцьцё быць у вашым ценю?..”)

Пазьней Фройд знойдзе магчымасьць, каб паспрабаваць збэсьціць свайго суперніка: “Гэта не замінае паплечнікам Адлера вітаць у яго асобе Мэсію, да зьяўленьня якога зьняверанае чалавецтва рыхтавалася шэрагам папярэднікаў. О! Мэсія, натуральна не ўяўляе сабой нічога пэўнага” (“Нарысы па гісторыі псыхааналізу”).

Больш складаным быў канфлікт зь Юнґам, самым любімым вучнем, якога Фройд у хвіліны расчуленасьці называў “сынам”.

Юнґ быў лідарам швэйцарскай школы псыхааналізу, якая адыграла істотную ролю ў папулярызацыі псыхааналізу. Але разам з адданасьцю вучэньню Фройда “швэйцарцы” ўпарта не прымалі яго татальную сэксуальнасьць.

Пратэстанцкая Швэйцарыя ніяк не хацела дый не магла пагадзіцца з поглядамі Фройда на чалавека, як на асацыяльнага эгаіста. Для пратэстантызму, які змог даволі ўдала паяднаць хрысьціянства з сацыянальцю (і амаль “сацыялізмам”), дэ-хрысьціянізацыя і дэ-сацыялізацыя чалавека да ўзроўню голай біялёгіі, заакцэнтаванай на сэксуальных інстынктах, — была абсалютна непрымальнай.

Але ці ня мелі “швэйцарцы” рацыю, уцякаючы ад свайго Мэфістофеля да Бога? У вытлумачэньні чалавека празь ягоную паталёгію было нешта настолькі паталягічнае, з чым цяжка было канчаткова прымірыцца каму заўгодна.

Дый увогуле, з вучэньнем Фройда адбывалася дзіўная рэч. Кожны ягоны складнік паасобку, хаця і выклікаў пярэчаньні, але збольшага падаваўся прымальным. А вось у цэлым з вучэньнем немагчыма было зьмірыцца, ні зыходзячы з звычайнага здаровага сэнсу, ні зь веданьня чалавека ў гістарычным прасьцягу, ні стасуючы яго зь іншымі сыстэмамі вымярэньня.

Урэшце, і сам Фройд адчуў, зразумеў дыспрапорцыю паміж біялёгіяй і сацыяльнасьцю сваёй тэорыі (чаму, несумненна, паспрыяла ўпартасьць “швэйцарцаў” і асабіста працы Юнґа) і, шукаючы шляхі да збалянсаванасьці, ён прыйшоў да таго, што потым пазначыў тэрмінам “Звыш-Я”.

Фройду давялося пагадзіцца зь відавочным: чалавецтва так доўга жыве супольным жыцьцём, што сацыяльныя законы супольнасьці залеглі ў ягоныя інстынкты. І хаця сэксуальнасьць, як мэханізм жыцьцядзейнасьці зьяўляецца асноваю чалавека, але нішто іншае, а менавіта культура ў самым шырокім разуменьні гэтага слова ўтаймавала біялёгію і надала чалавеку “чалавечы” вобраз.

* * *

Цяпер мы можам сказаць колькі словаў пра агульны выраз філязофіі фройдаўскага псыхааналізу...

Напачатку ўсяго — “Яно”, прытоены ў не-сьвядомым і зблытаны, як каўтун, вузел псыхікі, у якім больш-менш зразумела адно тое, што “Яно” зьдзяйсьняе сябе па прынцыпу імкненьня да асалоды. Прага асалоды — вось тая пуцявіна, якой трымаецца біялёгія чалавека.

Але паколькі на шляху гэтага сьляпога імкненьня несупынна сустракаюцца перашкоды, то ў чалавеку паступова напрацоўваецца “Я”, якое з аднаго боку, “пралічвае” варыянты, як абмінуць гэтыя перашкоды, а з другога — утаймоўвае “Яно”, узгадваючы ягоную хэнць з канкрэтнымі сацыяльнымі варункамі.

“Я” — вытворчае ад” Яно” і адначасна вынік гістарычнага разьвіцьця культуры, якая прарасьціла ў ім пачуцьці сораму, віны, граху, узгадавала сацыяльныя забароны, маральныя аўтарытэты, усё тое, што Фройд абагульняе тэрмінам “Звыш-Я”.

“Звыш-Я” — гэта як бы вышэйшая істота ў чалавеку, ягоны духоўна-сацыяльны ідэал.

Мяркуючы па Фройду, нашае “Я” ўвесь час знаходзіцца ў складаным становішчы выбару паміж не-сьвядомым “Яно” і занадта сьвядомым “Звыш-Я”. А яшчэ “Я” — мейсца, дзе зь пераменным посьпехам ідзе несупынная бойка паміж біялёгіяй і культурай, сэксуальнымі комплексамі і сацыяльнымі табу.

У філязофскім аспэкце “мэханізмы” Фройда могуць слугаваць падставаю для самых розных высноваў. Асабіста мне ў першую чаргу заўважаецца наступнае. Калі Фройд мае рацыю, і не-сьвядомае “Яно” сапраўды валадарыць над “Я”, то тады практычна здымаецца адна з асноўных праблемаў спэкулятыўнай мэтафізыкі — праблема свабоды волі.

* * *

“Мяне маглі б запытацца, ці перакананы я сам, і ў якой ступені, у сапраўднасьці распрацаваных тут прапановаў. Я адказаў бы, што не перакананы і не спрабую схіліць да веры іншых. Дакладней: я ня ведаю, наколькі я ў іх веру. Мне здаецца, што афэктыўны момант перакананасьці тут нават не павінен прымацца да ўвагі. Бо можна захапіцца рухам думкі і за ім кіравацца да апошняе магчымасьці ўсяго толькі з навуковай цікаўнасьці...”

Гэтыя словы Фройда я цытую з працы “Па той бок прынцыпу насалоды”. І хаця яны былі сказаныя з нагоды адной канкрэтнай праблемы, думаецца, ня будзе вялікай памылкай перанесьці згаданую “самаацэнку” на ўсю ягоную творчасьць.

Малаверагодна, каб у глыбіні душы Фройд не прызнаўся сабе, што ён увесь час трошкі “блефуе”, што ён не стамляецца балянсаваць на мяжы навукі і паэтычнай гіпэрбалы, што канструкцыя ягонай сыстэмы трымаецца ня столькі на вывераных фактах, колькі на аналізе ўласнага падсьвядомага і авантурных высьверках інтуіцыі.

І тут, здаецца, да мейсца будзе пытаньне: псыхааналіз (па Фройду) — навука ці мастацтва? (дарэчы, неяк Фройд, магчыма, у палемічным гуморы, сказаў, што для псыхааналітыка лепей ня мець мэдычнай адукацыі.)

За тое, што псыхааналіз больш мастацтва, чым навука, сьведчыць наступнае назіраньне. Кожны з буйных прадстаўнікоў гэтай сфэры дзейнасьці, выкарыстоўваючы мэханізмы псыхааналізу, прыходзіў да высноваў, якія супярэчылі, аспрэчвалі ці ўвогуле адпрэчвалі базавыя пастуляты мэтаду. Гэтая дзіўная заканамернасьць выявілася ўжо ў творчасьці найбольш таленавітых вучняў Фройда (Юнґа, Адлера, Штэкеля) і працягвалася ў ягоных наступнікаў (Рэйха, Салівэна, Хорні, Фрома, Маркузэ).

Аналізуючы гэтую заканамернасьць, нельга абмінуць увагаю той факт, што ў псыхааналізе, як і ў мастацкай творчасьці, практычна адсутнічаюць аб’ектыўныя крытэры, і ўсё залежыць ад індывідуальнай творчай канстытуцыі, ад таго, на якім этычным, сацыяльным, эстэтычным (расава-біялягічным таксама) грунце ўзгадаваўся сам аналітык.

Урэшце, калі б зьвесьці ў сыстэму ўсе супярэчнасьці розных псыхааналітычных сыстэмаў, то ад псыхааналізу не засталося б нічога. Акрамя самога псыхааналізу. Дык што, перад намі адна з найвялікшых містыфікацыяў XX стагодзьдзя? Наўрад ці пры самых крытычных адносінах да псыхааналізу Фройда гэткае можна будзе сьцьвярджаць нават у будучым. Да таго ж, містыфікаваць можна адно таго, хто чакае быць зьмістыфікаваным.

Але нават калі вучэньне Фройда — містыфікацыя, то яна нам была патрэбнай. Чалавек заўсёды быў гатовы абмяняць панылую праўду пра сябе на інтрыгуючую фантазію. За гэта выразна сьведчыць уся гісторыя рэлігіі і мастацтва.

* * *

Зыґмунд Фройд пражыў 83 гады. Напрыканцы жыцьця ён захварэў на рак горла і амаль не займаўся клінічнай працай, але творчую дзейнасьць не пакідаў, пакуль былі хоць якія сілы.

Пасьля захопу Аўстрыі нацыстамі ў 1938 годзе ў яго адабралі пашпарт, і з жыхара гета ён стаўся ягоным вязьнем. Фашысты пазбавілі Фройда маёмасьці і бібліятэкі; чатыры ягоныя сыны загінулі ў концлягеры. Такі ж лёс чакаў і яго самога. Але вялізны міжнародны аўтарытэт і выкуп у 100 000 шылінгаў дапамаглі яму пакінуць Вену. Апошні год ён пражыў у Англіі і памёр 23 верасьня 1939 году.

1. У ПАЛОНЕ БІЯГРАФІІ

Бацька Фрыдрыха Ніцшэ — Карл Людовік Ніцшэ — быў лютэранскім пастарам. І, пэўна, не абы-якім, бо да яго зь вялікай прыязнасьцяй ставіўся сам кароль Прусіі Фрыдрых Вільгельм IV.

Дарэчы, Фрыдрых Ніцшэ зьявіўся на сьвет у дзень нараджэньня караля. Шчасьлівы бацька запісаў у царкоўнай кнізе: “Сын мой, тваім імем на зямлі будзе Фрыдрых Вільгельм, у памяць караля, майго дабрадзея, у дзень нараджэньня якога ты атрымаў жыцьцё”.

Хлопчык рос ціхім, маўклівым, загаварыў толькі ў два з паловаю гады (хто тады мог падумаць, што гэтага маўчуна будзе слухаць увесь сьвет!..).

Але дамо слова самому Ніцшэ, які ў лісьце Брандэсу (датаваным 19 сакавіка 1888 г.) выкладае сваю біяграфію наступным чынам: “Vita. Я нарадзіўся 15 кастрычніка 1844 году на мейсцы бойкі каля Лютцэне. Першае імя, якое я пачуў, было імя Ґустава Адольфа. Мае продкі былі польскай шляхтай (Ніцкі)*, пэўна, тып добра захаваўся, нягледзячы на тры нямецкія “маці”. За мяжой мяне звычайна таясамяць з палякам, яшчэ гэтай зімою я быў занесены ў сьпіс замежнікаў, якія наведалі Ніццу, comme Polonais. Мне кажуць, што мая галава сустракаецца на карцінах Матэйкі. Мая бабуля належала да шылераўска-ґётэўскага колу ў Вэймары. Я меў радасьць быць выхаванцам паважнай Шульпфорты, адкуль выйшла столькі вялікіх людзей (Кляпшток, Фіхтэ, Шлеґель, Ранкэ і г.д. і да т.п.), добра вядомых у нямецкай літаратуры. У нас былі настаўнікі, якія зрабілі б (ці зрабілі) гонар якому заўгодна ўнівэрсытэту. Я вучыўся ў Боне, пазьней у Лейпцыгу: стары Рыґль, тады першы філёляг Германіі, амаль з самага пачатку адзначыў мяне сваёй увагаю. У 22 гады я быў супрацоўнікам “Цэнтральнай літаратурнай газэты” (Царнкэ). Я непасрэдна прычыніўся да стварэньня філялягічнай суполкі ў Лейпцыгу, якая існуе і пасёньня. Зімой 1868/69 гг. базэльскі ўнівэрсытэт запрапанаваў мне прафэсуру, я тады ня быў яшчэ доктарам. Хутка пасьля гэтага Лейпцыгскі ўнівэрсытэт надаў мне ступень доктара досыць ганаровым чынам: безь якой-небудзь абароны, нават без дысэртацыі. Зь вялікадня 1869 па 1979 г. я жыў у Базэлі; мне давялося адмовіцца ад майго нямецкага грамадзянства, бо, паколькі я быў афіцэрам (конны артылерыст), я ня змог бы ўхіляцца ад надта частых позваў на службу, не парушаючы сваіх акадэмічных абавязкаў. Тым ня менш я дасьведчаны ў двух відах зброі: у шаблі і гарматах і, магчыма, яшчэ ў трэйцім... У Базэлі, нягледзячы на маю маладосьць, усё адбывалася як нельга лепей: здаралася, асабліва пры абароне доктарскіх дысэртацыяў, што той, каго экзаменавалі, быў старэйшы за экзаменатара. Дарункам лёсу, выпаўшым на маю долю, сталася сардэчная прыязьнь паміж Якабам Буркхардтам і мною — досыць нязвыклы факт для гэтага вялікага непрыяцеля ўсялякага таварыства мысьляра-адзінотніка. Яшчэ большым дарункам было тое, што ў мяне з самага пачатку майго існаваньня завязалася вялікае сяброўства з Рыхардам і Казімай Ваґнэрамі, якія жылі тады ў сваім маёнтку Трыбшэн, каля Люцэрна, быццам на нейкім востраве, без усялякіх ранейшых стасункаў. Некалькі гадоў дзялілі мы паміж сабою ўсё вялікае і малое; давер ня ведаў межаў. (Вы знойдзеце ў сёмым томе Збору твораў Ваґнэра “ліст”, надрукаваны ім для мяне з нагоды “Нараджэньня трагедыі”.) З гэтага моманту і надалей я пазнаёміўся зь вялікім колам цікавых людзей (і “людцаў” — Menschinnen), па сутнасьці амаль з усім, што расьце паміж Парыжам і Пецярбургам. Перад 1876 годам здароўе маё пагоршылася. Я прабыў тады зіму ў Сарэнта з маёй даўняй сяброўкаю баранэсаю Мэйнзэнбуг (“Успаміны ідэалісткі”) і сымпатычным доктрам Рэ. Стан мой не палепшыўся. Неверагодна пакутлівы і ўчэпісты галаўны боль адбіраў усе мае сілы. З гадамі ён нарастаў да піку хранічнай хваравітасьці, так штогод налічваў тады для мяне да 200 пякельных дзён. Нядуг мусіў быў мець выключна лякальную прычыну: пра якую-небудзь нэўрапаталягічную падставу ня можа быць і гаворкі. Я ніколі не заўважаў за сабою сымптомаў душэўнага бязладзьдзя, нават ніякай тэмпературы, ніякага памутненьня розуму. Мой пульс быў тады такім жа павольным, як пульс першага Напаліёна (=60). Маёй спэцыяльнасьцю было на працягу двух-трох дзён запар з абсалютнай яснасьцю цярпець нясьцерпны боль cru, vert, які суправаджаўся ванітамі. Распаўсюдзілі чуткі, быццам я ў шпіталі для вар`ятаў (і нават памёр там). Няма большай памылкі. Сталасьць майго духу выпадае якраз на гэтую страшную пару; сьведчаньне — “Золкавы ранак”, які я пісаў у 1881 годзе, калі перажыў зіму ў неверагодным змарненьні, адлучаны ад дактароў, сяброў і радзімы. Кніга паслугуе мне ў пэўным сэнсе “дынамомэтрам”: я напісаў яе зь мінімумам сілаў і здароўя. З 1882 году мае справы, натуральна, досыць марудна, пачалі рухацца да лепшага: крыза была пераадолена (мой бацька памёр вельмі маладым, якраз у тым узросьце, у якім я сам быў бліжэй за ўсё да сьмерці). Мне і сёньня яшчэ трэба аберагацца: шэраг умоў кліматычнага і мэтэаралягічнага парадку для мяне абавязковы. Зусім ня выбарам, а непазьбежнасьцю зьяўляецца тое, што я праводжу лета ў Верхнім Энгадзіне, а зіму — на Рыўеры... У рэшце рэштаў хвароба прынесла мне найвялікшую карысьць: яна выдзеліла мяне зь іншых, яна вярнула мне мужнасьць да сябе самога... Да таго ж я, адпаведна сваім інстынктам, адважная жывёліна, нават мілітарыстычная. Доўгае супраціўленьне трошкі раззлавала мой гонар. — Ці ж я не філёзаф?..”

Як ужо згадвалася, ліст да Брандэса датаваны 1888 годам. Калі лічыць “фармальна”, то Ніцшэ заставалася пражыць яшчэ амаль дваццаць год, але ці можна залічваць да жыцьця тыя дзесяць зь іх, што ён правёў у шпіталі для псыхічна хворых?

Таму вернемся да жывога Ніцшэ і паспрабуем дадаць колькі рысаў у распачаты ім самім жыцьцяпіс.

У побыце гэты агрэсыўны рызыкант духу быў надзвычай ветлівы, па-жаноцку мяккі, гаварыў ціха, асьцярожна. Рысы ягонага твару былі спакойнымі, вочы задуменныя. Яго лёгка было не заўважыць, можа, таму, што манэры меў вытанчаныя. Рыхард Ваґнэр неяк сказаў: “Я даў бы цяпер сто тысячаў марак, каб умець паводзіць сябе, як гэты Ніцшэ”. А сам Ніцшэ, ня тоячы задавальненьня, напіша напрыканцы сьвядомага жыцьця: “... і я мушу прызнацца, што мяне больш цешаць тыя, хто мяне не чытае, хто ніколі ня чуў ні майго імя, ні слова “філязофія”; але куды б я ні прыйшоў, напрыклад, тут, у Турыне, твар кожнага пазіраючага на мяне асьвятляецца і робіцца дабрэйшым. Чым я да гэтай пары асабліва ганаруся, дык гэта тым, што старыя гандляркі не супакойваюцца, пакуль ня выбяруць для мяне самы салодкі зь іхнага вінаграду”.

Гэты чалавек, які паўстаў супраць мысьленьня ўсёй эпохі, які не прамінаючы нікога, зьняважыў усіх вялікіх ад Сакрата да Ваґнэра, ніколі ня меў ворагаў у сваім асабістым жыцьці. І можа, найперш таму, што ўсё тое, з чаго людзі варагуюць паміж сабой (улада, грошы, маёмасьць, пасады), абыходзіла яго.

У 1879 годзе Ніцшэ атрымаў па стане здароўя адстаўку ў Базэльскім Пэдагогіюме (дзе сем год выкладаў грэцкую мову) і штогадовы пансыён у 3000 франкаў. Болей Ніцшэ нідзе стала не працаваў, “бадзяўся” зь мейсца на мейсца (Нямеччына, Швэйцарыя, Італія), здымаў кватэры, жыў у пансыянатах, — але гэтае “бадзяньне” зусім не было хаатычным. Да праблемы мейсца і клімату Ніцшэ ставіўся амаль гэтаксама сур’ёзна, як і да праблемы харчаваньня. “Ніхто ня вольны жыць дзе заўгодна, а каму наканавана зьдзейсьніць велічнае, што патрабуе ўсёй ягонай моцы, той нават зусім абмежаваны ў выбары”.

Ніцшэ лічыў, што памылка ў выбары мейсца і клімату можа разьмінуць чалавека зь яго наканаваньнем, разьвесьці так далёка, што чалавек і не здагадаецца, дзеля чаго ён быў прызначаны жыць. Гэты арыстакрат духу, геній рэфлексіі адчуваў прыроду, як селянін (а можа, і глыбей — як зьвер), і ня толькі адчуваў, а ня мог жыць інакш, як толькі ў суладзьдзі зь яе рытмам, з кругазваротам яе бегу. Магчыма, адсюль першая (у абодвух сэнсах) канцэптуальная ідэя ягонай філязофіі — ідэя “вечнага вяртаньня”.

Але яшчэ большае, чым праблема мейсца і клімату, значэньне Ніцшэ надаваў праблеме харчаваньня. Адкуль можа ўзяцца “воля да жыцьця” пры дрэнных харчах? — слушна заўважыў ён.

Цяжкую для страўніка нямецкую кухню Ніцшэ, далікатна кажучы, не любіў. “... Паходжаньне нямецкага духу — з сапсаванага страўніка...” Дарэчы, як і ангельскую: “яна дае духу цяжкія ногі — ногі англічанак”. Лепшай кухняй ён лічыў кухню П’ямонта... Каб болей поўна ўявіць стаўленьне Ніцшэ да “праблемы страўніка” — трохі ягоных парадаў: “Ніякай вячэры, ніякай кавы: кава тлуміць. Чай толькі ранкам карысны. Ня многа, але вельмі моцны; чай вельмі шкодзіць і робіць хворым на ўвесь дзень, калі ён на адзін градус халаднейшы за патрэбны”.

Што да “тэхналёгіі” творчага працэсу, то ў большасьці выпадкаў яна была падобнай да той, пра якую Ніцшэ распавёў у зьвязку з стварэньнем сваёй “кнігі кнігаў” — “Так сказаў Заратустра”: “Маё здароўе было ня зь лепшых; зіма трымалася халодная і залішне дажджлівая; маленькі гатэль, які туліўся да берага мора, так што ноччу прыліў амаль пазбаўляў сну, уяўляў сабой ува ўсім супрацьлегласьць пажаданаму. Нягледзячы на гэта і ці ня ў доказ майго цьверджаньня, што ўсё вялікае ўзьнікае “нягледзячы”, у гэтую зіму і ў гэтых неспрыяльных умовінах паўстаў мой Заратустра. — Да палудня я падымаўся ў паўднёвым напрамку па цудоўнай вуліцы ўверх да Зоальі, паўз сосны і гледзячы далёка ў мора; па палудні, так часта, як толькі дазваляла маё здароўе, я абыходзіў усю бухту ад Санта-Маргерыты да мясцовасьці, што ляжыць за Партафіно... — На абедзьвюх гэтых дарогах прыйшоў мне да галавы ўвесь першы Заратустра, і, наперадзе ўсяго, сам Заратустра, як тып: дакладней, ён аб`явіў сябе сам...”

Магчыма, якраз таму, што большая частка дня Ніцшэ прамінала ў праходках па вулках, узьбярэжку мора ці горных сьцяжынах, ён ня надта шмат чытаў і, увогуле, ставіўся да чытаньня хутчэй як да адпачынку інтэлектуала, а ня як да інтэлектуальнай працы. “Мне, верагодна, не натуральна чытаць многае і многа: чытальня робіць мяне хворым... Я заўсёды вяртаюся да невялікай колькасьці ранейшых францускіх пісьменьнікаў: я веру толькі ў францускую культуру і лічу непамыснасьцю ўсё, што акрамя яе называецца ў Эўропе “культурай”, ня кажучы ўжо пра нямецкую культуру...”

У тэме “Ніцшэ і жанчыны” звычайна акцэнтуецца ягоны раман з Лу Саломэ, “пэрсаніфікаванай філязофіяй Ніцшэ” (па трапнай характарыстыцы ягонай сястры, якая вымаглася, каб раман не завяршыўся шлюбам).

Лу Саломэ была расейкай, ёй тады (1882 г.) яшчэ ня споўнілася дваццаці год, яна мела выключны розум, надзвычайную інтэлектуальную чуйнасьць і паэтычны талент. Яе паэму, прысьвечаную Ніцшэ, спачатку палічылі за твор самога Ніцшэ. “Гэта самая разумная жанчына ў сьвеце”, — так пісаў Ніцшэ пра Лу Саломэ ў лісьце да аднаго зь сяброў. Пэўна, у гэтай ацэнцы болей ад звычайнай закаханасьці, чым ад сапраўднасьці, але калі такі магутны талент найперш бярэ пад увагу розум, то мусім пагадзіцца, што гэта была сапраўды неардынарная жанчына.

Натуральна, нічога ў Ніцшэ з Лу Саломэ “не атрымалася”, і наўрад ці маюць рацыю тыя, хто ў гэтым абвінавачваюць сястру Ніцшэ, Лу Саломэ ці Паўля Рэ (тады сябра Ніцшэ). Жанаты Ніцшэ — аксюмарон, ён мог выдумляць побач з сабою жанчыну і рабіць нейкія захады, каб паспрабаваць пазбавіцца адзіноты, аднак калі б справа з кімсьці насампраўдзе зладзілася, ён, пэўна, уцёк бы ад нявесты ў апошні дзень перад шлюбам, як ад Рэгіны Ольсэн уцёк Сёрэн Кіркеґар...

Цікава, што Ніцшэ “сваталі” і да Наталі Гэрцэн, аб чым ён паведаміў сваёй сястры ў адным зь лістоў: “Мяне пераконваюць тут у адносінах да Наталі Гэрцэн... Але і ёй трыццаць гадоў, было б лепей, каб яна была на год дванаццаць маладзейшай. А ўвогуле мне пасуе яе характар і розум”.

Тэма “Ніцшэ і жанчына” набывае трагедыйную “пікантнасьць” у зьвязку з даволі распаўсюджаным меркаваньнем, што прычынаю ягонага вар’яцтва сталася хвароба на пранцы. Але яшчэ пры “жыцьці” Ніцшэ гэтая вэрсія абвяргалася ці бралася пад сумнеў шэрагам знакамітых мэдыкаў. Доктар Ґільдэбрант: “Няма і сьледу доказу таго, што Ніцшэ ў 1866 годзе захварэў на пранцы”. Д-р Г.Эмаюэль: “Зь цяперашняга стану клінічнай псыхіятрыі вядомыя нам факты з гісторыі хваробы Ніцшэ недастатковыя для таго, каб рабіць станоўчыя высновы да дыягназу paralysis progressiva”. Д-р О.Бінсванґер: “Дадзеныя анамнэзу, датычныя хваробы Фрыдрыха Ніцшэ, настолькі няпоўныя і абарваныя, што канчатковая выснова аб энталёгіі ягонае хваробы не ўяўляецца магчымай”.

Да гэтых меркаваньняў спэцыялістаў згадаем яшчэ сьмерць бацькі Фрыдрыха Ніцшэ, які таксама пакутваў ад боляў у галаве і апошні год пражыў, ужо страціўшы сьвядомасьць.

Ніцшэ не аднойчы пісаў (і ня толькі ў лістах) пра бацькаву хваробу і сьмерць. Ён ведаў, якая яму дасталася спадчына, толькі не даваў веры свайму веданьню.

Аднак лёс на кані не аб’едзеш. Памёр Фрыдрых Ніцшэ апоўдні 25 жніўня 1900 году.

2. АПОШНІ ЧАЛАВЕК

Калі над хвалямі быцьця некалі і лунаў больш магутны дух адпрэчвы, то гэта — дух Сатаны.

Хаця, каб гаворка тут была пра Сатану, то я, напэўна б, сказаў наадварот: калі над хвалямі быцьця некалі і лунаў больш магутны дух адпрэчвы, то гэта — дух Ніцшэ.

Дарэчы, у другой канструкцыі мы апынаемся значна бліжэй да сапраўднасьці. Сатана (натуральна, я маю перад вачыма не абы-якога сатану, а гожага высакароднага волата із “Страчанага раю” Джона Мільтана) не ўтрываў Бога над сабою, паўстаў і ў жорсткай бойцы быў пераможаны ды скінуты зь вяршыні эмпірэяў у бездань смуроднага пекла.

Так і Ніцшэ ня вытрываў... толькі вынік на гэты раз быў зусім іншы...

Народжаны не з жаночага чэрава, а з духу трагедыі, Ніцшэ імкліва і нязмушана ўзыходзіў па стромкім схіле нігілізму, пакуль на вышыні 6000 футаў над узроўнем чалавека не патрапіў па той бок дабра і зла. Тут, у блакітных нябёсах нявымернай адзіноты, ён распачаў вайну з Другім як зь лішнім і дамогся таго, на што не хапіла моцы ў Сатаны.

Калі Ніцшэ вярнуўся з вайны і зазначыў перад людзьмі, што Бог памёр (заўважым, ён не сказаў: “Я адолеў яго!”), то людзі палічылі Ніцшэ за вар’ята. (Ня станем папікаць недаверкаў, яны яшчэ не жылі ў XX стагодзьдзі.)

Ніцшэ і сапраўды звар’яцеў, але не тады, як вярнуўся, а значна пазьней — потым, і зусім не таму, што быў выкляты пераможаным Богам (ёсьць такое, і досыць устойлівае, меркаваньне)... Цяпер ён ня ведаў, каго яму больш перамагаць, і таму амаль на дзесяць год схаваўся ў вар’яцтва, каб ніхто не здагадаўся, што магутны вой — нікчэмны дойлід.

Перамагае ня той, хто перамагае, а хто творыць іншае (як Бог калісьці зь нічога нешта). А Ніцшэ мог ствараць толькі праз абвяржэньне, разбурэньне, адпрэчваньне. Дакладней, вось гэтае бурэньне (“Я паўночны вецер для сьпелых пладоў”) і ставала ягоным творывам.

Ніцшэ любіў называць сябе ільвом, але, можа, таму, што на Беларусі ніколі ільвоў не было, мне ён уяўляецца разьюшаным быком, які выпрабоўвае на моц крамянёвага ілба ўсё, што трапляе на вочы. У гэтай сьляпой непераборлівасьці ён мог грукацца ў моцныя, тоўстыя сьцены, якія перастояць не адну эпоху, не адзін землятрус, а мог кінуцца і на спарахнелую штыкеціну, якая сама паваліцца ад першага подыху кволага ветрыку.

Але ўсё ж такі навідавоку іншае: гэты Давід у ворагі сабе выбіраў пераважна Галіафаў. Ён шукаў змаганьня зь яшчэ нікім не пераможанымі (Бог, хрысьціянства, мараль...) і, на сваю бяду, перамагаў.

Калі Сатана — імя Ніцшэ, то Дыяніс — ягоны першы псэўдонім (былі і другія: Заратустра, Антыхрыст)...

Дыяніс — бурэньне, рух, змаганьне ўсяго з усім, нічым не ўтаймаваны вэрхал волі да жыцьця, вечнае вяртаньне і кругазварот аднаўленьня.

Яны не маглі не варагаваць паміж сабой — Дыяніс і Хрыстос, бо Хрыстос — гэта аскеза, статыка, зьмірэньне ўсяго з усім, воля да сьмерці і паступовае зьнікненьне (перацяканьне) чалавечага з трывалай роўніцы рэальнага ў трымценьне ірэальнага.

Дыяніс — жыцьцё сьмерці.

Хрыстос — сьмерць жыцьця.

Дыянісыйства празь сьмерць зьвернутае ў жыцьцё, хрысьціянства — праз жыцьцё ў сьмерць, і таму паміж імі немагчымы нейкі іншы лад, акрамя сьмяротнай варажнечы...

Ніцшэ лічыў сябе сярод першых і найбольш адданых ваяроў Дыяніса і ненавідзеў хрысьціянства, як толькі пераможаны здольны ненавідзець пераможцу.

Але апошняя патрабуе ўдакладненьня: нянавісьць Ніцшэ ўзьнікла не з самога факту перамогі хрысьціянства над дыянісыйствам — у аснове гэтага пачуцьця была крыўда на тое, што перамог слабейшы (Хрыстос) і перамог жыцьцё ня звышжыцьцём, а нежытвом, супрацьпаставіўшы волі да жыцьця волю да сьмерці.

Хрысьціянства для Ніцшэ — “найвастрэйшая форма варожасьці з рэальнасьцю”, і што яшчэ горш — яно абсалютная формула dйcadence (“волі да змарненьня”). А Хрыстос, прынамсі такі, якім ён паўстае ў Сьвятым Дабравесьці, — ідэал дэкадэнта.

Запрапанаваўшы чалавецтву зьмярцьвіць плоць, зьмірыцца зь ліхам, ухваліць пакорлівую кволасьць насуперак сіле, а любоў да ворага — насуперак змаганьню з ворагам, — Хрыстос “перасунуў стрэлкі”, і цягнік быцьця збочыў із скразной дарогі вечнага вяртаньня ў эсхаталягічны тупік. Таму для Ніцшэ “Бог”, “мараль”, “дух”, “ідэалы” — гэта падманная атрыбутыка, якую хрысьціянства (“апошняя лягічная выснова юдаізму”) напрацавала дзеля адной мэты: паступова абязволіць чалавека і неўпрыкмет згарнуць жыцьцё ў нішто — у нежытво.

Зразумеўшы хрысьціянства, як суцэльны dйcadence, як найвялікшую пагрозу жыцьцю, Ніцшэ, пад сьцягам Дыяніса, выправіўся ў вялікае рушэньне супраць усяго, што было пазначана крыжовым знакам сьмерці. Арсэнал зброі ў яго быў дастаткова багатым: хрысьціянскаму Богу сьмерці ён супрацьпаставіў бога жыцьця Дыяніса, Хрысту — Заратустру, маралі — імаралізм, міру — вайну, чалавекабогу — звышчалавека, пакоры — волю да ўлады, апакаліпсісу — вечнае вяртаньне...

Так, у Ніцшэ было даволі зброі, каб змагацца, і нават даволі — каб перамагчы. Але што ён мог сказаць людзям, жыцьцю на другі дзень пасьля перамогі акрамя таго, што казаў напярэдадні: “Я Анты-асёл par excellence, і дзякуючы гэтаму я сусьветна-гістарычнае страшыдла, па-грэцку і ня толькі па-грэцку, я Антыхрыст...”?

Праз узыходжаньне татальнага нігілізму, празь нічым ня стрыманае адмаўленьне пануючай веры, ідэалёгіі, маралі, эстэтыкі, палітыкі Ніцшэ ратаваў чалавека (чалавецтва) ад dйcadence, ад павольнага зыходжаньня з трывалішчаў рэальнага сьвету ў натрызьнены сьвет ідэалаў, ісьцінаў, ідалаў.

Сапраўднае жыцьцё, натуральнае, быційнае — яно па той бок дабра і зла, а ўсё, што па гэты, — фікцыя, выдумка, хлусьня, аблуда. Што як ня фікцыя нейкі занябёсны Бог, а тым болей вера ў яго, што як ня фікцыя ідэалы дабрыні, прыгажосьці, любові, што як ня фікцыя ісьціна, прагрэс, эвалюцыя, а магчыма, і навука... Гэта ўсё толькі памысьлена, прыдумана, уяўлена. Сьвет чалавека напампаваны думкамі-зданямі, словамі-фантомамі, ідэямі-прывідамі, за якімі не паўстае нічога аб’ектыўнага, рэальнага, наяўнага. Гэта не жыцьцё, а фантасмагорыя, якая засланяе ад чалавека сапраўднасьць як яго, чалавека, так і ўвогуле існасьці...

Абраўшы за мэту адлучыць чалавека ад хрысьціянскага фіктыўна-прывіднага сьвету і вярнуць яго ў рэальны сьвет пары раньняга дыянісыйства, калі жыцьцё рухалася лішкам волі да жыцьця, а фармавалася воляй да панаваньня, Ніцшэ, магчыма, і наўмысна, прамінуў нават для сябе пытаньне: калі сьвет Дыяніса з панаваньнем рэальнасьці рэальнага — жыцьцядайны, а сьвет Хрыста, напампаваны фікцыямі, — тупіковы, то з чаго гэта людзі ў сваю пару кінулі Дыяніса і рушылі за Хрыстом? На якое ліха яны адракаліся ад таго, што ёсьць, ад таго, што можна памацаць, пакласьці сабе ў рот ці за пазуху, і выправіліся ў дарогу да нечага, пра што ніхто ня ведае: яно існуе сапраўды ці толькі трызьніцца?

Ня думаю, каб на гэтае пытаньне і праз сто год пасьля вайны Ніцшэ з Хрыстом нехта ведаў уцямны адказ. Што ў чалавеку запатрабавала “другой” рэальнасьці, чаму не даволі яму было адной, гэтай, якая мелася ў наяўнасьці тут і цяпер? Можа, якраз прычынай быў той самы “лішак жыцьця”, з патэнцыі ідэі якога Ніцшэ стварыў ужо сваю фікцыю — “звышчалавека”?..

А можа, гэта “воля да панаваньня” (на якую Ніцшэ абапіраўся, вызначаючы тое, што рухае жыцьцём) якраз і падштурхнула чалавека шукаць нейкі спосаб, каб займець уладу ня толькі над жыцьцём, але і над сьмерцю?

Ва ўсялякім разе, з чаго б ні паходзіла гэтае памкненьне да другой, ірэальнай рэальнасьці, Ніцшэ, бадай, дарэмна таясаміў яго з хрысьціянствам, дарэмна ганіў і кляў хрысьціянства за тое, што яно падбухторвала людзтва скіравацца на аблудны шлях. Бо ў пазначаным сэнсе, скажам, сьпелы элінізм прынцыпова ўжо мала чым адрозьніваецца ад сьпелага хрысьціянства. Тое, што элінскія багі жылі не ў эмпірэях, а на вяршыні гары — гэта праблема працягласьці, а ня якасьці. Зрэшты, Ніцшэ і сам ужо намацаў унутры элінізму нараджэньне dйcadence, зьвязаўшы гэты факт зь філязофіяй Сакрата. Але калі б Ніцшэ быў зусім пасьлядоўным, то мусіў быў паставіць “межавым слупом” паміж дыянісыйскім і дэкадэнцкім чалавекам нікога іншага як Апалёна.

Ніцшэ, здаецца, і не заўважыў, што Апалён, які ў “Нараджэньні трагедыі з духу музыкі” ўзьнік у якасьці гарманізуючага Дыяніса раўнаважка, — адыгрываў тую самую ролю, што пазьней — Хрыстос.

Не ў Хрысьце, у Апалёне пачатак dйcadence, Апалён, як форма гарманізацыі дыянісыйскай адпрыроднай стыхіі, паўстаў зь немагчымасьці чалавека атаясаміцца з усёй жахлівай татальнасьцю быцьця. Апалён — гэта вылучэньне зь нічым не ўтаймаванага вэрхалу існага рафінаваных гармоніяў лакунаў. Апалён — праява ня “лішку волі да жыцьця”, а недахопу гэтай волі, недастатковасьці яе, немажлівасьці далей трываць магутны націск несупыннай, усё праглынаючай дыянісыйскай павадкі быцьця. І таму мы, напэўна, маем рацыю, калі кажам, што інтэграл дэкадансу быў сфармуляваны ў Апалёне, а ў Хрысьце ён толькі перамяніў эстэтычную парадыгму на маральную...

Хаця, магчыма, я і памыляюся, зважаючы, што Ніцшэ не прыкмеціў “дваістай” сутнасьці Апалёна. Прынамсі, у больш позьніх ад “Нараджэньня трагедыі...” творах ён не супрацьпастаўляў “чашы Грааля” “спарыш Дыяніс-Апалён” і як бы зусім забыўся на Апалёна, трымаючы адно Дыяніса. Праўда, падчас узьнікае думка, што Ніцшэ толькі абапіраўся на Дыяніса, каб выглядаць вышэйшым, каб мець пад сабой нейкае апірышча ў мінулым, у традыцыі, каб ня быць голым адмаўленьнем дзеля адмаўленьня. Здаецца, Дыяніс для Ніцшэ быў толькі канцэптуальнай мэтафарай і хіба што ідэя “волі да панаваньня” пачаткавалася ў дыянісыйскім “лішку волі да жыцьця”. Бо ўжо ідэя “звышчалавека” не магла адсюль паўстаць, прынамсі, без фэрмэнту звышідэалізму. А што да “вечнага вяртаньня”, то тут, акрамя спарадаванага з прыроды кругазвароту (усё паўтараецца з дакладнасьцю да апошняй дробязі), бачна нават адмаўленьне Дыяніса зь ягоным “лішкам”, які і робіць немагчымым “вечнае вяртаньне”, паколькі якраз гэты “лішак” разрывае кола і выштурхоўвае быцьцё ў наступныя прастору і час.

У Ніцшэ было даволі інтэлектуальнай адвагі, каб убачыць хрысьціянства як нянавісьць да цела, прыроды, рэальнасьці (хрысьціянства нават крыж, адвечны знак сонца, а значыць і жыцьця, трансфармавала ў знак магілы, сьмерці), убачыць хрысьціянства як сыстэму адмыслова пераплеценых маральных хітрыкаў, якія неўпрыкмет марнуюць волю быць тут і цяпер чаканьнем нейкай пэрспэктывы там, у мроіве ірацыянальнага... І ня толькі ўбачыць, але і паўстаць супраць блакітнага нежытва маральнасьці, баронячы кавялом імаралізму зяленіва і пурпур жыцьця.

Толькі ці не нагадвае нам Ніцшэ ў гэтым, на злом галавы, рушэньні другога вялікага ідэаліста — Дон Кіхота (натуральна — навыварат)?

Бо нават калі яно і сапраўды так: чалавек маральны, сьвет маральны — фікцыя, фантом, унівэрсалія, пазбаўленая прычыны самой сябе ў адзінкавым, сынгулярным, — то што з гэтага вынікае? Анічога!

Жыцьцё чалавека яшчэ нечым, акрамя як ягонай прысутнасьцю ў быцьці, пакуль немагчыма вызначыць. І ўся розьніца дыянісыйскага ладу жыцьця ад апалянічнага ці хрысьціянскага ва ўскладненьні формы гэтай прысутнасьці “гульнёй” па так ці інакш сфармуляваных правілах, гульнёй у так ці інакш абазваныя фікцыі: і ні “звышчалавек”, ні “вечнае вяртаньне” не надаюць прысутнасьці чалавека ў быцьці якасна новага статусу...

Ніцшэ быў ня толькі першым, хто ва ўсёй паўнаце ўбачыў сучасную эпоху, як гульню фікцыяў у фікцыі, але і апошнім (“чалавекам”), хто верыў, што недзе (у выпадку з самім Ніцшэ — па той бок дабра і зла) жыцьцё чалавека можа быць іншым, рэальным, тоесным само сабе, адным словам, не гульнёй у фікцыі, а нечым...

Дарэчы, сярод знакамітых ніцшэўскіх філязафемаў (“канцэптуальных мэтафараў”) — “звышчалавек”, “вечнае вяртаньне”, “воля да панаваньня”, “узыходжаньне нігілізму” — амаль незаўважанай застаецца вось гэтая — “апошні чалавек”. А між тым, менавіта ў “апошнім чалавеку” аналітыка Ніцшэ дасягнула скрані магчымага — “блізіцца час, калі чалавек ужо ня зможа нарадзіць ніводнае зоркі”.

XX стагодзьдзю засталося адно зафіксаваць сфармуляваны Ніцшэ канцавы характар гэтай сытуацыі быцьця (“Канец гісторыі” Фукуяма, “Канец новага часу” Ґвардзіні, “Канец чалавека” Фуко і г.д. і да т.п.).

“Што такое любоў? Што такое стварэньне? Што такое палкасьць? Што такое зорка?” — так пытаецца апошні чалавек, міргаючы”.

Праўда, сам Ніцшэ спадзяваўся, што “апошняга чалавека” можна пераадолець “звышчалавекам”. Але ці не ад рэшткаў рамантызму XIX стагодзьдзя гэтае спадзяваньне? Бо нават калі пагадзіцца, што “звышчалавек” магчымы, то разам з тым давядзецца прызнаць (чаго Ніцшэ не захацеў зрабіць), што ён падзея адзінкавага ліку, якая прынцыпова, з прычыны сваёй прычыны, ня можа пераходзіць у множны. Прысутнасьць другога звышчалавека аўтаматычна адмаўляе аднаго зь іх, альбо анігілюе абодвух.

Тое, чаго не хацеў ведаць Ніцшэ, калі ня розумам, дык сэрцам прадчуваў людзкі збой, да якога прамаўляў Заратустра.

“Дай нам гэтага апошняга чалавека, о Заратустра, — крычаў люд, — зрабі нас апошнімі людзьмі! На ліха нам твой Звышчалавек!”

Іншая рэч, што апошнімі людзьмі Заратустра іх таксама ня мог зрабіць. Пачыналася нешта другое, што вельмі недакладна і гэтаксама невыразна паспрабуем абазначыць як час структуры. У гэтым новым часе чалавека як чалавека ўжо няма, а тое, што па старой звычцы мы называем чалавекам, ёсьць толькі адным зь неабходных, але, можа, і ня самых галоўных кампанэнтаў звышскладанага структураванага Нечага, сэнс і мэту чаго мы наўрад ці калі ўсьвядомім.

“Мы прыдумалі шчасьце”, — кажуць апошнія людзі, міргаючы”.

У пэўным сэнсе Ніцшэ ня мог ня быць, бо напрыканцы XIX стагодзьдзя традыцыйная культура ўжо сфармавалася настолькі, што патрабавала сабе адпаведанай апазыцыі, каб да зморшчын высьветліць сваю сутнасьць і тым самым выразна акрэсьліць межы сваёй прысутнасьці. Таму наўрад ці будзе перабольшаньнем, калі мы скажам, што сама культура выклікала Ніцшэ, каб паглядзець у яго, як у люстэрка, якое ўсю праўду скажа.

Зь іншага боку, Ніцшэ мог і ня быць пэрсаніфікаваны ў адной асобе, ён мог паступова вымыкаць з самых розных інтэнцыяў, каб нейкім чынам аднойчы сфакусавацца ў пэўнай кропцы. За тое, што такі варыянт рыхтаваўся таксама, сьведчыць творчы досьвед Дарвіна, Дастаеўскага, Маркса, Фройда, а раней — Шапэнгаўэра. Усе яны разам — Адзін Вялікі Ніцшэ, што, аднак, не адмаўляе самога Ніцшэ, як пякучага фокусу аналітыкі прамінулага і адначасна вестуна буйнейшых інтэлектуальных праграмаў сучаснасьці (экзістэнцыялізму, псыхааналізу, структуралізму, гермэнэўтыкі і да т.п.).

Недзе Ніцшэ напісаў: “Толькі пасьлязаўтра належыць мне”. Але калі мы прыйдзем туды, у пасьлязаўтра, Ніцшэ там, пэўна, ужо не застанем. Хіба адно паглядзім на тое месца, адкуль ён выпаў да нас, як абломак будучыні. Магчыма, лішні там.

3. ГАЙДЭҐЕР ЧЫТАЕ НІЦШЭ

Зь філёзафаў Новай пары Ніцшэ, бадай, найбольш прачытаны ды інтэрпрэтаваны (адсюль зусім не вынікае, што Нішцэ ўжо прачытаны). Прынамсі, у XX стагодзьдзі яго не прамінуў, здаецца, ніводны з буйных мысьляроў, нават калі сёй-той і зрабіў выгляд, быццам “у вочы ня бачыў” Ніцшэ...

І гэта натуральна, бо Ніцшэ — не філязофія, Ніцшэ — фатум, наканаваньне эўрапейскага мысьленьня на аблом, які быў закладзены ў падваліны гэтага мысьленьня лёгацэнтрызмам грэцкай міталёгіі. (Ніцшэ таясаміў іх зусім не выпадкова, цьвердзячы: хрысьціянства — гэта плятанізм натоўпу.)

У гэтым сэнсе, у сэнсе аблому сытуацыі адпаведна перарахунку ўсіх духоўных каштоўнасьцяў (вера, мараль, ідэалізм, эвалюцыянізм...), гайдэґераўскае прачытаньне Нішцэ ўяўляецца ці не найбольш цікавым (ня кажучы, што яно адно з найбольш грунтоўных — 2-томны курс лекцыяў і безьліч паасобных выказваньняў, апазыцыяў, рэмінісцэнцыяў, алюзіяў...). Ратуючы эўрапейскую мэтафізыку ад татальнага ці, хутчэй, фатальнага заняпаду, Гайдэґер паспрабаваў зразумець антрапалёгію Ніцшэ, як запачаткаваны філязофіяй Плятона канец мэтафізыкі. (“На мэтафізыцы Ніцшэ філязофія сканчаецца”.) Дзеля гэтага ён “вярнуў” Ніцшэ на катэдру (скуль той калісьці зьбег у “філёзафы”), сабраў раскіданыя па прыповесьцях канцэптуальныя мэтафары і згрупаваў іх у лягічна вывераную філязофскую сыстэму, усе часткі якой жорстка дэтэрмінаваныя адносна адна адной. Такім чынам, у Гайдэґера атрымалася прачытаць Ніцшэ так, як быццам той быў прафэсарам філязофіі, а не філёзафам (Кіркеґар пра Гэґеля), які абламаў з дрэва жыцьця сухую галіну разам з гняздом спарахнелага Бога на ёй.