Надгробные речи. Монодии

С.И. Межерицкая О ЖАНРЕ НАДГРОБНОЙ РЕЧИ В АНТИЧНОСТИ

Надгробная речь, или эпитафий (έπιτάφιος), — один из древнейших жанров торжественного древнегреческого красноречия (специально о нем см.: Pemot 1993, а также более общие работы: Kennedy 1994; Desbordes 1996; Wardy 1996). Наиболее ранние образцы эпитафиев, известные нам, — это похвальные речи в честь погибших воинов, восходящие к V—IV векам до н. э. Таких речей сохранилось немного. Это «Надгробное слово в честь афинян, павших при защите Коринфа» («Έπιτάφιος τοις Κορινθίων βοηθοις») Лисия, написанное примерно в 391 году до н. э., «Надгробная речь» («Έπιτάφιος») Демосфена в честь погибших в Херонейском сражении (338 г. до н. э.), а также большой фрагмент надгробной речи Гиперида, посвященный памяти воинов, убитых в ходе Ламийской войны (323— 322 гг. до н. э.). Однако лишь о последней можно с уверенностью сказать, что она была произнесена самим оратором в 322 году (см.: Colin 1938), в то время как авторство Лисия и Демосфена нельзя считать окончательно доказанным[921]. Из надгробных речей этой эпохи сохранился также незначительный фрагмент речи Горгия, написанной между 426 и 420 годами до н. э. (о ней см.: Blass 1868—1880/1: 59 сл.; Vollgraff 1952; Prinz 1997: 207). Однако неизвестно, предназначалась ли эта речь действительно для произнесения или, что вероятнее всего, была фиктивной, то есть писалась в качестве риторического упражнения.

К жанру эпитафия принадлежит и дошедшая в пересказе Фукидида знаменитая надгробная речь Перикла в честь афинян, погибших в первый год Пелопоннесской войны (см.: История. II.35—46; о ней см.: Oppenheimer 1933; Kakridis 1961; Flashar 1969; Faber 2009). Еще один образец надгробной речи в честь павших афинских воинов оставил нам Платон в диалоге «Менексен» («Μενέξενος»; ок. 386 до н. э.). Эту речь, якобы услышанную от Аспазии, супруги Перикла, Сократ пересказывает затем своим ученикам (см.: Платон. Менексен. 236d—249c; см. о ней: Oppenheimer 1933; Löwenclau 1961; Carter 1991; Faber 2009)[922]. Приведенным перечнем ограничивается наше знакомство с эпитафием классической эпохи, если не считать отдельных пассажей из «Панегирика» Исократа (см.: 74—81) и речи Ликурга «Против Леократа» (см.: 46—51), отчасти напоминающих надгробные речи, а также сочинения того же Исократа «Эвагор», написанного в похвалу умершему за несколько лет до того кипрскому тирану и отнесенного античной риторической традицией к жанру энкомия[923].

Своим появлением древнегреческие надгробные речи обязаны существовавшему в Афинах обычаю хоронить граждан, погибших на войне за отчизну, в общей могиле[924]. Церемонию торжественного погребения, сопровождавшегося такими похвальными речами, подробно описывает Фукидид в той части своего сочинения, которая охватывает первый год Пелопоннесской войны (см.: История. II.34.1—7). Произнесение эпитафия, согласно Фукидиду, поручалось обычно первому лицу в государстве, пользовавшемуся всеобщим уважением. Задачей оратора было восхваление доблести и мужества погибших и репрезентация последних как героических защитников родины. Это составляло ядро речи, вокруг которого располагались остальные топосы и темы, помогавшие раскрыть центральный тезис (см.: Burgess 1902: 146—157; Walters 1980; Ziolkowski 1981; Loraux 1986: 65-77, 88-91, 136-137, 277).

Надгробная речь начиналась с короткого вступления, в котором оратор напоминал о древнем обычае публичного произнесения речей над телами умерших и заявлял о своей задаче достойно почтить память погибших сограждан. Обязательный риторический топос этой части речи — рассуждение о трудности темы и выражение неуверенности оратора в собственных силах (см.: Фукидид. История. II.35.2; Лисий. Надгробное слово в честь афинян, павших при защите Коринфа. 1—2; Дефосфен. Надгробная речь. 1—3; Гиперид. Надгробная речь. 1—2). Далее следовала основная, хвалебная, часть речи. Поскольку для полисного сознания классической эпохи всякий человек — это в первую очередь гражданин, член единой родовой общины, то и героизм погибших мыслился не как их личная заслуга, а как проявление коллективной морали, носителями которой они являлись. Вследствие этого главный акцент в похвале переносился с образа погибших на их отцов, дедов, прадедов и на легендарных основателей и законодателей города. В дошедших до нас надгробных речах этот топос выражен пространным экскурсом в социально-политическую, военную или культурную историю государства. Так, в речи Перикла раскрывается тема государственного устройства Афин и проистекающих из него нравственных ценностей, культурных достижений и просветительской деятельности города на благо всей Греции (см.: Фукидид. История. II.36—42). Лисий посвящает большую часть «Надгробного слова» описанию военного прошлого Афин, начиная с мифологического сражения с амазонками и заканчивая Пелопоннесской войной (см.: Надгробное слово в честь афинян, павших при защите Коринфа. 3—66). К подвигу же павших на поле боя афинян он возвращается лишь в последних параграфах речи. У Демосфена и Гиперида (см. соответственно: Надгробная речь. 4—11; Надгробная речь. 4—5) топос славной истории города — скорее дань традиции и лишь подготовительный этап к похвале самим погибшим. Завершалась надгробная речь обычно словами утешения и призывом свято чтить память этих воинов (подробнее об эпитафии классической эпохи см.: Prinz 1997; Frangeskou 1999; Faber 2009: 122 сл.).

Такое внимание к историческому прошлому государства в эпитафии не случайно. Традиция произнесения надгробных речей объясняется не только необходимостью оказать почет умершим, но и коренится в особом мировоззрении греков — в приоритете общественного начала над личным. Помимо коллективного характера похвалы, это находит также отражение в обычае хоронить погибших в общей могиле за счет государства (см.: Фукидид. История. 11.34.1—7). Общественные похороны и надгробные речи должны были сплотить жителей города, напомнить им о гражданском долге и призвать к готовности по первому зову пролить кровь за отечество. Таким образом, эпитафий выражал идеи патриотизма и коллективизма афинского общества (см.: Hesk 2009: 157). Фукидид по этому поводу замечает, что в похоронной процессии могли участвовать все желающие, даже женщины и иностранцы (см.: История. II.34.4). А Гиперид, говоря о погибших в Ламийской войне, подчеркивает, что бессмысленно произносить похвалу каждому роду в отдельности, но лучше посвятить речь всем афинянам сразу, ибо они, будучи согражданами, принадлежат к одному общему роду (см.: Надгробная речь. 6—7).

В надгробных речах классической эпохи храбрость погибших не только восхвалялась, но и вписывалась ораторами в широкий исторический контекст через сравнение недавних подвигов с деяниями предков, также сражавшихся и погибавших за отечество. Создавая галерею героических образов и устанавливая преемственность поколений, ораторы воспитывали чувство патриотизма, пробуждали зависть к славе погибших и вызывали стремление подражать их подвигам. Яркие примеры того — надгробная речь Перикла у Фукидида и эпитафий Лисия, который напоминает о героических предках афинян: «<...> о них должны помнить все, прославлять их в песнях, говорить о них в похвальных речах, оказывать им почет во времена, подобные теперешним, учить живых примерами деяний усопших» (Надгробное слово в честь афинян, павших при защите Коринфа. 3)[925]. В надгробной речи платоновского Сократа тоже излагается политическая история Афин (см.: Менексен. 237b—246a), причем перечисление всех войн — от Грекоперсидских до Пелопоннесской — занимает, как и у Лисия, едва ли не две трети текста.

В надгробных речах затрагивается и тема культурной гегемонии Афин, являющихся, по словам Перикла, «центром просвещения Эллады» [Фукидид. История. 11.41.1). В этом отношении показателен знаменитый пассаж из эпитафия Гиперида, где оратор сравнивает благодеяния, оказываемые Греции Афинами, с благами, которыми земля обязана солнцу (см.: Надгробная речь. 4—5). Разумеется, эта картина великого прошлого и славного настоящего Афин является риторической гиперболой. Например, в речи Перикла изображены не столько исторические Афины того времени, сколько «идеальное государство», что, разумеется, служило патриотической идеологии. Подобное встречаем мы и в «Менексене» Платона, где Сократ, по воле автора ставший свидетелем позднейшего упадка полиса, не только находит всё новые доказательства величия афинян, но даже их просчеты и неудачи трактует как успехи.

Кроме похвалы славным предкам и полису, надгробные речи классической эпохи включали в себя и другие топосы. После экскурса в прошлое Афин оратор, как правило, переходил к образу погибших воинов. Прежде всего он восхвалял их воспитание и образование, показывая, что они с детства отличались прилежанием в учебе, способностями к наукам, наилучшими чертами характера (см.: Демосфен. Надгробная речь. 16). Однако он мог, минуя этот топос, сразу перейти к похвале мужеству и подвигам погибших, как мы видим в речах Лисия, Гиперида, у Фукидида и Платона. Гиперид, например, прямо заявляет, что не будет вспоминать о детстве воинов, ибо присутствующие на похоронах хорошо знают, как афиняне воспитывают детей. И то, что, оказавшись на войне, эти мужи явили всем свою доблесть, достаточно свидетельствует об их достойном воспитании (см.: Надгробная речь. 8).

Похвала военной доблести героев образует второе поле эмоционального напряжения в эпитафии, уравновешивая топос похвалы предкам и родине. Тема самопожертвования афинян раскрывается на том же мифолого-историческом фоне, что и тема славного прошлого города. Таким образом, изложение в надгробной речи движется как бы по спирали — делая очередной виток, оно возвращается к первоначальному тезису. Так, едва закончив экскурс в историю Афин и переходя к похвале погибшим, Лисий не забывает упомянуть, что «в новой борьбе (то есть в войне афинян и фиванцев в поддержку коринфян. — С.М.) они подражали древней доблести предков» (Надгробное слово в честь афинян, павших при защите Коринфа. 61). Демосфен, говоря о причинах, по которым афиняне с честью приняли смерть при Херонее, наряду с их происхождением, воспитанием, образом жизни и государственным строем называет преданность погибших «обычаям своих фил» и приводит множество примеров мифологических героев, которые тоже предпочли достойную смерть позорной жизни (см.: Надгробная речь. 27—31). Прием сравнения с выдающимися личностями прошлого встречается и в эпитафиях римской эпохи[926]. Другой характерный для классических эпитафиев прием — это гипербола, позднее превратившаяся в риторический штамп. Приведем отрывок из «Надгробной речи» Демосфена:

Особый интерес вызывает топос похвалы в эпитафии Гиперида. В отличие от других надгробных речей, где восхваляется группа воинов, а военачальники упоминаются кратко, основное внимание Гиперида сосредоточено на фигуре Леосфена — предводителя греков в Ламийской войне (см.: Надгробная речь. 9—15). После краткой похвалы Афинам, включающей в себя упомянутое сравнение города с солнцем, Гиперид, минуя похвалу воспитанию и образованию воинов, переходит непосредственно к похвале Леосфену:

Гиперид подчеркивает и ту роль, которую сыграл полководец в дальнейшей военной судьбе Эллады:

Таким образом, в эпитафии Гиперида — возможно, впервые за историю существования жанра — спасение отечества приписывается одному человеку. Во всяком случае, Гиперид выводит фигуру полководца на передний план, затронув не характерную для надгробных речей тему роли личности в истории. Оратору мастерски удается соблюсти необходимый баланс между традиционной пропагандой коллективизма и желанием увековечить память отдельного человека:

Новаторство Гиперида проявляется и в другом: подчеркивая, что павшие, следуя примеру предков, не посрамили чести и спасли от позора отечество, он использует гиперболу, вследствие чего погибшие признаются самыми стойкими и отважными воинами за всю историю человечества. Подвигами и доблестью они не только подобны, но даже превосходят героев предыдущих войн:

Более того, сравнивая Леосфена с героями Троянской войны, Гиперид подчеркивает, что «те, кого именуют полубогами», с помощью всей Греции захватили один только город, в то время как Леосфен с помощью одного города (Афин) ниспроверг власть Македонии, подчинившей себе всю Европу и Азию (см.: Надгробная речь. 35)[927]. И если те вступились за поруганную честь одной женщины, то Леосфен со своими воинами отстоял честь всех женщин Греции (см.: Надгробная речь. 36). Вспоминая героев Греко-персидских войн, оратор утверждает, что Леосфен превзошел мужеством и разумом даже Мильтиада и Фемистокла: последние лишь остановили нашествие варваров, а Леосфен предотвратил его (см.: Надгробная речь. 37—38). Этот ряд сравнений завершается сопоставлением заслуг полководца перед всей Грецией с заслугами тираноубийц Гармодия и Аристогитона перед афинским народом (см.: Надгробная речь. 39). Таким образом, индивидуализация похвалы, впервые осуществленная Гиперидом, стала важнейшей инновацией в жанре классического эпитафия. Это свидетельствует о том, что уже с конца классической эпохи в нем намечаются тенденции, которые со временем приведут к появлению надгробных речей, посвященных частным лицам. Разумеется, этому способствовали и новые культурно-исторические условия, в которых оказалось греческое красноречие в эллинистическую эпоху. И хотя от означенного периода до нас не сохранилось ни одного подобного примера, мы имеем все основания полагать, что этот тип надгробной речи должен был появиться именно тогда.

В завершение анализа эпитафиев классического периода скажем еще о двух топосах, которые обычно следовали за похвалой павшим. Первый из них — слова утешения, обращенные к родственникам и согражданам, второй — побуждение к тому, чтобы стремиться прожить жизнь подобно этим воинам. Призыв к подражанию — locus communis всех надгробных речей классической эпохи, дошедших до нас в более или менее полном виде (см.: Фукидид. История. II.43.1—5; Платон. Менексен. 246d—247c, 248e; Лисий. Надгробное слово в честь афинян, павших при защите Коринфа. 69—70, 76, 81; Демосфен. Надгробная речь. 26; Гиперид. Надгробная речь. 40). Здесь он служит целям идеологической пропаганды, играя не менее важную роль, чем похвала предкам и городу. В его основе лежит тезис о том, что смерть на войне — завидный удел для каждого, ибо, отдавая жизнь за отечество, человек обретает, как говорит Перикл,

Другой близкий к нему тезис мы находим в речи Демосфена: лучше предпочесть «прекрасную смерть позорной жизни» (Надгробная речь. 26).

С топосом призыва к подражанию связан топос утешения, который ему либо предшествует, либо из него вытекает (см.: Фукидид. История. 11.44—45; Платон. Менексен. 247c—248d; Гиперид. Надгробная речь. 41—43). Слова утешения обращены оратором к родственникам погибших: он призывает их мужественно переносить несчастье и быть достойными славы своих отцов, сыновей или братьев. Основа этого топоса — философское рассуждение о скоротечности жизни и о том, что истинное благо заключается в доблести и славе среди потомков. Погибших следует считать счастливыми, ибо они «окончили жизнь в борьбе за величайшие и лучшие блага, <...> не ожидая естественной смерти, но выбрав себе самую лучшую» (Лисий. Надгробное слово в честь афинян, павших при защите Коринфа. 79). В связи с этим мужчинам дается совет во всём равняться на погибших, а женщинам — не забывать о своей женской природе, то есть о священной роли материнства и ее пользе для общества. Затем, погибшие счастливы еще и потому, что им больше неведомы физические и душевные страдания. Наконец, «они сидят рядом с подземными богами и на Островах блаженных пользуются почетом, одинаковым с доблестными мужами предшествующих времен» (Демосфен. Надгробная речь. 34). Важный для топоса утешения мотив — тезис о том, что чрезмерная скорбь и страдания по умершим не доставили бы им радости, ибо тогда их самопожертвование утратило бы всякий смысл. В этом отношении показательна утешительная речь платоновского Сократа, построенная на известном философском принципе «ничего сверх меры»: не следует ничему чрезмерно радоваться и ни о чем слишком печалиться, ибо в этом состоит залог мудрой и разумной жизни (см.: Менексен. 248a). После слов утешения обычно следует завершающий церемонию призыв коротко оплакать покойников (см.: Демосфен. Надгробная речь. 37; Фукидид. История. II.46.2; Платон. Менексен. 249c). Надгробной речи Лисия свойственен в заключении особый пафос:

Такой пафос, в целом для надгробных речей нехарактерный, скорее всего, объясняется влиянием личности заказчика и других неизвестных нам обстоятельств написания речи. Еще один типичный для топоса утешения мотив — призыв к постоянной заботе, всеобщему вниманию и глубокому почтению со стороны граждан города по отношению к родителям (детям) погибших. Этим замечанием мы и завершим обзор эпитафия классической эпохи.

До нашего времени дошло также несколько надгробных речей, адресованных частным лицам. Все они, однако, являются памятниками позднего греческого красноречия и относятся к римской эпохе. Более того, от периода с IV в. до н. э. до IV в. н. э. их дошло всего три. Одна из этих речей — «Меланком» («Μελάγκομος») — принадлежит древнегреческому оратору, мыслителю и моралисту I в. н. э. Диону Хрисостому и посвящена кулачному бойцу[928]. Две другие написаны оратором II в. н. э., крупнейшим представителем Второй софистики Элием Аристидом. «Надгробная речь Александру» («Έπι Άλεξάνδρω έπιτάφιος») составлена Аристидом на смерть его учителя Александра — выдающегося грамматика эпохи Антонинов, воспитателя Марка Аврелия и Луция Вера. «Надгробная речь Этеонею» («Εις Έτεωνέα έπικήδειος») посвящена талантливому ученику самого Аристида.

При общем сходстве надгробных речей частным лицам с эпитафиями классической эпохи и тем, и другим свойственны специфические черты, обусловленные, по всей видимости, развитием этого жанра в эллинистическое и римское время. Прежде всего, в позднейших надгробных речах подверглись переработке топосы похвалы рождению и воспитанию умершего. Если похвала предкам и воспитанию воинов — в соответствии с общей дидактической направленностью классического эпитафия — служила поводом к расширенной похвале городу, то в надгробных речах частным лицам похвала касается личных заслуг покойного. Это похвала его благородному происхождению, природной одаренности, раннему проявлению всевозможных способностей, прилежанию в учебе и т. д., которые рассматриваются как заслуги умершего вне зависимости от его социальной среды. Так, в «Надгробной речи Александру» Элий Аристид говорит, что не слава рода обеспечила Александру его собственную славу, а, наоборот, Александр принес славу своему отечеству (см.: 20—21). Кроме того, в надгробных речах классической эпохи ораторов мало интересовали какие-либо черты характера восхваляемых, кроме общественно значимых: храбрости, преданности обычаям предков, готовности к самопожертвованию. Автор же индивидуальной надгробной речи стремится охватить разные стороны характера умершего, его частную и общественную жизнь. Стандартный набор традиционно восхваляемых моральных качеств — это скромность, справедливость, благоразумие, доброта, человеколюбие, бескорыстие и т. п. Излюбленным риторическим приемом по-прежнему остается гипербола. Помимо качеств характера в эпитафиях нередко восхваляется и внешность умершего, в чем выражается важнейший эстетический принцип античности — принцип калокагатии[929].

У Диона Хрисостома и Элия Аристида топосы похвалы происхождению, воспитанию, образованию, характеру и деяниям умершего составляют основную часть речи. После короткого проэмия в каждой из них следует похвала происхождению, однако если в «Меланкоме» и «Надгробной речи Этеонею» они выдержаны в традиционном стиле, то в «Надгробной речи Александру» Аристид проявляет новаторство. Так, упоминая о благородном происхождении Александра, оратор подчеркивает, что тот «прославил свой город и весь народ» (5), так что теперь соплеменники гордятся общим с ним происхождением. Гипербола лежит и в основе другого топоса — похвалы воспитанию и образованию умершего, когда Аристид утверждает, что, хотя у Александра «были лучшие учителя, <...> он явно превзошел их всех, словно детей» (6).

В разных эпитафиях набор топосов мог не совпадать, так как зависел прежде всего от личности самого восхваляемого. Например, восхваляя молодого атлета, оратор больше внимания уделял его красоте и внешним качествам — физической силе, выносливости и т. д. В этом случае не нужно было подробно говорить об учителях и воспитателях покойного, о его прилежании или умственных способностях. В «Меланкоме», например, ничего этого мы не находим. Зато на первое место здесь становится «совершенная красота» атлета, которая «из всех человеческих благ является, конечно, самым явным и доставляет величайшее удовольствие как богам, так и людям» (6—7). Затем восхваляются мужество, выносливость, самообладание и непобедимость Меланкома, причем эти качества иллюстрируются примерами из его жизни. Наряду с другими приемами Дион использует уже упоминавшийся прием сравнения покойного с героями древности, которым Меланком «не уступал <...> в доблести — ни тем, что сражались под Троей, ни тем, что позднее противостояли варварам в Греции» (14).

Если похвала была адресована человеку, явившему свои таланты в учебе, науке или творчестве, объектом этой похвалы становились его внутренние качества. Так, об Этеонее Аристид говорит, что ему были свойственны благовоспитанность, щедрость, рассудительность, сдержанность, человеколюбие. В подтверждение этих слов он ссылается на доверительные отношения, связывавшие Этеонея с матерью, любовь к брату, прилежание в учебе, поведение во время сеансов показательных декламаций, постоянное чтение и упражнение в ораторском искусстве (см.: Надгробная речь Этеонею. 4-10). Лишь мимоходом Аристид упоминает о внешней красоте Этеонея.

В «Надгробной речи Александру» похвала строится на основе ряда взаимосвязанных топосов (см.: 6—29). Сначала Аристид говорит о времени ученичества Александра. Сравнивая его с другими, автор подчеркивает его удивительную восприимчивость к любым знаниям, глубокое постижение всяческих наук, первенство в ораторском искусстве и риторике; затем переходит к педагогическим заслугам Александра, приводя примеры его щедрого и бескорыстного отношения к ученикам, поддержки, которую тот оказывал нуждающимся, почтения к нему со стороны собратьев по ремеслу. Далее Аристид рассматривает общественную и государственную деятельность Александра, отдельно касаясь его службы в императорском дворце в качестве воспитателя наследников — Марка Аврелия и Луция Вера. При этом говорится о неизменной скромности, доброте и человеколюбии Александра, о множестве благодеяний, оказанных им бессчетному количеству людей, а также перечисляются его заслуги перед родным городом Котиэем. Наконец, Аристид обращается к наиболее значимой и важной части похвалы — теме достижений Александра как исследователя, комментатора и издателя текстов древнейших греческих авторов. Слава, принесенная им родине, сравнивается со славой, которой жители Смирны обязаны Гомеру, паросцы — Архилоху, беотийцы — Гесиоду, кеосцы — Симониду, фиванцы — Пиндару, уроженцы Митилены — Алкею и Сапфо (см.: 24). «В самом деле, это великая честь и для города, и для народа, — говорит в заключение Аристид, — дать миру мужа, единственного в своем роде и первого во всём» (20). Благодаря научной и просветительской деятельности Александра его город стал «будто метрополией древней Эллады» (21), а сам он явился для эллинов как бы «основателем колонии» (22) — стольких своих последователей по всему миру он воспитал. Что же касается похвалы внешности, то здесь Аристид упоминает лишь о том, что «еще никто не имел в пору глубокой старости такого цветущего и прекрасного вида» (28). По традиции сравнивая Александра с величайшими личностями в истории Греции, в данном случае — с Платоном и Аристотелем, Аристид рисует его взаимоотношения с сильными мира сего в более выгодном свете, поскольку дружба Александра с римскими императорами принесла ему всеобщее уважение и почет, в то время как дружба Платона с Дионисием, а Аристотеля — с Филиппом и Александром Македонскими не сделала счастливым ни того, ни другого.

Значительное расширение топосов похвалы воспитанию, образованию, природным качествам и деяниям умерших в индивидуальных эпитафиях по сравнению с эпитафиями классической эпохи связано с новыми целями и задачами, которые стояли перед оратором. Прежде всего, оратор стремится создать образ уникальной личности, что не свойственно мировоззрению греков классической эпохи. Поэтому восхваляемое лицо у него обычно настолько же превосходит своих сограждан, а нередко и поколения прежде живших людей, насколько воины, прославляемые в классическом эпитафии, полностью вписываются в традиционное, хотя и идеализированное афинское общество. Если же последние и называются «лучшими из граждан», то это воспринимается всеми как закономерный результат общественного устройства и истории Афин, а сами погибшие признаются достойными продолжателями дел предков.

Топос утешения в индивидуальных эпитафиях менее всего подвергся изменению, в то время как призыв к подражанию умершим исчез из них почти полностью. Это связано с тем, что эпитафии классической эпохи помимо своей прямой функции — воздать должное павшим воинам — выполняли еще одну, не менее важную — поднять боевой дух граждан, в большинстве случаев всё еще продолжавших сражаться. Для достижения этой цели использовались различные приемы и топосы: идеализация образа государства, сравнение погибших с героями прошлого, восхваление их заслуг перед отечеством, обещание вечной славы среди потомков и т. п. В завершение следовал призыв к подражанию погибшим, обращенный ко всем присутствующим. В позднейших эпитафиях такого рода дидактизм был излишним. Важнейший элемент, сохранившийся в них от топоса подражания, — это призыв хранить память об умершем и заботиться о его семье. Но если в классическую эпоху эту обязанность, как и расходы по погребению погибших, несло государство и общество, то в дальнейшем, призывая сограждан к заботе о семье покойного, оратор в основном пользовался готовым риторическим штампом. Другой мотив этого топоса, характерный для эпитафиев частным лицам, — это прямое обращение оратора к жене и детям умершего: первой предписывалось брать пример с лучших женщин и мифологических героинь Греции, а последним — во всём подражать отцу.

Как у Диона Хрисостома, так и у Аристида топос утешения вполне традиционен. Это рассуждение о скоротечности жизни, о неизбежности смерти и о благе смерти своевременной, ибо по-настоящему счастливым может считаться лишь тот, кто «прожил отпущенный ему срок наилучшим образом и, подобно поэту, завершил пьесу, пока ее еще хотят слушать и смотреть зрители» (Надгробная речь Этеонею. 17). Здесь же мы встречаем обещание умершему вечной жизни в подземном царстве в окружении героев и лучших людей, а также упоминание мифологических персонажей — детей и любимцев богов, из которых никто не отличался долголетием. Призыв к подражанию в обеих речах Аристида отсутствует. Однако в «Надгробной речи Александру» сохраняется один из его главных мотивов — традиционный призыв сограждан чтить память умершего и заботиться о его семье. Здесь он принимает вид похвалы в адрес жителей города, ибо те и «оказывают Александру заслуженные почести, и о семье его не забывают, поступая в высшей степени справедливо и благоразумно» (37). В «Меланкоме» Диона ввиду более официального характера этой речи топос призыва к подражанию умершему сохраняется. Так, оратор говорит юношам, что если те будут усердно тренироваться, то со временем займут место Меланкома, старикам — что им надо стремиться к такой же славе и почету, какими пользовался Меланком, а всем гражданам вместе — усердно трудиться и быть добродетельными. Общий сдержанный тон речи проявляется и в том, что в заключение Дион в духе ораторов классической эпохи призывает граждан достойно — сохраняя самообладание и не давая волю слезам — почтить память Меланкома.

Наибольшее расхождение между классическими эпитафиями и надгробными речами частным лицам проявляется в том, что в основе последних, как правило, лежит плач по покойному. Объяснение этому найти нетрудно: ведь такие речи не преследуют какой-то специальной дидактической цели, и плач выполняет в них свою прямую функцию. Заказывая оратору надгробную речь, родственники рассчитывали на то, что постигшее их горе найдет в ней наиболее полное выражение. То, что обычно восхвалялось в энкомии, здесь служило поводом для плача. Напротив, вполне понятно отсутствие этого топоса в надгробных речах классической эпохи, где слишком сильное проявление чувств не поощрялось, поскольку могло вызвать у окружающих жалость к умершим. А это поставило бы под сомнение целесообразность принесенной ими жертвы и сделало бы бессмысленным последующее утешение, в основе которого лежал тезис о том, что жизнь погибших «получила прекраснейшее <...> завершение» и что «следует ее прославлять, а не оплакивать» (Платон. Менексен. 248c).

В обеих надгробных речах Аристида плач следует сразу за похвалой и состоит из рада коротких риторических вопросов и восклицаний. Так, в «Надгробной речи Александру» читаем:

В «Надгробной речи Этеонею» плач почти сплошь состоит из восклицаний и обращений, напоминающих ритуальное причитание по умершему:

Отсутствие плача в «Меланкоме» свидетельствует о том, что оратор мог иногда и отклоняться от риторического канона. Когда надгробная речь составлялась в расчете на произнесение официальным лицом, она носила более строгий и сдержанный характер. Напротив, обе надгробные речи, написанные Аристидом от своего имени, несут яркий отпечаток личности автора и отличаются высокой эмоциональностью и пафосом, и плач играет в них большую роль.

Завершался такой эпитафий, как правило, обращением к богам, что не было характерно для надгробных речей классической эпохи, зато часто встречалось в энкомиях. Вместо заключительной молитвы, как в речах Аристида и Диона, могли использоваться и другие топосы — например, плач или призыв к подражанию. Особого внимания заслуживает финальная часть «Надгробной речи Александру». Не говоря уже о том, что этот эпитафий составлен в форме письма, автор отступает в конце от главного топоса речи (похвалы умершему) и возвращается к теме, заявленной еще в проэмии, — к своим взаимоотношениям с бывшим учителем. Аристид говорит, что всю жизнь Александр заботился о нем, оказывал ему всяческую поддержку и стремился продвинуть его карьеру. Таким образом, в центре внимания, против ожидания, оказывается сам оратор:

Как определенное отступление от риторической традиции можно рассматривать и длинный начальный пассаж речи, в котором автор тоже говорит о себе — о том, сколь большую роль играл в его жизни Александр, бывший ему одновременно и наставником, и учителем, и отцом, и товарищем, и о том, что их связывала многолетняя дружба и гордость друг за друга. Аристид упоминает о своей переписке с Александром. Эти биографические факты создают эффект постоянного, даже чрезмерного присутствия образа автора в речи — в противоположность тому, что мы наблюдаем в надгробных речах классической эпохи.

Итак, трансформация риторического канона надгробных речей в процессе развития жанра связана с индивидуализацией похвалы, с одной стороны, и с усилением роли авторского начала — с другой. Наиболее значительные изменения относятся к концу классической (см. выше пассаж о «Надгробной речи» Гиперида) и к эллинистической эпохе. Однако от многовековой эпохи эллинизма не сохранилось ни одной надгробной речи, поэтому нам остается лишь гадать о тех тенденциях, которые привели в итоге к появлению индивидуальных эпитафиев. Возможное объяснение этого феномена связано с осознанием той роли, которую играли надгробные речи в повседневной жизни древних греков. Относясь к категории прагматического красноречия, служившего потребностям широких слоев общества, они входили в большую группу так называемых речей по случаю, среди которых были свадебные, поздравительные, приветственные и т. п. Эти речи либо произносились самими ораторами, либо составлялись по заказу частных лиц. По всей видимости, со временем спрос на заказные речи стал расти, что в итоге не могло не привести к переизбытку риторической продукции, как это, в частности, произошло позднее в эпоху Второй софистики[930]. Разумеется, утилитарный характер такого рода литературы заметно сказывался на ее качестве. Неудивительно, что подобные речи должны были восприниматься как «окололитературная продукция», которая не заслуживала специального внимания, а тем более публикации.

Примерно так же обстояло дело и с другим, близким к эпитафию жанром эпидейктического красноречия — монодией[931]. О ее существовании в классическую и эллинистическую эпохи мы не имеем определенных сведений. Однако в позднеантичный период (как и в византийскую эпоху, об этом см.: Hadzis 1964; Hunger 1978) этот риторический жанр был хорошо известен, о чем свидетельствуют, в частности, дошедшие до нас монодии Элия Аристида и Албания[932]. По форме и содержанию риторическая монодия близка к надгробной речи и строится по сходному риторическому канону. Однако, несмотря на значительное сходство в целях и задачах, в методах и риторических средствах, между этими жанрами имеются различия, которые и обусловили их независимое существование в античной литературе. Это хорошо видно на примере речей Элия Аристида и Албания, обращавшихся в своем творчестве как к монодии, так и к эпитафию. Выбор жанра находит обоснование и в риторической теории, которая закрепляет за каждым из них определенную сферу применения. Так, в риторической монодии похвала вторична по отношению к плачу и важна только как повод для него, ибо монодия служит цели оплакивания. В эпитафии же похвала, напротив, выходит на первый план, поскольку его основная задача, как мы видели, — прославление умершего. Кроме того, эпитафию свойственен более сдержанный тон, поскольку он мог писаться некоторое время спустя после смерти адресата; монодия же больше подходила для излияния сильных чувств и произносилась у могилы покойного[933]. Наконец, в монодии полностью отсутствует такой топос, как призыв к подражанию. Для жанра, определяемого и характеризуемого как смешение плача и похвалы, дидактизм нехарактерен, ибо монодия стремится не поучать, а оплакивать. По этой же причине в монодии нет и топоса утешения.

Самые ранние сохранившиеся памятники риторической монодии — это «Монодия Смирне» («Μονωδία επί Σμύρνη») и «Элевсинская речь» («Έλευσίνιος») Элия Аристида. Эти произведения интересны еще и тем, что посвящены не лицам, а неодушевленным предметам, а именно — городу и храму. Первая речь написана на разрушение землетрясением малоазийского города Смирны в 177 году н. э.[934], вторая — на разрушение от огня главного храма в Элевсине при набеге сарматского племени костобоков в 171 году н. э. Столь необычное решение Аристида — придать речам форму монодии — находит следующее объяснение. С одной стороны, в творчестве Аристида это не единственный случай, когда оратор адресует сочинения городам или храмам[935], не говоря уже о том, что он удачно приспосабливает жанр энкомия, например, для восхваления моря или целебного источника[936]. Его речь «К Эгейскому морю» — единственный памятник позднеантичного эпидейктического красноречия, посвященный такого рода объектам[937]. С другой стороны, нам известно новаторство Аристида в области и других риторических жанров (см.: Oliver 1953; Oliver 1968). В частности, у него мы встречаем жанр прозаического гимна богам, являющийся риторической переработкой древнейшего жанра лирической поэзии (см.: Mesk 1927; Amann 1931; Turzewitsch 1932; Herzog 1934; Höfler 1935; Voll 1948; Lenz 1962; Ürschels 1962; Lenz 1963; Niedermayr 1982). Неизвестно, кто ее впервые осуществил, но именно за Элием Аристидом в поздней античности закрепилась слава непревзойденного мастера этого жанра. Об этом свидетельствует, помимо всего прочего, хорошо известная образованность Аристида, его любовь к лирическим поэтам, в особенности к Пиндару[938], а также богатый опыт в сочинении лирических поэм и гимнов[939].

Монодии Аристида, в основе которых лежит плач по покойному, состоят из ряда восклицаний и риторических вопросов, обращенных к людям, предметам и явлениям окружающего мира. В «Монодии Смирне» Аристид так оплакивает разрушенный город:

Если в монодии, адресованной лицу, оплакивалось благородное происхождение умершего, его прекрасное воспитание, образование и деятельность на благо города, то в монодии, посвященной городу или храму, эти топосы подверглись значительной переработке. Аристид идет здесь по новому пути, побуждающему его искать риторические аналоги в речах других жанров. По всей видимости, примером для оратора послужили классические надгробные речи V—IV веков до н. э., а также энкомии городам[940], в которых центральную часть речи занимает исторический экскурс в прошлое. В результате Аристид вводит в монодии городам и храму элементы описания и рассказа. Таковы, например, краткое изложение легендарной и реальной истории Смирны (см.: 2) и описание ее красот и достопримечательностей до землетрясения:

В «Элевсинской речи» изложение мифологических преданий и исторических событий, касающихся элевсинского святилища, вместе с описанием храма занимает почти две трети текста (см.: 3—10).

В монодиях Аристида встречается еще один изначально не характерный для этого жанра топос, очевидно, также заимствованный им из других жанров эпидейктического красноречия. Это сетования на чрезмерную трудность темы и недостаток смелости и таланта у автора, чтобы должным образом ее раскрыть. «Элевсинская речь», например, начинается такими словами:

Аристид удачно применяет к монодии традиционную схему энкомия и эпитафия с их историческим экскурсом в прошлое и характерным проэмием, содержащим жалобы оратора на собственное бессилие. В остальном монодии Аристида соответствуют требованиям этого жанра, поскольку в них нет ни призыва к подражанию, ни слов утешения к родным.

Кроме рассмотренных речей Элия Аристида, от эпохи античности сохранились три риторические монодии знаменитого оратора IV в. н. э. Либания: это «Монодия Никомедии» («Μονωδία επί Νικομήδεια»), «Монодия храму Аполлона в Дафне» («Μονωδία εις τον έν τη Δάφνη νεών του Απόλλωνος») и «Монодия Юлиану» («Μονωδία επί Ίουλιάνω»), из которых первые две написаны в подражание «Монодии Смирне» и «Элевсинской речи» Аристида (см.: Раск 1947), которым Либаний открыто восхищался как в речах, так и в письмах (см., в частности: К Аристиду за плясунов. 4). Однако это нисколько не умаляет художественно-эстетического значения монодий Либания. Более того, двухсотлетний промежуток, отделяющий его от Аристида, позволяет проследить развитие жанра в позднеантичной ораторской прозе.

«Монодию Никомедии» Либаний, как в свое время Аристид — «Монодию Смирне», написал вскоре после землетрясения, разрушившего его родной город (358 г. н. э.). Ни Аристид, ни Либаний, по счастью, не были очевидцами катастрофы, однако поспешили каждый оплакать свой город в речи. Обе речи начинаются проэмием, в котором сообщается предстоящая тема, а также содержатся сетования оратора на недостаток мастерства (см.: Монодия Смирне. 1; Монодия Никомедии. 1—2). Затем следует краткий экскурс в историю городов (см.: Монодия Смирне. 2; Монодия Никомедии. 4-5) и описание утраченных достопримечательностей, причем у Либания эти описания гораздо подробнее, чем у Аристида (см.: Монодия Смирне. 3—5; Монодия Никомедии. 7—10). После описательной части Аристид возобновляет плач, который продолжается до конца монодии, у Либания же он чередуется с подробными и яркими описаниями катастрофы (см.: Монодия Никомедии. 14—15, 18). Это постоянное возвращение к теме страха и ужаса, царящего на улицах, мастерски воспроизводимые картины разрушений и гибели придают речи Либания особый драматизм и являются определенным новаторством в рамках существующего риторического канона. В остальном же «Монодия Никомедии» тесно перекликается с «Монодией Смирне» — порою вплоть до буквальных цитат, особенно там, где на первое место выходит плач (ср., в частности: [Монодия Смирне. 10; Монодия Никомедии. 20]; [Монодия Смирне. 7; Монодия Никомедии. 13, 19]). Так, оплакивая Никомедию, Либаний подражает плачу Аристида над Смирной:

Приведем еще несколько примеров дословных совпадений. Упоминая о последствиях землетрясения, Аристид вводит анатомическую метафору, говоря, что день, в который оно произошло, «обезглавил целый род» и «лишил его глаза» (Монодия Смирне. 8). Либаний подхватывает эту метафору, называя Никомедию «локоном вселенной» и говоря, что злое божество «ослепило другой материк, выбив славное око» и «обрезав нос на красивейшем лице» (Монодия Никомедии. 12). Далее, Аристид называет Смирну «одеянием Нимф и Харит» (Монодия Смирне. 8), Либаний провозглашает знаменитые термы Никомедии «банями самих Харит и Нимф» (Монодия Никомедии. 17). В другом месте Аристид восклицает: «<...> о всевидящий Гелиос! Как вынес ты это зрелище?!» (Монодия Смирне. 7). Либаний вторит ему: «О всевидящий Гелиос, что же с тобою стало, когда ты взирал на всё это?» (Монодия Никомедии. 16).

«Монодия храму Аполлона в Дафне» была написана Либанием в 362 году, сразу после уничтожившего святилище пожара. Помимо сходства обстоятельств, при которых создавались речь Либания и «Элевсинская речь» Аристида, в них также имеется сходство в композиции и выборе материала. После смешанного с плачем проэмия, от которого сохранилось лишь несколько строк (см.: Монодия храму Аполлона в Дафне. 1), Либаний, как Аристид в «Элевсинской речи» (см.: 6—8), сразу переходит к истории храма, выбирая лишь те моменты, которые демонстрируют неприступность и недосягаемость Дафны для врагов Антиохии (см.: 2-4). Например, говоря о захвате города царем персов, Либаний утверждает, что «тот, бросив факел, поклонился Аполлону», когда перед ним явился бог (см.: 2). Данный топос находит соответствие в речи Аристида, который, описывая вторжение персов в Элладу, сообщает, что «сам Иакх, когда началось морское сражение, явился союзником эллинов», и, «пораженный сим, Ксеркс бежал, и царство мидийцев сокрушилось» (Элевсинская речь. 6).

Вслед за кратким историческим экскурсом и у Аристида, и у Либания плач возобновляется чередой восклицаний и риторических вопросов. С плачем тесно переплетаются элементы энкомия — описание прежних красот храма и его значения для греков:

Похожую картину, воссоздавая образ храма Аполлона в Дафне, рисует Либаний:

Нельзя пройти мимо еще двух важнейших параллельных мест в монодиях Аристида и Либания. Это напоминание о приближении общегреческого религиозного праздника, который обычно справлялся на территории святилища. Так, Аристид восклицает:

В свою очередь Либаний сетует:

Однако между этими монодиями есть и некоторые отличия. У Аристида речь четко делится на три части — проэмий, собственно плач и историко-мифологический рассказ, переходящий в описание прежнего великолепия храма, причем последние два помещены в середину плача; у Либания на протяжении всей речи элементы плача чередуются то с рассказом, то с описанием храма до пожара (см.: 6, 11), то с описанием пожара (см.: 9, 12). Более того, если в монодиях Аристида описание бедствия отсутствует, то монодия Либания помимо описания пожара содержит еще один топос, не встречающийся у Аристида. Это жалобы автора, обращенные к богам, в частности, к Аполлону, на то, что те не остановили святотатство и не погасили пламя (см.: 5, 9). То же мы видим в «Монодии Никомедии», в которой этот топос получает дальнейшее развитие (см.: 3-4, 6, 11, 14, 16). В проэмии оратор заявляет о намерении привлечь богов к «отчету в причине несчастья» (2). Появление новых топосов в монодиях Либания, по всей видимости, объясняется расширением риторического канона этого жанра в поздней античности.

Третья монодия Либания написана в 364/365 году на смерть римского императора Юлиана и представляет собой единственный образец монодии известному историческому лицу, дошедший до нас от античности[941]. А благодаря написанной Либанием примерно в то же время «Надгробной речи Юлиану» мы можем сравнить оба сочинения и выявить специфические черты монодии, дополнив приведенную выше общую характеристику. Прежде всего, укажем на небольшой объем «Монодии Юлиану», что вполне согласуется с античными риторическими рекомендациями (об этом см. ниже). Соответствует канонам жанра и композиция монодии: она состоит из обширной биографической части (см.: 14—21) и собственно плача (см.: 22—38); в монодии отсутствуют топосы утешения и призыва к подражанию. Необходимо отметить и ряд особенностей, отличающих эту монодию Либания от других: отсутствие проэмия с обычным для него топосом жалоб оратора на трудность темы — вместо этого речь начинается с описания настоящего, то есть с политического положения в Римской империи после смерти Юлиана. Либаний живо воспроизводит картину современной ему действительности: это и пренебрежение законами, и бездействие судей, и притеснения, которым подвергаются римляне со стороны несправедливой власти (см.: 1—13). Оратор горько сетует на происходящее вокруг и даже обвиняет богов в несправедливости и неблагодарности по отношению к их верному почитателю — Юлиану (см.: 4, 6; ср.: Монодия храму Аполлона в Дафне. 5, 9; Монодия Никомедии. 3-4, 6, 11, 14, 16). Другая особенность этой монодии в том, что в плач по Юлиану Либаний включает элемент автобиографии, говоря о дружбе, которая связывала его с императором (см.: 36—38), — прием, который мы встречали в надгробных речах Элия Аристида.

В отличие от «Монодии...» «Надгробная речь Юлиану» очень большая и содержит полный набор риторических топосов, раскрывающих традиционные для эпитафия темы. Это благородное происхождение, воспитание и образование Юлиана (см.: 7—30), его подвиги на войне с германцами (см.: 31—89), противостояние императору Констанцию (см.: 90—116) и, наконец, царствование (см.: 117—203). На фоне всего этого описывается нрав и образ жизни императора, а в заключение следует рассказ о персидском походе Юлиана и его смерти (см.: 204—280). Помимо основной части, в эпитафии Либания есть вступление, содержащее традиционную жалобу оратора на трудность задачи — воздать хвалу Юлиану и достойно оплакать его кончину (см.: 1—6). В основной части эпитафия мы также находим плач по умершему (см.: 281—295) и топос утешения (см.: 296—307). Однако у Либания заметно и отклонение от канона: это отсутствие традиционного призыва к подражанию умершему, а также финальной молитвы богам. Вместо этого в конце речи возобновляется плач (см.: 308), как в «Надгробной речи Этеонею» Аристида.

Как мы видим, в целом строго следуя риторическим канонам эпитафия и монодии и одновременно творчески перерабатывая достижения предшественников, Либаний, с одной стороны, продолжает традицию греческого красноречия, ориентированного на классические образцы аттических ораторов, а с другой — завершает ее, стоя в одном ряду с Гимерием и Фемистием. В творчестве этих трех ораторов нашли воплощение последние достижения позднеантичного ораторского искусства (см.: Petit 1955; Petit 1957; Cribiore 2007; Hoof 2014).

Помимо собственно надгробных речей и монодий древнегреческих ораторов, до нашего времени дошло два риторических трактата, в которых не только упоминается об этих жанрах, но и даются подробные рекомендации по составлению речей. Это руководство Теона Александрийского под названием «Подготовительные упражнения» («Προγυμνάσματα») и трактат Менандра Лаодикейского «Об эпидейктическом красноречии» («Περί επιδεικτικών»). В основе указанных сочинений лежит классическое учение Аристотеля о трех родах красноречия, а также об этических и стилистических принципах «похвалы» и «хулы» (см.: Риторика. 1.9.1366a—1368a). Из этого видно, что позднеантичная теория ораторского искусства относила эпитафий и монодию к торжественному красноречию, рассматривая их как вариацию жанра энкомия. Таким образом, на оба жанра распространялись формальные предписания, характерные для традиционной похвалы. Это, как правило, избавляло авторов риторических руководств от необходимости отдельно излагать теорию надгробной речи. Так, Теон ограничивается лишь кратким комментарием на данную тему:

Трактат Менандра Лаодикейского, в котором эпитафию и монодии уделяется гораздо больше внимания, — важнейший источник для изучения этих жанров. При изложении теории торжественного красноречия Менандр ориентируется в основном на речи Элия Аристида[942], о котором упоминает в самом начале раздела, посвященного эпитафию (см.: Об эпитафии. 287—288). Это дает нам возможность рассмотреть одновременно и риторическую теорию, и ораторскую практику относительно эпитафия и монодии. Итак, в разделе «Об эпитафии» («Περί επιταφίου») Менандр дает эпитафию такое определение: «У афинян “эпитафием” называется речь, ежегодно произносимая в честь павших на войне, однако свое название она получила не от чего иного, как от обычая говорить ее над самим телом покойного <...>»[943] (287). В дальнейшем это название стали относить уже к любой надгробной речи, в том числе индивидуальной, а ее произнесение у могилы покойного более не являлось обязательным. Согласно Менандру, надгробные речи могли писаться и произноситься спустя длительное время после смерти адресата (см.: 288—290).

Правила составления индивидуального эпитафия, приводимые Менандром, по большей части использовались еще с классических времен в надгробных речах в честь павших воинов. Они касаются как общей структуры речи, так и отдельных топосов — благородного происхождения, хорошего воспитания, наилучших качеств характера, достойных деяний, утешения родственников и призыва к подражанию. Новшество заключается в том, что эпитафий рассматривается Менандром как сложный жанр, состоящий из похвалы (έγκώμιον), плача (θρήνος), отсутствующего в классических надгробных речах, и утешения (παραμυθία). Автор рекомендует варьировать эти элементы в зависимости от времени, прошедшего со дня смерти лица до произнесения речи, от наличия у покойного родственников, от степени близости говорящего к умершему и т. д. Например, ни плач, ни утешение в эпитафии не уместны, если после смерти адресата прошло много времени, ибо забвение избавляет от страданий. То же самое касается случаев, когда умершие не имеют родителей или родственников, которые бы глубоко переживали утрату[944]. При нарушении этого принципа возникает опасность ложного пафоса. Если смерть наступила недавно, то можно включить в речь утешение, но только при условии, что она произносится не близким родственником покойного, — в противном случае речь и через год сохранит патетический характер. Речь, в которой отсутствуют и плач, и утешение, Менандр характеризует уже не как эпитафий, а как «чистый энкомий», приводя в пример «Эвагора» Исократа (см.: 289).

Определив природу той разновидности надгробной речи, которую называют «патетической» (речь в честь недавно умершего), Менандр рассматривает ее структуру. Тезис о том, что эпитафий отличается от энкомия только наличием в нем плача и утешения, означает, что его основу по-прежнему составляет похвала. Таким образом, при составлении надгробной речи необходимо повторять структуру энкомия, но с одной лишь разницей: всё, что в энкомии обычно восхваляется, в эпитафии должно оплакиваться. За похвалой, смешанной с плачем, следует топос утешения, кладущий конец плачу и представляющий собой рассуждение о смертной природе человека, о том, что всё происходит по воле богов, что покойный избавлен от земных страданий и т. д. Утешив сограждан, необходимо призвать их заботиться о семье покойного и чтить его память. Завершается эпитафий, как и энкомий, молитвой.

Специальный раздел Менандр посвящает монодии («Περί μονωδίας»). Начинает он с рассуждения о назначении этого жанра:

Кратко охарактеризовав монодию, Менандр дает рекомендации о том, что и как нужно оплакивать. Основу плача составляют те же топосы, что и в эпитафии: происхождение, воспитание, образование и род занятий умершего. Затем рассматривается композиция речи, которую автор советует делить на три части: настоящее, прошлое и будущее. Начинать следует с настоящего, то есть с утраты, которая тяжело переживается окружающими. Затем нужно перейти к прошлому и описать, каким покойный был в молодости, в зрелую пору, как проявил себя в общении с людьми и т. д. После этого можно переходить к будущему, которое его ждало, и к надеждам, которые на него возлагали окружающие. При этом плач должен всё время усиливаться. В заключение трактата Менандр вновь возвращается к характеристике монодии, дополняя сказанное прежде. Во-первых, монодию обычно посвящают молодым, ибо бессмысленно оплакивать стариков наравне с юношами. Во-вторых, произносить монодию должен близкий родственник — например, муж, скорбящий по умершей жене. Это замечание Менандра важно для определения специфики жанра монодии, так как известные нам античные эпитафии в основном адресованы мужчинам, что находит объяснение в их исходном предназначении — прославлять погибших воинов. Наконец, Менандр указывает и подходящий для монодии объем — не более ста пятидесяти слов, ибо нельзя принуждать родственников умершего слишком долго сдерживать горе.

Соблюдение риторического канона при составлении эпитафиев и монодий не означало для оратора необходимости строго и неуклонно во всём ему следовать. Как показывают рассмотренные сочинения, принадлежащие разным эпохам и авторам (в особенности речи Элия Аристида), ораторы пользовались довольно большой свободой как в выборе, так и в компоновке материала. И чем выше был профессиональный уровень оратора, чем большим талантом он обладал, тем большей индивидуальности стиля и отступлений от канона можно было от него ожидать. Набор топосов мог варьироваться в зависимости от обстоятельств[945] — личности умершего, его общественного положения, приближенности к нему оратора, времени и места написания речи и т. д. При этом автор по своему усмотрению мог исключать одни топосы, расширять другие и сокращать третьи. Если надгробная речь посвящалась официальному лицу или человеку, чей социальный статус был весьма высок, оратор, в подражание древним, мог сохранять более спокойный и сдержанный тон; уделять в похвале больше внимания моральным качествам покойного и его заслугам перед отдельным городом или всем государством; усиливать топос подражания и проч. Если речь произносилась в честь умершего юноши, она, напротив, отличалась повышенной эмоциональностью и пафосом, обязательным присутствием топосов плача и утешения. Профессия умершего, его склонности, вкусы, привычки и интересы также накладывали отпечаток на характер речи. Так, в речи, посвященной атлету, восхвалялась физическая сила, красота и связанные с этим качества характера. Безвременно почивший юноша восхвалялся за способности к наукам, прилежание в учебе, трудолюбие. Восхвалял ли автор речи старика или юношу, мужчину или женщину, он всякий раз выдвигал на передний план те природные качества, которые в наибольшей степени были свойственны адресату.

Итак, развитие жанра эпитафия, поначалу включавшего в себя только похвалу умершему и последующее утешение родных, шло по пути, с одной стороны, индивидуализации похвалы, а с другой — усиления патетического элемента. Это привело к тому, что в индивидуальной надгробной речи к вышеупомянутым топосам присоединился еще один — плач, существовавший некогда как самостоятельный жанр. Вследствие этого в позднеантичной ораторской прозе утвердился жанр монодии, в которой плач составлял главное содержание. Наконец, в позднейших эпитафиях значительно возросла роль авторского начала. Теперь оратор, произносящий или пишущий речь, не только открыто мог заявлять о себе, но и сообщать отдельные факты своей биографии. Так образ автора постепенно выходит на передний план. Особого внимания заслуживают в этом отношении произведения Элия Аристида, внесшего, как было сказано, немало новшеств в риторическую традицию своего времени.

Примечания

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Аристид 2006 Элий Аристид. Священные речи. Похвала Риму / Изд. подгот. С.И. Межерицкая, М.Л. Гаспаров. Μ.: Ладомир: Наука, 2006. (Литературные памятники).

Банников 2011 Банников А.В. Римская армия в IV столетии (от Константина до Феодосия). СПб.: Филологический факультет СПбГУ: Нестор-История, 2011.

Вэрри 2004 Вэрри Дж. Войны античности от Греко-персидских войн до падения Рима: Иллюстрированная история / Пер. с англ. Μ.: ЭКСМО, 2004.

Гиперид 1962 Гиперид. Речи / Пер. Л.М. Глускиной // Вестник древней истории. 1962. No 1. С. 203—242. («Греческие ораторы второй половины IV в. до н. э.»).

Головня 1955 Головня В.В. Аристофан. Μ.: Издательство АН СССР, 1955.

Грабарь-Пассек Поздняя греческая проза / Под ред. М.Е. Грабарь-Пассек. 1960 Μ.: ГИХЛ, 1960.

Демосфен 1994 Демосфен. Речи: В 3 т. / Отв. ред. Е.С. Голубцовой, Л.П. Маринович, Э.Д. Фролова. Μ.: Издательство «Памятники исторической мысли», 1994. Т. 2.

Дератани, Дератани Н.Ф., Тимофеева НА. Хрестоматия по античной Тимофеева 1965 литературе: В 2 т. Μ.: Просвещение, 1965. T. 1. Греческая литература.

Зайцев 2004 Зайцев А.И. Греческая религия и мифология: курс лекций / Под. ред. Л.Я. Жмудь. СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2004.

Иоанн Златоуст Полное собрание творений св. Иоанна Златоуста: В 12 т. 1896 СПб.: Издание Санкт-Петербургской духовной академии, 1896. Т. 2, кн. 2.

Исократ 2013 Исократ. Речи. Письма; Малые аттические ораторы. Речи / Пер. с др.-греч.; изд. подгот. Э.Д. Фролов. Μ.: Ладомир, 2013.

Кереньи 2000 Керенъи К. Элевсин: Архетипический образ матери и дочери/Пер. с англ. А.П. Хомика, В.И. Менжулина. Μ.: Рефл-бук, 2000.

Коннолли 2000 Коннолли П. Греция и Рим. Энциклопедия военной истории: Эволюция военного искусства на протяжении 12 веков / Пер. с англ. С. Лопуховой, А. Хромовой. Μ.: ЭКСМО-Пресс, 2000.

Лауенштайн 1996 Лауенштайн Д. Элевсинские мистерии / Пер. с нем. И. Фёдоровой. Μ.: Энигма, 1996.

Либаний 1914-1916 Либаний. Речи: В 2 т. / Пер. с др.-греч. С.П. Шестакова. Казань, 1914-1916.

Либаний 2014 Либаний. Речи: В 2 т. / Пер. с др.-греч. С.П. Шестакова; ред. и примеч. М.Ф. Высокого. СПб.: Квадривиум, 2014.

Лисий 1994 Лисий. Речи/Пер., ст. и коммент. С.И. Соболевского; предисл. Л.П. Мариновича, Г.А. Кошеленко. Μ.: Научноиздательский центр «Ладомир», 1994.

Лихт 1995 Лихт Г. Сексуальная жизнь в Древней Греции / Пер. с англ. В.В. Федорина. Μ.: КРОН-ПРЕСС, 1995.

Менандр 1964 Менандр. Комедии. Герод. Мимиамбы / Пер. с др.-греч.; вступ. статья К. Полонской; примеч. Г. Церетели, В. Смирила; ил. Л. Кравченко. Μ.: Художественная литература, 1964. (Библиотека античной литературы. Греция).

Нильссон 1998 Нильссон Μ. Греческая народная религия / Пер. с англ, и указ. С. Клементьевой; отв. ред. А.И. Зайцев. СПб.: Алетейя, 1998.

Платон 1990 Платон. Собр. соч.: В 4 т. / Под общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; примеч. А.А. Тахо-Годи. Μ.: Мысль, 1990. T. 1.

Скржинская 2010 Скржинская Μ.В. Древнегреческие праздники в Элладе и Северном Причерноморье. СПб.: Алетейя, 2010.

Стратановский Стратановский ГА. Фукидид и его «История» //Фукидид. 1981 История / Пер. и примеч. Г.А. Стратановского. Отв. ред. Я.М. Боровский. Μ.: Наука, 1981. (Литературные памятники). С. 543-576.

Фукидид 1999 Фукидид. История / Пер. с греч. Ф.Г. Мищенко, С.А. Жебелёва; под ред. Э.Д. Фролова. СПб.: Наука: Ювента, 1999.

Allard 1900 Allard Р. Julien L’Apostat In 3 vol. P.: V. Lecoflre, 1900. Vol. 1.

Amann 1931 Amann J. Die Zeusrede des Ailios Aristeides. Stuttgart W. Kohlhammer, 1931.

Anderson 1993 Anderson Gr. The Second Sophistic. A cultural phenomenon in the Roman Empire. L; N.Y.: Routledge, 1993.

Andrews 1959 Andrews A. Thucydides on the causes of the War // Classical Quarterly. November 1959. Vol. 9. Iss. 3—4. P. 223—239.

Aristide 1986 Aelius Aristide. Discours sacrés: rêve, religion, médecine au II^e siècle après J.-C. / Introd. et trad. AJ. Festugière. P.: Macula, 1986.

Aristides 1898 Aelii Aristidis Smyrnaei quae supersunt omnia: In 2 vol. / Ed. Br. Keil. Berolinum: Weidmann, 1898. Vol. 2. Orationes XVII-LIII.

Aristides 1976 P. Aelii Aristidis opera quae exstant omnia: In 2 vol. / Ed. C.A Behr, F.W. Lenz. Lugduni Batavorum: EJ. Brill, 1976.

Aristides Publius Aelius Aristides. The complete works: In 2 vol. / Transl., 1981-1986 ed. C.A. Behr. Leiden: EJ. Brill, 1981-1986.

Aristides 1986 Publius Aelius Aristides. Heilige Berichte / Einleit., deutsche Übers, und Komm. H.O. Schröder. Heidelberg: Winter, 1986.

Arnim 1898 Arnim H.-F.-A von. Leben und Werke des Dio von Prusa: Sophistik, Rhetorik, Philosophie in ihrem Kampf um die Jugendbildung. Berlin: Weidmann, 1898.

AS 1951 Artium scriptores / Hrgb. L. Radermacher. Wien: In Kommission bei R.M. Rohrer, 1951.

Baumgart 1874 Baumgart H. Aelius Aristides als Repräsentant der sophistischen Rhetorik des zweiten Jahrhunderts der Kaiserzeit Leipzig, 1874.

Behr 1968 Behr ChA. Aelius Aristides and The Sacred Tales. Amsterdam: A. M. Hakkert, 1968.

Behr 1981 Behr ChA. Notes // Publius Aelius Aristides. The complete works: In 2 vol. / Transl., ed. C.A. Behr. Leiden: EJ. Brill, 1981-1986. Vol. 2.

Bianchi 1976 Bianchi U. The Greek mysteries. Leiden: EJ. Brill, 1976.

Bishop, Bishop Μ.C., Coulston J.C.N. Roman military equipment: From Coulston 1993 the Punic war to the fall of Rome. L, 1993.

Blass 1868—1880 Blass F. Die attische Beredsamkeit: In 3 Abth. Leipzig: B. G. Teubner, 1868—1880.

Blass 1887 Blass F. Die attische Beredsamkeit: In 3 Abth. Leipzig: B.G. Teubner, 1887. Abth. 1: Von Gorgias bis zu Lysias.

Borg 2004 Paideia: The world of the Second Sophistic / Ed. B.E. Borg. Berlin; N.Y.: Walter de Gruyter, 2004.

Boulanger 1923 Boulanger A. Aelius Aristides et la sophistique dans la province d’Asie au IIe siècle de notre ère. P.: E. de Boccard, 1923.

Bowersock 1969 Bowersock G.W. Greek sophists in the Roman Empire. Oxford: Clarendon Press, 1969.

Bowie 1970 Bowie E.L. Greeks and their past in the Second Sophistic //Past and Present. 1970. Νθ 46 (1). P. 3-41.

Burgess 1902 Burgess Th.Ch. Epideictic literature. Chicago: University of Chicago Press, 1902.

Bürchner 1927 Bürchner L. Smyrna // Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Stuttgart, 1927. Bd. III A, 1. S. 757—758.

Cadoux 1938 Cadoux C.J. Ancient Smyrna: A history of the city from the earliest times to 324 A. D. Oxford: B. Blackwell, 1938.

Carter 1991 Carter M.F. The ritual functions of epideictic rhetoric: The case of Socrates’ funeral oraition // Rhetorica. Summer 1991. Vol. 9. No 3. P. 209-232.

ChM 1892 Chronica minora: In 3 vol. / Ed. Th. Mommsen. Berlin: Wiedmann, 1892. Vol. I.

Chrysostom 1950 Dio Chrysostom. Works: In 5 vol. / Trans. J.E. Cohoon. L.: W. Heinemann; N.Y.: G.P. Putnam, 1950. Vol. 2. Discourses XII—XXX. (Loeb Classical Library).

Clark 1957 Clark D.L. Rhetoric in Greco-Roman education. N.Y.: Columbia University Press, 1957.

Clinton 1992 Clinton K. Myth and cult: The iconography of the Eleusinian Mysteries: The Martin P. Nilsson lectures on Greek religion, delivered 19—21 November 1990 at the Swedish Institute at Athens. Stockholm: Svenska Institutet i Athen, 1992.

Colin 1938 Colin G. L’oraison funèbre d’Hypéride. Ses rapports avec les autres oraisons funèbres athéniennes // Revue des Etudes Grecques. 1938. No 51. P. 209-266; 305-394.

Cribiore 2007 Cribiore R. The school of Libanius in late antique Antioch. Princeton: Princeton University Press 2007.

Cumont 1959 Cumont Fr. After life in Roman paganism: N.Y.: Dover Publications, 1959.

Desbordes 1996 Desbordes F. La rhétorique antique. P.: Hachette, 1996.

Diels 1907 Die Fragmente der Vorsokratiker griechisch und deutsch: In 2 vol. / Ed. H. Diels. Berlin: Weidmännische Buchhandlung, 1907. Vol. 2.

Dover 1968 Dover KJ. Lysias and the corpus Lysiacum. Berkeley: University of California Press, 1968.

Faber 2009 Faber E. Macht der Rhetoric — Rhetoric der Macht. Zum attenischen Epitaphios // Potestas. Revista del grupo Europeo de investigasión Histórica. 2009. Νθ 2. P. 117—132.

Famell 1921 Farnell L.R. Greek hero cults and ideas of immortality. The Gifford lectures delivered in the University of St. Andrews in the year 1920. Oxford: Clarendon Press, 1921.

Festugière 1959 Festugière A.J. Antioche païenne et chrétienne. Libanius, Chrysostome et les moines de Syrie. P.: E. de Boccard, 1959.

Finley 1940 Finley J.H. The unity of Thucydides’ history. L, 1940.

Flashar 1969 Flashar H. Der Epitaphios des Perikies. Seine Funktion im Geschichtswerk des Thukydides. Heidelberg, C. Winter, 1969.

Foucart 1914 Foucart P.F. Les mistères d’Éleusis. P.: Picard, 1914.

Frangeskou 1999 Frangeskou V. Tradition and originality in some Attic funeral orations //The Classical World. 1999. Vol. 92. No 4. P. 315— 336.

Glaeson 1995 Glaeson M.W. Making men: Sophists and self-presentation in Ancient Rome. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1995.

Gomme 1956 Gomme A.W. A Historical commentary on Thucydides: In 5 vol. Oxford: Clarendon Press; Toronto: Oxford University Press, 1956. Vol. 2. The ten years’ war. Books II—III.

Hadzis 1964 Hadzis D. Was bedeutet «Monodie» in der byzantinischen Literatur // Byzantinische Beiträge. Berlin. 1964. S. 177—185.

Hauvette 1898 Hauvette A. Les «Eleusiniens» d’Eschyle et l’institution du discours funèbre a Athènes // Mélanges Henri Weil / Ed. A. Fontemoing. P, 1898. P. 159-178.

Herzog 1934 Herzog R. Ein Asklepios-Hymnus des Aristides von Smyrna // Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. 1934. Phil.-hist. Klasse. Bd. 23. S. 753—770.

Hesk 2009 Hesk J.P. Types of oratory // The Cambridge companion to Ancient rhetoric / Ed. E. Gunderson. Cambridge University Press, 2009. P. 145-161.

Hoof 2014 Libanius: A critical introduction / Ed. L. van Hoof. Cambridge (UK); N. Y.: Cambridge University Press, 2014.

Höfler 1935 Höfler A. Der Sarapishymnus des Ailios Aristeides. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1935.

Hubbel 1913 Hubbel H.Μ. The influence of Isocrates on Cicero, Dionysius and Aristides. New Haven: Yale University Press, 1913.

Hunger 1978 Hunger H. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner: In 2 bd. München: Beck, 1978. Bd. 1. Philologie, Profandichtung, Musik, Mathematik und Astronomie, Naturwissenschaften, Medizin, Kriegswissenschaft, Rechtsliteratur.

Hyperides 1894 Hyperidis orationes sex cum ceterarum fragmentis / Ed. F. Blass. Leipzig: B.G. Teubner, 1894.

Hyperides 1906 Hyperidis orationes et ffagmenta / Ed. F.G. Kenyon. Oxford: Clarendon Press, 1906.

Kakridis 1961 Kakridis J.Th. Der thukydideische Epitaphios. Ein stilistischer Kommentar // Zetemata. 1961. Heft 26. S. 1—119.

Kennedy 1972 Kennedy GA. The art of rhetoric in Roman world (300 В. С. — A. D. 300). Princeton (NJ): Princeton University Press, 1972.

Kennedy 1994 Kennedy GA. A new history of classical rhetoric. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1994.

Kerenyi 1959 Kerenyi K. Die Heroen der Griechen. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959.

KIP 1979 Der kleine Pauly. Lexikon der Antike: In 5 Bd. München: Deutscher Tashenbuch Verlag, 1979. Bd. 3. luppiter-Nasidienus.

Korenjak 2000 Korenjak Μ. Publikum und Redner: Ihre Interaktion in der sophistischen Rhetorik der Kaiserzeit. München: C.H. Beck, 2000.

Lattimore 1962 Lattimore R. Themes in Greek and Latin epitaphs. Urbana: The University of Illinois Press, 1962.

Lazenby 1993 Lazenby J.F. The defence of Greece 490—479 BC. Warminster (UK): Aris & Phillips, 1993.

Lemarchand 1926 Lemarchand L. Dion de Pruse. Les oeuvres d’avant l’exile. P.: J. de Gigord, 1926.

Lenz 1962 Lenz F.W. Der Dionysoshymnos des Aristeides // Rivista di cultura classica e medioevale. 1962. Fase. 3. P. 153—166.

Lenz 1963 Lenz F. W. Der Athenahymnos des Aristeides // Rivista di cultura classica e medioevale. 1963. Fase. 5. S. 329—347.

Libanii opera 1903—1927 Libanii opera: In 12 vol. / Ed. R. Förster. Leipzig: B.G. Teubner, 1903—1927 (Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanaroum Teubneriana).

Libanius 1980 Libanius. Briefe /Ed. G. Fatouros, T. Krischer. Munich, 1980.

Loraux 1986 Loraux N. The invention of Athens: The funeral oration in the classical city/Trans. A. Sheridan. Cambridge (MA): Harvard University Press, 1986.

Löwenclau 1961 Löwenclau I. von. Der platonische Menexenos // Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft. 1961. Heft 41. S. 1—159.

Lysias’ Epitaphios Lysias’ Epitaphios/Ed., introd. and notes FJ. Snell. N.Y.: An 1887 no Press; Oxford: Clarendon Press, 1887.

Macdowall 1995 Macdowall S. Late Roman infantryman 236—565 A. D. L, 1995.

Magie 1950 Magie D. Roman rule in Asia Minor to the End of the Third Century After Christ: In 2 vol. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1950. Vol. II.

MAO 1962 Minor Attic orators: In 2 vol. / Trans. KJ. Maidment, J.O. Burtt. L.: W. Heinemann; Cambridge: Harvard University Press, 1962. Vol. II: Lycurgus. Dinarchus. Demades. Hyperides. (Loeb Classical Library).

Marcus Cornelius The correspondence of Marcus Cornelius Fronto with Marcus Fronto 1919 Aurelius Antoninus, Lucius Verus, Antoninus Pius and various friends: In 2 vol. / Ed. Ch.R. Haines. Cambridge (MA): Harvard University Press; L.: W. Heinemann, 1919. Vol. I.

Marrou 1956 Marrou H.-I. Histoire de l’éducation dans l’antiquité. L, 1956.

Mesk 1927 Mesk J. Zu den Prosa- und Vershymnen des Aelius Aristides // Raccolta di scritti in onore di Felice Ramorino. Milano, 1927. S. 660-672.

Migne 1862 Patrologiae cursus completes: In 221 vol. / Ed. J.P. Migne. P.: Lutetiae Parisorum, 1862. Vol. 50.

Monnier 1866 Monnier É. Histoire de Libanius. P.: Ch. Lahure, 1866.

Morgan 1998 Morgan T. Literate education in the Hellenistic and Roman worlds. Cambridge (UK); N.Y.: Cambridge University Press, 1998.

Mylonas 1961 Mylonas G.E. Eleusis and the Eleusinian Mysteries. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1961.

Naville 1877 Naville HA. Julien 1’Apostate et sa philosophie du polythéisme. P, 1877.

Negri 1905 Negri G. Julian The Apostate: In 2 vol. L; N.Y.: Scribner, 1905. Vol. 1.

Niedermayr 1982 Niedermayr H. Die Athenerrede des Ailios Aristeides. Innsbruck, 1982.

Nilsson 1957 Nilsson Μ.P. Griechische Feste von religiöser Bedeutung, mit Ausschluss der attischen. Leipzig, B.G. Teubner, 1906 (reprint: Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellshaft, 1957).

Oliver 1953 Oliver J.H. The ruling power. A study of the Roman Empire in the second century after Christ through the Roman oration of Aelius Aristides. Philadelphia: American Philosophical Society, 1953.

Oliver 1968 Oliver J.H. The civilizing power. A study of the Panathenaic discourse of Aelius Aristides against the background of literature and cultural conflict. Philadelphia: American Philosophical Society, 1968.

Oppenheimer 1933 Oppenheimer Kl. Zwei attische Epitaphien. Berlin: E. Ebering, 1933.

Pack 1947 Pack R. Two sophists and two emperors // Classical philology. 1947. Vol. 42. No 1. P. 17-20.

Parke 1986 Parke H.W. Festivals of the Athenians. L., 1986.

Pemot 1993 Pernot L. La rhétorique de l’éloge dans le mond gréco-romain: En 2 vol. P.: Institut d’études Augustinienne, 1993. Vol. 1. Histoire et technique.

Petit 1955 Petit P. Libanius et la vie municipale à Antioche au IVe siècle après J.-C. P.: P. Geuthner, 1955.

Petit 1957 Petit P. Les étudiants de Libanius. P.: Nouvelles Editions latines, 1957.

Pickard-Cambridge Pickard-Cambridge A.W. The theatre of Dionysus in Athens. 1946 Oxford: The Clarendon Press, 1946.

Pohlenz 1948 Pohlenz Μ. Zu den attischen Reden auf die Gefallenen // Symbolae Osloenses. 1948. Bd. 26. S. 46—74.

Prinz 1997 Prinz K. Epitaphios logos. Struktur, Funktion und Bedeutung der Bestattungsreden im Athen des 5. und 4. Jahrhunderts. Frankfurt am Mein; N.Y.: P. Lang, 1997.

RE 1931 Pauly’s Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissen schaft: In 6 Bd. / Hrsg. W. Kroll. Stuttgart, 1931. Bd. 29.

RG 1853—1856 Rhetores Graeci / Ed. L. von Spengel: In 3 vol. Leipzig: B.G. Teubner, 1853—1856.

Rohde 1886 Rohde E. Die asianische Rhetorik und zweite Sophistik // Rheinisches Museum für Philologie. 1886. Bd. 41. S. 170—190.

Romilly 1947 Romilly de J. Thucydide et l’impérialisme athénien: La pensée de l’historien et la genèse de l’œuvre. P.: Société d’édition «Les Belles lettres», 1947.

Russel 1983 Russel DA. Greek declamation. Cambridge: Cambridge University Press, 1983.

Scharold 1912 Scharold J. Dio Chrysostomus und Themistius. Burghausen, 1912.

Schwartz 1919 Schwartz E. Das Geschichtswerk des Thukydides. Bonn: F. Cohen, 1919.

Seeck 1906 Seeck 0. Die Briefe des Libanius zeitlich geordnet. Leipzig, 1906.

Sievers 1868 Sievers G.R. Das Leben des Libanius. Berlin: Weidmann, 1868.

Stark 1996 Stark R. The rise of Christianity: A sociologist reconsiders history. Princeton (NJ): Princeton University Press, 1996.

Sykutris 1928 Sykutris J. Der demosthenische Epitaphios // Hermes. 1928. Bd. 63 (2). S. 241-258.

Too 2001 Education in Greek and Roman antiquity / Ed. Y.L. Too. Leiden; Boston: EJ. Brill, 2001.

Turzewitsch 1932 Turzewitsch I. Zur Zeusrede des Aelius Aristides // Philologische Wochenschrift. 1932. Bd. 52. S. 222—223.

Ullrich 1846 Ullrich F.W. Beiträge zur Erklärung des Thukydides. Hamburg: Bei Perthes-Besser & Mauke, 1846.

Urschels 1962 Urschels W. Der Dionysoshymnos des Ailios Aristeides. Bonn, 1962.

Van Groningen Van Groningen BA. General literary tendencies in the second 1965 century A.D. // Mnemosyne. 1965. Vol. 18 (1). P. 41—56.

Voll 1948 Voll W. Der Dionysoshymnus des Ailios Aristeides. Tübingen, 1948.

Vollgraff 1952 Vollgraff C.W. L’oraison funèbre de Gorgias. Leiden: EJ. Brill, 1952.

Walters 1980 Walters K.R. Rhetoric as ritual: The semiotics of the Athenian funeral oration // Florilegium. 1980. No 2. P. 1—27.

Walz 1936 Walz J. Der lysianische Epitaphios // Philologus. 1936. Bd. 29. No 4. S. 1-55.

Wardy 1996 Wardy R. The birth of rhetoric. Gorgias, Plato and their successors. L; N.Y.: Routledge, 1996.

Wasson, Hoffmann, Wasson R.G., Hofmann A., Ruck CA.P. The road to Eleusis: Ruck 1978 Unveiling the secret of the Mysteries. N.Y.: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1978.

Whitmarsh 2005 The Second Sophistic / Ed. T. Whitmarsh. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2005.

Wright 1913 The works of the emperor Julian: In 3 vol. / Ed. W.C. Wright. L; N.Y.: Macmillan, 1913. Vol. 2.

Ziolkowski 1981 Ziolkowski J.E. Thucydides and the tradition of funeral speeches at Athens. N.Y.: Amo Press, 1981.

ИЛЛЮСТРАЦИИ

Ил. 1

Элий Аристид.

Гравюра со статуи. Ок. 1700 г.

Худ. не установлен

Ил. 2 Элий Аристид.

1650 г.

Худ. не установлен

Ил. 3

Элий Аристид.

XIX (?) в.

Худ. не установлен

Ил. 4

Фрагмент речи Элия Аристида, выбитый на камне.

II в. н. э.

Ил. 5

Фрагмент речи Элия Аристида (со схолиями).

XIII в.

Копия выполнена византийской принцессой Феодорой Палеолог

Ил. 6

Агора, г. Смирна.

Археологические раскопки под руководством Ш.-Ф. Тексье. 1843 г.

Худ. А.-М. Шенавар

Ил. 7

Агора, г. Смирна

Современная фотография

Ил. 8

Акведук неподалеку от г. Смирны.

XIX в.

Худ. Ф.Р. фон Хауслаб-младший

Ил. 9

Акведук неподалеку от г. Смирны.

Ок. 1890 г.

Ил. 10

Вид на г. Никомедию со стороны моря.

Реконструкция XIX в.

Худ. не установлен

Ил. 11

Руины г. Никомедии.

XIX в.

Худ. не установлен

Ил. 12

Руины дворца Диоклетиана, г. Никомедия.

Ок. 1880 г.

Ил. 13

Фрагмент стены г. Никомедии.

Ок. 1880 г.

Ил. 14

Археологические раскопки на территории г. Элевсина.

1850-е годы

Фотограф не установлен

Ил. 15

Археологические раскопки на территории г. Элевсина.

1860 г.

Худ. не установлен

Ил. 16

Руины храма Деметры, г. Элевсин.

Вдали — кряжи острова Саламина.

Конец XIX в.

Ил. 17

Подножие храма Деметры, г. Элевсин.

1913 г.

Худ. Дж. Пеннелл

Ил. 18—20

Телестерион, главный храм г. Элевсина.

Современный макет

Архитектор И. Травлос

Ил. 21

Свод предписаний, высеченный на камне.

Храм Телестерион.

Ок. IV в. до н. э.

Ил. 22

Портал храма Деметры, г. Элевсин.

XIX в.

Худ. не установлен

Ил. 23

Портал храма Деметры, г. Элевсин.

XIX в.

Худ. не установлен

Ил. 24

Жертвоприношения в честь богини Деметры.

Гравюра по барельефу IV в. до н. э.

Худ. не установлен

Ил. 25

Деметра — богиня пшеницы.

Античный барельеф

Скульптор не установлен

Ил. 26

Элевсинские мистерии.

XIX в.

Худ. Ф. Ротбарт

Ил. 27

Триптолем получает семена пшеницы от Деметры и благословения от Персефоны.

Барельеф. Ок. 440/430 г. до н. э.

Скульптор не установлен

Ил. 28

Лисий.

IV в. до н. э.

Скульптор не установлен

Ил. 29

Демосфен.

280 г. до н. э.

Скульптор не установлен

Ил. 30

Гиперид.

II в. до н. э.

Скульптор не установлен

Ил. 31

Сократ. I в. до н. э.

Копия со скульптуры Лисиппа

Ил. 32

Фукидид.

Начало IV в. до н. э.

Скульптор не установлен

Ил. 33

Перикл.

Ок. 430 г. до н. э.

Копия со скульпторы Кресила

Ил. 34

Фемистокл.

Гравюра с античного бюста.

Ок. 1823 г.

Худ. И-Я. Хорнер

Ил. 35

Мильтиад.

Гравюра с античного бюста. Ок. 1823 г.

Худ. Й. Я. Хорнер

Ил. 36

Одно из сражений Пелопоннесской войны.

1731 г.

Худ. Я.-К. Филипс

Ил. 37

Греки празднуют победу над персами в битве при Саламине.

1894 г.

Худ. не установлен

Ил. 38

Битва при Платеях.

XIX в.

Худ. не установлен

Ил. 39

Перикл произносит надгробную речь в честь афинян.

XIX в.

Худ. не установлен

Ил. 40

Император Юлиан II.

IV в. н. э.

Скульптор не установелен

Ил. 41

Юлиан и советники.

1875 г.

Худ. Э. Армитедж

Ил. 42

Разговор Юлиана с послами франков. 1882 г.

Худ. Г.-Х. Лёйтеманн

Ил. 43

Смерть Юлиана.

1882 г.

Худ. не установлен

Ил. 44

Вид на Антиохию с юго-запада.

1866 г.

Худ. Г. Уоррен

Ил. 45

Рассвет над Элевсином.

1829 г.

Худ. Х.-У. Уильямс