Нікомахова етика

КНИГА П'ЯТА

1129а 1(І). У зв'язку із справедливістю (ή δικαιοσύνη) і несправедливістю (ή αδικία) треба розглянути [наступні питання]: до яких вчинків вони можуть мати відношення, а також яке дотримування середини є [5] справедливістю і в чому серединою є справедливе (το δί καιον)(1) ?

(1) Термін ή δικαιοσύνη має надзвичайно багато відтінків і означає як справедливість взагалі, тобто властиво правильну поведінку стосовно інших з точки зору діючих норма права, звичаїв або суспільної думки взагалі, так і доброчесність правильної поведінки стосовно інших. У цьому вужчому сенсі ή δικαιοσύνη ε особливою етичною доброчесністю, розгляд якої і складає тему п'ятої книги НЕ. Однокореневі з ή δικαιοσύνη іменники, прикметники та дієслова мають різні додаткові значення, як наприклад: ή δίκη означає правду, справедливість, законність (див. про це серед іншого: Ставнюк В.В. "Кілонова смута" та закони Драконта (в контексті становлення афінського поліса) // Вісник академії праці і соціальних відносин Федерації профспілок України. 2000. - № 1. - С. 210) τα δίκαια означає справедливі вчинки і дії, усе, що стосується справедливості тощо. Намагання всі ці значення перекласти також однокореневими термінами, на мій погляд, залишають відчуття певної штучності та вимушеності перекладеного тексту. Див. особливо у цьому зв'язку намагання НВБ перекладати г| δικαιοσύνη як праеосудність, τα δίκαια - правосудні вчинки тощо (див. також аргументацію цієї позиції: НВБ. -С. 715 прим. 2).

Нехай наш розгляд іде тим же шляхом (την αυτήν μέθοδον), що й у попередньому викладі.

Ми бачимо, звичайно, що всі схильні називати справедливістю такий склад [душі], при якому люди схильні до справедливих вчинків (πρακτικοί των δικαίων ε'ισΐ), здійснюють справедливі справи (δι-καιοπραγοΰσι) і бажають справедливого (τα δίκαια). Подібним чином і [10] про справедливість [кажуть, що це такий склад], при якому чинять несправедливо (αδίκοΰσΐ) і бажають несправедливого (τα άδικα). Тому спершу нехай це і буде в нас як би в загальних рисах прийнято за основу.

Тим часом з науками й уміннями ситуація інша (θΐ)δέ γόρ τον αυτόν έχει τρόπον), ніж із складами [душі]. А саме: для протилежностей (των εναντίων) визнається існування одного і того ж уміння, або однієї і тієї ж науки, але склад як один з протилежних складів [15] не може бути тотожним для протилежностей; скажімо, від здоров'я не буває нічого йому протилежного, тільки здоров'я: адже ходу ми визначаємо як здорову, коли ходять так, як в здоровому стані.

Часто тому [душевний] склад пізнається [при зіставленні] з протилежним, і часто [пізнається] по тому, з чим він має справу; наприклад, коли очевидно, [у чому полягає] загартування (ή ευεξία), стає очевидним і те, у чому погане [20] загартування (ή καχεξία); і як по тому, що загартовує, [стає очевидним] воно саме, так по ньому - те, що загартовує: адже якщо загартування - це міцність м'язів, то відсутність її - їх млявість, а що загартовує, те й робить м'язи міцними.

Звідси, як правило (ως επί το πολύ), випливає, що коли одне з двох [протилежних понять складу] багатозначне (πλεοναχάς), [25] то багатозначне й інше, тобто якщо багатозначне "справедливе", то й "несправедливе".

2. Очевидно, у "справедливості" і "несправедливості" багато значень, але через їх [тобто значень] надзвичайну близькість те, що це омонімія (ή ομωνυμία), приховано і не так помітно, як при [значеннях] далеких (адже тоді великою є відмінність у зовнішньому вигляді); наприклад, коли омонічно називають [30] "ключем" [тобто ключицею] кістку нижче шиї у тварин і те, чим замикають двері.

Подивимось тепер, як часто кажуть "несправедливий" (άδικος). Отже, "несправедливим" вважається той, хто переступає закон (о παρά νομός), хто своєкорисливий (Ь πλεονέκτης) і нерівний (Ь άνισος), а звідси ясно, що справедливий - це законослухняний (Ь νόμιμος) і рівний (Ь ίσος(2)). Отже, справедливе (το δίκαιον) - це законне і рівне, 1129b а несправедливе - це протизаконне і нерівне.

Коли вже своєкорисливий несправедливий, то користь його полягатиме в благах як таких (περί ταγαθα), але не в усіх, а в тих, з якими пов'язаний успіх чи невдача [в житті] і які, якщо взяти їх безвідносно, є благами завжди, але стосовно певної людини - не завжди. [Проте] люди благають про такі блага і шукають їх; [5] [робити ж цього] не слід, але треба, з одного боку, благати, щоб блага безвідносні (τα απλώς αγαθά) були б [благами] і для них самих, а з іншого - обирати те, що для них є благами.

(2) Власне кажучи - "нерівний, неоднаковий", тобто такий, що по-різному діє в різних ситуаціях і щодо різних людей, "упереджений". Перекладати цей термін як "справедливий" загрожує втратою цих відтінків.

Несправедливий не завжди обирає більше, але [іноді] й менше, якщо мова йде про безумовне зло (επί των απλώς κακών). Α оскільки менше зло вважається деяким благом, своєкорисливість же прагне блага, то тим самим [несправедливий] вважається [10] своєкорисливим. Він і нерівний: адже це [поняття] охоплює і спільне (KOIVOV) [з своєкорисливістю](3) .

3. Коли вже, як ми бачили, той, хто переступає закон несправедливий, а законослухняний справедливий (δίκαιος), ясно, що все законне (τα νόμιμα) у певному значенні справедливе. Адже те, що визначено законодавчим [мистецтвом] (ί>πότής νομοθετικής)-законно, а кожне з цих [визначень] ми визнаємо справедливим.

Закони ж бо говорять про все [15] разом, причому мають на увазі або користь усіх, або найкращих, або тих, що мають владу (по доброчесності) або якось ще інакше, так що в одному із значень, [а саме в широкому], ми називаємо справедливим те, що для взаємовідносин у державі (τη πολιτική κοίνων'ια) створює і зберігає щастя, і все, що його складає.

Закон, отже, встановлює справи як для [20] мужнього (τα του οα>-δρε'ιου έργα ποιειν) (наприклад, не покидати рядів, не тікати і не кидати зброї), так і для розсудливого (наприклад, не перелюбствувати, не чинити свавілля) та стриманого (наприклад, не бити і не лаяти); так само і з іншим доброчесностями і вадами (α'ΐ μοχθηρίαΐ): в одному він наставляє, а інше забороняє, причому якщо правильно [25] складений, то правильно, і гірше, якщо складений недбало.

Отже, справедливість ця є повна доброчесність (τελεία αρετή), але не сама по собі, а у відношенні до іншого. Тому справедливість часто вважають найбільшою з доброчесностей, і їй дивуються більше, ніж світлу вечірньої і вранішньої зорі(4).1 навіть прислів'я говорить: "У справедливості [30] ж бо // уся доброчесність сукупна"(5).

(3) Важке для розуміння місце. Можлива реконструкція Брагінської: "адже це [поняття] включає [привласнення "чужого" блага і відмову від "свого" зла] і [е, отже, ] загальним [поняттям]".

(4) За схоліастом, ці слова є цитатою, хоча дещо й зміненою, утраченої трагедії Евріпіда "Меланіппа", пор.: δικαιοσύνας ІЬ χρύσεον πρόσωπον - "справедливості золоте обличчя" (Eur. Fr. 486 (Nauck)).

(5) Пор.: Theogn. Eleg. 147: εν δε δικαιοσύνηι συλλήβδην πάσ' όρετή 'στι, πάς δε τ ίχνήρ ίχχαθός, Κύρνε, δίκαιος εών.

А повна доброчесність найбільша, оскільки користування нею - це повна доброчесність. Повна ж вона тому, що, володіючи доброчесністю, можна користуватися нею і щодо іншого, а не тільки для себе самого: адже багато є здатних використовувати доброчесність на свої власні справи (εν τοις ο'ικεΊοίς), але не на справи інших (εν τοις προς έτερον).1130аТому-то влучним вважають вислів Біанта:

"Мужа покаже влада", бо як начальник (5 άρχων) [він виявляє себе] у взаєминах з іншими (προς έτερον) і в суспільстві (εν κοινωνία). Тому також і "чужим благом(6)" вважають справедливість - єдину з доброчесностей, бо вона існує у взаєминах з іншими: адже він [справедливий] приносить користь [5] іншому, будь то начальник чи співгромадянин (Ь κοινωνός).

(6) Ці слова належать софісту Фрасімаху в: Plato. Rp. 343с.

Найгірший (κάκιστος), звичайно, той, чия ницість використовується проти нього самого і близьких, проте найкращий не той, чия доброчесність використовується на нього самого, але на іншого: це ж бо справа важка.

Таким чином, дана справедливість - не частина доброчесності, але доброчесність у цілому (όλη αρετή), а [10] протилежне - не частина зіпсутості, але зіпсутість у цілому (όλη κακία). У чому ж різниця між доброчесністю і даною справедливістю, ясно із сказаного вище: адже, з одного боку, вони тотожні, а з іншого - це різні поняття, а саме: оскільки йдеться про відношення до іншого, остільки [перед нами] справедливість, а оскільки про відповідний [душевний] склад, взятий безвідносно, остільки [перед нами] доброчесність.

4 (II). Все ж, ми досліджуємо справедливість як частину доброчесності: адже є й [15] така, як ми стверджуємо. Так само й щодо несправедливості як частини [зіпсутості]. Що така існує, показує [наступне]: той, чиї дії відповідають іншим вадам, звичайно, чинить несправедливо, однак він зовсім не своєкорисливий: наприклад, кинувши по боягузтву щит, чи насварившись із злості, чи не допомігши по скупості грішми. Коли ж людина поводиться [20] своєкорисливо, [її вчинки] часто не відповідають жодній із цих [вад], ні тим паче всім [вадам], і все ж їм притаманна якась підлота (адже цю людину ми засуджуємо!) і несправедливість. А значить, існує особлива "несправедливість", як би частина від несправедливості в цілому, і існує щось "несправедливе" як частина від несправедливого [і] протизаконного в цілому.

Далі, якщо один перелюбствує задля наживи і [25] за плату (προσλαμβάνων), а інший - з потягу, платячи за бажання, то цього [останнього] радше вважатимуть розбещеним, ніж своєкорисливим, а першого - несправедливим, але не розбещеним. Ясно, що це через наживу.

Далі, усі інші несправедливі справи (αδικήματα) завжди можна співвіднести з якою-небудь вадою, наприклад: якщо перелюбствував - [30] з ницістю, якщо залишив соратника [в бою] - з боягузтвом, якщо ударив - з гнівом, але якщо нажився, то ні з чим, окрім як з несправедливістю.

Таким чином очевидно, що поряд з несправедливістю в цілому існує й якась інша, окрема (εν μέρει), однойменна їй тому, що по визначенню вони належать до 1130b одного й того ж роду: адже обидві вони виявляють себе щодо іншого, тільки одна з них звернена на почесті, чи на гроші, чи на благополуччя (ή σωτηρία), чи на те, що (якби ми мали якесь одне слово) охоплює це все і що [виникає] при задоволенні від наживи; а інша [несправедливість] звернена на все, з чим має справу [5] доброчесний (Ь σπουδαίος).

5. Ясно, таким чином, що існує декілька [видів] справедливості і що нарівні [з тією, яка співпадає] з доброчесністю в цілому, існує якась інша; залишилося з'ясувати, що це і яке воно.

Отже, несправедливе (το αδίκον) визначено і як протизаконне (το παράνομον), і як нерівне (τ6 ανισον), а справедливе (τ6 δίκαιον) - як законне (το νόμιμον) і рівне (το Ίσον). Несправедливість, про яку було [10] сказано раніше, відповідає протизаконності. Оскільки ж нерівне і протизаконне не тотожні, але розрізняються як частина по відношенню до цілого (адже все нерівне - протизаконне, але не все протизаконне - нерівне), то несправедливе (το αδίκον) і несправедливість (ή αδικία) також не одне й те ж, але одне різниться від іншого, як частина від цілого; дійсно, ця несправедливість є частиною несправедливості [15] в цілому, так само як справедливість - справедливості [в цілому]. Отже, нам належить сказати про окрему справедливість (εν μέρει δικαιοσύνη) і окрему несправедливість (εν μέρει αδικία), а також про таке саме справедливе і несправедливе.

Тому облишмо питання про підпорядковану доброчесності в цілому справедливість, яка є [20] зверненням доброчесності в цілому на іншого, і про таку ж несправедливість. Очевидно, відповідно до цього належить визначити й справедливе та несправедливе. Адже ледь не більшість законних [вчинків] здійснюється від доброчесності в цілому, оскільки закон наказує жити по всій доброчесності і забороняє - по будь-якій зіпсутості. [25] Доброчесність же в цілому створюється вчинками, які є узаконеннями, встановленими законодавцем для виховання на загальне [благо]. З приводу виховання кожного в окремості, завдяки якому муж узагалі буває добрим, відноситься це до державної чи до іншої науки, треба [буде] визначити згодом; адже бути добрим мужем і [добрим] громадянином не в усіх відношеннях одне й те ж.

[30] Один вид окремої справедливості та узгодженого з нею справедливого пов'язаний з розподілом (εν ταΐς διανομαΐς) почестей, багатства і всього іншого, що може бути поділено між співгромадянами певного державного устрою (τοις κοινωνοΰσι της πολιτείας) (саме серед них один у порівнянні з іншим може мати як нерівну, так і рівну (άνισον καΐ Ίσον(7)) [частку]). Інший [вид] 1131 а - направний (διορθωτικόν) при взаємному обміні (τα συναλλάγματα). Частин же в ньому дві - обмін бо буває самохітний і несамохітний, а саме: самохітний - це такий, як продаж, купівля, позичка (δανεισμός), застава, позика (χρήσις), завдаток, платіж (самохітними вони називаються тому, [5] що початок цих обмінів самохітний), а несамохітний обмін здійснюється потай (скажімо, крадіжка, перелюбство, обпоювання приворотним зіллям (φαρμακεία προαγωγεία), звідництво, переманювання рабів, вбивство нишком, лжесвідчення) або підневільне (скажімо, посоромлення, полонення, умертвіння, пограбування, калічення, лайка, приниження).

(7) У даному випадку δαΊσον КСХІ "ίσον краще перекласти саме в цьому значенні. "Пор.: 1106а25-30.

6 (III). [10] Оскільки несправедливий - нерівний і несправедливе - нерівне, то ясно, що в нерівному є деяка середина. Це і є рівність (το 'ί σον(8)), бо в якій дії можливе "більше" і "менше", в тому можлива і рівність. Отже, якщо несправедливе-нерівне, то справедливе-рівне; саме так всі й думають навіть без розмірковування. Оскільки ж рівність - це середина, то справедливе - це [також], очевидно, якась [15] середина. Рівність же передбачає щонайменше дві [частини]. Тому й справедливе з необхідністю є серединою і рівністю по відношенню до чогось і для когось; як середина - це [середина] між чимось (а саме між "більше" і "менше"), як рівність - це [рівність] двох [частин] а як справедливе - це [справедливе] для когось.

Справедливе (το δίκαιον(9)), таким чином, з необхідністю передбачає щонайменш чотири [речі]: адже і тих, для кого існує справедливе, двоє, і того, до чого [20] воно застосовується, двоє. При цьому для осіб і для речей буде мати місце одне і те ж рівність (η Ίσότης), бо як між собою співвідносяться ті, тобто речі (τα εν οίς), так між собою співвідносяться і ці [тобто особи]: адже якщо люди не рівні, вони не володітимуть рівними [частками], ось чому боротьба і скарги [в суд] бувають усякий раз, коли не рівні [частки] мають і отримують рівні [люди] або, [навпаки], не рівні [люди] - рівні [частки](10). Це додатково [25] проясняється [поняттям] "по достоїнству" (κατ' αξ'ιαν). Річ у тім, що справедливе при розподілі (το δίκαιον εν ταΐς νομαΐς), з чим усі згодні, має враховувати певне достоїнство, щоправда, "достоїнством" не всі називають одне і те ж, але прихильники демократії - свободу (ή ελευθερία), прихильники олігархії (Ь πλούτος) - багатство, інші - благородне походження (ή ευγένεια), а прихильники аристократії - доброчесність(11) (ή αρετή).

(9) Довільне тлумачення το δίκαιον як права і правосуддя є надто вже довільним і надає текстові надмірної політизації.

(10) Принцип геометричної рівності. За Арістотелем, проста арифметична рівність у полісі між громадянами ε річчю небажаною, сума прав має дорівнювати сумі обов'язків.

(11) Прихильники аристократії за Арістотелем - це не аристократи походження, не представники знатних родів, а кращі люди, морально досконалі, ΟΙ δριστοι, ті, хто можуть бути громадянами поліса з найкращим політичним устроєм, тобто політейєю.

Отже, справедливе є щось пропорційне (ανάλογόν τι). [30] Адже пропорційність (το ανάλογόν) властива не тільки числу самому по собі, але взагалі обчислювано му. Пропорція (ή αναλογία) є рівність (Ίσότης) відношень (6 λόγος) і складається щонайменше з чотирьох членів. Ясно, таким чином, що з чотирьох членів складається перервна пропорція. Але й безперервна також. Адже в ній одним членом користуються як двома1131bі повторюють його двічі, наприклад α відноситься до β, як β відноситься до γ. Таким чином, β повторюються двічі, а отже, якщо β двічі і поставити, членів пропорції буде чотири.

Так і справедливе передбачає щонайменше чотири [члени] і відношення тут те ж саме, [5] адже вони розділені відповідно на особи і речі. А значить, як член α буде відноситися до β, так γ - до δ, і відповідно в іншому порядку: як α до γ, так β до δ. Отже, [точно так відноситься] і ціле до цілого, [α+γ : β+δ], і розподіл об'єднує в пари саме ці [доданки цілого]; а якщо саме так склали [одне й інше ціле], то пари об'єднані справедливо.

7. Отже, об'єднання в пари α з γ і β з 6 - справедливе [10] в розподілі, і справедливе це являє собою середину, <а несправедливе> - порушення пропорційності, бо пропорційність - це середина і справедливе полягає в пропорційності.

Цю пропорцію математики називають геометричною, оскільки в геометричній пропорції суми членів співвідносяться саме так, як кожний член пропорції [15] до відповідного члена. Але ця пропорція не безперервна, тому що в ній не може бути члена, який, будучи одним, означав би і того, кому [дещо виділяється], і те, що [виділяється].

Таким чином, справедливе-це пропорційність, а несправедливе - непропорційність. Значить, [в останньому випадку] одне відношення більше, а інше менше; саме так і відбувається у справах (επί των έργων). Дійсно, діючи несправедливо, мають блага більше, а зазнаючи несправедливості - [20] менше. А із злом навпаки: при порівнянні з більшим менше зло підпадає під визначення блага, бо менше зло краще обирати (μάλλον αϊρετόν) ніж більше, а що обирається, те і благо, і, чим більше [щось обирається], тим більше [це благо]. Такий, отже, один вид справедливого(12).

(IV). [25] Залишилося розглянути ще один вид справедливого - справедливе направне (το διορθωτικού), яке виникає при самохітному і несамохітному обміні(13). Цей вид справедливого інший у порівнянні з попереднім. Річ у тім, що справедливе в розподілі суспільного завжди узгоджується з названою, [тобто геометричною], пропорцією (бо й тоді, коли розподіляють [30] спільне майно, розподіл буде відповідати тому ж самому відношенню, у якому знаходяться один до одного внески [учасників]), а несправедливе, протилежне цьому справедливому, полягає в непропорційності(14).

Що ж до справедливого при обміні, то воно хоч [і є] певною рівністю (а несправедливе - 1132а нерівністю), проте відповідає не цій пропорції(15), але арифметичній. Адже байдуже, хто у кого украв - добрий (επιεικής) у поганого (φαΰλος) чи поганий у доброго - і хто вчинив перелюбство - добрий чи поганий; але якщо один чинить несправедливо, а інший зазнає несправедливості і один заподіяв шкоду, а іншому вона заподіяна, то закон враховує різницю тільки з точки зору [5] шкоди, людей же він розглядає як рівних. Так що оскільки дане порушення справедливості є порушенням рівності, то судця прагне відновити її; адже й тоді, коли один наніс удар, а інший його отримав або [коли один] убив, а інший загинув від його руки, страждання і діяння розрізнюють як нерівні [частки]; [а суддя], віднімаючи наживу, прагне відновити рівність [10] за допомогою "збитку" [тобто покарання]. У подібних випадках, звичайно, висловлюються узагальнено (ως απλώς ειπείν), навіть якщо назва іноді не підходить, скажімо "нажива" для того, що побив, і "збиток" для потерпілого; однак, коли страждання виміряне, одне зветься "збитком" (ή ζημία), а інше "наживою" (το κέρδος).

(12) Тобто справедливе - це пропорційне, за законами геометричної рівності. Щодо пропорцій у полісному світі див. Ж.-П. Вернан. Происхождение древнегреческой мисли. -М.,1988.-С. 118-120.

(13) Див. вище, 1131а1-5.

(14) Знову апологія геометричної рівності в суспільній сфері.

(15) Тобто не пропорції геометричній.

Таким чином, рівність - це середина [15] між "більшим" і "меншим", а нажива і збиток - це "більше" і "менше" в протилежних смислах (έναντίως), тобто більше блага і менше зла -нажива, а навпаки - збиток. Серединою між ними є рівність, яку ми визначаємо як справедливе; отже, виправне справедливе (το έπανορθωτικόν δ'ι καΐον) полягатиме в середині між збитком і наживою.

Ось чому при тяжбах вдаються до посередництва [20] судді (Ь δικαστής), адже йти до судді значить іти до справедливого, оскільки суддя хоче бути як би уособленим справедливим (δίκαιον εμψυχον). І шукають суддю, який стоїть посередині [між сторонами]; деякі навіть називають суддів "посередниками", вважаючи, що, знайшовши посередника, знайдуть і справедливе. Виходить, справедливе - це якась середина, коли вже і суддя [це посередник].

Суддя [25] ж урівнює, причому так, як нерівні відрізки поділеної лінії: наскільки більший відрізок виходить за половину, стільки він відняв і додав до меншого відрізка. Якщо ціле розділене надвоє, то визнають, що мають свою [частку] тоді, коли отримали рівні [частки]. А рівне - це середнє між великим і [30] меншим за арифметичною пропорцією. Тому й називають справедливе "дікайон - δίκαιον", що це [ділення] навпіл - "діха - δ'ίχα", мов би кажучи "діхайон - δ'ίχαΐotf", і замість "дікастес - δικαστής" - "діхастес - διχαστής"(16). Дійсно, якщо відняти частину від однієї з двох рівних [величин] і додати до іншої, остання на дві ці частини буде більше першої; якщо ж відняти, а не додати, то друга величина більше першої тільки на одну частину. Отже, [те, до чого додали], на одну частину більше середньої [величини], а середня [величина] на одну частину більше 1132b того, від чого відняли. По цій частині, таким чином, ми дізнаємося і що треба відняти у того, хто має забагато, і що додати тому, хто має замало: адже, наскільки середня [величина] перевершує [меншу], стільки треба додати тому, хто має меншу частину, а наскільки середня [величина] перевищена, [5] стільки треба відняти від найбільшої частини.

[Візьмемо, наприклад, три] рівних між собою [відрізки]: αα, β β і γγ; віднімемо від αα [відрізок] αε і додамо його до γγ, позначивши як γδ, так що весь [відрізок] δγγ більше εα на γδ+γζ, а отже, більше ββ науб.

[Це стосується й інших мистецтв: [10] вони були б знищені, якби, виробляючи, не виробляли б чогось, певної кількості і певної якості, а отримуючи це, не отримували б саме це, такої кількості і якості](17).

(16) Немає необхідності тут під δίκαιον розуміти виключно правосуддя. З попередніх розмірковувань адже випливає, що справедливе (δίκαιον) - це деяка середина і рівність, і навіть суддя - це "посередник", оскільки завжди займає серединну позицію, ділячи все навпіл. Отже в основі етимологічного ряду не правосуддя чи там правосудність тощо, але саме справедливе і справедливість, яка передбачає дотримування принципів серединності і рівності (геометричної чи арифметичної).

(17) Взяті в квадратні дужки рядки вважаються пізнішою інтерполяцією, оскільки погано узгоджуються з попередніми і наступними розмірковуваннями Арістотеля, а крім того - повторяються далі, рядки 1133а14-16.

Прийшли ж ці назви, і "збиток" і "нажива", із [сфери] самохітного обміну. Адже мати більше своєї [частки] означає "наживатися", а мати менше, ніж було спочатку, значить "терпіти збитки", [15] як буває при купівлі, продажу і всіх інших [справах], дозволених законом. А коли немає ні "більше", ні "менше", але якраз все те ж саме, кажуть, що у кожного його [частка] і ніхто не терпить збитку і не наживається.

Отже, справедливе при обміні, противному волі (των παρά το έ κού σΐον), це, по-перше, середина між свого роду наживою і збитком і, по-друге, володіння рівною [часткою] [20] і до, і після [обміну].

8 (V). Деякі ж тим часом вважають, що розплата (το αντιπεπονθος) і є безвідносно справедливе (απλώς δίκαιον), як те і стверджували піфагорійці(18): адже вони визначали справедливе просто (απλώς) як розплату з іншим. Однак [поняття] розплати не підходить ні для розподільного справедливого (то νεμητικόν δίκαιον), ні для [25] направного (το διορθωτικόν(19)), - (однак у Радамантове(20) "справедливе(21)" все ж вкладають таке значення:

Коли ти щось скоїв, страждаєш - справедливість з'являється чиста), - бо [воно] багато чому суперечить(22). Так, наприклад, якщо той, що обіймає посаду начальника (αρχήν έχων), ударив, то удар у відповідь наносити не треба, а якщо удар нанесений начальнику, то [у відповідь] слід не тільки [30] вдарити, але й піддати покаранню. І крім того, дуже важливо (διαφέρει πολύ), чи самохітно [діяла людина], а чи несамохітно. Тим часом у взаємовідносинах [на основі] обміну зв'язуючим є саме таке справедливе - розплата, грунтована, однак, не на зрівнюванні, а на встановленні пропорції. Річ бо в тім, що й держава (ή πόλις) тримається на пропорційній розплаті. Дійсно, бажають або зла [у відповідь на зло], а [поводитися ] інакше здається рабством,1133аабо добра [у відповідь на добро]: інакше ж бо не буває передачі (με-ταδοσίς), тим часом як разом тримаються завдяки передачі. Тому-то й храми Харіт - богинь Удячності - ставлять на видному місці (έμποδάι/)(23): щоб воздаяння (ανταπόδοσις) здійснювалося; адже це й властиво вдячності - віддячити тому, хто [5] догодив, послугою за послугу і в свою чергу почати годити йому.

(18) Про помсту та розплату в контексті становлення античної грецької полісної цивілізації, їх етичне осмислення тощо див.: Ставнюк. "Кілонова смута"... - С. 220-221 прим. 25-26).

(19) У даному випадку можна перекласти ІЬ δίκαιου і як правосуддя, подібно до такого ж полісемантичного латинського iustilia, яке першопочатково мало відтінок головним чином справедливості і вже тільки у другу чергу - правосуддя.

(20) Радамант - син Міноса і Європи, брат Міноса і Сарпедона, народився на Криті і дав критянам закони. Як найсправедливіший з людей, Радамант після смерті став разом з Міносом та Еаком суддею над мертвими в Аїді.

(21) тЬ δίκαιον, знову таки, може мати тут відтінок і "правосуддя ".

(22) Буквальна цитата з Гесіода: Hes. Fr. 174 (Rzach).

(23) Харіти, - богині Вдячності, Милості і Доброти, - дочки Зевса та океаніди Евріноми. їхні храми зазвичай знаходилися на центральних площах грецьких полісів, як то було в Спарті, Орхоменах та Олімпії; в Афінах храм Харіт знаходився навпроти входу до Акрополя.

Пропорційна віддача (ή αντ'ιδοσίς) виходить при перехресному попарному об'єднанні. Так, наприклад, будівник будинку буде а, взуттьовик - β, будинок - γ, сандалі - δ. У цьому випадку будівнику треба придбавати у цього взуттьовика його роботу, а свою [10] власну передавати йому.

Якщо спочатку є пропорційна рівність [роботи], а потім сталася розплата, вийде те, що називається [справедливим у значенні рівності]. А якщо ні, то не буде ні рівності, ні взаємин: ніщо ж бо не заважає роботі одного бути кращою, ніж робота іншого, а тим часом ці [роботи] мають бути зрівняні. Це стосується й інших мистецтв: вони були б [15] знищені, якби, виробляючи, не виробляли б чогось, певної кількості і певної якості, а отримуючи це, не отримували б саме це, такої кількості і якості. Адже [суспільні] взаємини (κοινωνία) виникають не тоді, коли є два лікарі, а коли є [скажімо], лікар і землероб і взагалі різні і нерівні [сторони], а їх-то й треба урівняти.

Тому-то все, що бере участь в обміні, має бути якимсь чином порівнянним (συμβλητα). Для [20] цього з'явилася монета і служить у деякому значенні посередницею (πως μέσον): нею ж бо все вимірюється, а значить і надмірність, і недостача, і тим самим скільки сандаль дорівнює будинку чи їжі. Відповідно й відношення будівника будинку до взуттьовика повинно відповідати відношенню певної кількості сандаль до будинку чи до їжі. А якщо цього немає, не буде ні обміну, ні [суспільних] взаємин. [25] Не буде ж цього, якщо [обмінювані речі] не будуть в якомусь значенні рівними. Тому, як і було сказано вище, все має вимірюватися чимсь одним. По-істині(ιταλήθεια) такою мірою є потреба (ή χρεία), яка все зв'язує разом, бо, не будь у людей ні в чому потреби або май потребу вони по-різному, тоді або не буде обміну, або він буде не таким [тобто не справедливим]; [30] і, немов заміна потреби, по загальній домовленості з'явилася монета; тому й ім'я їй "номісма", що вона існує не за природою (ОІ) φύσει), а по встановленню (νόμω εστί) і в нашій владі змінити її або вивести з ужитку(24).

(24) Теорія ринкових відносин Арістотеля відповідає його загальним поглядам на природу суспільства і суспільних відносин як таких, в основі яких має бути певна нерівність і несхожість індивідів. Регулятор ринку - потреба, попит, еквівалентом яких стала монета.

Отже, розплата станеться тоді, коли рівність утверджена так, щоб землероб відносився до взутівника, як робота взутівника до роботи землероба.

1133bПроте у вигляді пропорції представляти це не слід тоді, коли обмін вже здійснено (інакше обидві переваги будуть знаходитися в одного з крайніх [членів пропорції]), а лише тоді, коли [сторони] володіють своїм власним. Тоді вони рівні (ї σοι) і співучасники (κοινωνοί), оскільки це прирівнювання може здійснитися. [Нехай] землероб - а, їжа - γ, [5] взутівник - β і його робота, прирівняна [до γ], - δ. Будь неможливою подібна розплата, не було б і [суспільних] взаємин.

Що потреба зв'язує так, неначе існує якась єдність (τι εν), стає ясно тому, що коли немає потреби один в одному (у обох сторін чи в однієї з двох у іншій), то обмін і не відбувається, наприклад, коли у одного є те, в чому інший, маючи потребу (скажімо, у вині), дозволяє [натомість] вивіз [10] хліба(25). А значить, це, [тобто хліб і вино], і повинне бути прирівняне.

(25) ... наприклад... хліба - текст зіпсований.

І якщо сьогодні немає потреби ні в чому, то монета служить нам як би заставою можливості обміну в майбутньому, якщо виникне потреба, бо треба, щоб у того, хто приносить [гроші], була можливість придбати [на них що-небудь].

Але й монета зазнає того ж, [що й інші блага], адже не завжди вона має рівну силу. І все ж монета більш тяжіє до постійності. Тому-то й потрібно, щоб всьому була призначена ціна, бо в такому випадку [15] завжди буде можливий обмін, а якщо буде обмін, будуть і [суспільні] взаємини. Отже, монета, немов міра, роблячи речі сумірними, прирівнює; і як без обміну не було б [суспільних] взаємин, так без прирівнювання - обміну, а без сумірності - прирівнювання.

Звичайно, насправді такі різні речі не можуть стати [20] сумірними, але, якщо мати на увазі потребу, то підстави [для сумірності] достатні.

Отже, має бути якась одиниця [виміру], причому [грунтована] на домовленості, і тому вона зветься номісма; дійсно, вона робить все сумірним (σύμμετρα), бо все вимірюється монетою.

[Нехай] будинок - (X, десять мін - β, ложе - γ. α - це половина β, якщо будинок коштує п'ять мін або рівний п'яти мінам. Ложе γ - десята [25] частина β ; ясно тоді, скільки лож дорівнює будинку, а саме п'ять. Ясно також, що до монети обмін відбувався саме таким чином, тому що байдуже, чи дати за будинок п'ять лож, а чи ціну п'яти лож.

9. Таким чином, що є несправедливе (το δίδικον) і що є справедливе (το δίκαιον) - сказано.

[30] Оскільки ці [поняття] визначені, ясно, що справедливість в дії (ή δικαιοπραγία) означає середину між тим, щоб чинити несправедливо (το αδίκεΐν), і тим, щоб зазнавати несправедливості (το αδίκεΐσθαι): в одному випадку мають більше [належного], в іншому - менше. А справедливість (ή δικαιοσύνη) полягає у дотримуванні деякої середини, однак не в тому ж значенні, що інші доброчесності, але оскільки вона належить середині, 1134а а несправедливість (ή αδικία) - крайнощам.

Справедливість, отже, є те, внаслідок чого справедливий (Ь δίκαιος) вважається здатним чинити справедливо по свідомому вибору (ката προαίρεσιν) і розподіляти [блага] між собою та іншими, а також поміж інших не так, щоб більша [частка] від вигідного [дісталася] йому самому, а менша - [5] ближньому, і навпаки при [розподілі] шкідливого, але [так, щоб обидві сторони отримали] пропорційно рівні частки; так само він чинить, [розподіляючи частки] поміж інших.

Несправедливість же, навпаки, передбачає несправедливе. Тобто у вигідному і шкідливому - відповідно надлишок і недостача, які порушують пропорційність. Ось чому несправедливість - це надлишок і недостача, адже вона [причина] [10] надлишку і недостачі, і притому для самого несправедливого - [причина] надлишку в безумовно вигідному і недоліку у шкідливому, а для інших загалом [все] так само, тільки пропорційність може порушуватися в будь-яку сторону. Отже, несправедлива справа (το αδίκημα) [має дві сторони]: [мати] "менше" означає зазнавати несправедливості, [мати] "більше" - несправедливо чинити.

На цьому завершимо розмову про справедливість і несправедливість, про те, яка їх [15] природа, а відповідно і про загальні [поняття] справедливого і несправедливого.

10(VI). Оскільки можна, діючи несправедливо, ще не бути несправедливим, то в якій несправедливій справі, діючи несправедливо, людина тим самим є несправедливою з точки зору [тієї чи іншої] окремої несправедливості, скажімо є злодієм, чи перелюбником, чи розбійником? Чи так відмінність виявлена не буде? Нехай навіть [20] людина зійшлася із [заміжньої] жінкою, знаючи, хто вона, однак джерело [вчинку] не свідомий вибір, а пристрасть. І ось, діючи несправедливо, [людина все-таки] не є несправедливою, наприклад не злодій, хоч украв, і не перелюбник, хоча вчинив перелюбство; відповідно і в інших випадках.

Вище було сказано, як співвідносяться "розплата" і "справедливе". Слід, однак, не [25] забувати, що досліджується "взагалі справедливе" (το απλώς δίκαιον) і "справедливе державне" (το πολιτικον δίκαιον). Це останнє стосується тих, що беруть участь у суспільному житті (έπι κοινωνών βίου) задля самодостатнього буття (προς το είναι αύ-

τόρκειαν), вільних і рівних пропорційно або арифметичне(26). Так що, у кого цього немає, у тих немає стосовно один одного державного справедливого, а є лише [зовні] схожий його [30] різновид. Справедливе існує для тих, у кого є закон, що стосується їх самих, а закон [потрібен] для того, у чому [можлива] несправедливість, бо "суд" (ή δίκη) є вироком (f| κρίσίς) щодо справедливого і несправедливого.

Отже, де [можлива] несправедливість, там є й можливість чинити несправедливо (але там, де є можливість чинити несправедливо, не завжди [можлива] несправедливість), а це означає [можливість] приділяти собі більше безвідносних благ і менше - безвідносного зла. [35] Тому ми дозволяємо начальствувати (αρχείν) не людині, а слову [закону] (5 λόγος), оскільки людина собі [приділяє більше благ і менше зла] 1134b і стає тираном. Тим часом начальник (Ь άρχων) - страж справедливості (φύλαξ του δικαίου(27)), а раз справедливості, то й рівності. А оскільки вважається, що в нього, якщо тільки він дійсно справедливий, "більше" не буває (він адже не приділяє собі більше безвідносного блага, за винятком того, що для нього пропорційно; тому [5] його труд - на [користь] іншого, і недаремно кажуть, що справедливість це "чуже благо", як і було раніше сказано(28)), остільки йому потрібно давати певну винагороду, а саме повагу і почесті; ті ж, кому цього недостатньо, стають тиранами(29).

(26) Важлива характеристика поліса: мета суспільних відносин - забезпечити умови для самодостатнього буття вільних і рівних (геометричне чи арифметичне) політів. Що тут мається на увазі саме справедливість, а не просто право, очевидно: адже для Арістотеля не просто держава і її право є об'єктом дослідження, а держава як колектив вільних і рівних громадян, тобто поліс, а не будь-яка з варварських держав, де також ε закон і право.

(27) Термін Ь άρχων означає не просто судову посаду, але обіймання будь-якої полісної посади, головним же чином - архонта. Тому, знову ж таки, тут передбачається переклад не просто страж правосуддя, але страж справедливості, дотримання якої в полісі забезпечувала вся система магістратур.

(28) Див.: 1130аЗ.

(29) Характерне для Арістотеля з його неприйняттям тиранії етичне обгрунтування останньої як прагнення до благ матеріальних.

Справедливе хазяїв (το δεσποτικον δίκαιον) і батьків (το πατρι-KOV) не те ж саме, [що справедливе державне (то πολίτίκον δίκαιον)], хоч і подібне йому; адже неможлива [10] безумовна несправедливість по відношенню до свого, а придбане (τ6 κτήμα) і дитина (доки вона не досягла певного віку і не відділилася), це як би частина самого [власника], собі ж свідомо ніхто шкодити не збирається. Саме тому стосовно самого себе не буває несправедливості. Отже, тут немає ні несправедливого, ні справедливого державного: адже воно співвідноситься з законом і буває у тих, кому за природою властиво мати закон, а це ті, [15] що порівну беруть участь (υπάρχει Ίσότης) і в начальстві, і в підкоренні (του άρχειν και αρχεσθαι).

Тому справедливе існує, радше, стосовно дружини, а не дітей і придбань; це і є сімейне справедливе (το Οίκονομίκόν δίκαιον), але і воно різниться від державного.

(VII). Державне справедливе почасти - природне (το φυσικόν), почасти ж - узаконене (тб νομικόν). Воно природне, якщо повсюди має однакову силу [20] і не залежить від визнання чи невизнання; але якщо спочатку не важливо, так [чинити] чи інакше, а коли це [вже] встановлено - тоді важливо, скажімо, що [бранця] викупляють за одну міну або що в жертву приносять одного цапа, а не двох баранів, то це узаконене [справедливе]. Сюди ж належать закони, встановлені для окремих випадків (наприклад, про пожертву Брасіду(30)), а також всі [приватні питання], по яких, голосуючи, приймають особливі рішення (τα ψηφισματώδη).

(30) Спартанський полководець Брасід у 422 р. до Р.Х., під час Пелопоннеської війни, відвоював Амфіполь в Афінської морської держави і загинув, захищаючи його від військ Клеона. На ознаменування цієї події його вшановували в Амфіполі як героя, із щорічними іграми та жертвоприношеннями (див. про це: Thuc. V. 11).

Деякі вважають узаконеним все [25] це, бо природне незмінне і всюди має таку ж силу, наприклад і тут, і в Персії вогонь палить; але ж вони бачать, як міняється те, що [вважається] справедливим. У такому вигляді ця [думка] не[вірна], але у певному значенні може бути [вірною]. Для богів, принаймні, [мінливість], очевидно, абсолютно виключена, а для нас хоч і можливе щось [30] [справедливе] від природи, все це, однак, мінливе, і разом з тим одне існує від природи, інше - не від природи. Яке [справедливе] від природи, а яке згідно із законом і домовленістю, якщо мова йде про те, що може бути і так, і інакше, і при умові, що і те і інше схильне до змін, також ясно. І для інших речей підходить таке ж розмежування: адже від природи сильніше права рука, але ж усім можна стати [35] з двома правими руками.

Те із справедливого, що грунтується на 1135а домовленості і взаємній вигоді, можна уподібнити мірам; дійсно, міри для вина і хліба не всюди рівні, а в скупників вони більші, у [роздрібних] торговців - менші. Подібним же чином і не природні, а людські поняття справедливого не бувають всюди тотожні, коли вже і державні [5] устрої (αα πολιτεΐαΐ) [не всюди тотожні], але тільки одне [з них] всюди є найкращим за природою.

Кожне [поняття] справедливого і закону є як би загальне по відношенню до приватного: адже вчинки різноманітні, а [положення] всякий раз одне - воно ж бо загальне.

Різняться ж несправедлива справа (το αδίκημα) і [поняття] "несправедливе" (το αδίκον), справедлива справа (το δικαίωμα) і [поняття] "справедливе" (το δίκαιον). Несправедливе [10] може бути за природою або по встановленню, і, коли це здійснилося у вчинку, тоді це несправедлива справа, але до того, як здійснилося - це ще не [справа], а [поняття] несправедливого. Так само й із справедливою справою.

Загальне поняття радше називається [словом] "справедливодіяння" (το δικαιοπράγημα), а "справедлива справа" (το δικαίωμα) [означає] виправлення несправедливої справи. Згодом треба буде уважно розглянути кожне окремо: які види [справедливої і несправедливої справи], скільки таких [справ] і з чим [15] вони можуть бути пов'язані.

(VIII). Оскільки [поняття] справедливого і несправедливого такі, як ми сказали, то людина діє несправедливо і справедливо тоді, коли здійснює вчинки по своїй волі (εκών), а коли вона здійснює вчинки всупереч своїй волі (άκων), то діє і не справедливо, і не несправедливо, хіба тільки привхідним чином (κατά συμβεβηκός): тобто вона здійснює вчинки, які, дивлячись по обставинах, є справедливими або несправедливими.

Визначення несправедливої і [20] справедливої справи залежить від її самохітності і несамохітності, бо, коли [несправедливе ще й] самохітне, воно засуджується, і тоді справа є несправедливою; таким чином, щось буде "несправедливим", не будучи ще "несправедливою справою", а саме якщо не додається самохітність (το εκούσιον).

Довільним я називаю, як було й раніше сказано, який-небудь із вчинків, що залежать від самої людини, який вона здійснює свідомо і не по невіданню про те, [25] проти кого, за допомогою чого і <заддя> чого вона це робить, наприклад кого він б'є, чим і навіщо, причому все це незалежно від випадкових обставин (κατά συμβεβηκός) і не підневільне (так, якщо хто-небудь, взявши руку людини, ударить іншого, то це буде не по волі [того, що вдарив], бо від нього не залежить).

Може бути й так, що удар наносять батькові, знаючи, що це людина чи хтось із [30] присутніх, але не знаючи, що це батько. Подібним же чином необхідно розмежовувати вчинок, його мету і те, що стосується його взагалі.

Якщо вчинок скоєно по невіданню або хоч і не по невіданню, але незалежно від самої людини чи підневільне, це вчинок несамохітний. Адже багато що з існуючого від природи 1135b ми робимо і відчуваємо на собі (πράττομεν και πάσχομεν), усвідомлюючи це, [але] ніщо з цього не є ні несамохітним, ні несамохітним, як наприклад старіння або вмирання.

І випадкові обставини також впливають на несправедливе і справедливе.

Якщо хто-небудь віддає назад ввірене [йому майно] всупереч своїй волі й зі [5] страху, то не треба говорити, ні що він робить щось справедливе (δίκαια πράττειν), ні що він здійснює справедливість (δίκαίοπραγεΐν) інакше, ніж внаслідок випадкових обставин (κατά. συμβεβηκός).

Так само ж і коли людина не повертає ввірене [їй майно] вимушено і всупереч своїй волі, треба говорити, що він чинить несправедливо (αδικείν) і робить щось несправедливе (τα άδικα πράττειν) внаслідок випадкових обставин.

Одні самохітні вчинки ми здійснюємо по свідомому вибору, а інші - не по вибору, бо [10] свідомо вибране те, про що заздалегідь прийнято рішення, про що ж не приймають рішень заздалегідь, то не вибирають свідомо.

При взаємовідносинах у суспільствах (εν ταΐ,ς κοινωνίαις) шкода може бути троякою. Проступки (τα αμαρτήματα), зумовлені невіданням, коли не збиралися чинити те, проти того, за допомогою того і задля того; так, людина не збиралася кидати, чи [збиралася, але не] в те, чи не тим, чи не задля того, [15] а вийшло всупереч очікуванню, наприклад думав не поранити, а вколоти, чи не того, чи не тим.

Отже, якщо шкода заподіяна всупереч розрахунку (παραλόγως), то трапилася невдача, а якщо не всупереч розрахунку, але без зіпсутості, то скоєно проступок (бо проступок скоюють, коли сама людина - джерело провини, а невдача трапляється, коли джерело зовні). Коли [20] діють свідомо, однак не прийнявши рішення заздалегідь (μη προβου-λεύσας), то [перед нами] несправедлива справа; трапляється це між людьми з шалу і через інші пристрасті, вимушені вони чи природні. Заподіюючи цю шкоду і здійснюючи такі проступки, люди діють несправедливо, і мають місце несправедливі справи, але через це люди все-таки в якомусь значенні не "несправедливі" і не "підлі": адже заподіяна шкода не зумовлена їх ницістю.

[25] Коли ж [людина заподіює шкоду] по свідомому вибору, вона є несправедливою та ницою. Тому-то й правильно (καλώς) розцінює суд (κρίνεται) скоєне з шалу як скоєне без наміру, бо джерелом тут є не той, хгадіє через шал, а той, хто розгнівав.

Крім того, спірне тут не "було чи не було", а справедливість [такої дії]: адже гнів буває зверненим на те, що уявляється несправедливістю (επί φαινόμενη αδικία). Отже, спірне не те, що сталося (як у випадку [30] з обміном, при якому одна сторона з необхідністю ница, якщо тільки її дії не пояснюються забудькуватістю); навпаки, про [сам] предмет [сторони] згідні, а сперечаються про те, на чиїй стороні справедливість (зловмисник ж бо не перебуває в невіданні щодо цього), так що той думає, що зазнає1136анесправедливості, а той - ні.

Значить, якщо людина по свідомому вибору заподіяла шкоду, то вона чинить несправедливо; і вже через такі несправедливі справи, коли порушується пропорційність чи рівність, вона є несправедливою. Відповідно і справедливою людина є тоді, коли справедливі справи вона здійснює по свідомому вибору; здійснюють же справедливі справи, лише [5] діючи по своїй волі.

З несамохітних вчинків одні викликають співчуття (τα εστί συγγνωμονικα), інші ні. Проступки, скоєні не тільки в невіданні, але й по невіданню, викликають співчуття, а скоєні не по невіданню, а в невіданні через пристрасть, причому протиприродну і нелюдську, співчуття не викликають.

11(IX). [10] Може виникнути питання: чи досить вже розмежовані [поняття] "зазнавати несправедливості" і "чинити несправедливо", а в першу чергу - чи можливе те, що [так] дивно висловив Евріпід:

- Я мати свою убив, короткі мої слова.

- То воля обох вас? а чи тільки одної її(31) ?

(31) Очевидно, це уривок з діалогу Алкмеона та Фегея з утраченої трагедії Евріпіда (Ear. Fr. 68 (Nauck)).

[15] І дійсно, чи можливо "зазнавати несправедливості" (αδί-κεΐσθαΐ) справді по своїй волі, а чи таке завжди несамохітне, подібно до того, як усякий несправедливий вчинок - це [вчинок] самохітний? І чи всі так [зазнають несправедливості] по своїй волі, а чи завжди всупереч своїй волі, або ж в одних випадках має місце одне, а в інших інше?

Те ж саме стосується і [поняття] "зазнавати справедливості" (δίκαιου σθαι), оскільки здійснення справедливої справи (το δικαιοπραγεΐν) завжди самохітне, а тому цілком розумно [20] вважати в обох випадках схоже співставлення, тобто зазнавати несправедливості і зазнавати справедливості - це або [дії] самохітні, або несамохітні. Однак навіть стосовно "зазнавати справедливості" було б, мабуть, безглуздо [вважати, що це] завжди самохітне: дійсно, деякі "зазнають справедливості" не по своїй волі.

Після цього можна задати й таке питання: чи всякий, хто потерпів від несправедливості (το ά,δίκον πεπονθάς), [сам] зазнає несправедливості (αδικείται), а чи як з [25] дією, так і з стражданням [від неї]? Адже і в тому, і в іншому випадку можна бути причетним справедливим [вчинкам] випадково. Ясно, що так сам і з несправедливими [вчинками], бо не одне й те ж: робити несправедливе (ταδικα πράττει ν) і чинити несправедливо (αδίκεΐν), і [не одне й те ж] потерпати від несправедливого (τ6 άδικα πάσχειν) і зазнавати несправедливості (το αδίκεΐσθαι); це ж справедливо і для [понять] здійснювати справедливість (το δικαιοπραγεΐν) і зазнавати справедливості (το δίκαιοΰσθαι), тому що неможливо [30] зазнавати несправедливості, якщо немає того, хто чинить несправедливо, або зазнавати справедливості, якщо немає того, хто здійснює справедливість.

Якщо ж "чинити несправедливо" значить взагалі шкодити будь-кому по своїй волі, (а "по своїй волі" - значить, знаючи, кому, чим і як, причому непоміркований шкодить сам собі по своїй волі), то вийде, що він [непоміркований] по своїй волі зазнає несправедливості і що можливо, щоб людина сама щодо себе чинила несправедливо (αυτός αυτόν αδίκεΐν). Це питання одне з тих питань, що1136bвикликають ускладнення: чи можливо щодо себе самого чинити несправедливо? Додамо також, що через непоміркованість людина може по своїй волі зазнавати шкоди від іншого, діючого по своїй волі, так що виявляється можливим зазнавати несправедливості по своїй волі.

Чи, можливо, визначення невірне, і до того, що шкоду заподіюють, знаючи, кому, чим і яким способом, треба додати: [5] "всупереч бажанню"? Дійсно, людина по своїй волі зазнає шкоди (βλάπτεται) і потерпає від несправедливого, але ніхто не зазнає несправедливості по своїй волі: ніхто ж бо [цього] не хоче, у тому числі й непоміркований, навпаки, його вчинки суперечать [його] бажанню, тому що ніхто не бажає того, про що він не думає, що це доброчесне, а непоміркований здійснює такі вчинки, які, він думає, здійснювати не треба. Але той, хто віддає своє власне (τ& αίηοΰ), подібно до того як Гомер говорить про Главка, [10] що дав Діомеду свій золотий за мідний обладунок, у сотню биків(32), той не зазнає несправедливості: від нього ж бо залежить давати [чи не давати], а ось зазнавати [чи не зазнавати] несправедливості від нього не залежить, але [для цього] повинен бути в наявності той, хто чинить несправедливо.

(32) Нот. II. VI. 236.

Отже, ясно, що "зазнавати несправедливості" не можна по своїй волі.

12.[15] 3 [питань], вибраних нами, належить обговорити ще два: хто чинить несправедливо, чи той, хто приділяє комусь всупереч достоїнству частку більшу, чи той, хто [таку частку] має; а також чи можна чинити несправедливо щодо самого себе?

Дійсно, якщо можливе сказане першим і несправедливо чинить розподіляючий, а не той, хто має більше, [чим слідує], тоді якщо будь-хто приділяє іншому більше, ніж собі, свідомо і по своїй волі, то він сам [20] щодо себе чинить несправедливо; прийнято вважати, що саме це й роблять помірковані люди (о'І μέτριοι), тому що добрий схильний [брати] менше. Чи, можливо, і це не так просто? Адже може трапитися, що він має свою користь в іншому благі, скажімо в славі або в безвідносно прекрасному. Крім того, [питання] вирішується посиланням на визначення [поняття] "чинити несправедливо", бо [той, що чинить так] нічого не терпить всупереч своєму бажанню і, значить, принаймні внаслідок цього, не зазнає несправедливості, [25] а якщо [йому щось] і [заподіюється], то всього лише шкода.

Очевидно також, що розподіляючий може поступити несправедливо, але не завжди [так чинить] той, хто має більше: адже не той чинить несправедливо, хто має несправедливу [частку], а той, хто бажає робити її такою [тобто свою частку несправедливою]. Це й є джерело вчинку, яке міститься в розподіляючому, а не в одержувачі.

Далі, оскільки "робити" має багато значень, [30] можна сказати, неначе вбивають і неживі предмети, і рука, і слуга за наказом [господаря], але вони не діють несправедливо, хоч і роблять несправедливі речі.

Далі, якщо в невіданні людина [когось] засудила, вона не чинить несправедливо з точки зору узаконеного справедливого (το νομικόν δίκαιον) і суд її не несправедливий, але в якомусь іншому значенні ця людина все ж несправедлива: адже узаконене справедливе і справедливе первинне (тб πρώτον δίκαιον) - то різні речі. Якщо ж людина судила 1137а несправедливо, знаючи [це], то й сама чинить своєкорисливо, чи то шукаючи вдячності, чи то домагаючись помсти. А тому той, хто, маючи таку мету, виніс присуд несправедливо, той своєкорисливий, подібно до того, хто взяв участь у несправедливій справі: адже й присудивши спірне поле він отримав не поле, а гроші.

13.Люди [5] вважають, що від них залежить чинити [або не чинити] несправедливо, а тому [думають], що легко бути справедливим. Але це не так, бо легко і в їх владі зійтися з дружиною сусіда, побити того, хто поблизу, і дати хабара, але робити [навіть] це, маючи відповідний склад [душі], і не легко, і не залежить від них.

Подібним же чином, і [10] в тому, щоб пізнати, що таке справедливі речі і що несправедливі, як вони думають, немає нічого мудрого, бо те, про що говорять закони, зрозуміти не важко (але це [ще] не справедливе, хіба що привхідним чином); [тільки] вчинки, що здійснюються певним чином, і [частки], що розділяються певним чином, [можуть бути] справедливими, а тому знати це-труд більший, ніж [знати, що корисно] для здоров'я, оскільки навіть у цьому випадку легко знати, [що корисні] і мед, і вино, і [15] морозник, і припікання, і розтин, але [знати], як треба застосувати [це] для здоров'я, для кого і коли, також великий труд, як і бути лікарем.

З тієї ж самої причини люди думають, що справедливому анітрохи не менш властиво чинити несправедливо, оскільки справедлива людина анітрохи не гірше, але навіть краще змогла би здійснювати будь-який з такого роду вчинків: і [20] зійтися з [чужої] дружиною, і побити [кого-небудь]; а мужній міг би кинути щита і, повернувшись спиною до ворога, бігти світ заочі. Тим часом "боятися" і "чинити несправедливо" не значить (якщо не вважати випадкових збігів) [просто] робити це, але робити це, маючи відповідний склад [душі], подібно до того як врачування або лікування полягає не в тому, щоб різати чи не різати, давати чи не [25] давати ліки, але в певній якості [цих дій].

Справедливе (τα δίκαια) існує для тих, хто причетні до безвідносних благ, але мають у них надлишок або недостачу, бо для інших неможливий надлишок цих благ, як, мабуть, і для богів, а для інших, невиліковно зіпсутих, немає навіть самої малої частки блага, щоб була їм на користь, але все [30] на шкоду; для третіх же [блага корисні] до певної міри; ось чому воно (справедливе) має справу з людьми.

14 (X). Наступне, про що треба сказати, - це про доброту (ή επιείκεια) та добро (τ.6 επιεικές), як доброта співвідноситься із справедливістю, а добро - із справедливим.

Якщо роздивитися, то виявиться, що [ці речі] не є цілком тотожними, але й не різні по роду. Причому іноді ми [35] хвалимо "добро" і "доброго мужа", так що при 1137b похвалі метафорично вживаємо ["добрий"] і для інших [чеснот, крім справедливості], замість [слова] "чеснотливий" (αγαθός), щоб показати, що бути добріше (το έπιεικέστερον)-краще; а іноді, якщо слідувати значенню слова, здається дивним, якщо добро похвальне, хоч це щось інше, а не справедливе. Дійсно, чи то справедливе не доброчесне, чи то добро не [5] справедливе, якщо вже це різні поняття, чи то, якщо і те і те доброчесне, то [справедливе і добре] тотожні. Через ці [міркування], мабуть, і виникає ускладнення (ή απορία) в зв'язку з [поняттям] добра, але всі вони в якомусь значенні правильні і самим собі анітрохи не суперечать. Річ у тім, що "добро", будучи краще якогось [виду] справедливого, є [все-таки] "справедливе", а не краще за справедливе як деякий інший рід. [10] Отже, право і добро тотожні, і при тому, що і те і інше доброчесне, добро вище.

Ускладнення створює те, що хоч добро є "справедливе", однак справедливе не по закону, а [в якості] виправлення законного справедливого. Причина цього в тому, що всякий закон [складений] для загального [випадку], але про деякі речі неможливо сказати вірно в загальних рисах. Тому в тих випадках, коли [15] необхідно сказати в загальному рисах, але не можна [зробити це] правильно, закон охоплює те, що [має місце] у більшості випадків, цілком усвідомлюючи [можливу] погрішність. І все ж закон правильний, бо погрішність [закладена] не в законі і не в законодавці, а в природі предмета, бо саме така матерія вчинків (ύλη των πρακτών).

Так що, [20] коли закон складений для загального випадку, а сталося [щось] підсудне йому, але поза загальним випадком, тоді чинити правильно значить: там, де у законодавця, що склав закон без обмовок, пропуск або погрішність, поправити упущення, яке визнав би навіть сам законодавець, виявися він тут, а якби знав заздалегідь, то вніс би [цю поправку] в законодавство.

Тому [добро] і є справедливе і краще якогось певного, [25] але не безвідносно справедливого, [а точніше], воно краще [справедливого] з погрішністю, причина якої - його безумовність. І сама природа доброго - це поправка до закону в тому, в чому через його загальність є упущення.

Тут причина того, що не все підкоряється закону, оскільки стосовно деяких речей не можна встановити закону, а, отже, потрібне особливе рішення голосуванням (το ψήφισμα).

Для невизначеного і правило (Ь κανών) [30] невизначене; подібно до того як у лесбоській архітектурі лекало (Ь κανών) із свинцю (адже воно згинається по контурах каменя і не залишається [незмінним] правилом(33)), так і особливе рішення голосуванням [міняється] в залежності від предмета. Отже, ясно, що є "добро", і чому воно справедливе, і якого [виду] справедливого воно краще. Зрозуміло з цього також, хто така добра [35] людина, бо, хто здатний свідомо обрати [добро] і здійснювати це у вчинках, хто 1138а не [вимагає] точного [дотримання свого] права на збиток [іншим], але, незважаючи на підтримку закону, схильний [брати] менше, той і добрий, і цей [душевний] склад (ή £ ζΐζ) - доброта, що являє собою вид справедливості (ή δικαιοσύνη) і що не є якимсь відмінним від неї [душевним] складом.

(33) Мається на увазі використання лекала із свинцю чи то при роботі з каменями з нерівними поверхнями (що не було специфічною рисою лесбоської архітектури), чи то при створенні лесбоського карниза, який мав подвійну криву.

15 (XI). Чи можливо чинити з самим собою несправедливо ясно із [5] сказаного вище. А саме: одна частина справедливого - це те, що встановлено законом згідно з усією доброчесністю; так, закон не наказує вбивати самого себе, а що він не наказує, [те] забороняє.

Далі, коли людина всупереч закону заподіює шкоду, до того ж не у відповідь на шкоду, [йому заподіяну], і по своїй волі, вона чинить несправедливо, а [самовбивця чинить] по своїй волі, тому що він знає, кому [шкодить] і чим. І ще: хто в гніві вражає себе [10] по своїй волі, здійснює це всупереч вірному судженню, закон же ж цього не дозволяє. Отже, [така людина] чинить несправедливо. Але з ким? Можливо, з державою, а не з самим собою? Дійсно, він страждає по своїй волі, а ніхто не зазнає несправедливості по своїй волі. Ось чому держава (η πόλις) навіть накладає стягнення на самовбивцю і своєрідне безчестя (τις ίχτίμία) переслідує його як людину, що несправедливо поступила по відношенню до держави(34).

Далі, у тій мірі (КСС0' 5), у якій той, що чинить несправедливо, лише несправедливий [15] і не поганий загалом (δλως φαύλος), йому неможливо чинити несправедливо з самим собою (це інший довід у порівнянні з попереднім: дійсно, несправедливий в якомусь певному відношенні підлий (πονηρός), як, скажімо, боягуз, а не як володар [всієї] підлоти в цілому, а значить, і чинить несправедливо він не сумірно з такою [підлотою]). Дійсно, інакше одного і того ж можна було б одночасно і обділити і наділити одним і тим же, а це неможливо; навпаки, несправедливе і несправедливе [20] необхідно існують між [двома або] декількома [особами].

Далі, [несправедливий вчинок] передбачає самохітність, свідомий вибір і перший крок, оскільки не вважається, що несправедливо чинять, роблячи у відповідь те ж саме, через що постраждали, тим часом як той, хто [чинить несправедливо] з самим собою, одночасно [одне і те ж] і терпить, і робить.

Крім того, вийде, що, [коли людина чинить несправедливо стосовно себе самої, то вона] зазнає несправедливості по своїй волі.

І, нарешті, ніхто не чинить несправедливо без того, щоб здійснити [25] приватну несправедливу справу, але ніхто не може перелюбствувати зі своєю [дружиною], вломитися у власний будинок, украсти своє [майно].

У цілому ж [питання щодо] несправедливого вчинку по відношенню до самого себе вирішується завдяки визначенню, [яке ми дали поняттю] "по своїй волі зазнавати несправедливості"(35).

(34) В Афінах руку самовбивці відрубували і хоронили окремо від тіла; див.: Aeschin. Ctes. 244; пор. до цього також оцінку самогубства у Платона (Plato. Legg. 873с).

(35) 1136аЗІ - Ь4.

Очевидно, що і те, і інше погано - і зазнавати несправедливості, і чинити несправедливо (адже одне означає мати менше, а [30] інше [мати] більше середини, а вона подібна здоров'ю у лікарському [мистецтві], загартуванню - у гімнастичному).

Чинити несправедливо, однак, гірше, бо якщо такі вчинки гідні осуду і причетні зіпсутості, причому або повній і безвідносній порочності, або близької до того (адже не все самохітне пов'язане з несправедливістю), то "зазнавати несправедливості" не причетне до зіпсутості і [35] несправедливості.

Отже, саме по собі (καθ' αυτό) зазнавати несправедливості менш погано, 1138b але за [певного] збігу обставин ніщо не заважає цьому бути великим злом. Але мистецтву [чи науці] до цього байдуже (ουδέν μέλει τη τέχνη). Так, запалення легких [врачування] називає хворобою більш [небезпечною], ніж удар, і все-таки за збігу обставин останній може виявитися інколи [небезпечнішим], якщо трапиться так, [5] що той, хто впав від удару і забився, захоплений ворогами або загинув.

У переносному розумінні, або користуючись порівнянням, [можна сказати], що справедливе може існувати не по відношенню до самого себе, але у відносинах частин [душі], причому не всяке справедливе, а "справедливе хазяїв" і "справедливе сімейне". Адже в цих розмірковуваннях(36) була проведена відмінність між частиною душі, що володіє розсудом, і частиною душі, його позбавленої (το λόγον έχον μέρος της ψυχής προς το αλογον); [10] маючи на увазі [обидві] ці частини, і думають, що існує несправедливість по відношенню до себе самого, бо між цими частинами може бути [так, що] вони терплять щось всупереч власним прагненням, і тому у цих [частин душі] свого роду справедливе у відносинах одна з одною як у начальника і підлеглого.

(36) Маються на увазі твори Платона (перш за все його "Держава") та його послідовників.

Отже, будемо вважати, що справедливість і інші, етичні доброчесності, ми, таким чином, розібрали.