Негативная диалектика

"Проблема видимости"

Когда-то рассуждения о проблеме видимости велись в духе Просвещения - велись ради того, чтобы воспрепятствовать самой возможности вывести из не подлежащего сомнению авторитета догм положения, оценить которые мышление не может, хотя эти декларации касаются именно мышления. Аналогичные мотивы слышатся и в пренебрежительном использовании термина "схоластика". Однако уже давно к проблемам видимости следует отнести вопросы, связанные с употреблением неясно и нечетко определенных понятий, а не проблемы, вытекающие из недоверия к разумному суждению и разумному интересу.

Семантическое табу не позволяет спрашивать о вещах и предмете, сводя эти вопросы к вопросам о значении; предварительное рассуждение превращается в запрет на допущение. Самой неотложной могла бы стать задача отрегулировать правила игры при помощи метода, смоделированного без долгих размышлений по аналогии с расхожими методами точных наук (об этом и можно, и нужно задумываться); апробированные приемы и средства приобретают главенствующее значение по сравнению с тем, что должно быть познано, - по сравнению с целями познания. Критике подвергаются результаты опыта, которые не укладываются однозначно в символику, им приписанную. В трудностях, обусловленных этой ситуацией, виновной стороной признается исключительно laxe, донаучная терминология. Вопрос о свободе воли является относительным в той мере, в какой термины оказываются неподвластны желанию коротко и ясно показать, что же они подразумевают. Поскольку правосудие и наказание наконец - сама возможность того, что на протяжении всей философской традиции именовалось моралью или этикой, зависят от ответа на [этот] вопрос, интеллектуальной потребности и не дозволяется уйти от наивного вопроса, сославшись на видимость. Самоуверенная чистота мышления дает интеллектуальной потребности скудное удовлетворение - скорее его эрзац.

Необходимость и неотложность вопроса не может инициировать ответ, если нельзя найти истинного ответа; греховная потребность, даже если она и не оспаривается, не может указать направление, где следует искать ответ. Рефлексия над предметами, о которых дискутируют, могла бы не просто вытеснить суждение об этих предметах, как о том, что существует или не существует, но и вобрать в определения этих предметов как самую невозможность средствами мышления сделать предметы устойчивыми в их вещности, так и принудительный порядок мышления о них как таковых. В главе об антиномиях "Критики чистого разума" и в большинстве разделов "Критики практического разума" такая попытка предпринята - неважно, сознательное это намерение [Канта] или нет (хотя при этом Канту не удалось избежать догматических приемов рефлексии [о предмете], которые он, как и Юм, порицал применительно к другим традиционным понятиям).

Конфликт фактичности - "природы" и того, что необходимо мыслится - интеллигибельного мира, Кант преодолел дихотомически. Если на волю или на свободу нельзя указать как на существующее, то это вовсе не исключает, что существует аналогия с элементарной преддиалектической теорией познания, что единичные установки или опыт можно синтезировать при помощи понятий, которым не соответствует натуралистический субстрат, но которые приводят ощущения или опыт к общему знаменателю способом, аналогичным отношению кантовского "предмета" к своим явлениям. В соответствии с такой моделью волю можно представить в виде закономерного единства всех импульсов, проявляющихся как спасительные и разумно обусловленные, - в отличие от причинности в природе, в границах которой, разумеется, все эти импульсы и продолжают существовать. Вывод: последовательность волевых актов не существует вне причинной связи и взаимозависимости. Свобода - это слово, обозначающее возможность импульсов. Но ловкого гносеологического решения явно недостаточно. Вопрос о том, является ли воля свободной или нет, принуждает к сколь же обязательному, сколь и проблематичному [выбору] "или-или", относительно этого выбора понятие воли (как законосообразного единства своих импульсов) безразлично, оно не фиксируется им. Подчиненным, находящимся в распоряжении в первую очередь оказывается методологическая структура воли и свободы. Это характерно для [процесса] образования понятий, ориентированного на модели субъективной философии имманентности. Опровержение этому - элементарное: опосредованные "проверкой действительности" (так это называется в аналитической психологии). В решения и выбор, обозначенные как воля и свобода, бесчисленные моменты внешней, в частности социальной, реальности "входят" в том случае, если понятие о нечто, соизмеримом с разумом и присутствующем в воле, вообще должно что-то обозначать; и тогда оно указывает на то, что Кант своенравно перечеркивает. Абстракция - вот нечто, что придает определениям философии имманентности элегантность и автаркию перед лицом реального выбора - когда действительно можно спрашивать о свободе или несвободе; то, что данная абстракция оставляет от психического, душевного - убожество по сравнению с реальной сложностью [отношения] извне и изнутри. В этом обедненном, химически чистом нельзя угадать, что может быть определено как свобода или как ее противоположность. Выражаясь более строго и одновременно "ближе к Канту", эмпирический субъект, которому придется принимать это решение (а это может выпасть на долю только эмпирического субъекта, трансцендентально чистое я мыслю было бы неспособно ни к каким импульсам), сам является моментом пространственно-временного "внешнего" мира и не имеет онтологического приоритета по отношению к этому миру; поэтому попытка локализовать в эмпирическом субъекте вопрос о свободе воли терпит крах. Такая попытка разграничивает интеллигибельное и эмпирическое в границах эмпирии. Именно в данном ракурсе тезис о проблеме видимости содержит момент истины. Коль скоро вопрос о свободе воли соединяется с вопросом о выборе тех, кто когда-то был самостоятельным и единичным, отделяет само решение от его контекста, а индивида - от общества, то оно обусловлено иллюзией абсолютного чистого в-себе-бытия (Ansichsein) - ограниченный субъективный опыт узурпирует достоинство наиточнейшего и неидостовернейшего (Allerge-wissesten). Субстрат альтернативы в чем-то фиктивен.

Субъект, исходящий из ложной предпосылки, что он есть субъект в-себе, в-себе опосредован связью всех субъектов - тем, от чего он дистанцируется. Через опосредование сам субъект становится гетерономным, превращается в то, чем не хочет быть в соответствии с сознанием свободы воли. Даже там, где имеет место позитивное подчинение и ограничение несвободы, ее условия (как несвободы имманентно закрытой психической причинности) ищут в расколотом индивиде, который в своей существенности вовсе не является расколотым именно таким образом. Если отдельный [человек] в себе самом не обнаруживает содержания свободы, то никакая теорема детерминации не в состоянии просто post factum погасить наивное чувство произвола; учение о психологическом детерминизме было развернуто только на позднем этапе [творчества Канта].

Интересы, как они разделены относительно свободы

Начиная с семнадцатого столетия великая философия определила свободу как свою своеобразную потребность; для философии стало необходимостью прозрачно обосновывать свободу под малозаметным лозунгом мандата буржуазного класса. Но эта [философская] потребность, интерес к свободе - в себе противоречие, антагонизм. Она возникает как реакция против прежнего угнетения и способствует утверждению нового, как оно присутствует в самом рациональном принципе. Идет поиск некоей общей формулы свободы и угнетения, эксплуатации; свобода подчиняется рациональности, ограничивающей и отделяющей ее от эмпирии - опыта, в котором никто вовсе и не хочет видеть воплощение и осуществление свободы. Дихотомия касается прогрессирующего онаучивания. Формула свободы и угнетения способствует производству - с ее помощью сплачивается класс; однако этой формулы следует опасаться - она посягает на веру в то, что свобода, смирившись со своим внутренним измерением, продолжает реально существовать. Вот что в действительности скрывается за учением об антиномиях. Уже у Канта, а затем и у идеалистов идея свободы вступает в противоречие с конкретно научным, в частности психологическим, исследованием. Предметы такого исследования Кант "сослал" в царство несвободы; позитивная наука должна разместиться ниже спекуляции (у Канта - это учение о ноуменальности). Ослабление спекулятивного потенциала, скоррелирован-ного этим потенциалом конкретно научного развития, обострило данное противоречие, сделало его явным. Расплата за это - мелочность и эгоизм частных наук, черствость и ни к чему не обязывающая пустота философии. Чем в большей степени конкретные науки присваивали себе содержание [философской спекуляции], как, например, психология присвоила генезис характера, который еще сам Кант яростно и мужественно пытался обуздать, - тем отвратительнее становятся философемы о свободе воли - они приходят в упадок, превращаются в декламацию. Если частные науки всегда стремятся к открытию все большей закономерности и оказываются, еще не осознавая этого, загнанными в партию (лагерь) детерминизма, то в самой философии концентрируются донаучные, апологетические воззрения на свободу. Анти- номичность свободы Канта, диалектика свободы Гегеля - это по существу философские моменты; на них, по крайней мере, академическая философия могла бы присягнуть идолу царства высот, недосягаемых для эмпирии. Интеллигибельная свобода индивидов восхваляется и превозносится для того, чтобы беспрепятственно привлечь к ответу эмпирических субъектов; перспектива метафизически справедливого наказания позволяет лучше держать их в узде. Альянс учения о свободе и репрессивной практики все больше отделяет философию от подлинного понимания свободы и несвободы живых людей.

Философия анахронически приближается к плоской и пошлой назидательности - в ней Гегель и увидел нищету философии. Поскольку частная наука (например наука об уголовном праве) все-таки "не доросла" до вопроса о свободе и должна обнаружить свою некомпетентность, она ищет помощи именно у философии, которая не в силах помочь науке из-за своего дурного и абстрактного противостояния сциентизму. В тех вопросах, в которых наука надеется получить недоступные ей решения от философии, она получает всего лишь мировоззренческий рецепт и совет. На него в соответствии с собственным вкусом ориентируются частные науки; следовательно, они ориентированы на присущую им психологическую структуру импульсов и мотивов - а этого как раз и следует опасаться. [Проблема] отношения к взаимосвязи между комплексностью свободы и сложностью детерминизма охотно отдается на откуп иррациональности; [выбор] осуществляется между сомнительными, более или менее эмпирическими отдельнымикон-статациями и догматическими всеобщностями. В итоге позиция зависит от политического исповедения или власти. Рассуждения о свободе и детерминизме звучат архаично, как из эпох и ранней революционной буржуазии. Свобода устаревает, однако не воплощается в действительность, не становится реальностью; не следует восприниматьэтокак фатальную неизбежность; сопротивление - тому объяснение. Идея свободы потеряла свою власть над людьми не в последнюю очередь еще и потому, что изначально конципировалась абстрактно-субъективно, поэтому объективная общественная тенденция смогла похоронить в себе идею свободы без всякихусилий.

Свобода, детерминизм, тождество

Безразличие по отношение к свободе, ее понятию и самому предмету (Sache) обнаруживается в интеграции общества, которой субъекты подвластны как неизбежному. В интересах интеграции - парализовать потребность в свободе, которой боятся, видя в ней незащищенность. Как призыв к свободе, само ее имя звучит бессодержательно, фразерски. К этому прича,стен прямолинейный номинализм. Перенос объективных антиномий в соответствии с логическим каноном в сферу проблем видимости имеет, со своей стороны, и социальную функцию - перекрыть противоречия фальсификацией. Если придерживаться (ориентироваться) фактов или их современных преемников -протокольных предложений, то сознание освобождается от тяжести, от груза всего, что противоречит внешнему. По правилам такой идеологии поведение и способы действия людей в различных ситуациях можно описать и классифицировать, не заводя разговора о воле или свободе - такие разговоры представляются понятийным фетишизмом. Все определения Я следует (как это планирует бихевиоризм) просто сводить к способам реагирования и отдельным реакциям, которые впоследствии закрепляются. Не принимается в расчет, что нечто, ставшее прочным и устойчивым, приобретает качества, новые по сравнению с рефлексами, из которых это новое могло возникнуть. Позитивисты бессознательно повинуются догме о приоритете первоначала, которая питала их заклятых врагов - метафизиков, "ибо почтеннее всего -самое старое, а клятва - это самое почтенное"[3a-1]. Для Аристотеля [первоначально] - это миф; от Аристотеля, однако, идет живущая и среди ярых антимифологов концепция: все, что есть, можно свести к тому, что было когда-то. В равном равному количественного метода позитивистов так же мало пространства для созидающего себя другого, как в магическом круге судьбы. То, что объективировалось в людях из их рефлексов и вопреки им - характер или воля, т.е. потенциальный орган свободы, уничтожает саму свободу. Ибо воплощает принцип господства, которому люди все сильнее и сильнее подчиняют себя. Тождество самости и самоотчуждения сопровождает изначально и самость (Selbst) и самоотчуждение (Selbstentfremdung); поэтому понятие самоотчуждения романтично в самом дурном смысле [этого слова].

Тождество - условие свободы, одновременно и непосредственно является принципом детерминизма. Воля -этоволя настолько, насколько люди объективируют себя в характеры. Поэтому относительно себя самих - это всегда хочет быть чем-то - человек становится внешним, сделанным по модели внешнего, подчиненного причинности вещного мира. Кроме того, часто дескриптивное, позитивистское понятие "реакция" имеет в качестве своей предпосылки несравненно большее, чем ему полагается иметь, большее, чем пассивная зависимость от когда-то данной ситуации. Взаимодействие субъекта и объекта a priori запачкано, спонтанность исключена самим методом - в соответствии с идеологией приспособления, которая снова и снова теоретически отучает человека, готового служить мировому движению и мировой истории, от момента взаимодействия и спонтанности. Если этот момент сохраняется (даже в пассивных реакциях), то он сохраняется, используя терминологию более старой философии, в рецептивности: мышление в этой ситуации было бы невозможным. Если воля определяется только сознанием "это есть благо", то и сознание коррелируется только в тех сферах, где есть налицо воля. Самосохранение,сосвоей стороны, требует, как видно из его истории, большего, чем условный рефлекс, оно подготавливает то, что в итоге само преодолевает. Поэтому самосохранение предположительно ищет поддержку в биологическом индивидууме, который предписывает форму своим рефлексам; без этого момента единства рефлексы вряд ли существовали бы. Единство укрепляется и утверждается как самость самосохранения; этой самости и раскрывается свобода - ее ставшее отличие от рефлексов.

Свобода и организованное общество

Организованное общество практически невозможно объяснить и обосновать, если отсутствует сама мысль о свободе. Однако факт существования организованного общества -этоеще одно ограничение свободы. В конструкции Гоббса - конструкции общественного, государственного договора, проявляются оба момента. Фактически обыденный детерминизм санкционирует, в отличие от детерминизма Гоббса, [утверждающего] bellum omnium contra omnes; любой критерий поступка и действия несостоятелен, если все равно предопределено и все равно слепы. Перспектива внешнего разрушается; не тем ли, что в самом требовании возможности совместной жизни ради свободы заложен паралогизм: свобода должна быть действительной, чтобы не внушать ужаса. В большей мере в мире присутствуетужас[перед свободой], потому что свобода пока еще не существует. Рефлексия вопроса о воле и свободе не отменяет проблемы, но поворачивает ее в историко-философском ракурсе: почему тезисы "воля свободна" и "воля несвободна" превратились в антиномию? То, что рефлексия возникла исторически, не остается незамеченным Кантом: но революционные устремления его собственной моральной философии - всего лишь выразительное свидетельство того, что эта рефлексия запаздывает. "Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству и что он обязан поступать, лишь сообразуясь со своей собственной волей, устанавливающей, однако, всеобщие законы согласно цели природы"[3a-2]. Но Канту не приходит в голову задуматься над тем, а не можетлисама свобода (вечная, по Канту, идея) быть исторической сущностью - не просто как понятие, но и по своему опытному содержанию. Для целых эпох и цивилизаций свобода - и само понятие, и сам предмет - не существовала. Приписать им свободу как объективно "в себе", даже если она и была сокрыта от людей, - противоречит кантовскому принципу трансцендентального, который должен быть фундирован в субъективном сознании; он ненадежен в том случае, если "в себе" есть мнимое сознание вообще; если "в себе" совершенно дистанцируется от всякого живого индивида. Отсюда настойчивое стремление Канта обозначить моральное сознание как присутствующее везде, даже в радикально дурном и злом. В противном случае фазы и этапы общества, где нет свободы, должны с необходимостью лишиться свойств наделенной разумом сущности - свойств, присущих человечеству. Сторонник Руссо вряд ли мог бы удовольствоваться такими аргументами. Анахронизмом являются разговоры о свободе, как действительной, так и желаемой, которые начаты прежде, чем индивид, в котором для Канта оформляется смысл самопонимания - смысл Нового времени, начинает мыслиться как гегелевское "самосознание" - что подразумевает не просто существование биологической индивидуальности, но ее конституирование при помощи рефлексии в единство[3a-3].

Нельзя совершенно и бесследно ликвидировать в равной мере свободу, безгранично созидаемую исключительно за счет изобилия благ, как оно обусловлено общественным развитием. Зло состоит не в том, что свободные люди поступают радикально плохо, действуют, как бы выходя за границы всех мыслимых Кантом масштабов зла, а в том, что еще не существует мир, в котором, как это блеснуло у Брехта, людям больше не нужно быть злыми. В таком мире злом стала бы их собственная несвобода; все злое, что случилось и произошло от несвободы. Общество определяет индивидов, определяет и в их имманентном становлении в том, чем они являются; свобода и несвобода индивидов не есть первичное, появившееся как бы под покровом principium individuationis. Как разъяснил Шопенгауэр в мифе о покрывале майя принцип индивидуации, закон обособления, с которым связана всеобщность разума в отдельных индивидах, специально делает эту зависимость непроницаемой для отношений, моментом которых она является и способствует росту для индивида лестного доверия к автаркии субъекта. Ее сущее под именем свободы тотальности контрастирует со всем, что ограничивает индивидуальность. Principium individuationis ни в коей мере не является метафизически последним и неизменным, а потому не есть свобода; свобода -этоскорее момент - вдвойне момент, не поддающийся вычленению, обособлению, а вплетенный в спонтанность; и постоянен всего лишь миг свободы, ее исторический центр - пусть изменившийся, ставший неузнаваемым в современных условиях. Масштабы господства несоразмерно акцентированной либеральной идеологией идеи независимости индивида ничтожны; тем не менее очень трудно фальсифицировать реальную удаленность индивида от общества, ложно истолкованную либерализмом. Временами индивид противопоставлял себя обществу как хотя бы частично самостоятельное, которое может разумно следовать своим интересам. И на этом этапе, и за его пределами вопрос о свободе всегда был подлинным вопросом о том, может ли общество разрешить индивиду быть свободным в той степени, в какой оно ему это обещает, а тем самым и вопросом о том, является ли свободным само общество. Индивид на время возвышается, преодолевает слепую социальную связь; однако именно в этой изолированности он по существу и воспроизводит реально саму эту связь. Вот содержание тезиса о зависимости, несвободе исторического опыта, фиксирующего невозможность примирить внутреннее и внешнее: люди несвободны, будучи зависимыми от внешнего, иэтовнешнее им есть они сами. В выводах гегелевской феноменологии субъект обретает понятия свободы и несвободы только через вне себя полагаемое, от себя удаленное и - вопреки всему этому - как нечто ему необходимое. Эти понятия сводятся впоследствии к собственной монадологической структуресубъекта.

Дофилософское сознание еще не является альтернативой, оно располагается "по эту сторону"; предпосылки и условия собственного существования непроницаемы, непостижимы для наивно действующего и наивно поступающего субъекта - субъекта, который сам представляет себя окружающему миру. Чтобы овладеть этим миром, сознание должно сделать его прозрачным. Суверенитет мысли, которая благодаря собственной свободе возвращается к себе как своему субъекту, указывает на понятие несвободы. Суверенитет и несвобода - это не простое противоречие, но противоречие друг в друге. Сознание присутствует и в том, и в другом не только ради теоретического порыва узнать, стремления к знанию. Суверенитет власти над природой и его социальная форма и образ - господство над человеком, внушают сознанию свой антипод - идею свободы.

Мысль, венчающая иерархию, была ее историческим архетипом (зависимость самой мысли при этом не бросается в глаза). В абстрактном всеобщем понятии, обозначающем "потусторонность" природе, свобода, к своему собственному разочарованию, превращается в свободу от царства причинности. Рассуждая с точки зрения психологии, интерес субъекта к тезису "я свободен" является нарциссическим - чрезмерным и беспредельным, как и любое другое проявление субъективности. Даже в аргументации Канта, который категорически локализует свободу, помещает ее над психологией, пробивается нарциссизм. Каждый человек, даже "самый отъявленный злодей" хочет, "если только он вообще привык к применению разума", как следует из "Основоположений метафизики нравов", "быть настроенным" поступать, следуя "примерам честности в намерениях", твердости в следовании добрым максимам, сочувствия и всеобщего благоволения". [От указанного желания] он может ожидать "не удовлетворения для своих влечений", и "не удовлетворения своих действительных или вообще возможных склонностей", а "лишь большей внутренней данности своей личности...Ноэтой лучшей личностью он считает себя, когда он переносит себя в положение члена интеллигибельного мира, к чему его невольно принуждает идея свободы, т.е. независимости от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира"[3a-4]. Канта пугает стремление обосновать ожидание большей внутренней ценности личности, как она мотивируется тезисом о свободе, ссылаясь на объективность нравственного закона; сознание возвышаетсядоэтой объективности, исходя именно из этого ожидания. Поэтому он не может забыть, что практическое применение всего человеческого разума "возможно при нашем применении своего разума"[3a-5] и в отношении свободы тесно связано с потребностью в самовозвышении, в [сознании] "ценности" личности. Именно поэтому непосредственное сознание - разумное нравственное сознание, как оно присуще всем людям (методологически исходный пункт кантовских "Основоположений"), узнает также и о том, что существует интерес сфальсифицировать и опровергнутьтусамую свободу, которую оно провозглашает. Чем больше свободы приписывает себе субъект или общность субъектов, тем больше его (их) ответственность; и перед лицом этой ответственности субъект отказывается от свободы в буржуазной жизни, практика которой никогда не обеспечивает ему свободы, дарованной теоретически, полной автономии, неограниченной. Субъект поэтому ощущает вину по отношению к самому себе. Граница собственной свободы имманентна индивидамкакв их принадлежности к природе, так и в совершенном бессилии относительно ставшего самостоятельным, противостоящего человеку в своей обособленности общества. Универсальность понятия свободы (а в утверждении этого понятия участвует и угнетение), трансформируясь, обращается против господства как модели свободы. Реакцией наэтутрансформацию является радость, которую избранники свободы испытывают по поводу того, что остальные еще не созрели для свободы. Эта ситуация обретает свою рациональность при помощи [идеи] естественной причинности (Natur-kausalitatät). Субъекты не просто слиты с собственной телесностью. И в психическом, которое с таким трудом обособилось от телесного мира, удалено от него, правит всеобщая закономерность. Сознание этого возрастает, по мере того как формируется определение "душа есть единство". Между тем равно не существуют непосредственно очевидное самосознание свободы и несвободы; такое сознание необходимо нуждается или в обратном отражении принятойобществом истинности на субъекта (платоновская психология - древнейшая форма такого отражения), или в психологической науке как науке опредмеченнои, превращенной руками своего открытия - психической жизнью, в вещь среди вещей и подпадающей под причинную связь, как она определена миром вещей.

Импульс пред-Я

Смутное сознание свободы питается воспоминаниями об архаичных влечениях и импульсах, которые не подчиняются устойчивому Я. Чем сильнее Я регулирует и сдерживает влечения, тем более сомнительной представляется первобытная, доисторическая свобода - как нечто хаотичное. Идею свободы, которая, в свою очередь, находит свое завершение в сильном Я, нельзя создать, если не предусмотреть состояния амнезии - если не предать забвению относительно спонтанный импульс пред->#; позднее он помещается в сферу всего, что несвободно принадлежит природе. В философском понятии, максимально возвышающем свободу над эмпирическим Dasein - наличным бытием, бытием спонтанности, снова звучит эхо того нечто, контроль за которым (вплоть до его уничтожения) >/ идеалистической философии принимает за гарантию своей свободы. Индивидов, гипостазирующих собственную индивидуальность, а тем самым - и свободу, общество вдохновляет на апологетику своих превращенных форм. Как далеко распространяется эта жестокая видимость? Сознание будет просвещено касательно момента своей несвободы только в патогенных ситуациях типа неврозов принуждения.

Именно эти обстоятельства потребуют от него действий в замкнутом круге собственной имманентности в соответствии с законами, которые сознание познает как ">#-чужое" (Ichfremde), как отказ от свободы в границах ее собственного царства.

Метапсихологически боль неврозов имеет еще один аспект - она разрушает комфортный образ "свободен внутренне, несвободен внешне", по субъекту в его патическом состоянии не раскрывается истина, сообщаемая этой болью; боль не может примирить ни со своим влечением, ни с разумным интересом. Момент истины в неврозах - это демонстрация несвободы Я в себе, как оно существует в Я-чужом (Ichfremden), в чувстве, это совсем не Я; несвобода там, где не срабатывает власть Я над внутренней природой. То, что включено в единство Я то, что называется в традиционной теории познания самосознанием личности, как и само познание есть по сути принуждение (поскольку накладывает свой отпечаток, характеризуя данное, единство как закономерность), представляется вновь возвращающемуся к себе Я свободным; представляется потому, что Я вывело идею свободы из модели собственного господства - сначала из господства над человеком и вещами, потом, углубляясь, из господства над собственным конкретным содержанием в целом, которым Я распоряжается, мысля его. Это не просто заблуждение непосредственности, которая чванливо превозносит себя как абсолют. Поступок отдельного индивида можно назвать в какой-то мере свободным только потому, что этот индивид в качестве Я поступает не просто реактивно. Быть свободным от Я как принципа такой детерминации, тем не менее, вовсе не означает ограничения всего того, что (как в моральной философии Канта) представляется ^несвободным, а до настоящего времени фактически и было несвободным. По мере прогресса самосохранения этой зависимости свобода как ее противоположность становится проблематичной и сублимирует к идее только потому, что не иссякает интерес субъекта к свободе. Метапсихологически это верифицирует психоаналитическую теорию вытеснения. Согласно ей, диалектически достаточно заменить вытесняемую инстанцию - механизм принуждения Я- органом свободы. И свобода, и несвобода не открываются как позитивность при помощи интроспекции. Интроспекция конципирует их в отношении к экстраментальному: свободу как полемический образ - антипод страданию от социального принуждения; несвободу как образ этого принуждения. Субъект является "сферой философских начал" в той мере, в какой он их для себя фило-софирует; по-прежнему это определения, при помощи которых субъект приписывает себе свободу и суверенитет в том нечто, которое в соответствии с требованием самопознания просто нуждается в этих определениях. Решающее для Я - его самостоятельность и автономия, могут быть подвергнуты суждению только в отношении к их инаковости, к тому, что не суть они. Свобода есть, если решение вопроса - существует независимость или нет - зависит от противника и противоположного - от объекта, который или обеспечивает субъекту независимость или отказывает ему в этой независимости; вне этих границ свобода есть фикция.

Experimenta crusis

Experimenta crusis интраспекции - свидетельство того, как ничтожно мало можно понять и раскрыть в сознании, если опираться исключительно на собственный опыт самосознания через свободу. Недаром самый популярный эксперимент взвалили на осла. Такой же схеме следует Кант, пытаясь продемонстрировать свободу решения поднятьсясо стула(в пьесах Беккета такое решение и есть компетентное решение). Для того чтобы решение о свободе воли можно было принять - принять лаконично, компетентно, обязательно, ситуации должны быть безжалостно освобождены, очищены от их эмпирического содержания; необходимо создать условия мысленного эксперимента, в которых наименее вероятно можно опознать детерминанты. Любая не столь схожая с клоунадой парадигма включает разумные основания для субъекта, принимающего решения относительно себя; эти основания можно было бы рассматривать как определители; experimenta проклинает принцип, в соответствии с которым должно быть вынесено решение, объявляет его вздором и, таким образом, обесценивает выбор решения. Ситуации - чисто буридановские по стилю -могутразвертываться только в тех сферах, где они выдуманы или созданы ради доказательства существования свободы. Если нечто подобное можно было бы отыскать в действительности, то всеэтоне имело бы ни малейшего значения для жизни отдельного человека и потому ????????? для свободы. Некоторые моменты в experimenta crusis Канта претендуют, правда, на большее. Он использует их как эмпирическое подтверждение для права "вводить свободу в науку"; "однако и опыт подтверждает этот порядок понятий в нас"[3a-6]. Хотя, как следует из теории самого же Канта, именно опытное подтверждение сверх опытного, трансцендентального в худшем случае должно настораживать, потому что таким образом критическое содержание локализуется в той сфере, из которой его необходимо элиминировать. Вот почему не так строг и логичен кантовский пример: "Предположим, что кто-то утверждает свою сладострастную склонность,будьона, если этому человеку встречается любимый предмет и подходящий случай для этого, совершенно непреодолима для него; но еслибыпоставить виселицу перед домом, где ему представляется этот случай, чтобы тотчас повесить его после удовлетворенияегопохоти, разве он и тогда не преодолел бы своей склонности? Не надо долго гадать, какой бы он дал ответ.Носпросите его, если бы его государь под угрозой немедленной казни через повешение заставил его дать ложное показание против честного человека, которого тот под вымышленными предлогами охотно погубил бы, считал бы он тогда возможным, как бы велика ни былаеголюбовь к жизни, преодолеть эту склонность? Сделал ли бы онэтоили нет - этого он, быть может, сам не осмелился утверждать; но он должен согласиться, не раздумывая, что эта доля для него возможна. Следовательно, он судит о том, что он может сделать нечто, именно потому, что он сознает, что он долженэтосделать; и он признает в себе свободу, которая иначе, без морального закона, осталась бы для него и неизвестной"[3a-7]. Тот, кто на это способен, возможно, склонен легко одобрить и "похотливую склонность" обвиняемого, и шантаж тирана (Кант почтительно именует его государем), он примет и то и другое. Это действительно так, если, осознавая значение самосохранения, оба [участника эксперимента] скажут, что они не знают, как повели бы себя в реальной ситуации. Психологический момент типа "влечения" (Ichtrieb) и страх смерти несомненно представлены в пиковой ситуации совершенно иначе, чемв неправдоподобном мысленном эксперименте, нейтрализующем момент в свободное от аффекта и подвластное анализу. Кто-то, пусть даже самый безупречный человек, вовсе не следуя принципу, не может предвидеть, как он поведет себя под пытками; а между тем эта столь же реальная ситуация и обозначает границу того, что Канту представляется само собой разумеющимся. Вопреки его надеждам, этот пример не позволяет узаконить понятие свободы, исходя из его практического применения; в лучшем случае можно всего лишь пожать плечами. Вряд ли более удачен и пример с шулером: "Кто проиграл, тот, конечно, может сердиться на себя и на свое неблагоразумие; но когда он сознает, что он обманул в игре (хотя благодаря этому и выиграл), то должен себя презирать, как только он начинает судить о себе с точки зрения нравственного закона. Это, следовательно, должно быть чем-то другим, а не принципом личного счастья. В самом деле, длятогочтобы иметь основания сказать самому себе: "я человек подлый, хотя я и набил свой кошелек", нужно другое мерило суждения, чем для того, чтобы похвалить себя и сказать: "я человек умный, так как я обогатил свою кассу"[3a-8]. Вопрос о том, презирает ли себя обманщик или нет,ужеполагает в качестве предпосылки, что шулер рефлектирует о нравственном законе; перед нами вопиюще эмпирическая его постановка. Игрок может ощущать себя инфантально - он избранник, выше любого буржуазного установления и обязательства; он может втихую посмеяться над удавшейся проделкой, потому что нарциссизм служит ему защитой от реального презрения к себе; поэтому шулер может следовать все тому же апробированному нравственному кодексу. Пафос, с которым он должен был бы обругать подлеца, базируется на признании кантовского нравственного закона, который сам Кант хочет обосновать примерами. Для той группы индивидов, которая обозначается понятием moral insanity, моральный закон не существует, хотя они вовсе не перестали быть разумными существами; только метафизически можно было бы приравнять их к сумасшедшим. То, что в суждениях о mundus intigibilis ищет одобрения в эмпирическом, следует подчинить эмпирическим критериям; критерии опыта же свидетельствуют против такой поддержки; это соответствует инверсии спекулятивной мысли против так называемого примера как менее значимого. Свидетельств такой незначительности у Канта достаточно. "Единственная и притом огромная польза примеров именно в том и состоит, что они усиливают способность суждения.Чтоже касается правильности и точности усмотрения рассудка, то они скорее наносят ей обычно некоторый ущерб, так как они лишь редко выполняют условия правила адекватно (как casusinterminis). К тому же они нередко ослабляют то напряжение рассудка, которое необходимо, чтобы усмотреть правила в их общей форме и полноте независимости от частных обстоятельств опыта, и в конце концов формул, чем в качестве основоположений. Таким образом, примерысутьподпорки для способности суждения, без которых не может обойтись тот, кому недостает этого природного дара"[3a-9]. Кант, вопреки собственной установке, не пренебрегает примерами в "Критике практического разума"; таким образом, возникает подозрение, что примеры ему нужны, необходимы: другим способом - без помощи эмпирического камуфляжа (Subreption), нельзя показать отношение между формальным нравственным законом и наличным бытием, а тем самым и возможность императива. В лице нравственного закона философия отомстила тем, что примеры ничего не дали. Ядром абсурдности и нелепицы моральных экспериментов может быть, по-видимому, то, что в них соединяется несоединимое; Кант берется просчитать и скалькулировать то, что, по его собственному убеждению, выходит за пределы исчислимого[*].

[*] Мыслительные эксперименты Канта в чем-то схожи с экзистенциальной этикой. Кант, который, по всей видимости, знал, что медиум доброй воли - жизнь в своей непрерывности, а не изолированный поступок, напряженно вглядывается в эксперимент. Именно в эксперименте Кант находит доказательство того, что обязательно должно быть доказано - добрая воля играет определяющую роль в решении, которое принимается как выбор между двумя альтернативами. Однако подобный жизненный континуум вряд ли существует на сегодняшний день; не случайно Сартр ограничивается решением, что является своего рода регрессией, возвратом [мысли] к восемнадцатому веку. Если, как на примере альтернативной ситуации, демонстрируется необходимость антиномии, то альтернативность превращается в гетерономное относительно любых содержаний. В одном из своих примеров, описывающих ситуацию выбора, Канту приходится прибегнуть к помощи деспота. Аналогично и у Сартра, ситуация выбора имеет свои истоки в фашизме; правда, фашизм является истоком не в качестве conditio humaine, a как донос, сплетни и клевета на деспотизм. Только тот может быть свободен, кому не знаком этот добровольный долг - склоняться перед альтернативами; в существующем присутствует некий след свободы, намек на свободу отказаться от альтернативы. Свобода подразумевает критику и изменение ситуации [выбора]; не стоит искать свободы в утверждении и закреплении этой ситуации решением и выбором, если он осуществляется в рамках конструкции принуждения. Когда после дискуссии с учениками Брехт позволил из коллективистского кредо говорящих да вывести противоположную логику говорящего нет, он вопреки своей официальной позиции способствовал краху установки на коллективистское да.

О том, что добавляется

Вопреки всему эти мыслительные эксперименты, тем не менее, демонстрируют некий момент, который можно было бы назвать дополняющим (в той мере, в какой термин соответствует самой неопределенности знания об этом дополнении). Дополняющее - фактичность, в которой сознание отчуждается, становится внешним, позволяет снова интерпретировать философскую традицию как всего лишь сознание. Важно понять, каким способом утверждается эта трактовка, если все, что может быть представлено, представляется с позиций чистого духа. Вся конструкция строится ради того, чтобы доказать: только рефлексия дает возможность субъекту если не разорвать связи природной закономерности, то хотя бы изменить ее направление, добавляя новые цели, мотивы. Самопознание момента свободы связано с сознанием:субъектосознает себя свободным постольку, поскольку собственный поступок представляется ему идентичным сознанию свободы. Иэтоправильно - в отношении сознательных субъектов. Только в субъектах, обладающих сознанием, субъективность достигает своей вершины - достигает упорно и эфемерно. Однако эти усилия рационально ограничены. Ограничены в той мере, в какой Кант благодаря своему учению о практическом разуме как действительно "чистом" (чистом в соответствии с предметом, которым он занимается в силу своей уверенности) оказывается в плену у школы, ниспровергающей критику теоретического разума. Сознание, разумное постижение - совсем не просто"тоже самое", что и свободный поступок; его нельзя просто приравнять к воле. Но именноэтои происходит у Канта. Воля для него -высшее воплощение свободы, "возможность" поступать свободно - единая характеристика всех действий, которые можно представить как свободные. При помощи "определяющих оснований чистой воли", с которыми категории связаны "необходимым образом", Кант утверждает, что категории "всегда имеют отношение только к существам как к мыслящим существам и в них - только к связи между разумом и волей, стало быть всегда лишь к сфере практического"[3a-10]. Благодаря воле разум обеспечивает себе статус действительности, он не связан с предметом, оформившимся раз и навсегда. Этот пункт мог бы объединить все разрозненные формулировки, рассыпанные по страницам трудов Канта о моральной философии. В "Основоположениях метафизики нравов" воля "мыслится как способность определять самое себя к совершению поступков сообразно с представлением о тех или иных законах"[3a-11][*].

"Представление об определенных законах" подводит к понятию чистого, теоретического (reinen) разума, который сам Кант определяет как "возможность познания из принципов".

Через несколько страниц в том же соглашении воля определяется как "вид причинности живых существ, поскольку они разумны, а свобода была бы таким свойством этой причинности, когда она может действовать независимо от посторонних определяющих ее причин"[3a-12]. Оксиморон "причинность через свободу", появившись в тезисе третьей антиномии и в "Основоположениях", выглядит убедительным единственно благодаря абстракции, которая и позволяет превратиться воле в разум. Фактически свобода для Канта является свойством причинности субъектов, живых людей, свобода пребывает"поту сторону" обстоятельств, ее определяющих и обусловливающих, и сливается с необходимостью, совпадающей с разумом. Уже в "Критике практического разума" представление о воле как о способности к целям[3a-13] демонстрирует, что [для Канта] воля (хотя она и ориентирована на объективное понятие цели) -этои есть теоретический разум. Ведь "цели всегда служат определяющими основаниями способности желания согласно принципам"[3a-14]. Однако в числе принципов представлены исключительно законыразума,которым исподволь приписывается способность руководить желанием - состоянием, принадлежащим миру чувственности. Как чистый логос ????? воля превращается в ничейную территорию, простирающуюся между субъектом и объектом, антиномичную постольку, поскольку границы этой антиномии не были обозначены в критике разума. Все-таки в "Гамлете" - моменте, знаменующем начало саморефлексии эмансипирующегося субъекта Нового времени, в рамках поступка парадигмально обозначена разнородность, неодинаковость познания и действия. Чем в большей степени субъект превращается в для-себя- существующее и, соответственно, дистанцируется от заданного порядка, тем в меньшей степени действия и сознание выступают как одно и то же. Дополнению присущ некий момент, иррациональный с позиций рационалистических правил игры. Именно он опровергает картезианский дуализм res extensa и res cogitans, который приписывает дополняющее, как менталъность res cogitans, совсем не учитывая его различий с мышлением. Дополняющее -этоимпульс, рудимент того этапа, на котором дуализм экстра- и интраментального еще вовсе не стал чем-то сложившимся и окончательно закрепленным; дополняющее - не может быть ни последним онтологическим основанием, ни основанием, которое преодолевается и снимается волей. Это касается и самого понятия воли, содержанием которой являются так называемые факты сознания. Вот что скрывается за переходом воли в сферу практики. Импульс - одновременно и соматический, и интраменталь-ный стремится выйти за сферу сознания, к которой он, тем не менее, принадлежит. Благодаря этому импульсу свобода самым неудачным образом попадает в сферу опыта; все это придает понятию свободы одухотворенность и одушевленность как понятию некоего состояния, которое никак нельзя отнести к состоянию слепой или укрощенной, порабощенной природы. Иллюзия свободы в таком ее понимании, иллюзия, согласно которой разум слабеет и хиреет, если отсутствует доказательство причинной взаимозависимости, является химерой примирениядухас природой. Свобода вовсе нечуждаразуму, во всякомслучаечужда не в той степени, как это представляется с точки зрения кантовского отождествления разума и воли; свобода не падает с неба, философской рефлексии свобода представляется в худшем случае чем-то другим [по сравнению с волей], потому что абстракцией является какразволя, приравненная к чистому практическому разуму. Дополняющее - это имя для всего того, что можно было выбросить и выбраковать из этой абстракции; в действительности же без этого дополняющего воли просто не существовало бы. Оно мерцает и вспыхивает между полюсами давноужесуществующего, почти не заметно ставшего и того, что однажды могло бы быть и может случиться. Правда, истинная практика как идеал поступков и действий, удовлетворяющаяся идеей свободы, требует "совершенно" теоретического сознания. Деционизм, перечеркивающий разум в движении к действию, придает разуму некий автоматизм господства. Нерефлектированная свобода, с которой разум себя соизмеряет, превращает его в раба тотальной несвободы. Это уроки гитлеровского рейха, что его создало и объединило. Деционизм, социал-дарвинизм, аффирмация природной закономерности, расширение пространства, ее действия - вот что его питало и объединяло. Однако практика требует и много другого - всего, что не исчерпывает себя в сознании, что телесно, связано с разумом, опосредовано им, но качественно от разума отличается. Оба момента, конечно,будутпознаны в их единстве. Философский анализ так приукрашивает явление (Phänomen), что впоследствии на языке философииэтоявление не может быть выражено и охарактеризовано, иначе чем "другое" по отношению к рациональности. Кант, допуская, что побудительным мотивом практики следует считать исключительно разум, был околдован чарами теоретического, борясь с которыми, он и создавал свое учение о приоритете практического разума. Вся его моральная философия трудится и страдает над этой темой. В действии как действии чистого сознания, которое (если мыслить кантиански) и побуждает к поступку, присутствует и другое; это внезапно явившееся и возникшее и есть та спонтанность, которую Кант оснастил под чистое сознание, потому что в противномслучаепод угрозой могла оказаться конститутивная функция я мыслю (Ich denke). Память об ушедшем и отброшенном продолжает жить только в двойственном толковании интраментально понятой спонтанности. С одной стороны, понимание, что спонтанность есть мышление, является заслугой сознания; с другой -непроизвольно и бессознательно оно превращается в болезнь, в паралич сердца для res cogitans - такова оборотная сторона достижений и успехов сознания. Само чистое сознание, "Логика", есть то ставшее и значимое, в котором умерло развитие. Смерть происходит в момент отрицания воли (он не имеет самостоятельного значения в учении Канта), которая, следуя Канту, и есть чистое сознание. Логика -этозакрытая для самой себя практика. Созерцательное отношение, субъективный коррелят логики, является отношением, не желающим ничего. Напротив, любой волевой акт разрушает автаркический механизм логики; так противопоставляются теория и практика. Кант опрокидывает порядок вещей, переворачивает его с ног на голову. Понятие воли как субстанциальное и согласованное может возникнуть только в том случае, еслисуществует возможность постоянно и во все больших масштабах одухотворять и возвышать добавляющееся; приобщать его к сознанию, движущемуся вверх, в заоблачной выси. Но в этом случае полностью атрофируется моторная форма реакции, рука уже не дрогнет. Не существует и воли. То, что подразумевали под волей великие философы-рационалисты, уже отрицает волю; поэтому и Шопенгауэр не мог не почувствовать себя кантианцем (что вполне справедливо). Факт, что без воли не существует и сознания, в глазах идеалистов потерял свои четкие очертания, превратился в тождество; [господствует мнение, что] воля есть не что иное, как сознание. В глубокомысленных концептах трансцендентальной теории познания, продуктивной силы воображения признаки и приметы воли превращаются в ее чисто интеллектуальную функцию. Если однажды это действительно произойдет, то спонтанность уравнительным образом будет передана во власть воли.

Генетически разум не просто развивается из энергии инстинкта, которая и является причиной дифференциации ratio. Мышления в собственном смысле слова не может быть, если отсутствует то желание и воление (Wollen), которое обнаруживается в произволе любого мыслительного акта. Только этот произвол и создает основание для того, чтобы отличить волю от пассивного "рецептивного" момента субъективности. Идеализм, однако, присягает противоположному тезису и не может ничего [из сказанного] опровергнуть - на кон поставлено его существование. Именно этим объясняется как близость идеализма истинам порядка вещей, так и все фальсификации этого порядка, предпринятые и осуществленные идеализмом.

Фикция позитивной свободы

Свободу можно познать только через определенное отрицание, соотнося с конкретной формой несвободы. Взятая в своей позитивности, свобода превращается в сослагательное наклонение. Буквально в "Основоположениях метафизики нравов" Кант писал: "Итак, я говорю: каждое существо, которое не может поступать, иначе как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в практическом отношении действительно свободно, т.е. для него имеют силу все законы, неразрывно связанныесосвободой, точно так же как если бы его воля, значимая и сама по себе, и в теоретической философии, была бы признана свободной"[3a-15]. Безысходность этой фикции, именно из-за слабости которой, возможно, и приписывается так много субъективного [высказыванию типа] "Я только говорю", высвечивается благодаря одному примечанию, в котором Кант извиняется за то, что признает свободу, полагаемую "разумными существами в основу их поступков лишь в идее - я выбираю для того, чтобы избавиться от обязанности доказывать свободу также и с теоретической точки зрения"[3a-16]. Однако у Канта перед глазами реальные люди - существа, которые не хотят действовать, иначе как руководствуясь идеей. И они, следуя логике критики теоретического разума, рассматриваются исходя из "теоретической точки зрения", включающей причинность в перечень собственных категорий. Неимоверного усилия, напряжения потребовала от Канта его попытка приписать эмпирическим индивидам свободу, показать что и в теоретической философии - философии природы, их воля могла бы проявиться и обнаружиться как свободная. [Именно] напряжения - потому что моральная философия не имеет смысла, если нравственный закон окажется несоизмеримым с волей конкретных индивидов. Философия нравственности, стремясь к ничейному результату, в итоге своей игры хотела бы сброситьсосчетов тот очевидный факт, что третья антиномия в равной мере осуждает оба возможных ответа (считает их выходящими за границы моральной философии). Кант, непреклонно отстаивая в практической философии хоризм существующего и существующего должным образом, тем не менее вынужден прибегнуть к опосредованию. Его идея свободы - парадоксальная идея: она включает в себя причинность мира явлений, несовместимую и несоединимую с тем понятием свободы, которое он и создал. С той великолепной наивностью - а именно ей и обязаны своим превосходством над хитростями мысли все ошибки Канта, онсам говорит об этом, рассуждая об индивидах, которые не желают действовать, иначе как следуя идее свободы, индивидах, чье субъективное сознание приковано к идее свободы невидимой цепью. Их собственная свобода и является основанием их несвободы - неспособности сделать что-то по другому, эмпирического сознания, которое может до бесконечности плутать в неисчислимом другом собственной духовной жизни просто из amour propre; и тогда бытие свободы оказалось бы чем-то большим, чем просто ответом, реакцией на случайность пространственно-временного Dasein. Если свобода полагается позитивно, как данное или неизбежное данности, то она непосредственно превращается в несвободу. Парадоксальность кантовского учения о свободе строго соответствует пространству свободы в реальности. Социальный акцент на свободе как существующем соединяется с угнетением, которое все возрастает и совсем не уменьшается, а психологически - с принуждением. Эти моменты принуждения, свойственные внутренне противоречивой, нет, антагонистически противоречивой моральной философии Канта, сближают ее с криминологической практикой, в которой догматическое учение о свободе воли соединяется с потребностью наказать, наказать жестко, не принимая в расчет "эмпирию", не вспоминая о ней. Все без исключения понятия, которые в "Критике практического разума" должны во имя свободы заполнить пропасть между императивом и людьми, это репрессивные понятия - закон, принуждение, почтение, долг. Причинность, выведенная из свободы, развращает и разлагает свободу до повиновения. Кант, как и идеалисты после него, не может вынести свободы без принуждения. Скользкая идея того страха перед анархией, который и предложил буржуазному сознанию путь ликвидации собственной свободы, подготавливается Кантом. Любые формулировки "Критики практического разума" позволяют заметить это - больше по тональности, чем по содержанию. "Сознание свободного подчинения воли закону, связанному, однако, с неизбежным принуждением по отношению ко всем склонностям, но лишь со стороны собственного разума, и есть это уважение к закону"[3a-17]. Кант априоризирует, придает своей конструкции пугающее величие, а все это просто возвращает исследователей к психологическим предпосылкам. Если детерминистская наука причинно (causal) объясняет, что в идеализме унижает свободу до необъяснимого логическими выкладками принуждения, то тем самым она реально защищает свободу: это фрагмент диалектики науки.

Несвобода мысли

Этой позиции придерживается немецкий идеализм, достигнув расцвета. Он напевает и песню из "Волшебного рога", сложенную практически в то же время: мысли свободны. Поскольку, следуя идеалистической доктрине, все что есть, должно быть мыслью, мыслью абсолюта (Absoluten), постольку все, что есть, свободно. Этот тезис, однако, должен просто успокоить и умиротворить сознание того факта, что мысли ни в коей мере не являются свободными. Ведь по-прежнему любому общественному контролю, любому приспособлению к отношениям господства можно было бы указать его чистую форму, логическую стрингентность, несвободу; обозначить принуждение, к которому мыслимое (как и мыслящее) должно принудить себя относительно другого; и впервые принуждает себя, концентрируясь. Подавляется все, что не укладывается в процесс суждения; сначала мышление осуществляет такого рода насилие как его рефлектировала философия в понятии необходимости. Идентифицируя, философия и общество глубинно опосредуют друг друга. Универсальная сегодня регламентация научного мышления объективировала, сделала внешним это древнее отношение в способах действия и формах организации.

Между тем без момента принуждения мышление вообще не могло бы существовать. Противоречие свободы и мышления таково, что нельзя ни устранить его при помощи мышления, ни освободить от него мышление, это противоречие предполагает и требует самоосмысления. Философы спекуляции - от Лейбница до Шопенгауэра, с полным основанием сосредоточили свои усилия на причинности. Причинность - это крест (crux) рационализма, его вина (в том широком смысле слова, как она понята в метафизике Шопенгауэра, как она проявляется на кантовской базе). Закономерность чистых мыслительных форм, causa cognoscendi, проецируется на предметы как causa efficiens.

Причинность подчиняется формально логическому принципу, а именно: принципу непротиворечивости, который хотел бы применить принцип голого тождества как правила материального познания объектов, применить исторически. Вопреки развитию. Отсюда все эквивоки в слове ratio: разум и основа. За это причинность должна расплачиваться.

Как отмечал Юм, причинность не может заниматься чувственно непосредственным в любых его формах. Она вкраплена в идеализм, является его догматическим остатком, постольку поскольку без причинности идеализм был бы не в состоянии господствовать над существующим, к чему он и стремился. Возможно мышление, свободное от принуждения к тождеству, предпринимает какие-то меры против причинности, созданной по образцу такого рода насилия. Казуальность гипостазирует форму как обязательную для содержания, которое само по себе не возникает из этой формы; метакритическая рефлексия обязательно должна была бы воспринять и перенять эмпиризм. Напротив, философия Канта в целом существует под знаком единства. Это придает ей характер системы, несмотря на явные акценты на "материал", истоки которого явно далеки от чистых форм: а от системы Кант ожидал не меньше, чемегопоследователи. Царствующее единство, однако, является понятием самого разума, в конечном счете - логического разума чистой непротиворечивости. В учении Канта о практике к ней ничего не добавляется. Терминологическое внушение - различие между чистым теоретическим и чисто практическим разумом, как и между формально и трансцендентально логическим, и, наконец, различия самого учения об идеях не являются дифференциями разума в себе (an sich), а исключительно различиями в его применении: или - разум вообще не должен соприкасаться с вещами (в лучшем случае ориентироваться на возможность существования предметов), или - в качестве практического разума создавать из себя самого собственную предметность - свободные поступки. Доктринальный тезис Гегеля (логика и метафизика -этоодно и то же) глубинно присущ Канту, охраняется им (хотя уже многократно мог бы быть подвергнут критике). Для Канта объективность разума как такового, воплощение формально логической законности и силы превратились в спасительные убеждения для онтологии, смертельно загнанной критикой, раздающейся из всех материальных сфер. Это подтверждается не только единством трех критик: в своем качестве момента единства разум убеждается в собственной двойственности, которую впоследствии помогает обосновывать диалектика. Разум для Канта, с одной стороны, отличается от мышления -чистой формы субъективности; с другой стороны, он есть воплощение объективной силы, прообраз всякой объективности. Двойственный характер позволяет философии Канта, как и философии немецких идеалистов, совершить свой поворот, при помощи субъективности объяснить номиналистически выхолощенной объективности истины и любому ее содержанию, что субъективность своими руками уничтожила эту объективность. В разуме объективность и субъективностьужеесть единое; правда, когда объективность как нечто, что должно подразумеваться, противопоставляется субъекту в процессе абстракции, то в субъекте эта объективность исчезает, как Кант ни сопротивляется. Эта структурная способность к двойному убийству, присущая понятию разума, передается и понятию воли. В то время как в соответствии с собственным понятием воля во имя спонтанности и любой ценой должна избежать опредмечивания, должна оставаться и быть только субъектом и ничем кроме субъекта, как раз воля, опредмечиваясь (в этом она полностью уподобляется разуму), превращается в гипотетическую, более того - фактическую возможность в фактически-эмпирическом мире; именно таким образом воля соответствует этому миру. Только благодаря ее a priori оптической природе, изначально данной наподобие свойства, о воле можно сказать, не впадая при этом в абсурд, что она создает свои объекты - поступки и действия. Воля принадлежит миру, в котором она действует. То, что эти положения могут быть подтверждены перед лицом индивида, наделенного волей -награда за внедрение и инсталляцию чистого разума как понятия индиффе-ренции. Расплачиваться за все должна воля, из которой изъяты все так и не сработавшие импульсы к опредмечиванию и воплощению - они объявлены гетерономными.

"Формализм"

Чересчур неубедительным выглядит и возражение, которое можно выдвинуть против Канта с позиций имманентности системы: деление разума по его объектам вопреки тезису об антиномичности делает разум зависимым от всего того, чем он не должен быть - от лежащего за его пределами. В этой несогласованности и обнаруживается, вопреки намерениям самого Канта, внутренняя отсылка разума к нетождественности - а именно ее Кант и стремился исключить. Однако Кант не заходит так далеко: учение о единстве разума во всех его фактических сферах применения предполагает жесткое разделение между разумом и тем, на что он направлен - его Worauf (на что). Так как разум, тем не менее, необходимо соотносит себя с таким , "на что", он и определяется им вопреки собственной теории. В суждениях о практически должном свойства объектов проявляются качественно иначе, чем в постулатах теоретического разума Канта. Разум имманентно разделен по своим предметам, он не может формироваться и чеканиться извне, как всегда, различные, но всегда одни и те же сферы предметности, обладающие разными уровнями действительности и значимости. Все это распространяется и на волю. Воля по своему материалу не является ?????, это не воля общества. Если бы воля понималась именно так, то категорический императив согрешил бы против самого себя: ведь автономный субъект использует всех остальных людей не иначе как материал, только как средство, но никогда - в качестве цели. Вот он - абсурд монадологической конструкции морали. Моральное отношение очевидно более конкретно, чем чисто теоретическое (это очевидно). Однако нравственное отношение приобретает более формально, потому что оно (как следует из учения о практическом разуме) является не зависимым от своего "чужого" ("Fremden") - от объекта практического разума. Формализм этики Канта вовсе не является всего лишь проклятием, которымсовремен Шелера заклеймили реакционную немецкую философию. Хотя кантовский формализм и не предлагает никакой позитивной казуистики субъекту, совершающему свои поступки, исходя из долженствования, он гуманно (human) преграждаетпутьзлоупотреблениям любыми содержательно-качественными различиями ради привилегий и идеологиями. Кантовский формализм обосновывает универсальную норму права; и потому в силу и вопрекиегоабстрактности в нем живо содержательное - идея равенства. Немецкая критика, которой кантовский формализм представлялся чересчур рационалистичным, показала свою кровавую масть в практике фашизма: от слепой иллюзии - принадлежности или непринадлежности к определенной расе - зависел выбор и приговор: кого следуетубитьи уничтожить. Иллюзорный характер конкретики типа "в завершенной абстракции люди подводятся под произвольные понятия и рассматриваются в соответствии с этими понятиями" не смоет позорных пятен, которыми с тех пор запачкано слово конкретно.Нокритика абстрактной нравственности не превращается в анахронизм. Перед лицом прогрессирующего противоречия между особенным и всеобщим она практически не приносит результатов, значит не больше, чем повседневная материальная этика утилитаризма, возведенная на миг в вечнуюнорму.

Несправедливостью относительно любого распредмеченного (именно своей предметности) будет выглядеть ссылка и на морализм, и на утилитаризм. Допрактизация практического разума Канта (короче - рационализм) из его распредмечивания соединяются; только в качестве распредмеченного (лишенного предмета) практический разум превращается в то абсолютно суверенное, которое и должно обладать способностью поступать и действовать в мире эмпирии, не принимая в расчет ни саму эмпирию, ни разрыв между действием и поступком. Доктрина чистого практического разума подготавливает обратное превращение спонтанности в созерцательность, которая реально осуществилась в истории позднебуржуазного мира и завершилась в политической апатии - высшем проявлении политического. Видимость в-себе-объективности практического разума обосновывает его совершенную и завершенную субъективность; субъективность, как ничто другое, высвечивает истину: существующее, познавая и постигая, должно достигнуть нечто, не обращая внимания на пропасти и бездны онтологии. В этом и заключаются истоки иррационального в нравственном законе Канта; это иррациональное Кант назвал данностью (он выбрал слово, которое исказило прозрачность разума в целом): Кант предложил динамике, процессу (Fortgang) рефлексию ее прекращения, остановки (Einhalt). Свобода у Канта утрачивается в тот момент, когда слова разум и воля начинают употребляться в различных смыслах. Это происходит потому, что вегофилософии и свобода в сфере практического сводится к инвариантной самотождественностиразума.

Воля иррациональна в силу своей тотальной рациональности. Критика практического разума движется в заколдованном круге. Дух служит ей суррогатом действия, которое не должно быть ничем иным, как просто-напросто духом. Носитель свободы у Канта - вот что саботирует свободу. Этот носитель - разум, совпадающий с чистым законом. Свобода нуждается, скорее, в кантовском гетерономном. Без того, что в соответствии с критериями чистого разума является случайным, свобода так же невозможна, как и без разумного суждения. Абсолютное разделение свободы ислучаяпроизвольно в той же степени, в какой произвольно абсолютное разделение свободы и рациональности. В соответствии с недиалектическими мерками закономерности в свободе всегда присутствует что-то случайное; свобода требует рефлексии, возвышающейся над частными категориями закона ислучая.

Воля как вещь

Понятие разума, созданное в Новое время, было понятием индифферен-ции. В нем субъективное мышление, приведенное к своей чистой форме, и таким образом избавленное от Я, - то есть мышление, потенциально объективированное, отождествляется с отчужденной от конституций Я мощью логических форм, которые все же невозможно представить вне субъективного мышления. У Канта действия проявления воли принадлежат к объективности такого рода, поэтому они и называются предметами[*]. Их предметность, построенная в соответствии с моделью разума, игнорирует differentia specifica действия и предмета. Аналогично опредмечивается воля, высшее понятие или момент единства в поступках и действиях. Между тем все, что происходит на уровне теории, при любых вопиющих противоречиях совершенно не нуждается в истине как содержании. С точки зрения единичных мотивов и импульсов, воля, действительно, является самостоятельной квазивещественной, постольку поскольку принцип единства Я достигает самостоятельности и относительно феноменов воли как "своих". О самостоятельной и вместе с тем предметной воле можно рассуждать так же вразумительно, как и о сильном Я, или, говоря устарелым языком, характере. И за рамками кантовских построений воля является чем-то серединным между природой и mundus intelligibilis, и в этом ее качестве Беньямин охарактеризовал волю как судьбу[3a-18]. Опредмечивание единичного импульса и мотива, превращение его в волю, синтезирующую и определяющую сам процесс опредмечивания, является актом сублимации воли, отклонением от первоначальной животной цели, отклонением счастливым, динамичным, длящимся во времени. Оно смутно обозначено Кантом в его учении о рациональности воли. Благодаря рациональности воля превращается в другое относительно своей "материи", расплывчатых порывов. Пробудить в человеке волю - означает обозначить момент единства для его поступков, а это и есть подчинение поступков разуму. В названии Дон Жуан на итальянском языке распутник означает il dissoluto - распавшийся; язык выбирает мораль как единство личности в соответствии с абстрактным законом разума. Кантовское учение о нравственности приписывает тотальности субъекта господство над такими моментами, над которыми властвует только жизнь и которые не были бы волей вне границ этой тотальности. Открытие означало прогресс: отныне о частных порывах нельзя было судить с позиций казуистики; изнутри подготавливалось крушение идеи о справедливости ценности. Все это работало на свободу. С точки зрения морали, субъект превращается в субъект для себя, он не может успокоиться на том, что ему чуждо - на внешне или внутренне частном. Учреждая разумное единство воли как единственную нравственную инстанцию, субъект защищает себя от насилия иерархического общества, которое - как когда-то у Данте - судит о его поступках, не приведя в соответствие свои законы и индивидуальное сознание.

[*] "Под понятием [предмета] практического разума я понимаю представление об объекте как возможном действии через свободу. Следовательно, быть предметом практического познания как такового означает только отношение воли к поступку, через которое этот предмет или его противоположность становится действительным суждением о том, есть ли нечто предмет чистого практического разума или нет, представляет собой лишь различение возможности или невозможности желать того поступка, через который, если бы мы были к этому способны (о чем должен судить опыт), тот или иной объект стал бы действительным" (Кант И. Критика практического разума. Собр. сочинений. В 8 томах. Т.4. М, 1994, С.442).

Единичные действия вызывают снисходительное отношение; никакой отдельный поступок не может быть ни абсолютным злом, ни абсолютным благом, их критерий - "добрая воля", принцип единства воли. Осознание общества как целого означает, что рефлексов занимает сословный порядок, конструкции которого тем масштабнее разрушают вообще присущее людям, чем более они непроницаемы. Возвышенно буржуазное у Канта - это сведение морали к трезвому и расчетливому единству разума. Этой буржуазной возвышенности Кант достигает, несмотря на превращенное сознание, как оно присутствует в опредмечивании воли.

Объективность антиномии

Постулат о свободе как несвободе, если следовать Канту, завершается противоречиями. Любые споры неизбежно бессмысленны. Из гипостазы научно-методических критериев следует как само собой разумеющееся, что теоремы, которые не в силах спасти мышление от влияния своего контрадикторного противоречия, могут быть отклонены разумом. Этой установке не следуют уже со времен Гегеля. Противоречие может быть противоречием в вещи, но оно не должно изначально отягощать опыт. Такая общественная противоречивость внушается исходя из насущности интереса к свободе. Демонстрируя необходимость антиномий, Кант тоже пренебрегает проблемой видимости, склоняется перед логикой непротиворечивости[*].

[*] "Ибо то, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах самих по себе в дополнение ко всему обусловленному, требуя таким образом законченного ряда условий. Если же при предположении, что приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами как вещами самими по себе, сказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и наоборот, при предположении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами самими по себе, а скорее эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает и, следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т.е.] как вещах самих по себе, - то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно" (Кант И. Критика чистого разума. Третий раздел трансцендентального учения о методе. Сочинения. В 8 томах. Т. 3. М., 1994, С.25-26).

При этом трансцендентальная диалектика вполне осознает, что происходит. Вероятно, кан-товская диалектика по образцу аристотелевской исполняет партию одной из отмычек-ловушек. Однако диалектику Канта развертывает и тезис, и антитезис как в-себе-непротиворечивые. Таким весьма неудобным способом диалектика преодолевает антитетику, однако она хочет продемонстрировать и ее неизбежность. Антитетика может быть "снята" только рефлексией более высокой ступени, как гипостаза логического разума, в противоположность тому, о в-себе-бытии которого этот разум не знает ничего и, соответственно, о чем ему судить не дозволяется. Тот факт, что противоречие разума оказывается неизбежным и неустранимым, предполагает, что разум фиксирует противоречие как противоречие и исключает его из "Логики".

Содержательно это есть не что иное как допущение, что носитель разума, субъект, и свободен, и несвободен одновременно. Кант сглаживает противоречие, шлифует его при помощи инструментов и средств недиалектической логики, различая чистый и эмпирический субъект, которые рассматривает исходя из опос-редованности обоих понятий. Субъект должен быть несвободным, поскольку, выступая объектом для самого себя, он подчинен закономерному синтезу посредством категорий. Для того чтобы обладать способностью действовать в эмпирическом мире, субъект не может быть представлен фактически никак иначе, чем как "феномен", "явление". Кант ни в коей мере не отрицает это. Как учит его труд о практическом разуме (в полном согласии с книгой о теоретическом разуме), "предметы опыта как таковые, в том числе и наш собственный субъект, признает только явлениями"[3a-19]. Синтез, опосредование можно вычесть из ничто, если об этом ничто выносится позитивное суждение. Момент единства мира рассматривает все мыслимое, исходя из себя, и определяет это мыслимое как необходимое. Разговоры о сильном Я как жестком тождестве, которое и есть условие свободы, были бы с этих позиций преждевременными. Не существовало бы никакой власти над ансамблем (chorismos). Опредмечивание характера, по Канту, означает, что ограничения накладываются только в сфере конституированного, но не в сфере конститу- тента. Иначе Канту пришлось бы строить параллогизм, который он приписал рационалистам. Субъект, однако, может стать свободным, полагая, "конституируя" (говоря кантовским языком) причину собственной закономерности. Тот факт, что конституент должен быть трансцендентальным, а конституированное - эмпирическим субъектом, не устраняет противоречия; просто его индивидуация осуществляется иначе, чем в отношении единства сознания; короче говоря, в качестве момента эмпирического субъект не есть трансцендентальное.

Субъект нуждается в несводимом и необратимом нетождественном, которое одновременно ограничивает закономерность. Без этого нетождественного тождество - не более чем имманентный закон субъективности. Только для нетождественного субъект и его тождественность являются чем-то целым, во всех остальных случаях это тавтология. Идентифицирующий принцип субъекта является и принципом постижения, глубокого познания общества. Именно поэтому в реальных, существующих в социальном измерении субъектах несвобода вплоть до сегодняшнего дня предпочтительнее свободы. В действительности, смоделированной в соответствии с принципом тождества, нет позитивной свободы. Оказывается, что там, где в условиях тотального запрета люди представляют себя свободными от принципа тождества и рассудочных детерминант, они, между тем, подчиняются причинности, хотя и детерминированы скорее меньше, чем больше: субъективная свобода как шизофрения - это то разрушающее, которое по- настоящему подчиняет людей только приказам и чарам природы.

Диалектическое определение воли

Лишенная импульсов тела, которые, ослабевая, все еще существуют в воображении, воля перестает быть волей. Плюс ко всему и сама воля конструируется как централизующее единства импульсов, как инстанция, которая их усмиряет и потенциально отрицает. Все это подталкивает к тому, чтобы дать воле диалектическое определение. Воля - эта та сила сознания, при помощи которой сознание выходит за пределы своего магического круга и тем самым изменяет все, что просто существует. Преобразование воли - это протест.

Воспоминание об этом, без всякого сомнения, постоянно сопутствует трансцендентальному учению о моральном разуме; оно явно присутствует и в заверениях о нравственном законе как данности, независимой от философского сознания. ТезисКанта

-тезис гетерогенный и авторитарный; однако в нем есть и момент истины, который состоит в том, что этот тезис ограничивает чистую разумность нравственного закона. Если бы разум, строго говоря, составлял единое и единственное (Eine), то он мог бы быть только философским, ничем не ограниченным разумом. Этот мотив достигает своей кульминации в формуле Фихте о самоочевидности и самодостаточностиморального.

Однако иррациональность этого мотива превращается в обман и фальшь, когда сама иррациональность воспринимается как нечистая совесть самой волевой рациональности. Если воля вынуждена хотя бы один единственный раз предстать в своей самоочевидности и освободиться от разумной рефлексии, то это означает, что таким образом самосознание гарантирует лазейку и убежище для непроясненного в моральном. Самоочевидность, убеждение, что сознание есть само собой разумеющееся -это опознавательный знак всего цивилизаторского: благо, это единое, неизменное, тождественное. Все, что не укладывается в эти рамки, все наследие пралогического, естественно-природного момента, непосредственно становится злом, таким же абстрактным, как и принцип его антипода. Зло с буржуазных позиций -этопостсуществование чего-то более древнего - того, чтоужеподчинено и подвластно, а также того, что подвластно еще не в полной мере. Однако зло не есть просто безусловное, оно безусловно в такой же степени, как и его полная противоположность, действующая грубо и жестко. Решить этот вопрос может, однако, только сознание, которое рефлектирует все эти моменты настолько глубоко и последовательно, насколько они ему доступны. Собственно говоря, не существует никакой другой инстанции для верного поступка, для блага, кроме прогрессивного уровня теории. Идея блага, которой и должна руководствоваться воля (и при этом не допустить растворение идеи блага в конкретных разумных определениях), незаметно подводится к тому, чтобы служить овеществленному сознанию, социально апробированному. Воля, оторванная от разума, воля, провозглашенная самоцелью (ее триумф и лицезрели сами национал-социалисты на одном из своих партийных съездов), - такая воля превращается в свою противоположность - в отсутствие поступка, в непоступок (Untat) - точно так же, как и любые идеалы, пачкающие и порочащие разум. Самоочевидность доброй воли коснеет в образе ржавого призрака, исторического седимента власти, против которой воля с неизбежностью восстала бы. Вопреки собственной фарисейской установке, иррациональный момент воли принципиально характеризует все нравственное и моральное как заблуждение. Не существует нравственной гарантии; подчиниться такой гарантииужеозначает, что пришло осознание непреложного факта - на индивида безнравственно и аморально взвален груз того нечто, которое можно было бы назвать нравственностью. Единичному моральному решению тем меньше гарантирована его истинность и справедливость -егоправильность, чем с большей бессердечностью общество саморазрушается, превращаясь в объективно-антагонистическое. Все, что предпринимает индивид или группа против тотальности, часть которой они и составляют, такое общество-тотальность клеймит по меньшей мере как зло; причем поносит всегда тот,ктовообще ничего не предпринимает, никак не поступает, не действует. Именно для этих целей и было секуляризировано понятие первородного греха. Единичный субъект, [индивид], считающий себя нравственным, отказывается от своего права поступать морально, нравственно и берет на себя вину наравнесовсеми в силу того, что,будучиэлементом некоторого порядка, он практически не властен над условиями, которые апеллируют к нравственному Ingenium - требуют изменения этого порядка. Этот распад - не морали, но нравственного, превратившийся в анекдотический новодел немецкого языка (Neudeutsch), стыдливо прикрывается термином ?berforderung (сверхзадача), который, в свою очередь, превращается в новый инструмент апологетики. Все мыслимые определения морального, включая самое формальное, - моральное есть единство самосознания как разума, отчеканены и спрессованы из материала, от которого моральная философия всегда стремилась держаться подальше, чтобы не запачкаться. Сегодня мораль сведена к так ненавистной ей гетерономности, тенденциозно снимается, преодолевается. Нельзя допустить, чтобы без учета долженствование рассматривалось как обусловленное разумом и выводимое из него, если не принимается в расчет "материя" морального.Ноесли хотя бы один единственный раз мораль признает свою материюinabstracto условием возможности собственного существования, то мораль не должна подчинять сознание какой-то особой "материи". Ретроспектива разоблачает позитивность морального и нравственного; непогрешимость, которую субъективные идеалисты приписали моральному, раскрывается как функция в определенной степени закрытого общества или, по меньшей мере - как видимости этой функции для сознания, ограниченного самым закрытым обществом. Это и подразумевал Беньямин, определяя условия и границы гуманного и гуманности. Призыв и требование учений Канта иФихте- первенство практического разума относительно теории, первенство практического разума над разумом чистым - имеют значения только для традиционалистских этапов, пространство и горизонт которых никогда, если говорить серьезно, не расширитсядосомнений, которые, как предполагали идеалисты, ониразрешили.

Kontemplation

Маркс воспринял идею о главенстве практического разума над теоретическим и заострил ее, потребовав [от философии] изменить мир, вместо того чтобы просто его интерпретировать. Он тем самым подписался под программой абсолютного покорения природы - под пробуржуазным (Urbürgerliches). Достижение реальной модели диалектического тождества состоит в том, что она перечеркивает диалектический материализм, - стремление отождествить с субъектом ему нетождественное. Но способом, каким Маркс выводит реальное, имманентное понятию вовне, он подготавливает переворот. Телосом практики, осуществляемой по Марксу, стала ликвидация примата практики в той форме, в какой практикой овладело буржуазное общество. Созерцание возможно только в том случае, если производительные силы свободны в масштабах, не допускающих, чтобы человека поглотила практика, принуждающая к лишениям, которые впоследствии превращаются для людей в привычку. Вплоть до сегодняшнего дня в созерцании, самодостаточном по эту сторону практики, достаточном для практики в аристотелевском ее понимании - как summum bonum, главным злом было то, что [само] созерцание, равнодушное к изменению мира, превратилось во фрагмент ограниченной и бездумной практики - в метод и инструмент. Понятие практики можно радикально аффицировать, если допустить возможность сведения труда к некоему минимуму.

Практика, идеологически себя возвышающая и так или иначе провоцирующая субъектов восхвалять все практическое, должна определить, что в первую очередь должно стать объектом познания для человечества, освобожденного практикой. Отблески практического попали на созерцание сегодня. На расхожий, экстраполированный из "Тезисов о Фейербахе" лозунг - счастье духа недопустимо, если после всех пережитых и предстоящих катастроф растет несчастье бунтующего населения бедных стран, - нечем возразить кроме того, что этот лозунг превращает импотенцию в добродетель.

Действительно, сегодняуженельзя по-настоящему насладиться духом, потому что счастье не может быть счастьем, если оно ограничивается постижением собственной ничтожности, взятого взаймы и пропавшего зря времени. Счастье разрушено и в тех сферах, где оно еще правит и распоряжается.Заэто говорит многое, в том числе и познание: то нечто в познании, связи которого с меняющейся практикой явно затруднены (по меньшей мере временно), тоже не является неким достоинством, не есть "в себе" благо. Практика движется вперед, она не может ждать. Та же самая болезнь присуща и теории. Тот,ктоне может действовать иначе, кто силой и угрозами приравнивает благо и добро ко злу (хотя и стремится к лучшему), выстраивает свое собственное отношение к мышлению, к мысли.Этоотношение и есть его собственное самооправдание, и одновременно - легитимация счастья, как его можно достичь, обрести в духе. Такой подход ни при каких условиях не должен стать горизонтом, определяющим прозрачное отношение к практике, возможной в будущем. Конвенциональное мышление о практике в любом случае несет в себе что-то несоразмерное, даже если оно разворачивается из голой потребности. Однако легко все испортить тому, кто водит на помочах, мелочно опекает собственное мышление при помощи cui bono. Мышление, остерегаясь утопизма, так же мало увидит в здесь и теперь то, что все-таки пробуждает идею более совершенной практики, идею участия в ней, как и сама практика (аэтоследует из ее понятия) - то есть до тех пор, пока практика не растворится в теории. Мышление, лишенное практических признаков, должно постоянно протестовать, восставать против внешнего, фасада; восставать, пока оно динамично благодаря собственному потенциалу. Реальность, которая сочиняет свое различное и отличное от традиционной теории (в том числе и самой лучшей), на сегодняшний день стремится к этому ради чар и заклятий, которые окутывают саму эту реальность. Действительность смотрит на субъекта взглядом постороннего; таким образом субъект, осознавая свои промахи и недостатки, не позволяет себе сосредоточиться на ответе, на вызове реальности. Самый больной вопрос - а действительно ли изменилась та практика, к которой субъект имеет отношение, - парадоксальным образом обеспечивает мышлению спасительную паузу; не использовать ее - значит совершить непростительное преступление. Мышление с некоторой долей иронии соглашается сегодня с тем, что не может более допускать гиперабсолютизации своего собственного понятия. Как отношение - мышление по-прежнему существует и в качестве фрагмента практики, пусть даже практики, предельно себя ограничивающей.

Однако индивид, который по контрасту с запрещенным счастьем духа рассматривает буквальное, чувственное счастье как нечто лучшее и большее, не понимает, что в итоге исторической сублимации фрагментарное чувственное счастье приобретет черты, напоминающие об отношении ребенка к пище и трапезе взрослых, и о детском разочаровании, о слезах, которые приходят потом, после. Один из моментов свободы - не уподобляться такому индивиду, не отождествлять себя с ним.

Структура третьей антиномии

По результатам трансцендентальной аналитики третью антиномию можно было бы сразу отбросить: "Кто заставляет нас выдумывать безусловно первое состояние мира и, стало быть, абсолютное начало постепенно протекающего ряда явлений и ставить беспредельной природе границы, чтобы успокоить свое воображение"[3a-20]. Однако Кант не удовлетворился тем, что обобщенно констатировал: антиномия - это ошибка, которая возникает из операций с рассудком, и ее можно объяснить. Он не просто описал эту ошибку, как и многие другие. Кантовский трансцендентальный идеализм несет "в себе" запрет на диалектику - нельзя полагать абсолютное тождество. Теория познания вовсе не должна выглядеть так, словно необозримое, "бесконечное" содержание опыта постигается, исходя из позитивных определений разума в себе. Кто выступает против этой установки, тот оказывается в common sense неразрешимых противоречий.НоКант продолжает углубляться в эту очевидность, он сверлит и бурит ее. Разум, который Кант обвиняет в том, что он сбился с пути, должен в соответствии с собственным смыслом и идеалом "познание бесконечно" зайти так далеко,кудаему не разрешается заходить, несмотря на естественное искушение не устоять перед таким искушением. Разуму нашептывают: тотальность существующего конвергирует с тобой. Вместе с тем в противоположность познанию как простой adequatio rei atque cogitationes необходимость, как бы чуждая всякой системности, имеет свое аутентичное - идею абсолютного, без которой мыслить истину невозможно. Такое абсолютное - то, что не подлежит пересмотру. Оно есть результат поступательного движенияразумаи соответственно неразрывно с ним связано. Разум Канта в качестве критического в рамках трансцендентальной аналитики неизбежно должен подчиниться подобного рода излишествам, непреднамеренно самокритично Кант подтверждает противоположность критицизма и критического разума в роли голоса эмфатической истины. Он настаивает на необходимости противоречия и тем самым закупоривает скважину: необходимость (истоки которой - в природе самого разума) он возводит в ранг высших достоинств разума и выводит, в итоге, из неверного употребления понятий - неверного, но поддающегося корректировке, В тезисе третьей антиномии от разговоров о "причинности черезсвободу"совершается переход к разговорам об объяснении свободы, к необходимому"[3a-21]. Поэтому даже собственное практическое учение о свободе Канта в силу этого не может быть просто некаузальным или антикаузальным; об этом однозначно свидетельствует сама его интенция. Кант видоизменяет, расширяет понятие причинности,дотех пор пока эксплицитно не вводит его отличие от понятия причинности, как оно используется в антитезисе. Противоречия избороздили теорему Канта задолгодотого, как раскрылась вся парадоксальность бесконечного. Критика чистого разума в качестве теории о значимости научного познания не может рассматривать свои проблемы и вопросы иначе, чем исходя из понятия закона; не может рассматривать вне этого понятия даже то, что должно быть отделено от необходимости.

Понятие причинности у Канта

Знаменитая, внешне формальная дефиниция Кантом причинностизвучиттак: все, что происходит, имеет своей предпосылкой предшествующее состояние, "предполагает предшествующее состояние, за которым оно неизбежно следует согласно правилу"[3a-22]. Историческиэтоопределение направлено против школы Лейбница, против трактовки последовательности состояний, исходя из внутренней необходимости как в-себе-бытия. Вместе с тем кантовс-кое определение отличается и от определения Юма: единство опыта невозможно, если ему не предшествует некая подчиненная случайному договоренность о правилах мышления; однако Юм должен был конкретно рассуждать о причинности, чтобы сделать понятным для всех, что же он приравнивает к конвенциональному. У Канта, напротив, причинность превращается в функцию субъективного разума, и потому все уменьшается то нечто, что подразумевается под причинностью. Причинность плавится и растворяется, как некий мифологический фрагмент. Она сближается с образом собственнно разума, мышления по правилам. Суждение о каузальных связях и зависимостях играют в тавтологию: разум констатирует в этих суждениях лишь то, что ясно и так, - причинность действует в качестве возможности закона. То, что причинность предписывает природе законы или, скорее, закон, не означает ничего, кроме установления связей с позиций единства разума. Разум переносит это единство, свой собственный принцип тождества на объекты, а затем приписывает его им - в рамках познания этих объектов. Если когда-нибудь причинность и лишится всех своих волшебных чар так же бесповоротно, какэтобыло сделано при помощи табу на внутреннюю детерминацию объектов, то и в этом случае причинность разрушится и разрушит себя изнутри. Рецепт спасения причинности, прописанный Кантом, имеет только одно преимущество перед шарлатанством Юма: все, что причинность Юма отбрасывает как ненужное, - аэтовсе то, что присуще разуму, причинность Канта рассматривает как необходимое своих свойств, а не просто как антропологическую случайность. Причинность должна иметь свое начало не в предметах и их отношениях, а исключительно в субъективной потребности мышления. Утверждение, что предыдущее состояние может связывать с последующим что-то существенное или особенное, Кант, как и Юм, расценивал как догматическое.Нопо логике кантовской концепции можно выстроить отношения преемственности, которые ничем небудутнапоминать отношения причинности. Виртуально взаимное отношение предметов, насквозь пропитанное внутренним, превращается теоремой причинности во внешнее. Упускается из виду самое простое - что-то вроде "а вдруг причина -этопричина чего-то другого". Причинность, которая сочиняется для того, чтобы жестко и непримиримо бороться против внутреннего в предметах, является пока всего лишь ее собственной оболочкой. Reductio ad hominem[*] в понятии закона достигает своего предельного значения: расширение причинности до понятия разума отрицает причинность. Кантовская каузальность является каузальностью, без causa. Причинность ускользает от Канта в тот момент, когда он оценивает и проверяет ее с позиций натуралистического суждения. То, что нельзя избежать мыслей о каузальном, сознания причинности как формы сознания - эта мысль Канта является, несомненно, ответом на слабости и просчеты Юма.Ноесли, как полагает Кант, субъект должен мыслить причинно, то в своем анализе конститутентов он следует смыслу слова о добровольном долженствовании (Müssen) - следует высказыванию о причинности; только ему Кант мог бы разрешить подчинение себе конститутивное. Если само конституирование причинности подчиняется причинности при помощи чистого разума, который,сосвоей стороны, должен быть свободой, то свобода изначально оказывается реально скомпрометированной - для свободы не находится места нигде, кроме сознания, вотличие от закона - покорного, мягкого, податливого. В конструкции антитетики в целом свобода и причинность пересекаются. Свобода у Канта - это то же самое, что действие, опирающееся на разум; поэтому свобода законосообразна и свободные поступки следуют из правил. Вот откуда выросло невыносимо тяжкое обязательство - закладная всей послекантовской философии: свобода без закона не есть свобода, только в рамках отождествления с законом возможны высказывание и суждение о свободе. Через немецкий идеализм этот долг достался в наследство Энгельсу, оформился и вылился в неожиданный политический вывод - о теоретическом происхождении [феномена и механизма] неистинного, ложного снятия и примирения [свободы и необходимости].

[*] Гегель первый правильно представил соотношение свободы и необходимости. Для него свобода есть познание необходимости. "Слепа необходимость, лишь поскольку она не понята". Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенной цели. Это относится как к законам внешней природы, так и к законам, управляющим телесным и духовным бытием самого человека, - два класса законов, которые мы можем отделять один от другого, самое большее, в нашем представлении, отнюдь не в действительности. Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела. Таким образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет определяться содержание этого суждения; тогда как неуверенность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая как будто произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свою подчиненность тому предмету, который она как раз и должна была бы подчинить себе. Свобода, следовательно, состоит в основном в познании необходимостей природы [Naturnotwendigkeiten], господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необходимым продуктом исторического развития" (Энгельс Ф. Анти-Дюринг. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т.20. С.116).

В защиту порядка

Вместе с гносеологическим характером принуждения обнаруживается еще одна претензия на целостность (тотальность), которую каузальность возвышаетдотех пор, пока сама причинность совпадает с принципом субъективности. Тем нечто, которое в идеализме парадоксальным образом может явиться только как свобода, с содержательной точки зрения может стать момент, который трансцендирует в судьбу процесс заключения в скобки мирового процесса. Если причинность самостоятельно ищет и находит себя в качестве всегда субъективно опосредованного определения самих вещей, то именно в таком ракурсе - в противоположности лишенной различий единичности чистой субъективности и раскрывается перспектива свободы. В этомслучаесвобода соотносима с тем, что становится различным, и различием по принуждению. Но тогда принуждение вовсе не является благом и благословением; в любом случае, его позитивное значение ничуть не больше, чем значение поступка субъекта; оно допустимо и оправдано, как и всеобщность, тотальность субъекта. [Гносеологическое] принуждение теряет свою априорную власть, которая когда-то была экстраполирована из действительного, реального принуждения. Чем объективнее причинность, тем реальнее возможность свободы; поэтому в известной мере верно [утверждение],чтои тот,ктохочет свободы, должен настаивать на необходимости. Кант, напротив, требует свободы и препятствует ей. Его обоснование тезиса третьей антиномии - об абсолютной спонтанности причины, секуляризации свободного божественного акта творения - является картезианским по стилю. Это обоснование должно обладать определенной значимостью, чтобы удовлетворять требованиям метода. Совершенство познания учреждает себя в качестве теоретико-познавательного критерия; без свободы "даже и в естественном ходе вещей последовательный род явлений на стороне причин никогда не может быть завершен"[3a-23].

Тотальность - целостность познания, которая при этом молчаливо отождествляется с истиной, превратилась бы в тождество субъекта и объекта. Кант ограничивает эту тотальность как критик теории познания иучитее истине - как теоретик.Нов этой роли могло бы выступать только такое сознание, которое не противопоставляет себе другого, отличного от себя самого - только такое сознание имеет в своем распоряжении этот совершенный порядок, который, если следовать Канту, можно мыслить только с точки зрения гипостазы первоначального акта абсолютной свободы; следовательно,этопознание не может выйти за рамки чувственно данного. Критика такого тождества метко характеризует доказательство необходимости свободы, данное Кантом, как позитивно- онтологический апофеоз субъективного понятия причины; этому понятию, в соответствии с его чистой формой, изначально присуще что-то противоречивое. То, что свобода должна быть, является высшей iniuria автономного субъекта, справедливо полагающегоэтоправо. Содержание его собственной свободы - тождество, поглощающее все нетождественное, представляет собой единство с добровольным долженствованием (Mu?), законом, абсолютным господством. Даже свободу Кант выстраивает как особый момент причинности. Для него речь идет о "неизменных законах". По-буржуазному малодушное отвращение, которое Кант питал к анархии, по своим масштабам ничуть не меньше,чем его по-буржуазному сознательный протест против всякой опеки. Но именно ради малоприятных дел опеки Кант топит общество в его наиболее формальных декларациях. Формальное в себе, освобождающее от ограничивающих определений происходящего как происходящего так, а не иначе, но, с другой стороны, и ничего не противопоставляющее существующему - формальное, опирающееся на господство, возведенное в чистый принцип, и есть буржуазное. В истоках кантовской метафизики скрывается более поздняя социологическая дихотомия Конта, дихотомия законов прогресса и законов порядка (включая и пристрастие к порядку); при помощи закономерности метафизика Канта должна примирить эту дихотомию с прогрессом, то есть обуздать сам прогресс. Именно такой тон задает кан-товское доказательство: "Свобода (независимость) от законов природы есть, правда, освобождение от принуждения, но также и возможность не руководствоваться какими бы ни было правилами"[3a-24]. Используя понятие "безусловной причинности", Кант вынужден (хотя делает это добровольно) уничтожить, испепелить созидание, творчество. Там, где Кант в антитезисе критикует творчество с позиций сциентизма, он критикует его как "слепую" упрямую фактичность, как действительность и реальность[3a-25]. Сам факт, что Кант спешит мыслить свободу как закон, невольно выдает, что он не воспринимает свободу всерьез; как никогда не воспринимал ее всерьез класс, к которому принадлежит Кант. Уже в те времена, когда буржуазия испугалась индустриального пролетариата, она присоединила (примерно так, как Смит в своей экономической теории) к цене эмансипированного индивида апологию такого порядка, при котором невидимая рука, invisible hand, заботится о нищем так же, как о короле, и вместе с тем старается составить свободную конкуренцию феодальному faire play.

Популяризатор Канта вовсе не исказил [позиции] своего учителя философии, когда в поэме об одном и том же назвал порядок тем благословенным даром небес, который хотя и может освободить людей и народы, однако не в состоянии привести их к благосостоянию. Ни закон, ни порядок не допускают и мысли о том, что хаос (кстати, весьма скромный, если проводить параллели), который предстал перед глазами поколений - современников Французской революции, - вся мерзость шуановэтопоколение ничуть не обескуражили; что весь этот беспорядок был порожден репрессией, принуждением, черты которого выжили и возродились в самих этих поколениях противников насилия. Кант, как и все другие немецкие гении, испытал облегчение, когда (как только Робеспьер дал к этому повод) смог обрушиться с критикой на революцию, которую прежде приветствовал. И в своем доказательстве антитезиса Кант восхваляет закономерность, критикуя отсутствие закона, и рассуждает об "иллюзии свободы", ее "ложном блеске"[3a-26]. Законы он награждает эпитетами "постоянные", "вечные", эти эпитеты и должны возвысить законы над устрашающей картиной и образом анархии и при этом не пробудить ни малейших мыслей касательно того, что именно законы и являются застарелым зломнесвободы.

Главенство понятия закона у Канта проявляется в том, что он призывает к приоритету закона как в тезисе, так и в антитезисе; и видит в нем иллюзорное, по видимости высшее единство.

Способ доказательства в антитетике

Весь фрагмент об антитетике чистого разума, как известно, обоснован е contrario - высказыванием типа "тезис, выступающий как противоположное всякому трансцендентному использованию причинности, несет ответственность за то, что изначально разрушено учение о категориях; категория причинности выходит в антитезисе за границы возможностей опыта". При этом содержательно игнорируется тот факт, что подобное метафизическое использование категории причинности и является венцом и завершением последовательного сциентизма. Для того чтобы избежать агностицизма, вырастающего как следствие из сциентизма (а именно сциентизму явно отдает предпочтение учение о теоретическом разуме), Кант и строит антитезу, которая совершенно не соответствует позиции самого сциентизма: свобода достигается посредством разрушения, деструкции некоего чучела свободы, скроенного по заданным меркам. Доказанным является только одно единственное утверждение - не следует допускать рассмотрения причинности как бесконечно позитивной данности. В тональности критики чистого разума такое высказывание является тавтологией, против которой позитивисты обязательно так или иначе выступают. Но из вышесказанного вовсе не следует (даже по логике аргументации тезиса), что цепь причинных связей можно разрушить некоей гипотезой о существовании свободы, которая сама, по меньшей мере, есть позитивно обусловленное. Паралогизм имеет огромное значение, потому что он позволяет перетолковать поп liquet positiv. Положительная свобода - это апоретическое понятие, придуманное для того, чтобы сохранить в неизменном виде в-себе-бытие духовного как противоположное номинализму и сциентификации. В центральном тезисе критики практического разума Кант обосновывает, почему речь идет именно об этом - о спасении остатка: "А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то, если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей самих по себе, свободу следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие. Следовательно, если хотят спасти ее, то не остается ничего другого, как приписывать существование вещи, поскольку оно определимо во времени, а значит и причинность по закону естественной необходимости только явлению, а свободу - тому же самому существу как вещи самой по себе"[3a-27]. Конструкция свободы признает свою причастность к пробуждению в родственных душах так называемой жажды спасения, хотя та же самая свобода, сведенная к свойству субъекта, подчиненного времени, раскрывается как "несуществующая и невозможная". Апоретическая сущность самой конструкции [свободы], а вовсе не абстрактная возможность [осуществления] антитезиса в бесконечности - вот что говорит против позитивного [характера] учения о свободе.

Критика разума аподиктически запрещает говорить о субъекте как предмете познания, если разговор ведется"поту сторону" пространства и времени. Вот первые аргументы моральной философии [Канта]: "Даже в отношении самого себя, и притом с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков он сам по себе"[3a-28]. Предисловие к "Критике практического разума" повторяет эти доводы, ссылаясь на критику теоретического разума[3a-29]. Голой догмой звучит тезис о необходимости полагать, что причиной и основанием предметов познания являются вещи в себе "предметы опыта как таковые"; "и тем не менее в основу их [явлений] полагает вещи сами по себе"[3a-30]. Между тем апоретическим является не только вопрос о возможности познать, что есть субъект в себе и для себя. В апорию превращается и любое просто мысленное - в смысле кантовского "ноуменального" - определение субъекта. Для того чтобы приобщиться к свободе, этот ноуменальный, по логике кантовского учения, субъект должен быть вневременным, существовать: это действующее лицо рассматривается также как ноумен, "как чистая интеллигенция в своем существовании, определяемом не во времени"[3a-31]. Точно так же жажда спасения превращаетэтоноуменальное в Dasein, в наличное бытие - потому что не представляется никакой другой возможности сказать о том, что Dasein не следует определять, исходя из времени. И, тем не менее, Dasein как нечто данное - не смазанное, не превращенное в чистую идею, является в соответствиисосвоим собственным понятием временным; Dasein лежит во времени. В "Критике теоретического разума" дедукцией в качестве чистого рассудочного понятия, как и в главе о схематике[*], выступает дедукция единства субъекта к форме чистого времени.

[*] "Отсюда ясно, что схематизм рассудка через трансцендентальный синтез воображения сводится лишь к единству всего многообразного [содержания] созерцания во внутреннем чувстве, и таким образом он косвенно сводится к единству апперцепции как функции, соответствующей внутреннему чувству (восприимчивости). Следовательно, схемы чистых рассудочных понятий суть истинные и единственные условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть, значение, и потому, в конце концов, категории не могут иметь никакого иного применения, кроме эмпирического, так как они служат лишь для того, чтобы посредством оснований a priori необходимого единства (ради необходимого объединения всего сознания в первоначальной апперцепции) подчинить явления общим правилам синтеза и таким образом сделать их пригодными для полного соединения в опыте" (Кант И. Критика чистого разума. Третий раздел трансцендентального учения о методе. Сочинения. В 8 томах. Т. 3. М., 1994, С.161-162).

Именно чистое время интегрирует факты сознания (именно в этом качестве) как факты сознания одной и той же личности. Синтез не имеет места, если нет внутривременнои взаимоотнесенности моментов; эта отнесенность могла бы рассматриваться и как условие осуществления самих формальных логических операций, и как критерий их значимости. Однакодаже абсолютному субъекту вряд ли можно приписать свойство вне-временности, если под именем субъект необходимо хотя бы подразумевать, мыслить что-то. В любом случае такой субъект был бы прежде всего абсолютным временем. Этот субъект напоминает свободу: необъяснимый, неуловимый и загадочный, что принципиально важно - атрибут темпорального действия, он превращается в актуальность только во времени; рассматривать и оценивать его можно исключительно с позиций радикально вневременного. Субъект необъясним, неуловим и загадочен еще и потому, что таким образом вневременное может воздействовать на события пространственно-временного мира и при этом не превратиться во временное, не заблудиться в кантовском царстве причинности. Понятие "вещи в себе" появляется как deus ex machina. Неопределенное и закрытое, это понятие обозначает пустое пространство - место мысли; только неопределенность вещи в себе позволяет по мере необходимости как-то объяснить это понятие. Единственное, что привлекает Канта в вещи в себе, - это то, что вещь в себе "аффицирует" субъекта. Таким образом вещь в себе окончательно противопоставляется субъекту, а субъект - вещи в себе; следуя какому-то загадочному, нигде не раскрытому ходу мысли, Кант соединяет вещь в себе с моральным субъектом, который он представляет как в равной степени и субъект, и бытие-в-себе, в-себе-существующее.

Критика познания мешает Канту заклинать свободой в Dasein; он помогает себе, колдуя над той сферой Dasein, которая, правда, не подлежит критике, но одновременно свободна от приговора -"Dasein - это есть ...". Стремление Канта конкретизировать учение о свободе, приписать свободу живым субъектам ограничивается парадоксальными утверждениями: "Следовательно, можно допустить, что если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение, и тем не менее утверждать при этом, что человек свободен"[3a-32]. В содержательном плане трудно избежать сомнения в том, что именно в "Критике практического разума" Кант не может обойтись без терминов типа побуждение, движущая сила. Попытка сделать свободу понятой в той мере, в какой учение о свободе не может этого разъяснения избежать, неизбежно приводит через мир кантовских метафор к представлениям из эмпирического мира. Побуждение - понятие, которое не относится к числу причинно-механических. Если таким образом воспринимать первое высказывание, то последующее окажется нонсенсом. "Побуждение" пригодилось Канту только для того, чтобы ввести эмпирическое, заключенное во всеобщую, тотальную причинность, метаэмпирически, метафизически, для этого используется мифическая связь судьба: при помощи формулы "свобода как вина" Кант взваливает на судьбу ответственность за все то, что вовсе не было бы судьбой в ситуации тотальной детерминации и обусловленности. Благодаря "виновности" свободы детерминация проникает в саму кантовскую субъективность. Удел такой конструкции свободы предопределен: отказываясь от разума, который должен быть положен в основание свободы, можно авторитарно запугать любого,ктонапрасно стремится и пытается мыслить свободу и о свободе. Разум, со своей стороны, есть для Канта не что иное, как возможность законополага-ния. Поэтому изначально он должен мыслить свободу как особый вид причинности[3a-33]. Полагая, Кант отнимает свободу.

Моменты оптического и моменты идеального

Фактически апоретическая конструкция свободы базируется на феноменальном, а не на ноуменальном. В феноменальном можно наблюдать данность нравственного закона, при помощи которой, как думает Кант, ему удалось гарантировать, что свобода существует, обладает статусом Dasein. Между тем данность (и в этом - игра слов) есть противоположность свободы, голос принуждения, осуществляющийся в пространстве и во времени. Свободой именуется у Канта вся сфера чистого практического разума, который сам создает свои предметы; свобода не имеет дела с предметами, "практический же разум имеет дело не с предметами с целью их познания, а со своей собственной способностью осуществлять эти предметы (сообразно с их познанием)"[3a-34]. Абсолютную автономию кантовской воли можно было бы отождествить с абсолютным господством над внутренней природой. Кант восклицает: "Величайшая обязанность философа - быть последовательным, но именно это встречается реже всего"[3a-35]. Этот лозунг, по сути, есть подмена; не только формальная логика чистого следования выступает в качестве высшей моральной инстанции; само побуждение измеряется с позиции логического единства; утверждается его главенство и первенство над неопределенным и распыленным в природе, да что там! - над всем многообразием нетождественного. В замкнутом кругу логического само многообразие постоянно видится как непоследовательное. Моральная философия Канта сохраняет свою анти-номичность несмотря на то, что снята третья антиномия; в соответствии с общей концепцией она дает возможность представить понятие свободы исключительно как понятие подавления и принуждения. Вся без исключения конкретика и конкретизация морали у Канта несет на себе печать принуждения, репрессии. Абстрактность кантовской морали содержательна - она иссекает из субъекта то, что не соответствует его чистому (теоретическому) понятию. Отсюда и кантовский ригоризм. Кант критикует принцип гедонизма не потому, что он есть в себе зло, а потому, что гедонизм гетерономен чистому Я: "Удовольствие, доставляемое представлением о существовании вещи, поскольку оно должно быть определяющим основанием желания обладать этой вещью, зиждется на восприимчивостисубъекта,так как это удовольствие зависит от существования предмета; стало быть, оно относится к чувственности, а не к рассудку, который выражает отношение представления к объекту согласно понятиям, а не к субъекту согласно чувствам"[3a-36]. Именно почет, которым окружает Кант свободу, стремясь очистить ее от всего, что может причинить свободе хотя бы малейший ущерб, сразу же - исходя из принципа - осуждает личность нанесвободу.

Личность может ощутить такую в высшей степени условную свободу только через ограничение собственных побуждений и импульсов. Если Кант все-таки склоняется к выбору счастья в отдельных своих пассажах (как он делает это в великолепном втором примечании ко второму поучению из основоположений практического разума), то его гуманизм разрушает нормы последовательности и логического следования. Возможно, Канту кажется, что если нет такой жесткости, строгости, то отсутствует и сама возможность жить в соответствии с моральным законом.

Чисто умозрительный принцип индивидуальности должен быть соединен с принципом самоопределения личности, с принципом целостности (Totalität интереса, эта целостность включает в качестве своего момента счастье). К самому принципу Кант относится неоднозначно - как и любой другой буржуазный мыслитель, гарантирующий индивиду the pursuit of happiness, что можно истолковать как вывод из этики и морали труда. Эта социологическая рефлексия не является чем-то внешним, привнесенным в кантовский априоризм. Тот факт, что в "Критике практического разума" снова и снова появляются термины, по своему содержанию социальные, возможно, и не связан с априористической интенцией. Однако в случае отсутствия такого фундамента Кант, скорее всего, обошел бы молчанием вопрос о совместимости нравственного закона и эмпирического индивида. Он был бы вынужден капитулировать, уступить и принять гетерономность постольку, поскольку признал нереализуемым принцип автономии. Если ради систематического согласования социально содержательные термины лишаются своего элементарного смысла, а эти смыслы одухотворяются и возводятся в ранг идей, то в таком случае пренебрегают не просто точностью текста. В этих суждениях агрессивно (значительно более агрессивно, чем это представлялось Канту) заявляет о себе истинное происхождение моральных категорий. В одном из известных вариантов формулы категорического императива говорится: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же,какк цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству"[3a-37]. Следовательно, "человечность", человеческий потенциал в человеке понимается только как регулятивная идея; человеческое же - как принцип бытия человечества (которое не есть просто множество всех людей) все еще не получило своего осуществления и воплощения в действительности. Невозможно, однако, избавиться от дополнения - присутствия в слове фактического содержания: каждого отдельного индивида можно рассматривать и как представителя рода "Человек", а не просто как функцию процесса обмена. Различие, на котором решительно настаивает Кант, - между целью и средством оказывается различием между субъектами, которые в качестве рабочей силы являются товарами, в которых капитализируется стоимость, и людьми, остающимися субъектами и в качестве таких товаров. Весь процесс, все гигантское предприятие функционирует ради этих людей. Однако вскоре об этом качестве товаров позабудут, все удовольствуются тем, что запомнилось. Вне этой перспективы все версии категорического имеератива вревращаются в ничто, логическую пустоту. Но "никогда не" Канта , как подметил Хоркхаймер, как раз и является одним из проявлений возвышенного здравого смысла,следуякоторому, Кант (чтобы не дать утопии шанса осуществиться) принимает опыт. Превращенный образ и форму эмпирии (результат эксплуатации и несвободы) Кант воспринимает как условие и предпосылку лучшего. Этот тезис он развернет в своей философии истории как тему антагонизма. Вот слова самого Канта: "Средство, которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, -этоантагонизм их в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка. Под антагонизмом я разумею здесь недоброжелательную общительность людей, т.е. их склонность вступать в общение, связанную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением. Задатки этого явно заложены в человеческой природе. Человек имеет склонность общаться с себе подобными, ибо в таком состоянии он больше чувствует себя человеком, т.е. чувствует развитие своих природных задатков.Ноему также присуще сильное стремление уединяться (изолироваться), ибо он в то же время находит в себе необщительное свойство - желание все согласовывать толькососвоим разумением - и поэтому ожидает повсюду сопротивление, так как он по себе знает, что сам склонен сопротивляться другим. Именноэтосопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбием, властолюбием или корыстолюбием, он создает себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись"[3a-38].

Принцип "человечества... как цели самой по себе"[3a-39] является вопреки любой прогрессистской этике не просто состоянием человеческой души, но указывает на факт осуществления понятия человека, его воплощения в действительность. Это понятие в качестве социального принципа (или, по меньшей мере, глубоко эмоционального) присутствует в душе каждого человека. Кант не мог не заметить неоднозначности смысла слова "Menschheit" ("человечество" и "человечность") как идеи человеческого бытия и совокупного обозначения множества людей. Пусть даже играя, он ввел его в теорию с определенным диалектическим умыслом. В результате кантовский язык колеблется между оптической и ориентированной на идею манерами речи и изложения. "Разумные существа"[3a-40] - это, конечно, живые люди, но одновременно они и "идеал всеобщего царства целей самих по себе"[3a-41], которое должно быть тождественно [сообществу] разумных существ. Но в концепции Канта эта общность трансцендируется. Вводя идею человечности человечества, Кант стремился избежать ограниченности - как реально существующего общества, так и утопии бегства от него. Напряженные усилия, однако, практически закончились крахом, разрыв стал явным в двойственности кантовской трактовки счастья. С одной стороны, Кант защищает легитимность счастья в понятии о добродетели счастья, с другой -обрушивается на гетерономность самой идеи. Это видно из фрагментов, где он рассуждает о "всеобщем счастье"[3a-42] как принципе, не соответствующем закону воли. Конечно, Кант вовсе не собирался онтологизировать императив, несмотря на категоричность. Об этом свидетельствуют и такие его слова: "Понятие доброго и злого должно быть определено недоморального закона (в основе которого оно должно, как нам кажется, лежать), а только (как здерь и бывает) согласно ему и им же"[3a-43]. Добро и зло - это не в-себе-существующее некой духовно-нравственной иерархии, а один из законов разума; слДдо-вательно, свои истоки в кантовском априоризме имеет и номинализм. ПрЫвя-зывая моральные категории к разуму, ориентированному на самосохранение, Кант, однако, приходит к тому, что эти категории уже не выступают как антиподы счастья (хотя ему они представляются именно жесткой оппозицией счастья). Сами изменения в трактовке счастья в процессе критики практического разума вряд ли были всего лишь неизбежным реверансом, адресованным традиции этики блага. Перед нами, скорее, модель движения понятия, предшествующая гегелевской. Вольно или невольно моральная всеобщность [Канта] приближается к социальному, обществу. Буквально эту мысль подтверждают формулировки первого примечания к четвертой теореме практического разума: "Следовательно, одна лишь форма закона, который ограничивает материю, вместе с тем должна быть и основой для того, чтобы присоединить эту материю к воле, но не предполагать ее. Если я счастье признаю за каждым (как это и на самом деле я могу сделать для конечного существа), оно тогда может стать объективным практическим законом, когда я включаю в него и счастье других. Следовательно, закон, предписывающий содействовать счастью других, возникает не из предположения, что это есть объект для произвольного выбора каждого, а только из того, что форма всеобщности, которой требует разум как условие для того, чтобы максиме себялюбия придать объективную значимость закона, становится определяющим основанием воли; следовательно, объект (счастье других) не был определяющим основанием чистой воли; исключительно лишь формой закона я ограничиваю свою максиму, основанную на склонности, чтобы придать ей всеобщность закона и таким образом сообразовать ее с чистым практическим разумом; лишь из этого ограничения, а не из прибавления какой-либо внешней побудительной причины и могло возникнуть понятие обязательности -распространить максиму моего себялюбия и на счастье других"[3a-44]. Идея абсолютной независимости нравственного закона от эмпирии, в том числе и от принципа удовольствия, теряет свои ясные очертания, поскольку радикальная и универсальная формула категорического императива уничтожает любые мысли о реальных,живых.

Учение о свободе репрессивно

Внутренне противоречивая, этика Канта имеет и репрессивный аспект. Это репрессивное измерение явно побеждает в формуле "потребность в наказании"[*].

[*] В соответствии с тональностью "Критики чистого разума" в ней можно обнаружить и противоположную тенденцию: "Чем в большем соответствии с этой идеей находились бы законодательство и управление, тем более редкими, без всякого сомнения, сделались бы наказания, и вполне разумно утверждать (как это делает Платон), что при совершенном строе они вовсе не были бы нужны" (Кант И. Критика чистого разума. С.286).

Цитата взята не из поздних работ Канта, а именно из "Критики практического разума". "Точно так же, когда тому, кто вообще-то честный человек (или только на этот раз мысленно ставит себя на место честного человека), напоминают о моральном законе, по которому он признает низость лжеца, тотчас же практический разум его (в суждении о том, что должно быть сделано этим человеком) оставляет выгоду и соединяется с тем, что сохраняет ему уважение к своей собственной персоне (с правдивостью); а выгоду взвешивает каждый после того, как он обособляется и освобождается от всякого вторжения разума (который всецело на стороне долга), дабы вступить с разумом в отношения, но только не там, где он мог бы идти в разрез с моральным законом, которого разум никогда не оставляет, а с которым он самым тесным образом соединяется"[3a-45]. В своем презрении к состраданию чистый практический разум близок своему антиподу Ницше: "Даже чувство сострадания и нежной симпатии, если оно предшествует размышлению о том, в чем состоит долг, и становится определяющим основанием, тягостно даже для благомыслящих людей; оно приводит в замешательство их обдуманные максимы и возбуждает в них желание отделаться от него и повиноваться только законодательствующему разуму"[3a-46]. Между тем гетерономность, проникая в композицию автономии, возрастает; она превращается в ярость, и эту ярость пробуждает разум, который в идеале должен был бы стать первопричиной свободы. Кант сражается на стороне антитезиса третьей антиномии: "Но там, где прекращается определение по законам природы, нет места также и объяснению, и не остается ничего, кроме защиты, т.е. устранения возражений тех, кто утверждает, будто глубже вник в сущность вещей, и потому дерзко объявляет свободу невозможной"[3a-47]. Его обскурантизм ограничивается культом разума, наделенного абсолютной властью и безраздельно властвующего. Принуждение, которое, согласно Канту, несет в себе категорический императив, противоречит свободе, призванной воплотиться в этом императиве как своей наивысшей определенности. В том числе и поэтому кантовский императив, далекий от всякого опыта, чуждый любой эмпирии, представлен как факт, не нуждающийся в проверке со стороны разума[3a-48], вопреки принципу ансамбля между фактическим и идеей. Антиномика кантовского учения о свободе достигает своей высшей точки тогда, когда нравственный закон непосредственно признан одновременно разумным и неразумным. Разумным, потому что этот закон сводится к чистому логическому разуму; неразумным, потому что закон, как он дан, невозможно ни принять, ни более детально исследовать; любые попытки такого рода с порога отвергаются. Ответственность за антиномии вряд ли можно возложить на Канта: логика чистого разума, логика причинности и последовательности, если она служит идее самосохранения, не осознавая этого, не достигая уровня самосознания, является, по сути, всего лишь маскировкой; такая логика неразумна. Отвращение вызывает сама манера кантовского рассуждения о разумном (она повлияла и на гегелевское "рассуждать разумно"): разоблачение и ниспровержение разума без всяких на то убедительных оснований и опровержений и его возвышение "по ту сторону" всех рациональных целей мирно сосуществуют, несмотря на Явное противоречие. Ratio превращается в иррациональный авторитет.

Самопознание свободы и несвободы

Это снова возвращает к противоречию между знанием, которым располагает сознание о самом себе, и отношением сознания к целостности (Totalität). Индивид ощущает свою свободу в той мере, в какой он может противопоставить себя обществу, безотносительно к тому факту, что наперекор и вопреки этому обществу или остальным индивидам он может значительно меньше, чем ему это представляется; поэтому свобода совпадает с принципом индивидуации. Свобода такого рода выходит за границы естественно развивающегося общества; свою реальность она обретает в обществе все возрастающей рациональности. Однако в буржуазном социуме свобода остается такой же видимостью, как и индивидуальность вообще. Критика свободы воли как критика детерминизма, означает критику этой видимости. Над головами формально свободных индивидов царствует закон стоимости.Помысли Маркса, индивиды несвободны, потому что являются его неудовлетворенными и недовольными исполнителями. Недовольство имеет все большие основания по мере роста социальных антагонизмов, в пространстве которых и формируется представление о свободе. Процесс обретения индивидом самостоятельности - функция общества, в котором господствует обмен, свое завершение этот процесс находит в снятии индивидуальности и самостоятельности через интеграцию и синтез. В несвободу превращается все то, что создано самой свободой. Индивид свободен в качестве экономического, буржуазного субъекта в той мере, в какойегосвобода востребована экономической системой, функционирующей благодаря этой свободе. Поэтому автономность индивидаужев своих истоках потенциально негирована, подвергается отрицанию. Свобода, которой кичливо гордился индивид, была, какэтовпервые заметил Гегель, негативностью, отрицательным, насмешкой надистинной свободой; она была выражением случайности судьбы каждого отдельного человека, уготованной ему обществом. Реальная необходимость в той свободе, которая должна достигаться любой ценой (что особенно привлекает ультралиберальных идеологов), являлась всего лишь камуфляжем, она маскировала тотальную социальную необходимость, принуждавшую индивида к ruggedness ради спасения собственной жизни, ради того, чтобы просто выжить. Сами представления и понятия [о свободе] настолько абстрактны, что они почти тождественны. Однако понятия многое раскрывают, если они раскрываются в своей историчности. Так происходит с понятием "жизнь". Если жизнь проходит в условиях несвободы, то ее понятие - в соответствии со смыслом - имеет в качестве предпосылки возможность ничем не обусловленного, открытого опыта; но сама эта возможность минимизирована, так что слово "жизнь" звучит пустым утешением.

Карикатурой, наподобие образа свободы буржуазного индивида, оказывается картина, сюжетом которой является "необходимость поступать и действовать свободно". Такая необходимость вовсе не прозрачна (скорее, наоборот - ее прозрачность и является требованием, которое предъявляет понятие закона); по отношению к каждому отдельному индивиду она выступает как случай, продолжение мистической судьбы. Это негативное и несет в себе жизнь, ту из ее сторон, которая послужила названием для фортепьянной пьесы Шуберта "Бури жизни". В анархии товарного производства обнаруживается естественное природное начало общества; примерно так, как оно ощущается в звуках слова "жизнь", биологической категории, обозначающей социальное в своей существенности. Если бы процессы производства и воспроизводства общества были ясны и прозрачны для субъектов и ими детерминировались, то жизненныебурине швыряли бы зловеще людей из стороны в сторону. Так пусть исчезнет то, что зовется жизнью, исчезнет вместесосвоей фатальной аурой, которую придал этому слову стиль индустриального века, аурой, легитимирующей иррациональность дурного тона. Зачастую прошлое суррогата бросает свою тень на будущее: хотя сегодня литература XIX века о крахе брака и распаде семьи давно превратилась в макулатуру, ее великие произведения соегавля-ют исключение, они рисуют нам историческую картину эпохи. В страхе перед лицом вещного анахронизма, в отсутствии эстетической дистанции есть что-то от варварства. Этот страх будет живдотех пор, пока, сведя однажды все счета воедино, человечество не выработает представления о том, а что же следует подразумевать под словом "жизнь", рассуждая о жизни сегодня; до тех пор, пока оно не поймет, как мало то, что сегодня естьжизнь.

Вплоть до этого момента господствующая законосообразность антагонистична в своем отношении к индивиду и его интересам. Вряд ли набежит что-то по счету "свобода" и в буржуазной экономике: вопрос о свободе или несвободе воли как данности останется без ответа. Проблема свободы является своеобразной копией буржуазного мира: в своей истине категория индивида мнимо освобождает вопрос о свободе и несвободе от его характерной исторической динамики и рассматривает как индивида, так и единичное.

Детерминизм в качестве исходного. Свобода, послушная идеологии индивидуалистического общества, уходит в себя, замыкается на себе в дурной бесконечности; все это привязывает любой связный ответ на вопрос о [свободе] к идеологии. Идея свободы воли накладывает на зависимых индивидов груз социальной несправедливости, против которой они бессильны. Она оскорбляет их достоинство, предлагая все то, от чего им следует добровольно отказываться. Идея несвободы, напротив, метафизически укрепляет власть налично, непосредственно данного, презентует эту данность как неизменное и таким образом подбадривает индивида, готовит его к тому, чтобы однажды он смог возмутиться и сказать о том, что уже ничем не владеет и не располагает, кроме как данностью. Образ действия детерминизма - обесчеловечивание, тотальный характер рабочей силы, и составляет в итоге человеческую сущность; совершенно не принимается в расчет тот факт, что свойство быть товаром имеет свою границу в рабочей силе, которая обладает не только меновой, но и потребительской стоимостью. Если полностью отрицать свободу воли, то люди непреднамеренно ориентируются и сориентированы на оптимальную форму товарного характера собственного труда в развитом капиталистическом обществе. Априористический детерминизм [Канта] в качестве учения о свободе воли, абстрагируется в условиях товарного общества от самого этого общества, тоже оказывается всего лишь превращенной формой. Сам индивид выступает как звено в этой причинно-следственной цепи; ему приписывается чистая спонтанность, которой лишено само общество. Субъекту достаточно поставить перед собой альтернативу "свобода или несвобода воли" - и он как субъект теряет свою самость. Любая жесткая формулировка является ошибочной. Идея детерминизма и идея свободы совпадают глубинно. И та, и другая декларируют тождество. Посредством редукции к чистой спонтанности эмпирические субъекты подчинены закону, который, приобретая качество категории "причинность", расширяется до принципа "детерминизм". Но это один и тот же закон. Действительно свободные люди, наверное, нашли бы в себе силы освободиться от ограничений, которые накладывает воля; несомненно, что только в свободном обществе отельные индивиды действительно свободны. Возможно, что в отсутствие внешнего принуждения, когда больше не будет вечной угрозы возврата к прошлому, исчезнет и внутренняя репрессивность. Если философская школа в традициях буквы эксплуатации не различает свободу и ответственность, а смешивает их, то эксплуатация превращается в дело рук каждого отдельного индивида; теперь он деятельный и бесстрашный ее участник - в пространстве целого, которое хотя и не институционализирует непосредственное участие в эксплуатации, но где такое участие может иметь вполне реальные последствия.

Антиномия "детерминация индивида - противоречащая такой детерминации социальная ответственность индивида" вырастает не только из ошибок в употреблении понятий; такая антиномия реальна, это материальная форма непримиренности, противоречивости, существующей между всеобщим и особенным. Факт, что Гитлер и его монстры по всем психологическим показателям были рабами своего детства, продуктами некоего увечья, вряд ли может оправдать поступки тех, кто оказался в плену самих идей. Разве только в случае, если в перспективе зло неизбежно повторится и оправданием послужит массовое бессознательное - ведь на небе не мелькнуло ни одноголучасвета, на земле было темно. И эту убежденность не сгладит никакая вспомогательная конструкция типа "утилитарная необходимость, противоречащая разуму". Гуманность присуща человеку только в том случае, если вся сфера его индивидуации, включая и моральный аспект, рассматривается в качестве эпифеномена. Иногда само общество, сомневаясь в чем-то, предоставляет свободу индивидам; в своей свободе такая свобода превращается в протест. Однако в эпоху всеобщего социального угнетения образ свободы от общества сохраняется только в качестве каких-то черт характера, присущих даже измученным и задавленнымлюдям.

Свободу нельзя объявить и узаконить как раз и навсегда данную там, где самой логикой истории она принуждена прятаться и таиться. Конкретно свобода будет существовать как в постоянно меняющихся формах репрессии, так и в формах протеста противнасилия.

Свобода воли существует в масштабах, в которых люди хотят видеть себя свободными. Однако сама свобода настолько истрепана и изношена несвободой, что вряд ли можно просто запретить свободу несвободы. Скорее, несвобода является условием самой свободы. Идею свободы трудно выделить и отграничить из множества других как абсолютное понятие - хотя, пожалуй, не труднее, чем любое другое. Вряд ли можно просто помыслить что-то отдаленно напоминающее свободу вне единства и принуждения, как они диктуются разумом, не говоря уже о том, что превратиться в свободу, стать ею.

Об этом с документальной точностью свидетельствует философия. Нам дана только одна модель свободы: это свобода сознания, которое проникает в общественную структуру в его целостности, постигает, познает это целое, а через целое - и сложность и комплексность индивида. Такая модель вовсе не химера; само сознание является одним из потоков жизненной энергии; сознание - это и импульс, и момент всего того, что само оно постигает и познает. Если этого импульса не существует (а именно его Кант всеми силами старается дезавуировать), то идея свободы [в кантовской философии] просто не нужна, хотя именно ради идеи свободы Кант избегает говорить о любых проявлениях свойства "быть свободным".

О кризисе причинности

Долгие разговоры ведутся и о понятии причинности - антитезисе идеи свободы, особенно в связи с универсальными признаками, указывающими на то, что антагонизм не преодолен, а иллюзорно снят. В этом случае всеобщее ликвидирует особенное "сверху", через тождество. Вряд ли стоит замыкаться на сомнениях [Канта] по поводу кризиса причинности в естествознании. В этом случае детерминизм имеет [для него] значение только для области знания о бактериях и микробах. Однако Кант, во всяком случае в "Критике практического разума", дает такие подробные формулировки и характеристики причинности, что они оставляют достаточно много места и для статистических закономерностей. Естествознание, отвергая причинность, удовлетворяется операциональными дефинициями причинности, которые соответствуют способам ее применения. Философия не может освободиться от желания отомстить причинности всякий раз, когда детерминизм хочет чего-то большим, чем простым повторением естественнонаучной методологии. Разрыв между естествознанием и философией разрушает идею причинности, простая потребность объяснить не поможет склеить осколки. Кризис причинности заметен ко всему прочему и ^ той сфере, к которой философское познание только Приближается, в современном обществе. Кант принимает причинность в качестве беспроблемного разума, позволяющего любое из множества состоянии и явлений свести к "его причине. Науки, от которых философия тем дальше, чем усерднее она предлагает себя в качестве собеседника, могли бы поменьше заниматься цепями причинно-следственных связей и побольше - сетями причинных зависимостей.

Речь идет не просто о мимолетном интересе у эмпирической многозначности каузальных отношений. Существенным^ priori для самой, категории Кант должен был бы признать осознание того факта, что всевозможные причинные ряды взаимно перекрещиваются в любом явлении; не нуж^о держаться за представление о причинности как о временной последовательности. Дело в том, что единичное событие нельзя исключать из всего событийного множества, из совокупности явлений. Бесконечность этих пересечений, всего неразрывно связанного принципиально (а не только практически) исключает саму возможность выстраивать однозначные причинно-следственные цепочки (об этом и говорится в тезисе и антитезисе третьей антиномии). Даже вечные исторические вопросы, которые в теории Канта существуют в своих конечных, изменчивых формах,несутв своей горизонтальной одновременности ту позитивную бесконечность, для которой, собственно, и влажна критика в главе об антиномиях. Возможно, Кант пытается перенести обывательские, весьма ограниченные Преставления об отношениях и взаимосвязях на все возможные предметы. Отталкиваясь отегомодели, не найтипутик всестороннему определению причинности. Кант упускает из виду принципиальную неразрывность всего со всем в. силу того, что он мыслит причинность именно как принцип. Этот промах вытекает из местоположения причинности - Кант помещает ее в трансцендентальный субъект. Как чистая форма законосообразности причинность минимизируется до одномерности. "Взаимодействие", хотя и потеряв свою репутацию, все же включено [Кантом] в таблицу категория; это, по сути, запоздалая попытка ликвидировать изъяны, подтверждавшие промелькнувшие когда-то мысли о кризисе причинности.Поэтой схеме (от нее не ушла и школа Дюркгейма) причинность одинаково нужна для того, чтобы существовало элементарное отношение между поколениями, и для того, чтобы объяснить эти отношения. Каузальности присущ один из аспектов феодального (если не архаичного, как у Анаксимандра и Гераклита) отношения - право на месть. Процесс демифологизации не только локализовал причинность - наследницу и преемницу духов, жившихи действовавших в вещах, но и придал ей еще большую силу, назвав законом. Если причинность - это действительно само единство в многообразии, как характеризовал ее Шопенгауэр, выделяя из всех других категорий, то буржуазная эпоха выступает и как система, и как причинный ряд [явлений]. О причинности в истории можно говорить тем раньше, чем более однозначным становится историческое отношение и взаимодействие. Гитлеровская Германия была в значительно большей степени причиной Второй мировой войны, чем Германия Вильгельма - причиной Первой мировой. Но тенденция обратима. В конце концов, существует некая мера системы, ее расхожая социальная вывеска - интеграция; выступая как момент всеобщей зависимости всего от вся, интеграция отбрасывает всякое напоминание о причинности (причинность - это анахронизм); и напрасным оказывается поиск того, что должно выступать в качестве причинности в монообществе. Причиной оказывается только само это общество. Каузальность должна редуцировать себя к целостности, в тотальности системы ее не заметить. Чем же понятие причинности (а оно в соответствии с научными нормами истоныпается до абстрактности), тем меньше вероятность, что его можно использовать - вывести внешне опоэтизированную безвкусицу универсально обобществленного общества, состояние [его явлений] из состояния единичного другого. Каждый [феномен] и горизонтально, и вертикально взаимосвязан со всеми остальными, расцвечивает все, раскрашен сам.

Марксо-во учение о базисе и надстройке завершает опыт Просвещения, следуя которому, причинность была использована хотя бы в качестве решающего политического оружия. Эта концепция, невинно потупившись, скромно отступила, спряталась в тени того общества, где тесно взаимосвязаны и сплетены воедино как инструменты производства, распределения, покорения, господства, так и экономические, социальные отношения и идеологии. В таком обществе конкретные живые люди превращаются во фрагмент идеологии. Критика, оперирующая однозначными причинно-следственными отношениями между базисом и надстройкой, и нацелена на такое состояние общества, при котором идеологияужене просто легитимное и комплиментарное дополнение, а превращается в видимость всего, что существует как бы неизбежно, а потому и легитимно. В тотальном обществе все равноудалено от центра; общество прозрачно,егоапологетика сношена до дыр, если умирать приговорены все,ктоегопонял ипознал.

Даже на примере любого промышленного предприятия или аэропорта критика могла бы продемонстрировать масштабы превращения базиса вегонадстройку. Для этого ей необходимы, с одной стороны, физиогномика состояния общества в целом и широко известных частных, единичных явлений, с другой, - анализ экономических структурных изменений. Всеэтоесть нечтоиное как потребность вывести новую идеологию из ее причинных предпосылок, из идеологии, самостоятельно существующей, ноужене претендующей на поиск истины. Тот факт, что по мере исчезновения самой возможности свободы сходит на нет действенность закона причинности, является симптомом: все указывает на то, что рациональное по своему инструментарию общество превращается в очевидно иррациональное; и таким оно стало уже давно, если принимать в расчет цели данного социума. Такое превращение предчувствовала философия Лейбница и Канта; различая конечную причину и феноменально действенную причинность в собственном смысле этого слова и пытаясь снова их соединить (правда, эта философия не увидела самих основ - антиномии цели и средства буржуазного общества). Сегодня исчезновение причинности врядлиуказывает на то, что царство свободы осуществилось в действительности. В тотальном взаимодействии идет процесс расширенного воспроизводства прежней зависимости. Ее паутина миллионами своих складок закрывает путь случайному, сходному с прорывом рациональному постижению-познанию; в идеале именно такое познание стремится к тому, чтобы поставить причинное мыш-ление на службу прогрессу. Сама причинность имеет смысл тлько в пространствах и горизонтах свободы. Она защищена от эмпиризма, потому что в науке организованное познание немыслимо, если не признается принцип каузальности. Стремление Кантавозвысить причинность - субъективную необходимость в мышлении, придать ей статус конститутивного условия объективности было не более плоским, чем любые другие фальсификации детерминизма в духе эмпиризма. Канту пришлось сразу уйти от признания внутренней связи явлений; в противном случае причинность сразу превращается в отношение "если-то", теряет свою эмфатическую закономерность - "априорность". Априорность была нужна для того, чтобы сохранить в неизменном виде субъективно-категориальную сущность каузальности. Потенциал кантовской доктрины реализован в науке. Роль вспомогательного средства выполнило обоснование причинности через ее непосредственное внутреннее переживание (опыт) в мотивации. Психология продемонстрировала как бы между прочим: такого рода самопознание может нести в себе не только мотив "быть в состоянии" (können), но и установку на долженствование (müssen).

Причинность как заклятие

Даже в том случае, если причинность в качестве субъективного принципа мышления подпадает под власть абсурда и нелепиц, вряд ли удастся узнать, не прибегая к каузальности, насколько велика необходимость в поисках всего того, что не есть мышление. На примере причинности можно изучать, какие преступления совершает тождество по отношению к нетождественному. Сознание причинности как сознание закономерности таковым и является. В качестве критики познания осознание [феномена] причинности предстает и как субъективная видимость процесса движения к тождеству. От-рефлексированная причинность указывает на идею свободы как идею возможности нетождественного. Причинность могла бы быть объективной, провокационно антикантианской, отношением между вещами-в-себе (в тех пределах, и только в этих пределах), в которых эти вещи подчиняются и подчинены принципу тождества. Заклятие покоренной природы - вот что такое причинность и объективно, и субъективно. Свой fundamentum in re каузальность имеет в тождестве, в качестве принципа духа она является всего лишь отражением реального процесса покорения природы. В рефлексии причинности разум, находящий каузальность в природе всюду, где природа ему подвластна, осознает собственную самобытность как магический принцип. Такого рода самосознание и отличает прогрессистское Просвещение от возвращения к мифологии, хотя именно возвратом в мифологию это самосознание бессознательно занято.

Просвещение лишает схему редукции "это есть человек" ее абсолютного могуществаужетем, что человек познает себя как то, что онсамдо бесконечности редуцирует (человек никогда не пресытится такой редукцией). Причинность, между тем, есть не что иное как самобытность человека; ее продолжение открывается ему в господстве. Если бы субъекту было дано познать свое уподобление природе, он никогда не пришел бы к отождествлению природы и себя. В этом - потаенное и превращенное истины в идеализме. Чем более основательно субъект отождествляет себя с природой, следуя требованиям идеализма, тем дальше он от всякого уподобления природе. Сродство (Affinität) -этовершина диалектики Просвещения. Эта диалектика снова впадает в ослепление, доверяя движению, лишенному понятий и принципов. Причина - она разрушает подобие, разрушает до основания. Без подобия не существует истины: карикатурной иллюстрацией является философия тождества, идеализм. Сознание знает о своем другом то, в чем оно сходно с этим другим; если вместесосходством сознание не зачеркивает и себч. После отступления субъекта объективность в качестве остатка раздражает и злит. Объективность - та не осознаваемая самим субъектом схема, в соответствии с которой он несет в себе свое другое. Чем менее толерантен субъект в своем отношении к принципу "подобен вещам", тем с большим увлечением он отдается процессу отождествления. Однако положительное онтологическое определение единичного вовсе не есть подобие. Если подобие превращается в интуицию, истину, непосредственно познаваемую чувствованием, то диалектика просвещения перемалывает эту истину, разрушает ее, воспринимая как некий архаичный остаток или миф - разогретое блюдо из вчерашнего меню. Все это происходит с согласия воспроизводящейся из чистого разума мифологии - господства. Подобие и сходство сами по себе - не просто остатки, которыми располагает познание после того, как перестают работать схемы отождествления в категориальном инструментарии; это определенное отрицание самих этих схем, самого инструментария. В критике такого рода рефлектируется причинность. В ней причинность мимикрирует к заклятию вещами, к магии вещей; она сослужит мышлению хорошую службу на границе и пределе той симпатии, перед лицом которой, возможно, и исчезнут сами чары.

Субъективность причинности избирательно близка к объектам; субъективность есть подобие всего того, что произошло с объектами благодаря субъекту.

Разум, я, сверх-я

Поворот нравственного закона к фактическому, как его осуществил Кант, убеждает, потому что в пространстве эмпирической личности фактическое обнаруживает действительно аналогичную себе данность. Это преимущество распространяется и на вечно проблематичное опосредование интеллигибельного и эмпирического.

Феноменология эмпирического сознания и даже его психология наталкиваются на совесть, которая в учении Канта представлена как голос нравственного закона. Описания реальности совести, ее действительности (в частности "принуждения") - вовсе не небылицы. Черты принуждения, которые Кант прячет в учении о свободе, считаны с давления, которое совесть оказывает на индивида. Эмпирическое сопротивление психологически экзистенциальной совести, сверх-л (?berich), гарантирует Канту, несмотря на его трансцендентальный принцип, фактическое в нравственном законе; само фактическое согласно кантовской установке в идеале должно быть дисквалифицировано как обоснование автономной морали точно так же, как и гетерономный инстинкт. Кант не допускает никакой критики совести, иэтоприводитегок конфликту с его же трактовкой мотивации в феноменальном мире (как мотивации эмпирического, психологическогоя).

Именно поэтому он устраняет из моральной философии момент становления и заменяет его конструкцией интеллигибельного характера, интеллигибельной личности. В идеале эта конструкция задает субъекту его самость[*].

[*] "Мы можем, следовательно, обсуждать свободные действия с точки зрения их причинности, доходить только до интеллигибельной причины, но не выходить за ее пределы; мы можем познать, что она определяет свободно, т.е. независимо от чувственности, и таким образом может быть чувственно не обусловленным условием явлений. Но почему интеллигибельный характер приводит именно к таким-то явлениям и к такому-то эмпирическому характеру при данных обстоятельствах - этот вопрос выходит за пределы всякой способности нашего разума; более того, он даже не вправе задавать подобные вопросы, точно так же как нельзя спрашивать, почему трансцендентальный предмет нашего чувственного созерцания дает нам только созерцание в пространстве, а не какое-либо иное созерцание" (Кант И. Критика чистого разума. С.425).

Претензию интеллигибельности стать "началом к" (изменяющуюся во времени, эмпирическую вопреки всему) преодолеть невозможно. Если что-то и известно о становлении характера личности, то все это трудно соединить с актом морального первотворения, который мыслится по аналогии с таким становлением. Я, которое по мысли Канта и должно совершить это моральное действо, само есть не непосредственное, а опосредованное, становящееся; в психоаналитических терминах -я оформляется из диффузной энергии либидо. По отношению к фактически существующему конститутивно не только своеобразное содержание нравственного закона, но и его обманчиво "чистая", императивная форма. Сама форма изначально предполагает, что репрессии будут обращены "внутрь" я; устойчивая, осознающая свою идентичность инстанция я признается оптимально развитой и абсолютизируется в качестве необходимого условия нравственности, как это было у Канта. Любая интерпретация Канта неполна и ущербна, если она нацелена на демонстрацию связи, якобы существующей между эмпирическим значением морали, противоречащей кантовскому формализму (хотя именно формальными средствами мораль интериоризируется), и ее содержанием. Даже в своей высшей абстрактной форме закон есть остаточное содержание - становящееся, ущербное, причиняющее боль абстрактному; закон - это господство, приведенное к норме, это господство тождества. Психология конкретно познала многое из того, что ей было неизвестно и что ее не особенно заботило во времена Канта: психология много знает об эмпирическом процессе становления того нечто, которое Кант, не анализируя, провозгласил вечно интеллигибельным. В свою героическую эпоху школа Фрейда потребовала безоговорочной критики сверх-я как чужого собственно я и в своей сущности гетерономного. В этом проявилось ее единомыслие с другим Кантом - Кантом-просветителем. Школа Фрейда истолковала сверх-я как слепую и бессознательную интериоризацию общественного принуждения. В "Элементах психоанализа" Шандора Ференци осторожно упоминается о том, что именно страхом перед социальными последствиями можно объяснить то, что "реальный анализ характера, склада личности необходимо, по крайней мере, предварять исследованием типологии сверх-я, включая и сверх-я аналитика. В итоге пациент должен освободиться от всех чувственных связей и оков, постольку поскольку они выходят за рамки разума и собственной либидоз-ной ориентации. Только такой способ разрушения сверх-я может принести радикальное облегчение. Успехи, которые сводятся к субституции одного сверх- я другому, должны восприниматься как успехи переноса: конечная цель лечения состоит в том, чтобы устранить и сами переносы, поэтому эти достижения вряд ли будут учитываться"[3a-49]. Разум - основание совести по Канту - в данном случае неизбежно противополагается совести, снимается ею: не-рефлектированное господство разума, господство я над оно тождественно репрессивному принципу, на который психоанализ (критика в его адрес стихает - слишком важен принцип реальности я) переносит бессознательное господство. Различие между я и сверх-я, на котором выстроена психоаналитическая топология, достаточно примитивно; генетически и я, и сверх-я обусловлены интериоризацией образа отца. Поэтому аналитические теории сверх-я достаточно быстро сходят на нет - слишком умный разговор они начали, а в продолжение его пришлось бы тронуть и изнеженное я. Ференци сразу локализует свою критику; его "борьба" направлена "только против той части сверх-я, которая превратилась в бессознательное* и потому не поддается влиянию"[3a-50]. Этого, однако, недостаточно.

Несопротивление диктату совести, зафиксированное Кантом, как и архаические табу, по своему содержанию сводятся именно к становлению такого рода бессознательного; если бы можно было представить себе состояние некой универсально, всесторонне рациональной актуальности, то вряд ли сформировалось бы и сверх-я. Бессмысленными являются попытки (а они были у Ференци и в психоаналитическом ревизионизме) подчинить больное сверх-я другому, здоровому сверх-я; включить его в качестве элемента - бессознательного, а потому дисгармоничного. Опредмечивание, становление самости, благодаря которому совесть превращается в инстанцию, конститутивно забвению, поэтому оно чуждо я. Ференци подчеркивает "Нормальный человек в своем подсознательном располагает набором позитивных и негативных прообразов"[3a-51]. Если понятие гетерономно в строго кантовском смысле этого термина, если оно, говоря языком психоанализа, является одной из либидозных связей, то прообраз, коррелят "нормального человека", которого так почитает Ференци, пассивно и активно согласен с социальной репрессией, насилием. Психоанализ, наивно доверяя разделению труда, некритически принимает за "нормального" того человека, которого ему предоставляет современное общество. Психоанализ сводит на нет критику сверх-я как порождения социальных конфликтов (хотя именно психоанализ выдвинул главные ее аргументы), поэтому он приходит к [идее] репрессивности: сегодня репрессивность - клеймо любого учения о свободе. Это видно из аргументов Ференци типа: "Пока сверх-я известным образом контролирует чувства и поступки индивида как благонравного гражданина, оно является вполне удобной конструкцией, в которой вряд ли нужно что-нибудь менять.Нопатологические преувеличения сверх-я..."[3a-52]. Страх перед преувеличением является знаком той самой благонравной буржуазности, которая совсем не хочет отказываться от сверх-я вместесовсем его иррациональным. Как можно субъективно с точки зрения психологических норм различить нормальное и патологическое сверх-я? Об этом психоанализ не говорит ни слова - он быстро осознал свою ошибку; он отмалчивается, как обыватель, если его спрашивают, а где же граница между национализмом и тем, что он благоговейно именует естественным национальным чувством. Чувственным критерием дистинкции оказывается социальный эффект, перед лицом которого психоанализ quaestiones iuris заявляет о своей некомпетентности. Вывод Ференци противоречит его рассуждениям: размышления о сверх-я "метапсихологичны". Критика сверх-я должна в идеале быть критикой общества, которое создает, производит само сверх-я. Если перед лицом этого факта критика замолкает, это означает, что она идет навстречу желаниям общества. В сплетении психологических мотиваций претендующему на объективность сверх-я, которое есть не что иное, как механизм принуждения, объективность недоступна. Предложение сохранить сверх-я (как общественно полезное, необязательное и пр.) возрождает и закрепляет в психологии иррациональное, несмотря на то, что психология стала сильной, однажды освободившись от его власти.

Потенциал свободы

Все, что происходит в последнее время, - вовсе не снятие сверх-я в разумном целом, а всего лишь его отвнешнение, превращение сверх-я в безусловное приспособление. Все реже ощущаются эфемерные признаки свободы, посланцы возможности в эмпирии жизни; это тенденция, свобода превращается в пограничную ценность. В качестве комплиментарной идеологии свобода много раз просто-напросто обманывала и обманывалась; власть имущих, тех, кто твердой рукой управляет идеологией, свобода уже не привлекает - техникам по вопросам пропаганды она не нужна. О свободе забыли.

Несвобода развертывается в собственной безграничной тотальности, не терпящей никакого внешнего, с позиции "извне" тотальность можно рассмотреть и разрушить. Мир, как он есть, превратился в идеологию, а люди - в ее элементы. В этом мире, однако, правит диалектическая справедливость: она распоряжается индивидами, прототипами и агентами в партикулярном и несвободном обществе. Свобода, на которую индивид должен надеяться ради себя самого, не может стать его собственной свободой; такая свобода должна быть свободой целого. Критика индивида выходит за рамки категории свободы, постольку поскольку свобода кроится по образу и подобию несвободного индивида. Для сферы индивидуального нельзя декларировать свободу воли, а соответственно и мораль; однако если нет свободы воли и морали, теми же аргументами можно гарантировать жизнь рода. Этого противоречия не преодолеть никакими пошлинами на так называемые ценности. Гетерономное бытие ценностей в форме закона, новые скрижали Ницше превратились бы в антипод свободы. Однако свобода не должна вечно пребывать там, где она возникла, и оставаться такой же, какой была когда-то. По мере того как общественное принуждение, углубляясь, подбирается к совести, вместе с протестом против его общественной инстанции в соответствии с самим принципом свободы вырастает и ее потенциал, возможность покончить с принуждением. Критика совести позволяет спасти этот потенциал свободы, однако не в сфере психологии, а в объективности жизни, снятой свободой. В итоге кантовская мораль соединяется с этикой блага (внешне это противоречит жестким требованиям автономности). Таким образом, разрыв между общественным идеалом и субъективным идеалом разума, стремящегося к самосохранению, институционализируется как истинный. Упрек в том, что объективность нравственного закона возводит в ранг абсолютного только субъективный разум, вряд ли является самостоятельным. Ошибаясь, путаясь, Кант требует [от теории] того, что с полным правом можно потребовать только от социального [ее контекста]. Такую объективность нельзя переместить в субъективную сферу - психологии или рациональности; она продолжает существовать отдельно (во зло и во благо) вплоть до того момента, пока особый и всеобщий интерес не совпадут. Совесть: для несвободного общества это клеймо. Кант открывает тайну в силу необходимости; для того чтобы субъект смог (как его уполномочил Кант) конституировать объективность или объективировать себя в действиях и поступках, сам он должен быть объективностью. В трансцендентальном субъекте, чистом разуме, развернутом как объективное, призрачно мерцает приоритет объекта. Приоритет вряд ли возможен, если не принимать во внимание объективирующих достижений кан-товского субъекта. Понятие субъективности у Канта обладает чертами апер-сональности уже в зародыше. Именно персоналистичность субъекта, его непосредственное, ближайшее и есть опосредованное. Не существует сознания я вне общества, как не существует и общества "по ту сторону" его индивидов.

Трансцендирующие субъект постулаты практического разума - разум, бог, свобода, бессмертие стимулируют критику категорического императива, чистого субъективного разума. Без этих постулатов императив вряд ли можно было бы мысленно реконструировать, хотя Кант всеми силами доказывает обратное: без надежды нет блага.

Против персонализма

Номиналистическая тенденция - соблазн для мышления, которое не стремится отказываться от защиты, предлагаемой ему моралью, в ситуации, когда всюду проникает голое разрушительное насилие. К тому же мораль держится за личность, видит в ней благо, неподвластное разрушению. Свободу, хотя она возникает только в структуре свободного общества, пытаются найти там, где современная общественная организация ее отрицает, - у индивида, который нуждается в свободе, но, будучи тем, что он есть, не гарантирует ее осуществления. В этическом персонализме рефлексия общества подчинена рефлексии над личностью. Личность, совершенно оторванная от всеобщего, не в состоянии его конституировать. Всеобщее втайне связано существующими формами господства. В прафашизме (Vorfaschismus) персонализм и болтовня о связях и взаимодействиях неплохо согласовывались. В качестве абсолютного личность придает произволу образ права, образ путеводной нити. Харизма личности заимствует чужие мысли о невозможности сопротивляться всеобщему, одновременно сама личность, потеряв голову от легитимности такого всеобщего, снова возвращается к себе; это принуждение мышлением. Принцип личности - принцип нерушимого единства; единство создает самость личности, оно же упорно воспроизводится в субъектегосподства.

Личность не в состоянии увековечить себя в завязанных в тугие узлы связях истории, которые освобождают от свободы - это древнее заклятие всеобщего, перенесенного в особенное. Все, что связано с моральным и обусловлено им, остается случайным, как непосредственное существование. Совсем иначе, чем в старомодных разговорах Канта о личности, индивидуальность превращается в тавтологию нечто, которому не остается ничего другого, как беспонятийное Diesda его наличного бытия, Dasein. Трансценденция, на которую благодаря [идее] личности возлагают надежды нео-онтологии (Neo- Ontologien), возвышает исключительно сознание личности. Это совершается не без участия того всеобщего, которое стремится вообще исключить взгляд на личность как на нравственно-этическое основание. Поэтому понятие личности (Person) и его вариации типа отношение я-ты принимают елейный привкус теологии, которой никто не верит. Как понятие настоящего человека не может служить предпосылкой индивидуальности, так и понятие личности напоминает сакрализированный дубликат индивидуального самосохранения. С точки зрения истории философии, это понятие предполагает, как субъекта, явственно объективированного в личности, так и его распад. Доведенные до совершенства слабости и изъяны л, включенность субъекта в пассивное, атомистически- дискретное, уподобленное рефлексии отношение, является тем капканом, где правомерно оказывается личность, для которой экономический принцип присвоения превратился в антропологический. Личности воспринимаются нами в качестве интеллигибельных не столько благодаря своему "персоналистическому", а в большей мере благодаря всему тому, что отличает их от собственно Dasein. Различие в личности необходимо представлено как нетождественное. Любой человеческий аффект, стремление противоречит единству того нечто, которое личность, индивидуальность оберегает и защищает; с кантианской точки зрения, любой импульс, порыв к лучшему не только разумен, но и глуп. Люди ведут себя гуманно только в тех сферах, где они не ангажированы как личности, не мыслят и не полагают себя в этом качестве; диффузное в их природе - все то, в чем они личностями не являются, сходно с линеарностью интеллигибельной сущности, ее самостью, как бы освобожденный от я. Что-то подобное иннервируется в современном искусстве. Субъект - потому ложное, что он фальсифицирует, превращает объективное определение своей самости ради безусловного личного господства. Субъект был бы субъектом, если бы отбросил это [стремление к репрессии] и, опираясь на собственные силы (ими он обязан тождеству), разрушил бы здание лжи. Идеологическая не-сущность личности имманентно подвластна критике. Не существует субстнационального, которое приобретает свое значение и значимость благодаря идеологии личности. Все (исключений нет) люди просто еще не считались самими собой. Правомерна мысль, что под понятием самости, видимо, следует подразумевать возможность, а эта возможность оппонирует действительности самости. Не в последнюю очередь поэтому не может быть и речи о самоотчуждении. Самоотчуждение, несмотря на свое славное и гегелевское прошлое (и вопреки ему)[*], впадает в апологетику; по отечески снисходительно самоотчуждение дает понять, что человек - есть изначально в-себе-существующее. В этом - ошибка, более того, крах самоотчуждения: человек никогда не был таким "в-себе", надежда вернуть в его ????? является всего лишь стремлением подчиниться авторитету, который для человека есть чужое. Понятие самоотчуждения не фигурирует в "Капитале" Маркса, и это обусловлено не экономической проблематикой книги, а ее философским смыслом. Негативной диалектике трудно следовать своей собственной логике, имея перед глазами закрытость существования, устойчивую самость и самоопределяемость я или ее не менее жесткий антитезис. Так же трудно сделать это и в отношении [понятия] роли, преподносимого в современной социологии в качестве спасительного средства, базового определения социализации; оно выступает аналогом существованию самости в некоторых онтологиях. Сегодня роль санкционирует превращенную, порочную деперсонализацию: вряд ли выше свободы такая несвобода, которая замещает с трудом достигнутую и вырастающую из протеста автономность, преследующую цели абсолютного и совершенного приспособления. Необходимость разделения труда возведена в понятии "роль" в ранг добродетели. С его помощью упорядоченоя,с целью иерархизации общество и проклинает я, а с ним - и себя. Нельзя предать проклятию "играй роль" освобожденноел,котороеужене удержать в границахеготождества. В идеале в обществе с радикально сокращенным рабочим временем то, что остается после [завершения цикла] разделения труда,ужене связано с кошмаром бесконечной формовки отдельных индивидов, конкретных людей. В одном и том же преступлении соучастниками оказываются вещная жестокость самости и ее готовность освоить и сыграть социально востребованныероли.

[*] "Это "отчуждение", говоря понятным для философа языком, может быть уничтожено, конечно, только при наличии двух практических предпосылок" (Маркс К. и Энгельс Ф. Немецкая идеология. Сочинения. Т.З. С.33).

Тождество нельзя подвергнуть негации, отрицанию абстрактно - даже в сфере морального. В противостоянии, протесте тождество сохраняет само себя даже в том случае, когда в перспективе оно должнобудетпревратиться в свое другое. Разрушительно современное его состояние: тождество потеряно ради абстрактной идентичности, ради элементарногосамосохранения.

Деперсонализация и экзистенциальная онтология

Двойная обреченность я нашла свое выражение в экзистенциальной онтологии. Ракурс Dasein, как и проект самобытности, антитетичной оно (Man), проясняют идею сильного, замкнутого в себе, "решительного" я; по своему влиянию "Бытие и время" - манифест персонализма. Хайдеггер, между тем, интерпретируя субъективность как один из модусов бытия, подчиненный мышлению, уже переходит в оппозицию к персонализму. В языковом выражении это проявляется в том, что аперсональные выражения типа Dasein и экзистенция он выбирает для [характеристики] субъекта. В таком словоупотреблении к нам незаметно возвращается идеалистически-немецкая, ханжески-государственная власть тождества "по ту сторону" его носителя - субъекта. Различие между субъективностью как всеобщим принципом индивидуализированного я (говоря словами Шеллинга, эгоитарности) и самим индивидуированным я опирается на деперсонализацию, подразумевающую буржуазную девальвацию единичного инивида, прославленного и воспетого на одном дыхании. Сущность субъективности как наличного бытия, Dasein, тематизированная в "Бытии и времени", напоминает о том, что остается от личности после того, как она перестает быть личностью. Мотивы вряд ли достойны презрения.

Соизмеримое с универсальным понятийным пространством личности ее индивидуальное сознание всегда есть одновременно и видимость, вплетенная в ту транссубъективную объективность, которая (если следовать идеалистическому или онтологическому учению) должна быть фундирована в чистом субъекте. Что в я всегда хочется интроспективно познать как я, является пустотой, абсолютной эгоитарностью, которую невозможно познать. Отсюда трудность, на которую указал Шопенгауэр, - как убедиться, что самость я существует? Последнее не является последним. В этом легитимность объективного поворота от абсолютного идеализма Гегеля, эквивалента абсолютной субъективности.

Чем основательнее, однако, индивид забывает о том, что когда-то называлось его самосознанием, тем сильнее деперсонализация. Смерть, превращающаяся у Хайдеггера в сущность бытия, обозначает пустоту (Nichtigkeit) чистого для-себя-бытия[*]. Самое осторожное и взвешенное решение в пользу деперсонализации регрессивно склоняется перед неизбежной судьбой, вместо того чтобы выйти за границы личности, подняться над ней благодаря идее, раскрывающей, что личность в состоянии достигнуть своегоэтоВаше (Ihre). Аперсоналистич-ность Хайдеггера представлена и в языке: слишком легко, отсекая и выбрасывая, Хайдеггер приходит к характеристикам всего того, благодаря чему субъект становится субъектом. Хайдеггер не задумывается о связях и завязкахсубъекта.

[*] Вскоре после публикации главного труда Хайдеггера удалось на основе понятия экзистенции, как оно дано Кьеркегором, показать объективно-онтологические импликации ["Бытия и времени"] и трансформацию безъобъектно-внутреннего в отрицательную, негативную объективность (См.: Theodor W.Adorno. Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen, Frankfurt am Main, 1962, S. 87-104).

Перспектива деперсонализации вряд ли раскрывает абстрактную минимизацию Dasein к его реальной возможности; она освещает только направление анализа существующих в этом мире субъектов. Вотпутьисследования Хайдеггером наличного бытия; поэтому его аперсональное экзистенциальное так легко прикрепить к личностям. Авторитарное мышление терпеть не может микроанализа: принщт любого господства оно открывает в самости. Отталкиваясь от Dasein как аперсонального, можно поступать и действовать так, как будто аперсональное есть одновременно человеческое исверхчеловеческое.

Фактически образ, порядок жизни конкретных людей как объективно заданная и предданная взаимосвязь приближается к аперсональ-ному (если аперсональное понимать в смысле анонимности). Об этом рассказывает язык Хайдеггера; для его манеры характерно, что, утверждая, язык отражает любой порядок вещей как супраличностный (suprapersonal). Туман деперсонализации можно разогнать, если принять установку: смотреть на вещное в самом человеке, определять границы эгоитарности, заданные отождествлением самости с самосохранением. Онтологическая аперсональность у Хайдеггера остается онтологизацией, которая не поддается познанию. Знание о том, чем станет сознание, пожертвовавшее своим живым, обладает силой обратного воздействия; таким образом эгоитарность уже давно превратилась в вещную эгоитарность. В зародыше субъекта живое - это объективные связи и условия, которые субъект деформирует и извращает ради безусловности собственного господства. Это обусловленное является и условием самого господства. В идеале субъект должен превратиться во внешнее относительно этих условий. Предпосылкой тождества субъекта является ситуация, когда принуждению к тождеству положен конец. Все это, пусть в деформациях и искажениях, просматривается в экзистенциальной онтологии. С позиций духовного значение имеет только то, что не попало в пространство деперсонализации и ее диалектики; это шизофрения историко-философской истины о субъекте. У Хайдеггера любая сфера субъективного, которую он исследует, незаметно превращается в подобие порабощенного мира; его субъективное комплиментарно по отношению к сознательно фундированному определению субъективности. Только в процессе критики определения можно найти его предмет; под именем деструкция (Destruktion) Хайдеггер отдает критику субъективности в руки истории философии. В своих взглядах на оно (Es) антиметафизика Фрейда ближе к метафизической критике субъекта, чем метафизика Хайдеггера, которая в принципе не хочет быть критикой. Если какую-то роль в мире играет гетерономность, упорядоченная единичным, - новейшая форма несчастного сознания, то не существует счастья как того [пространства], в котором самость не есть само оно. Снятие субъекта представляет собой эфемерный и обреченный [процесс] - образ субъекта. Предположим, что субъект когда-то пожертвовал своей свободой ради мифа единства; но освобождаясь от этого последнего мифа, субъект освободится и от себя как субъекта. Утопия могла бы стать той нетождественностью субъекта, которая не требует никаких жертв.

Всеобщее и индивид в моральной философии

В усердии, с каким Кант опровергает психологию, наряду со страхом выпустить из рук все старательно закрепленные кончики mundus intelligibilis, присутствует и понимание сути: моральные понятия индивида есть нечто большее, чем просто индивидуальные представления. В этих категориях все, что в соответствии с моделью понятия закона у Канта раскрывается как всеобщее, является как скрыто социальное. Среди функций свободно переливающегося всеми цветами радуги понятия человечества-человечности в критике практического разума есть одно, очень существенное: чистый разум в качестве всеобщего для всех разумных существ - имеет в кантовской философии значение морально нейтральной позиции. Если бы понятие всеобщности стало итогом раздумий о многообразии субъектов, а затем выделилось в логическую объективность разума, в которой исчезают все единичные субъекты и видимость субъективности как таковой, то Канту, возможно, и захотелось бы вернуться к тому существующему, которое когда-то изгнало логику вывода системы; вернуться по узкой кромке пропасти, разделяющей логический абсолютизм и эмпирическое общезначимое. В этом пункте антипсихологическая моральная философия конвергирует с психологическими ухищрениями, появившимися позднее. Психология, разобравшись в сверх-л, увидев в нем интериоризированную социальную норму, преодолела монологические границы самой нормы. Эти границы создает общество. Объективность сверх-л (противовеса конкретным людям) выводит совесть за рамки объективности общества, в котором и посредством которого люди живы. Общество проникает в самое ядро их индивидуации. В объективности такого рода трудно различить антагонистические моменты - гетерономное принуждение и идею солидарности, преодолевающей разрозненные социальные интересы. Необходимо лишить своей магии противоречие, существующее между свободой и способом, который позволяет увидеть ее и свою собственную обусловленность. Это противоречие воспроизводит в феномене совести жесткую, репрессивную не-сущность общества. Всеобщая норма, которую совесть бессознательно присвоила, обозначает все то, что с точки зрения совести возвышается над частным и единичным в качестве принципа его целого (Totale). Это момент истины для моральной нормы. Связный ответ на вопрос о законности и беззаконии для норм совести вряд ли окажется состоятельным; законность и беззаконие внутренне присущи совести; абстрактное суждение не раскрывает их своеобразия. Только в репрессивной форме выстраивается коллективный ответ, снимающий сам вопрос. Существенно для моральной философии то, что разрыв между индивидом и обществом тем сложнее в своей дифференциации, чем масштабнее осуществляется их взаимное снятие, примирение. В притязаниях индивида, не осуществленных социально, озвучено все дурное, все зло всеобщности. В этом надындивидуальное содержание критики морали, ее истинность.

Индивид, однако, по необходимости виновный в своем желании стать абсолютной и конечной инстанцией, обречен на то, чтобы попасть во власть видимости индивидуалистического общества и погибнуть. Это еще раз постиг Гегель и отчетливо обозначил в тех фрагментах, где он выступает на стороне реакционных злоупотреблений [индивидуальностью]. Общество, незаконное и несправедливое в своем отношении к индивиду (причина - всеобщие претензии социума), право в той мере, в какой в самом индивиде гипостазируется общественный принцип нерефлективного самоутверждения, дурное всеобщее. Общество снова и снова соизмеряет его масштабы. Слова позднего Канта о том, что свобода отдельного человека может ограничиваться только постольку, поскольку она затрагивает свободу всех остальных[*], представляют собой шифр примиренного состояния [в обществе], которое не только господствует над дурной всеобщностью, механизмом общественного принуждения, но и над индивидом, в котором этот механизм принуждения микроскопически воспроизведен. Вопрос о свободе требует в качестве своего ответа ни Да или Нет, а теории, возвышающейся как над существующим обществом в целом, так и над реальной индивидуальностью. Вместо того чтобы утверждать интерио-ризированную, окаменевшую конструкцию сверх-я, теория раскрывает диалектику единичной конкретной сущности (индивида) и рода. Ригоризм сверх-я - это, в конечном счете, рефлекс, выработанный на препятствие, которым является антагонистическое общество. Субъект может стать свободным только в качестве субъекта, примирившегося с не-я (Nichtich), возвысившегося над свободой, - потому что сама свобода вступает в сговор с собственным антагонистом, с репрессией. Как много агрессии заложено в свободе, видно на примерах: даже в условиях всеобщей несвободы люди ведут себя как свободные индивиды. Чем меньше человек, достигнув определенной степени свободы, защищает свою ветхую индивидуальность, - индивидуальность это не только результат давления, но и сосредоточие той силы, которая этому прессингу противостоит, - тем меньше свобода обманывается современным понятием о коллективе. Социализм сам загнал себя в ложное, неистинное, закрепил собственные антагонизмы: в приказном порядке вводился коллективизм как норма подчинения отдельного человека обществу.

[*] "Прав любой поступок, который или согласно максиме которого свобода произволения каждого совместима со свободой каждого в соответствии со всеобщим законом" (Кант И. Метафизика нравов. Собр. сочинений в 8 томах. Т.о. М., 1994. С.254).

Обобществленное общество ослабило я; неутомимо объединяя людей, преодолевая одиночество только на словах, общество лишило их способности существовать как отдельное; в обвинениях против индивидуалистов звучал тот невыносимый холод, который повсеместно распространялся вместе с экспансией отношений обмена и получил новую долгую жизнь в авторитарных режимах реальных народных демократий, проигнорировавших потребности субъектов. В свободном союзе люди должны много времени проводить вместе; эта позиция воплотилась в представлениях о маршах, демонстрациях, развевающихся флагах, праздничных речах вождей. Эти взгляды имеют успех до тех пор, пока общество испытывает иррациональное желание сковать одной цепью всех своих "членов по принуждению"; объективно общество в этом не нуждается. Коллективизм и индивидуализм дополняют друг друга в неистине, в ложном. Начиная с Фихте (с его идеи о мере грехов, и более поздней - потерянного смысла), спекулятивная философия истории протестовала и против коллективизма, и против индивидуализма.

Современность все чаще уподобляют деформированному миру, хотя разоблачил современность уже Руссо, разжигатель ретроспективной вражды к своему времени. Руссо был последним, кто прибегнул к высокому стилю. Его злая критика ценна своим слишком в отношении к форме, идеями денатурализации общества. Наверное, уже пришло то время, когда следует разрушить imago (образ), который деградировал, из шифра страсти и стремления превратился в пароль для тех, кто стремится к порядку. Нет такого места на земле, где современное общество было бы "открытым", как об этом говорят его сциентистские апологеты; нет и такого, где современный социум потерял бы свою форму и конфигурацию. Вера в то, что общество "открыто", подпитывается картинами превращающихся в пустыни городов и сельских ландшафтов (последствия хаотически развивающейся промышленности); причина - в недостатке рациональности, а не в ее избытке. Идеологии виртуально дают нам знать, кто сводит потерю формы к метафизическому процессу, вместо того чтобы обратить внимание на процессы материального производства. С изменением производственных процессов образ насилия стал бы еще более приторным, чем образ мира людей, которые властвуют.

Индивидуальные связи исчезли - хотя они ни в коем случае не исчезли - среди всего прочего эта ситуация, пожалуй, вряд ли является наихудшей; действительно эмансипированные произведения искусства двадцатого века совсем не хуже других, преуспевших в стилях, от которых модерн имел полное право освободиться. В свое зеркальное отражение превращается знание: хотелось бы надеяться, что люди, обладающие определенным уровнем сознания и распоряжающиеся материальными производительными силами, это свободные люди; этого они и ждут от себя; однако люди несвободны, в их распоряжении не было ни одного образца мышления, действия, поступка или (пользуясь презренной терминологией) "ценности", которая бы восхитила и воодушевила индивидов в ситуации несвободы, несвободных людей. Жалобы на то, что разорваны все связи, в своей субстанциональности есть не что иное, как определенный общественный уклад, порядок, который играет в свободу, но не воплощает ее в действительности. Свобода существует только в надстройке - и этого достаточно; вечные поражения и неудачи ограничивают жажду свободы, стремление к ней. Сегодня хочется несвободы. Наверное, вопрос о смысле Dasein в общем и целом и является выражением этого несоответствия.

О степени свободы

Горизонты меры и степени свободы скрыты во мраке; для их определения уже не нужны ни репрессии, ни мораль - сегодня инстинкт вряд ли нуждается в разрушительном самовыражении. Нравственные проблемы возникают неизбежно; они не связаны с отвратительной пародией на нравственные искания в вопросах сексуальной эксплуатации; что еще более ужасно, моральные вопросы оформляются в суждения типа "пыток, концентрационных лагерей не должно быть. Хотя все это существует в Азии, в Африке, пусть в других формах. Всего этого не должно быть, потому что цивилизующая гуманность, как всегда, антигуманна в своем отношении к индивидам, на которых без малейших угрызений поставила клеймо "нецивилизованности"". Но если философ- моралист берет эти высказывания на вооружение и таким образом празднует победу нравственной философии, то он оказывается на стороне критиков морали; они тоже ссылаются на ценности, благочестиво артикулируемые моральной философией, однако вывод из этих посылок оказывается ложью. Моральные высказывания обладают истинностью в качестве импульса, когда некто сообщает о пытках (в ? пытают у). Такие суждения не следует рационализировать; как абстрактный принцип они немедленно оказываются в круге дурной бесконечности, теряют свою логичность и значимость.

Критика морали имеет смысл только в том случае, если логика вывода переносится на отношения между людьми; здесь стрингентная логика вывода превращается в инструментарий (Organ) несвободы. Имманентный моральному отношению импульс - чисто физический страх и чувство солидарности с телами, которые, говоря словами Брехта, способны испытывать муки, - фальсифицируется в стремлении к безоглядной рационализации; все, что неотложно и необходимо, оказывается вторичным; это какая-то насмешка над неизбежностью. Говоря абстрактно, различие между теорией и практикой означает, что практику, как и ?????, не стоит сводить к теории. В своем движении они не достигнут синтеза практического и теоретического. То, что нельзя разделить, существует как исключительное в своей экстремальности - в спонтанном порыве, нетерпимости к аргументам, нежелании снова ждать сумерек и тьмы. В неразделимом, в теоретическом сознании, свободном от террора любого долга, высвечивается то, что побуждает его двигаться все дальше, пусть в далекой, необозримой перспективе. Это и есть то единственное противоречие, которое с учетом бессилия всякого единичного превращается в сцену для [инсценировки] морали. Сознание спонтанно в своих реакциях в той мере, в какой оно, узнавая и познавая зло, этим не удовлетворяется. Несоответствие любого всеобщего морального суждения и психологической детерминации, которая тоже не свободна от власти суждения "это есть зло", возникает не потому, что нарушена последовательность мышления. Она вырастает из объективного антагонизма. Фритц Бауэр замечает, что одни и те же люди, прибегая к сотне вялых аргументов, требовали оправдательного приговора палачам из Освенцима и радовались введению снова смертной казни. В этом воплощается первый уровень моральной диалектики: оправдательный приговор был бы чистой несправедливостью. Но, стремясь наказать по справедливости, легко поддаться [искушениям] принципа карающего насилия, противостоять которому в силах только гуманность. Пророческие слова Беньямина о том, что сама смертная казнь может быть и нравственной, и моральной, но ее легитимация - никогда, предвосхищают эту диалектику. Немедленно расстрелять "палачей по должности" вместе с их работодателями и могущественными покровителями - акт, наверное, более моральный, чем судебный процесс надкем-тоиз них. То, что палачам удалось ускользнуть и скрываться в течение двадцати лет, качественно изменяет сущность справедливости, шанс осуществить которую был тогда упущен. Как только против этих людей будет запущена правовая карательная машина с ее мантиями и все понимающими адвокатами, справедливость, которая даже мощью всех своих санкций вряд ли может уравновесить несправедливость содеянного,ужепревращается в ложь. Она скомпрометирована тем же самым принципом, в соответствии с которым когда-то действовали самиубийцы.

Фашисты достаточно умны для того, чтобы в своем коварном безумии рационально оценить и извлечь все возможные выгоды из того объективного сумасшествия.

Историческое основание апории - в Германии потерпела неудачу антифашистская революция или (еще более веский аргумент) в 1944 году не было революционного массового движения. Никакая, даже самая упорядоченная, логика не в состоянии сгладить противоречие, вырастающее из необходимости проповедовать опытную обусловленность (эмпирический детерминизм) всего и вся, а судить стандартных монстров, чудовищ и, возможно, следуя именно логике опыта, отпускать их на свободу. Теоретически рефлектирующее правосудие не испугается такого противоречия. Вряд ли юстиция будет способствовать тому, чтобы этот антагонизм был осмыслен, стал элементом сознания.

Однако вполне возможно, что правосудие будет поощрять продолжение методов пытки: все это востребовано коллективным бессознательным, рассчитывающим на рационализацию мучений и истязаний. Во всяком случае, эта позиция во многом совпадает с теорией устрашения. Критика последовательного в своей логике мышления тождества становится моральной критикой там, где разрушаются связи между разумом права, в последний раз признавшим за виновными честь и достоинство свободы, которой они не достойны, и осознанием их реальной, действительной несвободы.

Интеллигибельность по Канту

Кант опосредует Dasein и нравственный закон при помощи конструкции "свойство интеллигибельности". Она выстраивается на тезисе: "моральный закон обнаруживает свою реальность"[3a-53] как данность, как существующее, а потому приобретает большую легитимность. Кант говорит о том, что "определяющее основание этой причинности допустимо и вне чувственно воспринимаемого мира - в свободе как свойстве интеллигибельного существа"[3a-54]; при помощи понятия "свойство" интеллигибельное превращается в действительно реальное, его легко представить позитивно, как момент и характеристику индивидуальной человеческой жизни. В пространстве аксиоматики непротиворечивости это представление явно не соответствует учению об интеллигибельном как потустороннем чувственному миру. Кант сразу же откровенно заявляет: "Нравственно же доброе, в том, что касается объекта, есть нечто сверхчувственное, для чего, следовательно, нельзя найти ничего соответствующего в каком-либо чувственном созерцании - таким образом, совершенно ясно не является "свойством" -- "и поэтому способность суждения, подчиненная законам чистого практического разума, по-видимому, испытывает особые трудности, связанные с тем, что закон свободы должен быть применен к поступкам, как к событиям, которые происходят в чувственно воспринимаемом мире и потому, следовательно, принадлежат к природе"[3a-55]. В духе критики разума это высказывание направлено не только против онтологии добра и зла, понятых как в-себе-благо (смотри "Критику практического разума"), но и против субъективной возможности, подчиненной такой онтологии; возможности, которая отталкивает от себя феноменальное, возвышает онтологию и сама приобретает характер супраестественной сущности. Учение о свойстве интеллигибельности Кант ввел для того, чтобы спасти свободу; это учение чрезвычайно уязвимо, оно не укладывается в рамки опыта. Однако оно необходимо Канту еще и для того, чтобы опосредовать сам опыт.

Объективно, пожалуй, это и было одним из самых сильных мотивов в позиции Канта: не исключать волю из феноменального, не стремиться дать ее определение в понятийном синтезе, а создать предпосылки для того, чтобы полагать волю как условие опыта; в данном случае налицо все издержки того наивного реализма душевной жизни, которые Кант опровергал в главе о паралогизмах - еще одной гипостазе душевногоопыта.

Вызывающее сомнение опосредование призвано между тем доказывать, что свойство интеллигибельности не возникает в природе, но и не есть по отношению к ней абсолютно трансцендентное - это диалектически предусматрено самим его понятием. Мотивам (а без них такое опосредование вообще вряд ли возможно) присущ психологический момент, хотя, по мысли Канта, мотивы "никогда немогутбыть ничем другим, кроме морального закона"[3a-56]. Таким образом, зафиксирована антиномия, которая неизбежно присутствует в любом ответе. Эта антиномия старательно прописывается Кантом: "В самом деле, каким образом закон сам по себе может быть непосредственным определяющим основанием воли (а ведьэтои составляетсутьвсякой моральности) -этопроблема, неразрешимая для человеческого разума; это то же, что вопрос о том, как возможна свободнаяволя.

Следовательно, мы должны a priori показать не то, на каком основании моральный закон имеет в себе мотив, а то, как действует (лучше сказать, должен действовать) в душе мотив"[3a-57]. В кантовском рассуждении нет ни слова о том, каким образом его можно применить на практике; абстракция постепенно превращается в описание внутренних взаимосвязей, которые Кант (если бы на него не давил груз собственных намерений и обязательств) возмущенно назвал бы наваждением, - эмпирическое, в силу раздражения, которое оно вызывает, обманным путем приобретает авторитет сверхчувственного. Об "интеллигибельном существовании"[3a-58], вневременном Dasein, которое только конструирует налично существующее (Daseiendes), сам Кант рассуждает, нисколько не пугаясь contradictio in objekto; он вовсе не стремится диалектически артикулировать само противоречие, не хочет прямо говорить о том, а что же следует подразумевать под интеллигибельным существованием. Самый решительный шаг в этом направлении - разговоры о том, что "все, что может касаться морального закона, зависит... от спонтанности субъекта как вещи самой по себе"[3a-59]. После критики разума обсуждение темы спонтанности практически невозможно, как и беседы о трансцендентных причинах явлений внешнего мира; они не имеют смысла до тех пор, пока "за рамками" и границами интеллигибельного существования нельзя поступать морально, нельзя воздействовать на чувственный мир, т.е. пока вне сферы интеллигибельного невозможно существование морали. Кант должен был заставить себя задуматься над вопросом о том, а чему же мешает, чему препятствует конструкция "система"? На выручку пришла догадка: познавая, разум в отличие от причинности физической или психологической способен выстраивать новые связи. И если Кант в рамках своей тщательно аргументированной моральной философии позволяет мыслить царство интеллигибельного, секуляризированное в чисто практическом разуме как совершенно отличное от природы, то в связи с вполне понятной податливостью разума это (вопреки первому впечатлению) вовсе не выглядит странным, если исходить из абстрактного отношения между основными кантовскими тезисами. Разум отличен от природы и вместе с тем является ее моментом - такова предыстория разума, ставшая его имманентным определением. Разум является чем-то естественным, природным в качестве физической силы, сконцентрированной на самосохранении; когда-то выделившись из природы, разум в своей противоположности ей превратился в другое природы. Эфемерно внешний статус инобытия, другого одновременно тождественен и нетождественен природе; разум диалектичен в соответствии с собственным понятием. Чем легче разум в рамках такой диалектики превращается в абсолютную противоположность природе, забывает о том, что природа присутствует в разуме как его момент, тем больше этот разум - одичавшее самосохранение, тендирует к природе. В качестве сверхприроды разум может существовать только как рефлексия природы. Имманентные противоречия, присущие определению свойства "быть интеллигибельным существом", нельзя устранить, несмотря на все мастерство интерпретации. Кант умалчивает о том, в чем состоитэтосвойство интеллигибельности, как оно влияет на эмпирическое; он не говорит о том, должналиинтеллигибельность выступать в качестве чистого акта полагания самого эмпирического или существовать параллельно с самим эмпирическим; все этозвучитхотя и туманно, но вполне понятно, если речь идет о самосохранении. Кант довольствуется тем, что описывает, как воздействие интеллигибельного проявляется в опыте. Если свойство интеллигибельности представить как ????? (а к этому обязывает термин), то об интеллигибельном говорить так же трудно, как и о вещи-в-себе, которую Кант в чрезвычайно формальной аналогии отождествляет со свойством интеллигибельности, ни разу при этом не объясняя, имеетлион в виду "одну" вещь-в-себе, единственную для каждой личности неизвестную причину феноменов внутреннего мира или собственно вещь-в-себе, тождественную со всем и вся, абсолютное я Фихте. Если воздействие идет от этого радикального в своей дистанциро-ванности субъекта, то сам он превращается в момент феноменального мира и подчиняется его определениям, т.е. причинности. Кант, традиционный логик, вряд ли мог удовлетвориться тем, что одно и то же понятие причинности как обосновывает, так и не обосновывает[*].

[*] Понятию интеллигибельного удобно приписать в качестве необходимого свойство, позволяющее говорить о неизвестных причинах явлений в положительном смысле только на уровне самой внешней, самой общей абстракции. Вместе с понятием, о котором в итоге ничего нельзя сказать, интеллигибельное было бы в таком случае представлено как тождественное ничто, ничто является и его собственным содержанием. В этом - один из самых важных критических аргументов немецкого идеализма против Канта, хотя и в самом немецком идеализме немало от идеи пограничного понятия, как она осмысливалась Кантом и Лейбницем. Между тем есть что возразить и против убедительной критики Канта, развернутой Гегелем и Фихте. Их критика следует традиционной логике, которая запрещает, считая ненужными, разговоры о том нечто, которое несводимо к вещным содержаниям, образующим субстанцию ее понятий. Возмущенно восстав против Канта, немецкие идеалисты слишком быстро забыли о принципе, которого придерживались вначале: последовательность мышления вынуждает конструировать понятия, которые не представлены в данности, поддающейся позитивному определению. Чисто спекулятивно Фихте и Гегель предали Канта, рассматривая его как спекулятивного мыслителя; сами они, однако, грешат позитивизмом того же рода, в котором обвинили самого Канта. В фактической ошибке, присущей кантовской апологии вещи-в-себе, которую в состоянии обнаружить логика вывода уже со времен Маймонида, Кант оживляет воспоминание о нетождественности - моменте, не подчиняющемся логике вывода. Поэтому сам Кант, который явно был далек от того, чтобы недооценивать аргументы своих критиков, протестовал именно против такой логики; скорее, он был готов прийти к догматизму, чем абсолютизировать тождество, для которого в соответствии с собственным смыслом отношение к нетождественному не подлежит пересмотру (Гегель понял это достаточно быстро). Конструкции вещи-в-себе и свойства интеллигибельного являются конструкциями нетождественного как условия, позволяющего отождествлять; одновременно это конструкции того, что ускользает от категориальной идентификации.

В случае если свойство интеллигибельности более не является?????,тооно вдухекантовского дуализма контаминирует с mundus sensibilis и в равной степени - с собой. Там, где Кант чувствует, что обязан более подробно изложить свое учение об интеллигибельном существе, он вынужден, с одной стороны, опереться на поступки, действия, как они совершаются во времени, т.е. на эмпирическое (чем интеллигибельное быть не должно); но, с другой стороны, ему приходится пренебречь психологией, вместе с которой и возникает понятие "интеллигибельная личность". Согласно Канту, "бывают случаи, когда люди с детства, даже при воспитании, которое на других имело благотворное влияние, обнаруживают столь рано злобность, которая усиливается в зрелые годы до такой степени, что их можно считать прирожденными злодеями и, если дело касается их образа мыслей, совершенно неисправимыми; но и их судят за проступки, и им вменяют в вину преступления; более того, они (дети) сами находят эти обвинения вполне справедливыми, как если бы они, несмотря на присущие им неисправимые естественные свойства души, остались столь же отвечающими за свои поступки, как и всякий другой человек. Этого не могло бы быть, если бы мы не предполагали, что все, что возникает на основе произвольного выбора (как, несомненно, каждый преднамеренно совершаемый поступок), имеет в основе свободную причинность, которая с раннего детства выражает характер человека в его явлениях (поступках); а эти явления ввиду однообразия поведения показывают естественную связь, которая, однако, не делает необходимым дурные свойства воли, а представляет собой, скорее, следствие добровольно принятых злых и неизменных основоположений, отчего человек становится еще более достойным осуждения и наказания"[3a-60]. Кант не обсуждает вопроса о том, что моральный приговор психопатическому может бытьошибочным.

Мнимо свободная причинность закладывается в раннем детстве, соответствуя в общем и целом становлению сверх-я. Однако вряд ли разумно характеризовать свободу ребенка, чей разум еще только формируется, как свободу, вырастающую из опоры на совершенно зрелый разум. Если моральную ответственность за конкретный поступок взрослого связывать с его темным прошлым, то во имя совершеннолетия аморальный педагогический приговор выносится в отношении всего, что было и до совершеннолетия. Процессы, в первые годы жизни индивида играющие решающую роль для формирования я или сверх-я, или (если следовать терминологии Канта) для их неосуществления, не могут быть вынесены за сферу опыта, ради того чтобы подчеркнуть приоритеты, связанные со сроком давности их свершения. Да и опытному содержанию этих поступков не стоит приписывать ту "чистоту", которой требует кантовское учение о нравственном законе. В своей готовности признать значение наказания для малолетних сорванцов Кант выходит за рамки сферы интеллигибельного, только для того чтобы обосновать эмпирическое зло.

Интеллигибельное и единство сознания

Что подразумевается под свойством интеллигибельного, свойством быть интеллигибельным существом? Аскеза молчания кантовской теории все же не исключает возможности строить догадки на этот счет. В частности, речь идет о единстве личности, эквиваленте гносеологическому единству сознания. Где-то за кулисами системы Канта живо ожидание, что высшее понятие практической философии в перспективе совпадет с высшим понятием философии теоретической - принципомя,который в равной мере обусловливает теоретическое единство и связывает, объединяет побуждения и инстинкты. Единство личности - вот центр в единстве об интеллигибельном. В соответствии с дуализмом формы и содержания, который у Канта присутствует всюду, единство личности отнесено к форме: вруслеспонтанной диалектики, которая будет обоснована только Гегелем, принцип обособления и есть всеобщее. Ради достижения всеобщности Кант терминологически различает личность (Persönlichkeit) и лицо (Person). Лицо -это"свобода и независимость от механизма всей природы, рассматриваемая вместе с тем как способность существа, которое подчинено особым, а именно - данным собственным разумом чистым практическим законам; следовательно, лицо (Person) как принадлежащее чувственно воспринимаемому миру подчинено собственной личности, поскольку оно принадлежит и к интеллигибельному миру"[3a-61]. Личность - субъект, взятый как чистый разум, как он обозначается при помощи суффикса "ность" (), знаком понятийно всеобщего, должна подчинить себе лицо как субъект, как эмпирическое, природное, единичное существо. То, что подразумевает Кант под свойством "быть интеллигибельным существом", по-видимому, очень близко существительному "личность" в прежнем его значении; в этом смысле личность принадлежит к интеллигибельному миру. Единство самосознания имеет своей предпосылкой фактические содержания сознания не только генетически, но и в соответствии с собственными чистыми (reinen) возможностями; единство самосознания обозначает сферу неразличимости чистого разума и пространственно-временного опыта. Критикуя я, Юм не замечает, что факты сознания вряд ли могут существовать в качестве таковых, если они предварительно не определены в рамках отдельного единичного сознания как другое по отношению ко всему остальному. Кант поправляет Юма, однако,сосвоей стороны, пренебрегает взаимообусловленностью (Reziprozität): по логике кантовской критики в адрес Юма личность превращается в принцип по ту сторону отдельного лица, индивида, застывает в этих рамках. Кант воспринимает единство сознания как независимое от всякого опыта. Такого рода независимость существует как в известной мере противоположное изменчивым фактам сознания; независимость, однако, не есть нечто радикально отличное от наличного бытия фактических содержаний сознания. Платонизм Канта (в платоновском "Фе-доне" одушеговорится как о подобном идее) воспроизводит в ракурсе теории познаниязнаковую буржуазную способность - приспособить персона-листическое в-себе-единство к тому, что растрачивается само его содержание; в конечном счете в результате приспособления существительное "личность" сохраняется только за сильным человеком.

Седементированное овладение внутренней природой индивида (формальное достижение, интеграция a priori) узурпирует ранг блага, присваивает его, но не формально, а содержательно. Чем сильнее подвержен внушению тот, кому предстоит стать личностью, тем лучше будет он себя чувствовать в этом качестве (личности), не задумываясь о проблематичности, самости безличного бытия (Man-selber-Sein). Великие романы восемнадцатого века предвидели нечто подобное, но не больше. Том Джонс Филдинга - подкидыш, по своему психическому складу - это импульсивная личность; он смешон, пытаясь взять на себя ответственность за человека, не искалеченного никакими договорными обязательствами, смешон своими стремлениями и усилиями. Последние отзвуки - "Носороги" Ионеско: одиночка противостоит животной стандартизации, он испытывает свое я и убеждается в его прочности; но я алкоголика и профессионального неудачника оказывается совсем не таким уж сильным - таков приговор жизни. Несмотря на кантовский пример с радикальным злом, носителем которого якобы может быть и ребенок, хочется задуматься над вопросом: злое интеллигибельное существо, допустима ли подобная мысль для Канта? Не ищет ли он его там, где формальное единство недостижимо? Следуя Канту, мы должны согласиться с тем, что там, где такое единство не достигнуто, о благе можно сказать так же мало, как, скажем, о благе в мире животных; так же мало можно сказать и о зле. Кант, по-видимому, вынужден мыслить интеллигибельную личность прежде всего как сильное я, разумно контролирующее все свои аффекты ("разумно" означает: в духе рационализма Нового времени, и в частности Спинозы и Лейбница, согласных между собой хотя бы в этом)[*].

[*] О связях кантовского учения о воле с идеями Лейбница и Спинозы см. "Историю новейшей философии" И. Эрдмана, в частности том четвертый (J.E.Erdmann. Geschichte der neueren Philosophie. Neudruck Stuttgart, 1932, insbes. Vierter Band, S. 128ff).

Великая философия ожесточилась в своем противостоянии идее человека, сделанного не по меркам принципа реальности, не зачерствевшего и не окаменевшего. Это и дает мысли Канта стратегическое преимущество - провести параллельно с тезисом о всеобщей каузальности идею свободы. Единство лица - это не просто формальное априори кантов-ской системы; он представлен как момент всех единичных содержаний субъекта, подчас вопреки принципу воли Канта и на благо его репрезентативности и содержательности. Любое субъективное побуждение есть "его" побуждение; точно так же субъект есть тотальность побуждений, следовательно, их качественно инобытием, другим. В пространстве заформализованного самосознания исчезает и то и другое. С этой позиции определению легко поддается и фактическое содержание, и опосредование, принцип - если оно осуществляется по принципу "то, что сохраняется, не исчезает в своем другом". При помощи самой внешней абстракции индифферентное понятие личности - табу для традиционно логического способа доказательства, и, следовательно, тем более реальное для диалектического, утверждает свою истинность: в антагонистическом мире отдельные субъекты в-себе-антагонистичны, независимо от того, являются ли они свободными или несвободными. Во тьме индифферентности скупой отблеск освещает свободу как в-себе- личность, нечто по-протестантски внутреннее, до сих пор ускользающее. Субъект утверждает себя самим фактом "он есть", но не тем, как он поступает, что он делает, - точно так же как лютеранин обретает себя в вере, а не в продуктах своей деятельности.

Иррациональность кантовского интеллигибельного существа, лишенного свободы воли, очевидна; свойство интеллигибельности не поддается определению - таково требование системы; таким образом, скрыто осуществляется секуляризация явно теологического учения, согласно которому выбор блага есть выбор иррациональный. Эта концепция, сохранившись в прогрессистском просвещении, приобретает новые признаки гнета и подавления. Если бы бог в кантовской этике выполнил (хотя бы один единственный раз) функцию постулата практического разума, как это предполагается в этике Декарта и Лейбница, то было бы чрезвычайно сложно связать с иррационально так-существующим (Soseienden) интеллигибельным существом такое другое, которое не является слепой судьбой и против которого протестует сама идея свободы. Понятие личности постоянно переходит из сферы природы в сферу свободы[3a-62]. Чем усерднее абсолютное так-бытие (Sosein) субъекта отождествляется сегосубъективностью, тем более "темным" оказывается понятие субъекта. Хотя когда-то благой выбор зависел от божественной воли, вряд ли можно мыслить этот выбор как вывод из объективного разума, который в состоянии воззвать к разуму субъективному. Чистое, т.е. свободное от всякого эмпирического содержания в-себе-бытие человека ориентировано на то, чтобы обрести рациональность; именноэтоне позволяет достигнуть рациональных взвешенных суждений касательно того, почему что-то где-то удается, а где-то - нет. Инстанция, к которой привязано само свойство "быть интеллигибельным существом", чистый разум есть становящееся, обусловленное, а не абсолютно обусловливающее. Чистый разум полагает себя вне времени, как абсолютное (в этом - предвосхищение позиции Фихте, с которым Кант спорил), и эта идея более иррациональна, чем древнее учение отворении.

Посутиздесь и следует искать причины объединения идеи свободы с реальной несвободой. Свойство интелли-гибельности, если оно не сводится к наличному так- бытию, удваивает в понятии ту вторую природу, в качестве которой выступает общество, когда оно штампует свойства и характеры всех своих членов, даже не прибегая к помощи со стороны интеллигибельного. Если этику Канта перевести на язык суждений о реальных, действительных людях, то ее единственным критерием оказывается [суждение] "так когда-то поступал конкретный человек", т.е. несвобода индивида. В своей этике Шиллер явно стремится выразить то отвращение, которое вызывает подчинение всех человеческих взаимоотношений принципу обмена, преуменьшение ценности каждого отдельного поступка, низведение егодоуровня другого. Моральная философия Канта придает тот же оттенок противоречию, существующему между достоинством и ценой. В правильном обществе, однако, обмен не отменяется, а развивается; никто ничего не теряет из прибыли, полученной от своего труда. Сложно оценить и взвесить отдельный, изолированный поступок; ничтожно благо, которое не стало внешним по отношению к себе, не воплотилось в поступках и действиях. Абсолютная убежденность в необходимости своеобразного вмешательства деформируется в абсолютное равнодушие, в бесчеловечность. Оба - Кант, как и Шиллер, играют прелюдию к объективно отвратительному понятию "вообще благородства", которое по прошествии некоторого времени, исходя из собственных предпочтений, смогут обнаружить в своих характерах избранные из числа тех, кто сам себя к ним причислил. В самой этике Канта явно присутствует тенденция к ее саботажу. Для этой моральной философии целостность, тотальность человека ничем не отличается от предопределенной избранности. В этике Канта налицо тенденция к ее собственному саботажу В этой моральной философии целостность, тотальность человека ничем не отличается от его предопределенной избранности. Уже врядливозможны казуистические вопросы о правоте или неправоте поступка, однако компетенция суждения о самом поступке не учитывает потребностей эмпирического общества, которое Кант ?????? стремился трансцендировать. Понятия "благородный", "общий", как и все остальные категории буржуазного учения о свободе, выросли из семейных, естественных отношений. Природное, естественное воспроизводится как биологизм и, в конце концов, как расовая теория. Примирение природы и морали, как оно обосновывается в философии Шиллера, полемизирующей с Кантом, но втайне согласной с ним, в действительности далеко не так гуманно и невинно, как это мыслится самой философией. В калокагатии Гете трудно различить поворот, который в итоге оказывается смертельным. Даже слова в письме Канта о портрете, который писал с него еврейский художник, обслуживают безобразно антисемитскую мысль, ставшую популярной благодаря национал-социалисту Паулю Шультце-Наумбургу[*]. Общество действительно ограничиваетсвободу,не только внешне, но и внутренне, какв-себе-сво-боду. До тех пор свобода умножает несвободу, пока свободой позволительно пользоваться как средством. Только там, гделюдираньше, чем где-либо, чувствуют себя свободными, - в пространстве силы собственного я, они и являются одновременно агентами свободы: принцип я посеян и взращен в них обществом, люди платят по этому векселю, несмотря на то что обязательство налагает ни них некоторые границы. Этика Канта еще не осознает этой досадной путаницы, а может быть, просто не обращает на нее внимания.

[*] "Мой глубокоуважаемый и дорогой друг, искренне благодарен за Ваши добрые мысли обо мне, которые вместе с Вашим прекрасным подарком действительно оказались у меня на следующий день после моего дня рождения! Портрет, который пишет один еврейский художник - господин Леве (пишет без моего согласия), хотя и должен, как говорят мои друзья, иметь некоторую долю сходства, но один хороший знаток живописи, увидев портрет впервые, оборонил: еврей снова и снова рисует еврея; он всегда выделяет - и довольно об этом" (Kants L Briefwechsel. Bd. 2. Berlin, 1789-1794. S. 33).

Истина учения об интеллигибельном

Если отважиться раскрыть кантовскому X (если судить по характерным признакам, это интеллигибельное существо) его истинное содержание, то X представляется сознанием - исторически прогрессивным, регулярно возбуждающимся, быстро гаснущим; такому сознанию присуще стремление все делать правильно. X - это конкретное, театрально разыгранное предупреждение возможности; как личность X не есть нечто далекое от конкретного индивида, но не есть и тождественное действительным людям. Сами индивиды вряд ли являются всего лишь психологическими субстратами. Их самость не сводится к опредмеченному покорению природы, которое впоследствии индивиды воспроизводят в своем внутреннем мире, заимствуя из внешней природы. Люди являются "вещью-в-себе" постольку, поскольку вещи есть то, что создано самими людьми. И в этом смысле мир явлений - действительно видимость. Чистая воля кантовского основоположения мало чем отличается от свойства быть интеллигибельной личностью.

Стихотворение Карла Крауса "Что сделал мир из нас" - меланхоличное размышление на эту тему; тот, кто воображает, что обладает чистой волей, просто искажает, фальсифицирует сам феномен воли. В страданиях и боли субъекта чистая воля действует негативно, разрушительно: все люди деформированы, искалечены в своей действительности, в том, чем они стали. Возможно, все может обернуться и по другому, если человеческое существо, искалеченное сегодня, откажется от языка, который несет на себе стигматы налично существующего, бытийствующего; когда-то давно теология рассказала нам о мистических ноуменах. Дистанция между внечувственным - интеллигибельным существом и эмпирической личностью познается на примере древнего, как зон, механизма (Block), который медленно отодвигает чистую волю на второй план, вытягивая вперед все то, что добавляется и присоединяется (das Hinzutretende): внешние зависимости всех мастей, несамостоятельные интересы субъектов в неистинном обществе; наконец, принцип частного интереса, который в реальном социуме диктует свой собственный образ действия всем индивидам без исключения, есть не что иное как смерть всех их. Этот механизм действует и "внутри": он пронизывает все устремления я, закрепляется сначала в них, а потом и в неврозах. Как известно, неврозы абсорбируют те ничтожные силы человека, из которых с присущей бессознательному изворотливостью выстраивается оборонительная линия слабого протеста. Неврозы защищают то правильное, которое безоговорочно противоречит амбициозному самосохранению.

Принцип самосохранения я на уровне свободы должен превратиться в видимость, как и интересы других [я], которые этот принцип a priori ущемляет; поэтому неврозы следует рационализировать - и чем легчцпройдет эта рационализация, тем лучше. Неврозы - вот опора общества; именно неврозы препятствуют осуществлению, реализации лучших человеческих возможностей и тем самым не позволяют осуществить в этой жизни все лучшее, что люди могли бы в нее привнести. Инстинкты, вырывающиеся за рамки ложного общественного состояния, целенаправленно концентрируются неврозами в нарциссизме; нарциссизм достигает самоудовлетворения и в условиях превращенного состояния мира. Это шарнир в механизме зла - слабость, которая, по мере возможности, превращенно существует в качестве "сила". В итоге формируется интеллигибельная личность с парализованной разумной волей. Все, что в противовес интеллигибельности личности проявляется как ее внешнее, сублимированное, не обезображенное ничем низменным, несет в себе несчастье, беду; такая личность не способна изменить, преобразовать все низменное в этом мире, и неудача стилизуется под самоцель. Однако вряд ли есть для людей что-то лучшее, чем способность быть тип интеллигибельной личностью - это возможность быть другим, чем то, что ты есть в действительности, несмотря на то, что все возможности скрыты в самости личности, а следовательно, напрочь изолированы от самой самости. Очевидный недостаток учения Канта, его неуловимое абстрактное интеллигибельной личности несет в себе что-то от истины запрета на образ, которую послекантовская философия (включая Маркса) распространила на любые понятия о позитивном. Интеллигибельное как возможность субъекта по аналогии со свободой есть становящееся, а не существующее и пребывающее.

Предательством оказывается любая попытка вживить свойство интеллигибельности в бытие средствами самой взвешенной дискрипции. В "правильном" состоянии, как в теологии иудаизма, - все было бы только немного иначе, чем есть на самом деле. Но совсем немало нужно для того, чтобы представить себе, каким будет это "было бы". И все- таки об интеллигибельном можно говорить только постольку, поскольку оно не парит в своей абстрактности и бессилии над существующим, а снова и снова возникает из погрязших в грехе зависимостей бытия, именно благодаря им становится реальностью.

Противоречие свободы и детерминизма не является противоречием теоретических позиций догматизма и скептицизма, какэтоподразумевалось в [кантовской] критике разума; это противоречие между свободой и самосознанием субъекта (и свободного, и несвободного). С точки зрения свободы свобода субъекта и его самосознание тождественны, потому что субъект еще только становится субъектом именно благодаря восстановлению себя в статусе и качестве субъекта: самость есть нечто бесчеловечное. Свобода и интеллигибельность близки понятиям тождества и нетождества, они не позволяют clare et distincte подвести итоги.Пологике кантовской модели субъекты свободны в той мере, в какой они сами осознают собственную свободу, отождествляют себя с ней.Нов этом тождестве субъекта .опять несвободны, потому что они подчиняются диктату свободы, движимы им. Субъекты несвободны в своей нетождественности, как подвижная, диффузная природа; однако в этом качестве они вместе с тем и свободны, потому что в импульсах и побуждениях, владеющих людьми (а таким импульсом является и нетождественость субъекта самому себе), принудительный характер тождества превращается в ничто, в пустоту. Личность - это карикатура на свободу. Истина"поту сторону" принуждения к тождеству оказывается в конечном счете не другим относительно тождества, а им опосредованным - вот основание апории. В обобществленном обществе морального [закона] все без исключения индивиды оказываются неспособными совершить то, что востребовано обществом, что в свободном, освобожденном обществе могло бы стать действительностью. Единственное, начтосгодится общественная мораль, - такэтоподготовить гибель дурной бесконечности, гнусному круговороту мщения. В морали на долю индивида выпадает только одно (и именно к этой установке относится с презрением кантовская теория морали, игнорирующая животные склонности[3a-63]) - попытаться жить так, чтобы все могли поверить: он стал хорошим животным.

Тенденция и факт

Чему всячески противится человеческий разум, особенно восприимчивый к инфекции собственного здоровья, так это господству объективности, ее преобладанию как в человеческом общежитии, так и в сознании, которое эту власть остро ощущает и болезненно переживает практически ежедневно. Объективность стремятся представить как беспочвенную и безосновательную спекуляцию; ведутся разговоры о том, что объективность необходима только для того, чтобы каждый отдельный индивид мог сохранить лестную для себя иллюзию - как так или иначе стандартизированные заблуждения все же есть безусловная истина; эта безусловность ценна вдвойне - она позволяет, с одной стороны, уйти от подозрения, что все происходит не так, как представляется; и, с другой стороны, освободиться от мысли, что над людьми тяготеет рок. В век, избавившийся от системы объективного идеализма с таким же облегчением, как это в свое время проделало объективное знание о стоимости в экономике, действительную актуальность приобрели такие теоремы, с которыми совсем не умеет обращаться дух, стремящийся обрести собственную безопасность и гарантировать безопасность познания в данном. Причем это данное, наличное должно существовать или как упорядочение множества непосредственных единичных фактов [из жизни] общественных институтов, или как субъективные качества тех, кто к этим институтам принадлежит. Объективному, а в итоге - абсолютному духу Гегеля действующий помимо воли и сознания людей закон стоимости Маркса, совершенно не связанный рамками опыта, гораздо ближе и понятнее, чем отработанные факты, полученные в процессе позитивистского производства науки. Эти факты все сильнее укореняются [и] в донаучном сознании. Теперь ради похвалы "объективен в познании" позитивизм отлучает людей от опыта реальной объективности, которому индивиды подчинены не только внешне, но и внутренне. Если бы все, кто мыслит, были готовы к такому опыту над мыслью и мышлением, то вера в факты стала бы для них тем потрясением, которое вынуждает выйти за границы фактов так далеко, что сами факты вдруг потеряют свое не- рефлектированное преимущество перед универсальным: потому что для победившего и празднующего свою победу номинализма торжествующее есть ничто, субстрагирующее дополнение аналитика. Любое высказывание из первых пассажей гегелевской Логики касательно того, что в мире все в равной мере и непосредственно и опосредованно, чрезвычайно жизненно и живуче - особенно в фактах, на которые делает акцент историография. Наверное, глупо с помощью гносенологически-критических тонкостей отрицать факты типа: во времена фашизма Гитлера для человека, не подчинившегося режиму, для человека, в доме которого в шесть часов утра раздается звонок - позиция! - все, что с ним в данный момент происходит, обладает большей степенью непосредственности, чем все предшествующие махинации власти, введение партийного аппарата в органы управления и пр.

Эта реальность - для него более непосредственное, чем сама историческая тенденция, которую, со своей стороны, разорвала позиция преемственности Веймарской Республики, и сама тенденция раскрывается исключительно в понятийной взаимосвязи, обязательной только в ставшей теории. Тем не менее factum brutum ведомственной агрессии фашизма, которая добирается до плоти каждого в отдельности, зависит от всех этих отдаленных от жертвы и в данную минуту безразличных ей аспектов. Только обнищавшая материалистичность, именуемая научной акрибией, могла не увидеть того, что Французская революция подчинялась общему ходу эмансипации буржуазии, как бы резко и жестко ни проводились некоторые ее мероприятия. Революция была бы невозможна, не удалась, если бы буржуазия, уже в 1789 году не оккупировала ключевые позиции экономического производства, не опередила феодализм и его абсолютистскую верхушку, вступавшую время от времени в коалиции с буржуазными интересами. Шокирующий императив Ницше: "Нужно подтолкнуть то, что падает" - задним числом кодифицирует исконно буржуазную максиму. Вероятно, все буржуазные революции были предрешены историческим взлетом класса, все они несли налет и элемент демонстративности, которая внешне проявилась в искусстве как классицист-ском украшательстве. Правда, этот ход событий на историческом переломе вряд ли мог реализоваться, если бы не явная разруха абсолютистского [способа] хозяйствования и финансовый кризис, столкнувшись с которыми и потерпели крах физиократические реформаторы времен Людовика XVI. Нужда, особенно в парижских массах, вызвала движение; в других странах, где бедность не была настолько вопиющей, процесс эмансипации буржуазии шел без революций. Этот процесс первоначально не затронул абсолютистской формы господства - более или менее абсолютистские. Инфантильное различение между глубинной причиной и внешним поводом содержит в себе то, что по меньшей мере вульгарно противопоставляет дуализм и непосредственное опосредованию: поводы - это непосредственное, так называемые глубинные причины - опосредующее, всеобъемлющее, включающее в себя детали. Еще в недавнем прошлом господство тенденции можно было прочесть в самих фактах. Чисто военные акции, как бомбардировки Германии например, представлялись "ликвидацией трущоб" (slum clearing), задним числом включались мероприятия по перестройке городов, которые можно было наблюдать не только в Северной Америке, но и по всему земному шару. Или: укрепление семьи в чрезвычайных ситуациях беженцев, правда, временно задерживало антисемейную тенденцию развития, но врядлиспособствовало тенденции [семейственности] в целом; количество разводов и неполных семей после войны росло и в Германии. Даже нашествия конкистадоров на древнюю Мексику и Перу, которые воспринимались там, вероятно, как вторжение с другой планеты, все-таки способствовали (пусть кровью - потому что эти нашествия были чем-то иррациональным для ацтеков и инков) расширению буржуазного рационального общества вплоть до концепции единого мира (one world), которая телеологически присуща самому принципу тогообщества.

Такое господство тенденции в фактах, в которых сама тенденция тем не менее постоянно нуждается, обрекает идущее от патристики различение причины и повода в конечном итоге вызывать насмешки; любое различие, а не только повод, является внешним, потому что причина в поводе конкретна. Если "неправильное хозяйствование" Версаля и было рычагом парижских восстаний, то это неправильное хозяйствование одновременно было и функцией всеобщего - отсталости абсолютистских "затрат" по сравнению с прибыльной капиталистической экономикой. Моменты, противоречащие историческому целому, как это было с Французской революцией, действительно способствуют динамике целого, и только в нем и обретают свое собственное значение. Сама отсталость производительных сил класса не является абсолютной, она всего лишь относительна по сравнению с прогрессивностью другого. Историко-философская конструкция нуждается в знании всего этого. И философия истории уже у Гегеля и у Маркса сближается с историографией, которая как понимание сущности, скрытой фактичностью, но ею обусловленной, может существовать только в форме философии.

О конструкции мирового духа

В таком аспекте диалектика - это нечто отличное и от мировоззрения, и от философской позиции выбора из образцов и шаблонов одного среди всех остальных. Критика "первых" философских понятий подводит к диалектике, однако призыв к диалектике так же интенсивно раздается "снизу". Только опыт, совершая насилие над ввинченным в этот опыт собственным понятием, отрицает эмфатическое понятие в качестве собственного, путь даже опосредованного момента. Если Гегелю и можно возразить, [ссылаясь на то], что абсолютный идеализм как деификация того, что есть и существует, сам превращается в позитивизм (хотя Гегель в данном случае критикует именно философскую рефлексию позитивизма), все же современная диалектика не просто выступает в роли обвинителя господствующего сознания; диалектика соответствует этому сознанию, достигшему и обретшему себя и именно потому отрицающему себя позитивизму. Философское требование погрузиться в детали, которое не регламентируется никакой философией "сверху", никакими привнесенными в нее намерениями, характерно уже для Гегеля.

Однако гегелевское осуществление этого требования увязло в тавтологии: сам способ погружения в частности требует появления духа, который изначально полагается как всеобщее и абсолютное. Этой тавтологии оппонировала сама интенция метафизика Беньямина, развернутая в предисловии к "Происхождению немецкой трагедии" - о спасении индукции. Его сентенция - мельчайшая клеточка созерцаемой действительности перевесит все остальное в этом мире - уже свидетельствует о самосознании современного уровня опыта; свидетельство тем более аутентичное, потому что оно сформировано за пределами тех так называемых великих проблем философии, которым принято не доверять, как того требует новое понятие о диалектике. Преимущество тотальности, всеобщего над явлением можно постичь в явлении, над которым господствует то, что относится к традиции мирового духа; достичь, не перенимая от этой традиции (в широком смысле - платоновской) ничего в качестве божественного. Мировой дух существует, однако он и не существует, он есть не дух, а именно негативное; Гегель [лишает мировой дух отрицательности], перекладывая негативное на противоположное, на снятие этой противоположности, и воплощает различное в объективности, которая есть неистинное и плохое. Мировой дух самостоятелен и активен в своем отношении к отдельным действиям, из которых, как из реального совокупного движения общества, синтезируются так называемые духовные события и по отношению к индивидам - живым субъектам этих действий. Мировой дух парит над их головами, он проходит через них; поэтому мировой дух изначально антагонистичен. Рефлективное понятие мирового духа не занимается индивидами, хотя тотальность, примат которой он выражает и воплощает, им необходима - благодаря этой целостности они только и могут существовать. Именно это подразумевает явно номиналистический термин Маркса "мистифицированный"; разоблаченная, демонтированная мистификация, согласно этой теории, является не только идеологией. Она в равной степени есть искаженное сознание реального господства целого, тотальности. В мысли такая мистификация присваивает в качестве "мое" все непрозрачное из общего, постоянно возрождающийся миф. Философская гипостаза имеет, кроме того, и собственное опытное содержание в тех гетерономных отношениях, в которых отношения людей становились непознаваемыми. Все, что в понятии мирового духа есть иррационального, мировой дух взял из иррациональности мирового исторического процесса. Тем не менее это понятие остается фетишистским. Вплотьдосегодня в истории нет "сконструированного" общего субъекта. Ее субстрат - это функциональная взаимосвязь реальных единичных субъектов: "История неделаетничего", она "не обладает никаким необъятным богатством", она "не сражается ни в каких битвах"! Не "история", а именно человек, действительный, живой человек - вотктоделает все это, всем обладает и за все борется. "История не есть какая-то особая личность, которая пользуется человеком как средством для достижения своих целей. История - не что иное, как деятельность преследующего свои цели человека"[3b-1]. История обладает всеми этими качествами, потому что в течение тысячелетий закон движения общества абстрагировался от его отдельных субъектов. История действительно унизила субъектов - акторов общественного богатства и общественной борьбы -допростых исполнителей, но и это тоже действительность - без истории и ее стихийных порывов ничего не происходило бы вообще. Этот антиноминалистический аспект постоянно подчеркивал Маркс, не придаваяему,правда, характера исторического вывода: "Лишь постольку, поскольку капиталист есть персонифицированный капитал, он имеет историческое значение и ... историческое право на существование... Лишь как персонификация капитала капиталист пользуется почетом. В этом своем качестве он разделяет с собирателем сокровищ абсолютную страсть к обогащению. Но то, что у собирателя сокровищ выступает как индивидуальная мания, то для капиталистасутьдействие общественного механизма, в котором он является только одним из колесиков. Кроме того, развитие капиталистического производства делает постоянное возрастание вложенного в промышленное предприятие капитала необходимостью, а конкуренция навязывает каждому индивидуальному капиталисту имманентные законы капиталистического способа производства как внешние принудительные законы. Она заставляет его постоянно расширять свой капитал для того, чтобы его сохранить, а расширять свой капитал он может лишь посредством прогрессирующего накопления"[3b-2].

"Вместе с мировым духом"

В понятии мирового духа принцип божественного всевластия секуляризован до принципа, утверждающего единство, мировая перспектива - до перспективы безжалостно происходящего. Мировой дух почитается как божество; но это божество лишается своей персоналистичности, всех присущих ему атрибутов предвидения и милосердия. Тем самым реализована малая часть диалектики Просвещения: дух, потерявший способность к волшебству, превратившийся в неизменное, содрогаясь, соединяется с мифом и склоняется перед мифом - всевластным и бескачественным. В этом сущность чувства - быть аффинированным, услышать шепот и шорох мирового духа.

Чувство исчезнет в столкновении с судьбой. Как и имманентность чувства, мировой дух полагает свои границы через страдания. Его негативность в сущности низведена до смехотворной случайности, низведена разрушением имманентности. Узнать мировой дух как целое - означает узнать его негативность. Это декларировал Шопенгауэр в своей критике официального оптимизма. Между тем его критика была столь же однозначной, как и гегелевская теодицея посюстороннего. То, что человечество существует лишь в форме универсального взаимодействия и, наверное, выживает лишь благодаря этому взаимодействию, не опровергло сомнения Шопенгауэра в том, что воле к жизни можно сказать "да" разве что в том случае, когда мировой дух пребывает далеко за рамками индивидуального несчастья, когда он сверкает отраженным блеском счастья - так, как это происходит в рамках отношения индивидуального духовного таланта и уровня, достигнутого историческим движением. Если на индивидуальный дух не "влияет" общее (что очень приветствуется в вульгарном разделении индивидуума и общего), если индивидуальное в себе лишь опосредуется объективностью, то объективность далеко не всегда враждебна субъекту; отношение индивидуальность - объект меняется в динамике истории. На этапах помрачения мирового духа, затемнения всеобщего - тотальности, никому не удается осуществить свое предназначение, стать тем, чем они по сути есть, даже из числа тех, кто потенциально играет значительную роль [в истории]. В периоды, благоприятствующие [осуществлению личности], такие, как эпоха Французской революции и первые годы после ее завершения, посредственности возносились значительно выше, чем это соответствовало их данным. Кроме того, после того как гибнет индивидуальность личности, ставшей моментом мирового духа именно потому, что эта личность определила свое время, возникает и сознание, что все было не напрасно. Нет сомнения, что в музыке молодого Бетховена выражена сама возможность того, что все может быть хорошо. Пусть эта возможность является всего лишь хрупким и недолговечным примирением с объективностью, которая и трансцендирует тождество - всегда одинаковое. Моменты, в которых освобождается частное, не ограничивая своей заново полагаемой ограниченностью другое, - эти моменты являются антидипациями самого неограниченного; вот в чем утешение, которое несет в себе и излучает в мир буржуазия с момента своего возникновения вплоть до периода расцвета и зрелости. Вряд ли гегелевская философия истории была безразлична, свободна по отношению к слышащимся в ее тезисах отзвукам последнего часа той эпохи, когда осуществление буржуазной свободы побуждалось духом, выводившим свободу за ее собственные границы и открывавшим перспективу примирения целостности - и в этом примирении растворялось могущество и власть тотальности.

О высвобождении производительных сил

Периоды бытия как бытия мирового духа, [время] субстанциального счастья как счастья индивидуального можно ассоциировать с процессами раскрепощения производительных сил, если бремя мирового духа угрожает подавить людей, как только конфликт между общественными формами человеческого существования и возможностями людей становится очевидным. Однако и эта схема слишком проста: всего лишь разговоры о поднимающейся буржуазии как о глиняном колоссе. Познание и раскрепощение производительных сил вовсе не являются такого рода противоположностями, которым можно просто приписать смену фаз; это действительно диалектическое противоречие.

Высвобождение производительных сил - акт духа, покоряющего природу, имеет тенденцию насильственно господствовать над природой. Время от времени эта тенденция отступает на задний план, однако она неразрывно связана с понятием производительной силы, в том числе и освобожденной, просто в слове уже слышится угроза. В "Капитале" есть такой пассаж: "Как фанатик увеличения стоимости" - меновой стоимости, "он безудержно побуждает человечество к производству ради производства"[3b-3]. Все это обращено против фетишизации процесса производства в обществе обмена. Кроме того, разрушено универсальное сегодня табу на сомнение в правомерности идеи производства как самоцели. Время от времени общество практически не может препятствовать [росту] технических производительных сил, они работают в фиксированных производственных отношениях, не оказывая на них особого влияния. Как только освобождение производительных сил дистанцировано, обособляется от базовых отношений между людьми, оно становится не менее фетишизированным, чем идея порядка. Однако самоосвобождение производительных сил есть только момент диалектики, а вовсе не ее волшебная формула. На таких этапах мировой дух, тотальность частного может распространиться на все то, что мировой дух скрывает, похоронил в себе. Если все это не ложь, то перед нами автограф современной эпохи. В периоды, когда живые люди нуждаются в прогрессе производительных сил или, по крайней мере, не ощущают явной угрозы с их стороны, превалирует, пожалуй, чувство согласия с мировым духом; даже если принять в расчет предчувствие подспудных изменений, это чувство есть перемирие и примирение - в том числе и с искушением субъективного духа в суматохе дел быстренько переметнуться в лагерь объективного, как это сделал Гегель. При этом субъективный дух остается исторической категорией - он возникает, изменяется, он виртуально преходящ.

Еще не став индивидуальным, народныйдух(Volksgeist) примитивных обществ под натиском цивилизованных социумов снова и снова воспроизводится в постиндивидуальном коллективизме; вот где он скалькулирован и выпущен на волю; тогда и объективный дух обретает особую силу, но в то же время сразу превращается просто в обман. Если философия, как ее объясняла гегелевская Феноменологиядуха,действительно есть наука об опыте сознания, то она не может (какэтоделал Гегель - во все больших масштабах) самостоятельно справиться и рассчитаться с индивидуальным опытом общего как агрессивно злым и плохим, высокомерно представить себя апологетом власти. Неприятно вспоминать о том, что, например, в общностях и сообществах даже при наличии субъективно доброй воли их членов дорогу пробивает себе худшее и делает очевидным засилье общего; позор этого засилья не сотрет никакая отсылка к мировому духу. Мнение группы побеждает в силу приспособления к мнению большинства группы или ее влиятельных членов; зачастую - благодаря общему мнению, существующему вне группы, оценкам, апробированным членами коллектива. Объективный дух класса и его акторов выходит далеко за рамки их собственной индивидуальной духовности и интеллигентности. Их голос -этоэхоголоса класса, хотя сами они (субъективно, возможно, защитники свободы) этого не ощущают; интриги служат дополнением, возникают в критических точках, превращаются в явные преступления. Коллектив есть микрокосмос группы своих членов, в конечном итоге - всеобщее; это Формальная социология обретает свое право на существование в формализации общественных механизмов, эквиваленте поступательного господства через ratio. Действительно, решения таких коллективов, как бы содержательны они ни были по своей сути, принимаются большей частью исходя из формальных позиций и точек зрения. Формализация по сравнению с классовыми отношениями не есть что-то нейтральное. Через абстракцию, логическую иерархию ступеней общего формализация самовоспроизводится - там, где демократическими процедурами побуждают маскировать отношениягосподства.

Дух группы и господство

После Феноменологии и Логики Гегель ощутимо тяготел к культу мировой истории - это очень хорошо видно на примере его философии права. Сфера, в которой плохое ради своей объективности остается правильным и приобретает видимость блага, является в значительной степени сферой легального; легальное позитивно защищает процесс воспроизводства жизни, но в своих наличных формах - благодаря все разрушающему принципу силы возвращается в таком же объеме к своему разрушающему. Если общество лишено права, бесправно, как этобылов "третьем рейхе", и отдается во власть голого произвола, то право в обществе охраняет и сохраняет страх; вместе с тем право готово в любой момент обжаловать этот страх с помощью заново вводимых правил. Гегель создал идеологию позитивного права, потому что в этой идеологии в условияхужеявно антагонистического общества и ощущалась наибольшая потребность. Право -этоисходный феномен иррациональной рациональности. В нем формальный принцип эквивалентности превращается внорму,право все меряет единой меркой. Равенство, в котором исчезают различия, втайне стимулирует неравенство; это очередной миф, [созданный] всего лишь ради видимости демифологизированного человечества. Правовые нормы отсекают все, что не скрыто, любым непреформированным опытом особенного они жертвуют ради беспредельной систематики; второй этап - правовые нормы возводят инструментальную рациональность в ранг второй действительности и sui generis. Вся юридическая сфера - это сфера дефиниций. Ее систематика требует, чтобы в ней не присутствовало ничего из того, что выходит из замкнутого круга quod non estinactis. Эта заповедная область, идеологическая сама по себе, и осуществляет реальное насилие санкциями права; осуществляет его в качестве общественной контрольной инстанции, приспособленной для управляемого мира. В диктатурах право непосредственно выходит за границы этих управляемых инстанций, опосредованно - за ними всегда скрывалось насилие. Отдельная личность легко попадает под власть несправедливости именно тогда, когда антагонизм интересов загоняет ее в юридическую сферу. Однако это вовсе не вина права - вот в чем хочет убедить Гегель. Гегель вслепую ищет собственный интерес в объективной правовой норме, ее гарантиях; скорее - в самих учреждениях правовой сферы. Объективно-истинным, между тем, остается описание, которое Гегель дает как набросок, рисуя по видимости субъективную пристрастность: "Что право и нравственность и подлинный мир права и нравственности постигает себя посредством мысли, сообщает себе форму разумности, а именно: всеобщность и определенность - как раз в этом, в законе, то чувство, которое оставило за собой право на произвол, та совесть, которая перемещает правду в область субъективного убеждения, справедливо видит нечто, наиболее враждебное им. Форма правды как обязанности и закона ощущается этим чувством как мертвая, холодная буква, как оковы; ибо оно не познает в нем самого себя, не познает, следовательно, себя в нем свободным, потому что закон есть разум предмета, и этот разум не дозволяет чувству греться у камелька собственной частной обособленности"[3b-4]. Объективная совесть рассматривает"поправу" объективную нравственность как враждебную себе - вот он, философский промах, вышедший из-под пера Гегеля! Гегель проговаривается о том, что сразу же принимается оспаривать. Если индивидуальная совесть действительно рассматривает "реальный мир права и нравственного" как враждебный, потому что в нем она не узнает себя, то мимо этого вряд ли можно пройти, отделавшись данью - медяками. Диалектика Гегеля утверждает: иначе, по другому индивидуальная совесть и не может себя вести, не может узнать себя. То есть Гегель соглашается, что примирение, которое и есть то содержательное в его философии, которое нужно доказать, не состоялось. Если правопорядок объективночуждсубъекту, есть внешнее для субъекта, то неизбежный для Гегеля антагонизм можно снять; однако Гегель познал эту непримиримость более основательно, чем сам наэтонадеялся. Отсюда парадокс - Гегель проповедует примирение совести и правовой нормы и одновременно дезавуируетего.

Право и справедливость

Хотя всякое содержательно изложенное, положительное учение о естественном праве ведет к антиномии, сама идея естественного права, тем не менее, критически охраняет неистину позитивного права. Неистина - это помещенное в реальность и умножающее господство сознание. Самой формой, а не классовым содержанием и классовой юстицией это сознание выражает господство, зияющую пропасть между интересами отдельной личности и целого, в котором они абстрактно объединяются. Система самодельных понятий, которая разворачивает развитую юриспруденцию лицом к процессу жизнедеятельности общества, таково: все единичное обобщается прежде всего в категории порядка, выстраивается в соответствии с выбором, которому и подражает классификаторская система. К непреходящей чести Аристотеля, он говорил об этом в учении о ?????????, о справедливости в противоположность абстрактной правовой норме. Чем последовательнее формулировки правовых систем, тем менее способны они абсорбировать то, в чем состоит их сущность - все они противятся абсорбции.

Рациональная правовая система может разрушить претензию на справедливость, подразумевается корректировка неправого в рамках и границах права. Но эта претензия регулярно •опровергается, характеризуется как протекционизм, несправедливая привилегия. Тенденция такого рода универсальна, она одного толка с экономическим процессом, сводящим индивидуальные интересы к общему знаменателю всеобщности, которая сохраняет свою отрицательность; всеобщность в силу своей конститутивной абстрактности дистанцирована от интересов единичного, из которых она, однако, состоит. Всеобщность, воспроизводящая жизнь, процессы ее сохранения, вместе с тем угрожает самой жизни. Власть и могущество реализующегося общего не есть идентичная сущность индивидуумов в себе (как думал Гегель), она всегда им противоположна. Не только в иллюзорно особой сфере экономики индивиды суть маски характеров, агенты стоимости. Даже там, где людям кажется, что они освободились от главенства экономики, спрятавшись в своем психологическом maison tolérée, неощутимо индивидуального, они реагируют на все, испытывая давление общего; чем более идентичны они с общим, тем более тождественны они общему в качестве безропотно подчиненных. Это воплощено в самих индивидуумах: целое, заключая их в себя, сохраняется лишь через антагонизм.

Люди сознательные и владеющие навыками критики тотальности несчитанное число раз вынуждаются к действиям неизбежными мотивами самосохранения. Эти мотивы помогают утверждаться общему, в то время как сами люди, следуя логике сознания, оппонируют всеобщему и тотальности. Единственно потому, что индивиды вынуждены превращать для них "чужое" в свое собственное дело и действие - чтобы выжить, возникает видимость такого примирения, которое предательски преображает гегелевскую философию, в своей неподкупности познавшую господство общего как идею.

Универсальный конфликт - вот что, сияя и сверкая, возвышается над антагонизмами того, что существует, "есть". Общее заботится о том, чтобы подчиненное ему особенное не стало лучше, чем само общее. В этом ядро любого, положенного вплоть до сегодняшнего момента тождества.

Завеса индивидуальности

Смотреть в глаза господству общего - вот что психологически разрушает нарциссизм всех отдельных личностей и демократически организованного общества, делает эту ситуацию невыносимой. Постичь самость как несуществующее, как иллюзию - [эта идея] легко подводит объективное отчаяние всех под субъективное и лишает людей веры, которую насаждает в них индивидуалистическое общество: отдельные личности и есть субстанциальное. Функционально детерминированный интерес отдельной личности может быть удовлетворен в налично существующих формах, если он превращается в первичное; отдельная личность должна спутать для нее посредственное с ??????? ???. Эта субъективная иллюзия имеет объективные причины: только при помощи принципа индивидуального самосохранения со всей его ограниченностью функционирует целое. Этот принцип вынуждает каждую отдельную личность смотреть только на себя, он ограничивает познание индивидом объективности, а потому объективно продолжает существовать в силу своей частичности и косности, т.е. становится злом.

Номиналистическое сознание рефлектирует целое, которое существует в своей партикулярно-сти и, таким образом, рефлектирует идеологию, общественно необходимую видимость. Всеобщим принципом является принцип разобщения, индивидуализации.

Индивидуализация маскируется под неоспоримо точное, которое обречено ценой собственного существования не замечать, как сильно оно опосредовано. Отсюда - популярность философского номинализма. Любое индивидуальное должно иметь преимущество перед своим понятием; дух, сознание индивидуумов присутствуют только в самих индивидуумах, их нет в надындивидуальном, которое синтезируется в индивидуумах посредством их мышления. Монады яростно сопротивляются своей реальной родовой независимости, равно как и коллективному аспекту всех форм и содержания сознания, сопротивляются надиндивидуальному в формах, которые сами есть общее, что отрицает номинализм; сопротивляются надындивидуальному в содержании, хотя на долю индивида уже не остается опыта (даже "материи" опыта), который заранее не был бы представлен общим, не был бы этим общим освоен.

Динамика всеобщего и особенного

По отношению к гносеологически-критическому отражению общего в индивидуальном сознании особенное, которое невозможно утешить из-за зла, греха или смерти ссылкой на общее, тоже есть право. У Гегеля об этом напоминает идея особенного, внешне парадоксальная в контексте учения об универсальном опосредовании; однако она накрепко привязана к тезису о непосредственном, как его реанимировал Гегель. Но номинализм, распространенный в донаучном сознании и сегодня снова распоряжающийся в науке, превращает собственную наивность в профессию; в позитивистском инструментарии нашло свое воплощение избыточно горделивое сознание "мы наивны", а его отголосок - категория "повседневного языка", вовсе не озабочена точными расчетами исторического коэффициента в соотношении общего и особенного. Истинного превосходства особенного можно добиться, только изменяя, модифицируя общее.

Внедрять особенное как просто сущее есть комплементарная идеология. Она скрывает, что особенное превратилось в функцию, которой оно и было всегда в силу своей логической формы. Все, за что цепляется номинализм как за свое самое надежное достояние,этоутопия: отсюда его ненависть к утопическому мышлению, отличному от всего .налично существующего.Помере производства научных истин создается видимость, что объективныйдух,фундированный весьма реальными механизмами господства (сам он изначально определяет содержание собственных резервов), является простым совокупным продуктом субъективных реакций науки. Однако научные истины - только последыши той тотальности, которая, превознося человека, стремится спрятаться за его спиной, чтобы еще сильнее обуздать и поработить индивида. Мировой дух сам задействовал субъективистское, застывшее представление о науке, которое сводит ее к автаркической системе рационалистического эмпиризма, вместо того чтобы понять объективное "в себе", как оно диктуется извне и сверху - диктуется обществом. Мятеж против вещи-в-себе, некогда критически-просветительский, превратился в саботаж познания, правда, в рамках деформированного до неузнаваемости процесса формирования научных понятий сохраняются, ощутимы отпечатки так же сильно деформированного предмета, вещи. Отказ, озвученный в кантовской главе об амфиболии, - отказ познать внутреннюю суть вещей естьultimaratio истинности -этовосстание против схоластической догматики. Сам мотив, однако, трансформируется, переворачивается, если запрещенный объект познания - вещь в себе, является условием познания- эпистемологическим и реальным, если познающий субъект должен рефлектировать себя как момент в познаваемом общем, ему (субъекту) не тождественном. Бессмысленно мешать субъекту познавать себя изнутри -там жизненное пространство субъекта, там присутствует слишком много от его собственного, внутреннего. В этом смысле гегелевский идеализм более реалистичен, чем кантовский. В тех пределах, в которых приемы научного формирования понятий конфликтуют с собственным идеалом фактичности так же остро, как с идеалом "просто" разума (а научное понятие выдает себя за антиспекулятивного исполнителя роли и воли разума), аппарат науки превращается в нерациональное. Метод собственноручно вытесняет все то, что с его помощью подлежит познанию. Позитивистский идеал познания - идеал непротиворечивых, согласованных, логически безупречных моделей, трудно соблюсти из-за противоречия, имманентного познаваемому, из-за антагонизмов самого объекта: противоречий общего и особенного в обществе. А метод, предложенный для их познания, отрицает именно содержание.

Дух как общественная тотальность

Опыт такой объективности, преданной индивиду и его сознанию, это опыт единства универсально (total) обобществленного общества. Философская идея абсолютной идентичности тем более близка ему - эта идея не допускает и не терпит существования чего бы то ни было, кроме себя самой. В той мере, в какой возведение единства в ранг философии тотальности могло иллюзорно возвысить идею тождества в ущерб многих других, ее преимущество - преимущество победоносной философской традиции, считается со времен эле-атов summum bonum, хотя это и не так, но все же ens realissimum. Что-то от трансцендентности, которую философы превозносят в единстве как идею, действительно присуще единству. Развитое буржуазное общество - а уже в начальных стадиях мышление единства было мышлением города, рудиментарно буржуазным - складывалось из бесчисленного множества отдельных моментов стихийности и спонтанности самосохраняющихся и в своем самосохранении зависимых друг от друга индивидуумов. Но между единством и индивидуумом никогда не существовало того равновесия, которое теоремы апологетики преподносят как реально существующее.

Нетождественность единства и многого приобретает, между тем, облик превосходства одного (единого и единичного) как идентичности системы, которая ничего не отпускает от себя. Без отдельных стихийных элементов нет единства, а есть то, что суть их синтез, вторичное - об этом предупреждал номинализм. Всеобщность, превращаясь во все более крепко и плотно сотканную ткань (самосохранение необходимо подчас просто в силу иррациональных отношений господства, которыми отдельные индивиды часто злоупотребляли в качестве предлога), поймала многих индивидов, скрываясь за лозунгом "существует угроза гибели"; всеобщность интегрировала людей (термин Спенсера), поглощала индивидов, вопреки вполне понятной каждому отдельному человеку легитимности его существования в качестве отдельного, единичного, индивидуального.

Все это постепенно привело к такому "итогу" поступательной дифференциации, о котором предупреждал Спенсер, говоря, что дифференциация неизбежно сопровождает интеграцию. Целое и единичное, формируясь благодаря самодостаточной индивидуации, формируется в качестве отдельного, беззастенчиво нарушая собственные границы, выходя за них через единичное и многое; целое является частным собственным делом многих и одновременно не является им: всегда индивиды в состоянии сделать только меньше, чем сделает общность. Их символ - это всегда их иное; именно от такой диалектики легко отказывается гегелевская [философия]. Как только индивиды осознают превосходство единства, само единство отражается в них как в-себе-бытие того всеобщего, с которым индивиды сталкиваются в действительности собственного бытия: всеобщее присутствует в их самом сокровенном, присутствует во всем, что они совершают - даже по отношению к самим себе. Сентенция ???? ??????? ??????: способ существования сущности как таковой всегда обусловлен всеобщим, аэтои есть человеческая судьба - с точки зрения истинности более содержательна, она объемнее, чем истина характерологического детерминизма; общее, через которое каждый индивид в отдельности определяет себя как единство своего особенного, взята из внешнего относительно индивида; поэтому общее гетерономно единичному, эта гетерономность подобна проклятию демонов, которым они наказали человека. Идеология в-себе-бытия идеи сильна именнопотому,что она есть истина; однакоэтонегативная истина, истина отрицания; в идеологию она превратилась после того, как аффирмативно трансформировалась. Если людям открыть однажды могущество и всевластие общего, то оно неизбежно превратится для них в возвышенное, в дух, который приходится усмирять и обуздывать. Принуждение становится для них смыслом. И не без причин: ведь абстрактно общее целого, которое принуждает, родственно общности мышления,духу.Это и позволило общему в своем носителе спроецировать-ся в обратном порядке на общность индивидов, как если бы общее было в ней реализовано и обрело собственную действительность. В духе единогласие общего превращается в субъект, а общность утверждается в обществе только через сферу и среду духа. Такая операция абстракции осуществляется на практике. В этом обмене конвергируют субъективно мыслимое и объективно действующее друг в друга, объективность общего и конкретное определение отдельных субъектов взаимопереходят и взаимопревращаются именно в силу того, что они взаимодополняют - непримиримо оппонируют - друг другу. Под именем мирового духа дух всего лишь подтверждается и гипостазируется, как то нечто, чем он всегда является; в духе, как его понял Дюрк-гейм (и поэтому Дюркгейма всегда привлекала метафизика), общество поклоняется самому себе, своему собственному принуждению как всевластию. Благодаря идее мировогодухаобщество получает возможность утвердить и обосновать себя, потому что оно действительно обладает всеми теми атрибутами, которым поклоняется вдухе.

Мифическое почитание духа - не просто мифология понятий: в обществах, относящихся к более прогрессивным, развитым фазам истории, отдельный индивид существует только в своей опос-редованности целостностью общества, его единством. Это единство не исчезает в индивидуальности, и чем дальше, тем больше приближается к своей роковой завершенности. Существование современного индивида буквально даровано ему монополиями и властью (даже если он этого и не замечает); таким образом, становится очевидным, что изначально телеологически несет в себе это выразительное понятие - общество. Идеология сделала мировой дух самостоятельным только потому, что он потенциально уже был самостоятельным и независимым. Однако культ категорий мирового духа, как его, к примеру, обостренно воспринимал Ницше, пусть даже культ по его меркам формальный, просто акцентирует в сознании мысль об отличии всего единичного, как будто это различие онтологично; тем самым насаждается антагонизм и непреднамеренно - зло.

Антагонистический разум истории

И не только сегодня разум мирового духа является неразумностью по отношению к потенциальным отдельным субъектам, объединяющимся под знаком общего интереса. Гегелю, как и всем, кто у него учился, то тут, то там приписывали тождество логических категорий и историко-философских и социальных, наподобие ????????? ??? ???? ?????: это тождество казалось той вершиной спекулятивного идеализма, которую и следует разрушить, низвергнуть на глазах не способной к конструированию эмпирики. Именно эта конструкция, однако, соответствовала реальности. Поступательный, шаг за шагом ход истории, равно как и поступательный в своем движении к всеобщности принцип эквивалентности общественных отношений между индивидами осуществляется по правилам логики, которую Гегель якобы изначально привнес в эту динамику - привнес в качестве интерпретации. Однако эта логика главенства общего в диалектике общего и особенного, есть index falsi. Подобному тому, как свобода, индивидуальность, все то, что Гегель отождествляет с общим, не есть тождество, не существует тождества общего и особенного. В универсальности общего звучит мотив его состоятельности. То нечто, которое не выносит частичности, выдает себя тем, что представляется как частично господствующее. Всеобщий разум - полагая, что ограниченное есть изначально. Этот разум - не просто единство внутри многообразия; как отношение к реальности он выступает в роли единства, он приподнят над нечто. В своей чистой форме разум в себе антагонистичен. Единство есть раскол. Иррациональность частично реализованного ratio внутри общественно всеобщего (Totalen) не является чем-то внешним по отношению к ratio, не несет никакой особенной вины за то, как используется и применяется разум.

Скорее, иррациональность имманентна разуму. В сравнении с ratio во всей его полноте и завершенности иррациональность, имеющая и самостоятельное значение, обнаруживает себя как противоположное разуму (это следует из ее принципа) и, соответственно - как иррациональное. Диалектика действительно одержала верх над Просвещением: диалектика осуществляется в своем собственном понятии.Вовсеобщей и одновременно антагонистической диалектической форме запечатлен сам переход стремящегося к самосохранению интереса индивида в интерес рода. В этом переходе слышится логика, которой следовала великая буржуазная философия в лице Гоббса и Канта: на более развитой стадии общественных отношений индивид может поддержать, сохранить и обезопасить себя, только если он, ограничивая инстинкт самосохранения, пойдет на уступки роду, представленному в буржуазном мышлении чаще всего интересами государства. Такое необходимое для отдельных индивидов перераспределение полномочий превращает всеобщую рациональность в ее фактическую противоположность, если речь идет о конкретных людях, которых эта рациональность должна подвергнуть негации, чтобы превратиться во всеобщность. В своей всеобщности рациональность, между тем, дана [философией], чтобы служить конкретным людям, и не только "просто дана".Вовсеобщности ratio, утверждающей потребность всякого конкретного и особенного в общем и интенцию его бытия - как интенцию к целому, благодаря процессу абстракции (на абстракцию и опирается всеобщее) разворачивается противоречие общего и особенного. Всепокоряющий разум, возрождающийся как высшее относительно другого, неизбежно ограничивает сам себя. Принцип абсолютного тождества противоречив сам по себе. Он инициирует нетождественность как нечто подвластное господству и потому постыдное; однако его нетождественность есть в себе противоречивое.Отзвукэтого присутствует в усилиях Гегеля выявить, очистить нетождественное средствами гегелевской философии тождества; определить и ограничить тождественное через нетождественное. Гегель искажает сам порядок вещей, утверждая тождество, которое допускает существование нетождественного - правда, в качестве необходимо отрицательного, и недооценивает негативность, отрицательность всеобщего. Гегель явно не испытывает симпатии к утопии особенного, конкретного, потерявшей всю свою привлекательность под давлением всеобщности; Гегеля не привлекает нетождественность, которая существует только при условии, что разум, воплощенный в действительность, в состоянии преодолеть частное, партикулярное, как оно существует во всеобщем, в состоянии поглотитьэточастное. Сознание несправедливости, подвергшееся гонениямсостороны этого ставшего действительностью разума, и имплицирует понятие всеобщего.Онов идеале должно было бы сконцентрироваться на всеобщности несправедливости как таковой. Смертельно раненый кондотьер Франц фон Зикенген, обронив слова, знаменующие начало нового века, слова, ставшие для него судьбоносными - "ничто не происходит без причины" - выразил двойственность самого духа времени: мировая история, ее динамика необходима, но само движение обрекает этот процесс на гибель, отсюда - отрицательность принципа мировой истории, как она осуществляется в соответствии с принципом необходимости. Все это несовместимо с принципом счастья, даже всеобщим. Содержание опыта предписания и диктата имеет большее значение, чем пошлость универсального значения суждения причинности. Сознанию индивидуальной личности не дано прояснить то, что ему противостоит - универсальную взаимозависимость. Ее рефлексия - это рефлексия целого относительно видимости индивидуального выбора. То нечто, которое стоит за мифологическим именем "судьба", есть в своем демифологизированном качестве миф, по своей масштабности не уступающий мифу о секуляризированной "логике (порядке) вещей". Такая логика на века запечатлевается в памяти единичного; она превращается в логическую фигуру его обособления. Вот что является объективным мотивом гегелевской конструкции мирового духа. С одной стороны, эта конструкция подводит итог эмансипации субъекта. Сначала нужно дистанцироваться от универсальности и всеобщности, чтобы саму эту всеобщность воспринять как универсальное в себе и для себя. С другой стороны, взаимосвязь отдельных, единичных действий - исторических, общественных поступков, с необходимостью обусловлена тотальностью, всеобщностью, предопределяющей всякое отдельное, - а это было невозможно в век феодализма.

Всеобщая история

Понятие всеобщей (всемирной) истории, действенностью которого гегелевская философия вдохновлялась, как философия Канта - математическими естественными науками, становилось тем проблематичнее, чем больше унифицированный мир тендировал к универсальному процессу. Историческая наука, сориентировавшись однажды на позитивистский лад, в процессе собственной эволюции разрушила представление о всеобщем и преемственности. По сравнению с ней философская конструкция [истории] имела сомнительное преимущество незнания деталей (она достаточно легко могла бы записатьэтона свой счет - как суверенный прорыв). Конечно, философия вовсе не боялась высказать то содержательное, контуры которого вырисовываются только на расстоянии. Однако авансированная Гегелем философия должна была сохранить согласие между всеобщей историей и идеологией[3b-5], а разрушенную жизнь представить как перманентно прерывную. Сам Гегель разработал концепцию всемирной истории как целостную исключительно благодаря присущим ей противоречиям. С поворотом диалектики к материализму самый большой акцент был сделан на понимание прерывности, которое отсутствует в умиротворяющем единстведухаи понятия. Однако прерывность и всеобщую историю вряд ли можно мыслить изолированно. Перечеркнуть это как пережиток метафизического суеверия означало поддержать чистую фактичность как единственно познаваемое; следовательно надлежало принять фактичность в качестве суверенитета духовного; так были упорядочены факты тотального наступления духа, полагавшего фактичность как свое проявление. Всеобщую историю можно конструировать и отрицая. Обосновать мировой проект изменения к лучшему, как он обретает свои контуры в истории и обобщает ее, было бы цинизмом после катастроф, которыеужепроизошли, и перед лицом будущих. Однако этот факт не является причиной, исходя из которой следует отрицать единство, которое сплачивает отдельные, хаотично разбросанные моменты и факты истории - от овладения природой через поступательное развитие к господству человека (господство, в конечном счете, через его внутреннюю природу). Не существует такой универсальной истории, которая ведет от дикости к гуманности и человечности, но существует всемирная история, которая ведет от пращи к мега-бомбе. Ее завершение - тотальная угроза, которую несет организованное человечество организованным людям, воплощение прерывности. Гегель до ужаса легко поддается верификации; его легко поставить с ног на голову. Если бы всеобщность исторического страдания действительно была преобразована Гегелем в позитивность реализованного абсолютного, то единичное и целое, как оно живо вплоть до сегодняшнего дня, превратилось бы в абсолютное страдание (в богословском смысле этого термина). История -этоединство прерывности и непрерывности.Общество поддерживает свою жизнь не вопреки всем антагонизмам, а благодаря им; заинтересованность в прибыли и, следовательно, классовые отношения объективно являются двигателями производственного процесса; с ним связана жизнь всех, его главенство в итоге завершается смертью всех. Таким образом имплицитно примиряющее включено в непримиримое; только это позволяет людям жить, иначе невозможной оказывается сама возможность, что жизнь есть нечто изменчивое. Все, что исторически создавало такие возможности, в равной степени способно их разрушить. Всемирно- исторический дух - достойный предмет для дефиниции; его можно определить как перманентную катастрофу. Под гнетом принципа тождества, подавляющего все и вся, в угрозу, возмездие за зло, которое тождественное приносит нетождественному, превращается то, что не входит в тождество и ускользает от планирующей рациональности, уходит в царство средств. Вряд ли историю можно интерпретировать философски, если она не заколдована идеей.

Антагонизм случаен?

Встает целая группа вопросов: имеют ли смысл размышления типа "не является ли антагонизм наследием человеческого общества?", "не есть ли он фрагмент пролонгированной истории человечества?", "не заимствован ли антагонизм из принципа homo homini lupus? Или превращается просто в ??????". Или: "антагонизмы - выросли они из необходимости выживания вида?", "может быть, это момент, обусловленный архаичными спонтанностями воли к власти?". Правда, в любом случае оказывается, что рушится сама конструкция мировогодуха,она неизбежно распадается. Исторически всеобщее -этологика вещей, сосредоточенная в необходимости общей тенденции; она основана не на случайном, ей внешнем; случайное просто не может и не должно существовать. Не только Гегель, но и Маркс и Энгельс, которые едвалиидеализировали что-то больше, чем всеобщность, не сомневались в неизбежности тотальности, которой они навязали намерение изменить мир; само намерение мыслилось как отражение угрозы, несущей смерть новой системе мира, которая должна прийти на смену господствующей. Правда, Маркс, не доверяя антропологии вообще, остерегался помещать антагонизм в сущность человека или в архаическую историю -егопервобытные времена сконструированы, скорее, по топосу "золотое время"; тем более жестко он настаивал на исторической необходимости. Экономика, по мысли Маркса, первична по отношению к господству, которое может быть выведено исключительно из экономики. Фактамиэтопротиворечие сгладить не удается: факты потеряны во мраке предыстории. Да и интерес [к архаике] был, пожалуй, невелик, как и интерес к таким историческим фактам, как государственный договор, осуществление которого на практикеужеГоббс и Локк считали весьма затруднительным[*].

[*] Иллюзия общественного или государственного договора была любимым коньком мыслителей эпохи ранних буржуазных революций, потому что contract social полагал буржуазную рациональность и отношения обмена в качестве формально-правового априори; этот договор был столь же иллюзорен, как и само ratio в непрозрачном, реальном обществе.

У гегельянцев-атеистов Маркса и Энгельса речь шла об обожествлении истории. Главенство экономики с историческим орнаментом нужно было для того, чтобы обосновать счастливый конецкакимманентный истории. Экономический процесс порождает отношения политического господства и переворачивает их; в некоторой точке траектории переворота освобождение от принуждения экономикой неизбежно. Непримиримость доктрины (особенно у Энгельса) была, однако, именно политической.Они Маркс желали революции именно как революции экономических отношений в обществе в целом; их революция в своей основеэтосамосох-ренение; она не есть революционное изменение правил игры в господство,егополитическойформы.

Острие было направлено против анархистов. Что побуждало Маркса и Энгельса перенести грехопадение человечества и его первобытную историю в политическую экономию (хотя само понятие политической экономии, привязанное к всеобщности отношений обмена, появилось позднее), так это ожидание скорой революции. Поскольку они ждали ее начала буквально "на следующий день", то важно было разгромить все другие направления, внушавшие опасения, что и они смогут победить, как когда-то Спартак или восставшие крестьяне. Маркс и Энгельс были врагами утопии ради ее осуществления. Их видение революции определило взгляд на прошлое этого мира; превалирующий вес экономических противоречий капитализма после их формулировки на основе аккумулированной из незапамятных времен объективности, казалось, требовал исторически более сильного [аргумента]. Маркс и Энгельс вряд ли могли предполагать, какие просчеты [в идее] революции обнаружатся даже там, где она удастся: господство плановой экономики (которое они оба, конечно, не путали с государственным капитализмом) продержалось достаточно долго; этот потенциал помещает антагонизм экономики - свойство, которое Маркс и Энгельс акцентируют в противовес политике, - за рамки особого этапа ее эволюции. Жизнеспособность господства после всего, что было объектом критики политической экономии, создала возможность для дешевого триумфа идеологии, независимо от того, выводилось ли это господство дедуктивно из якобы непреложных форм общественной организации (например, централизации) или же абстрактно вырывалось из реального процесса абстрагирования сознания (конструирования ratio), a затем - из господства, явно осознаваемого или при-рно оплакиваемого; но всегда идеология проповедовала о бесконечном бу-j щем обществе, бесконечном до тех пор, пока вообще где-то на земле будет существовать организованное общество. В противоположность [идеологии] критика фетишизируемой политики, существующей самостоятельно, или раздутого в своем партикуляризме духа сохраняет свою силу. События двадцатого века затрагивают идею исторической всеобщности как идею исчислимой экономической необходимости. Если бы все это могло быть иначе!

Когда всеобщность, общественно необходимая видимость как ипостась общего, выдавленного из отдельного человека^ саморазрушается в претензиях стать абсолютным, критическое сознание общества сохраняет свободу мысли. Вот когда все может быть по- другому. Теория в состоянии сдвинуть неподъемное бремя исторической необходимости, если сама необходимость понимается как видимость, превратившаяся в действительность, а историческая детерминация - как метафизически случайная. Такая ситуация предлагается метафизикой истории. С назревающей катастрофой корреспондирует, скорее, предчувствие начала иррациональной катастрофы. Сегодня нереализованная возможность другого сжалась до возможности предотвратить эту катастрофу вопреки всему.

Гегелевский мировой дух: над мирским и светским

Гегель, его философия истории и тем более философия права возвышают когда-то ставшую исторической объективность до трансцендентности: "Эта всеобщая субстанция не есть мирское и светское. Мирское напрасно стремится уйти от ее власти. Выйти за нее не может ни одни индивид; можно отличаться от всех остальных себе подобных, но не от духа народа"[3b-6]. Таким образом противоречие со "светским", "мирским", неидентичный покров идентичности, наброшенные на особенное сущее, возносятся над миром. Однако даже эта идеология содержит зерно истины: критики собственного народного духа просто-напросто прикованы ко всему, что соизмеримо с духом народа до тех пор, пока человечество разделено на нации. Отношения между Карлом Краусом и Веной в недавнем прошлом являются ярким примером этой модели, часто просто притягиваемым за уши. Но так диалектично у Гегеля не получается; это случается всегда, если он сталкивается с препятствиями. Индивид, продолжает Гегель, "может превосходить всех остальных по богатству своего духа. Духовным богатством обладают только те, кто знает о духе народа и стремится им руководствоваться"[3b-7]. С помощью (и его нельзя не заметить) Гегель описывает отношение [народного духа] значительно ниже уровня собственной концепции. "Руководствоваться духом народа" буквально означает голое приспособление.

Вынужденно признавая аффирмативую идентичность, которую он проповедует, Гегель расшифровывает ее как разрушение, обвал, который не остановить, и постулирует подчинение слабых сильным. Эвфемизмы типа эвфемизма его философии истории (индивиды "ущемлены в своих правах"[3b-8]) бессознательно приближаются к мысли, что примирение невозможно.; и фанфары о том, что "в обязанности индивид освобождает себя к субстанциональной свободе"[3b-9], оказываются по сути наследием мысли немецкого идеализма,уженеотличимые от пародии на себя, как в мизансцене доктора из бюхнеровского "Войцека". Гегель вкладывает в уста философии мысль о том, что сама она должна способствовать пониманию того, что есть истинное добро; всеобщий божественный разум является и силой, способной осуществить себя. Это добро, этот разум в его конкретнейшем представлении есть бог. Бог правит миром; содержание его правления, осуществление его плана есть всемирная история. Философия хочет понять этот план, потому что только то, что из него осуществлено, действительно; то, что не соответствует ему, представляет собой лишь гнилое существование"[3b-10]. Мировой дух, по-видимому, зло шутит, когда Гегель (воспользуемся словами Арнольда Шенберга) как бы в завершение своей проповеди созидания пародирует Хайдеггера, предвосхищая его: "Ведь разум есть познание божественного творения. Омнипотентная мысль обязана отречься, она в состоянии только услужливо внимать"[3b-11]. Гегель мобилизует греческие представления посюстороннего опыта индивидуальности, чтобы приукрасить, позолотить множественность, неоднородность субстанциональности общего. В таких пассажах он одним махом преодолевает всю историческую диалектику и объявляет истинным античный образ нравственности, которая когда-то давно была официальной моралью греческой философии, а потом превратилась в нравственность немецких гимназий: "Ведь нравственность государства является не моральной, рефлективной, при которой господствует личное убеждение; такая нравственность более доступна новому времени, между тем как истинная и античная нравственность коренится в том, что каждый выполняет свой долг"[3b-12]. Объективный дух мстит Гегелю. Воспевая спартанское, Гегель на сто лет вперед предвосхищает жаргонSelbstсловосочетанием "каждый выполняет долг". Он унижается до того, что, рисуясь, соглашается со стенаниями жертв, однако не затрагивает субстанциональности того [общественного] состояния, жертвами которого они стали. То, что просматривается за гегелевскими заявлениями-декларациями, еще раньше превратилось в разменную монету из домашней копилки Шиллера. В его "Колоколе" отец семейства на пепелище собственного жилища не просто берет врукипосох странника, что значит посох нищего; Шиллер обязывает своего героя сделатьэтос радостью. Нации, которая недостойна ничего, он вменяет в долг с радостью отдать последнее - то, что она хранит как собственную честь. Террор веселья придает смысл.

Такое преувеличение вовсе не поэтическая роскошь; все остальное должен сделать идеалист - социальный педагог; без дополнительной и иррациональной идентификации слишком явным становится факт кражи: общее крадет у особенного то, что само же ему обещает. Власть общего Гегель ассоциирует с эстетически-формальным понятием величия: "Великие всемирно-исторические личности руководят народами в соответствии с духом всеобщего. Итак, индивидуальности исчезают в нашем рассмотрении и имеют значение для нас в только тех своих качествах, которые полагают в действительности то, чего хочетдухнарода"[3b-13]. По мановениюрукиисчезает индивидуальность, негативное, то, что философия позволяет себе мыслить как позитивное, хотя в действительности оно не меняется, по-прежнему остается эквивалентом краха, разрушения, которому нетконца.

Сила мировогодухасаботирует все, что Гегель позже прославит в индивиде: индивид соответствует своей субстанции; субстанция индивида - то, чем он стал благодаря своей самости[3b-14]. Завершающая формулировка, тем не менее, затрагивает серьезные моменты: всемирно-исторический дух -это дух мира, как он отображается в человеческом сознании: люди соотносятся с ним, "как относятся части к целому, которое есть их субстанция"[3b-15].

Это ответ [Гегеля] буржуазным воззрениям на индивида, вульгарному номинализму. То, что проникает в самое себя как в непосредственно определенное и существенное, превращается в агента общего, становится индивидуальностью только для обманчивого представления. В этом Гегель согласен с Шопенгауэром; ему ясно, что диалектика индивидуации и общего не может быть отброшена при помощи абстрактного отрицания индивидуального. Остается возразить - не только Шопенгауэру, но и самому Гегелю - индивид, необходимое проявление сущности, объективной тенденции, прав, в свою очередь, относительно тенденции, потому что он конфронтирует с ее внешним и ошибочным. Вот что обобщается в учении Гегеля о субстанциальности индивида. Вместо того чтобы развивать эту идею, Гегель упорствует в своей привязанности к абстрактному противопоставлению общего и особенного, хотя оно, как представляется, несовместимо с его собственным методом[*].

[*] Среди позитивистов правомерность гегелевского выбора в пользу общего подтвердил Эмиль Дюркгейм в своем учении о коллективном духе, и, пожалуй, он в чем-то превзошел Гегеля - в его схеме диалектике общего и особенного вообще нет места, даже в абстракции. В философии древних религий Дюркгейм открыл содержание, акцентированное им как особенное - свойство, которое придано этому особенному исключительно общим. Власть принижает особенное как в его способности просто подражать всеобщему, так и превращая само особенное во всеобщее: "Траур сопровождается церемониями; но траур - это не естественные поступки человека, понесшего тяжелую утрату, а обязанность, навязанная ему группой. Человек горюет не потому, что ему грустно и тяжело, а потому что его обязывают поступать именно таким образом. Этот ритуал люди предпочитают выполнять из уважения к обычаю, не желая подвергаться социальному или мифическому порицанию или наказанию" (E.Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse: La system totemique en Australie, Paris, 1912, Travaux de EAnnee sociologique, p. 568).

Гегель встает на сторону общего

Трактовка единства особенного и всеобщего в гегелевской логике жестко сориентирована против разделения субстанционального и индивидуальности, как, впрочем, и против стеснительно непосредственного сознания; иногда она распространяется и на тождество: "Особенность же, как всеобщность, есть такое имманентное соотношение в себе и для себя, а не через переход; она есть тотальность в себе самой и простая определенность, по существу принцип. Она не имеет никакой иной определенности, кроме той, которая положена самим всеобщим и получается из последнего следующим образом. Особенное есть само всеобщее, но оно же есть его различие или его соотношение с некоторым другим, его свечение вовне; но налицо нет никакого другого, от которого особенное было бы отлично, кроме самого всеобщего"[3b-16]. По Гегелю, особенное и есть непосредственно общее, поскольку оно получает любое определение своей особенности только через общее; без этого особенное есть ничто. Новая история духа, и не только она, была сизифовым трудом апологетики, направленной на то, чтобы убрать негативное из общего. У Канта дух напоминает об этом своим отношением к необходимости: он стремится ограничить ее природой. У Гегеля критика необходимого превращается в фокусничество: "сознание духа должно обрести свою определенность в мире; материалом для этой реализации, ее почвой является не что иное, как всеобщее сознание народа. Оно содержит в себе все цели и интересы народа, оно направляет эти цели и интересы. Это сознание формирует права, нравы, религии. Это есть субстанциональное в духе народа, даже если индивидуумы об этом и не догадываются... Это сознание подобно необходимости; индивид воспитывается в этой атмосфере, он не знает ничего другого. Однако это не просто воспитание или его последствия; это сознание развивается внутри индивидуума, ему нельзя научить: индивидуум налично существует, он есть в этой субстанции"[3b-17].

Гегелевская формулировка "подобно необходимости" весьма адекватна превалирующей власти общего; "подобно - это намек на чисто метафорическую сущность такой необходимости, одновременно он бегло касается видимости в том, что всегда действительно (Allerwirklichsten). Сомнение в статусе необходимого нарушено, и моментально начинаются заверения, что сама необходимость и есть свобода. Как пишет Гегель, индивид "существует" () в этой субстанции, во всеобщности, которая явлена ему и в духе народа. Сама эта позитивность, однако, негативна и становится все более отрицательной, поскольку все чаще представляет себя как положительное; единство тем уязвимее, чем основательнее оно овладевает множеством. Похвалу положительному воздает победитель; представленный [Гегелем] как одна из сторон духа, он не в силах отказаться от триумфа, продемонстрировать все, что беспрерывно преподносится множеству в качестве чувственного мира: "Это особенное, которое борется само с собой, а поэтому часть этого особенного обречена на гибель. Но именно в борьбе, в гибели особенного достигается всеобщее. Оно не разрушается"[3b-18]. Всеобщее не разрушено до сих пор. Для Гегеля, тем не менее, общее не существует без того особенного, которое оно определяет, не существует как нечто оторванное от него. Гегелевская логика в состоянии отчетливо обрисовать общее и лишенное определений особенное, отождествить опосредованность обоих полюсов познания (у Гегеля логика a priori является учением об общих структурах) только благодаря тому, что она ведет речь об особенном как собственно о понятийном[3b-19]. Таким образом закрепляется примат общего, он и составляет фундамент гегелевской опции социального и политического. Можно предположить, что Гегель мыслит не просто особенность, а само особенное; при этом момент общего, который отличает, накладывает свой отпечаток, в определенном смысле и делает его особенным, вряд ли является чем-то невозможным. Гегель хорошо знал, что в этомслучаередуцируется момент другого, нуждающийся в контрадикторно противоположном; это диалектическая редукция; но время от времени он предпочитал об этом забывать, не сводя к ?? ?? ни общее, ни особенное. В противномслучаеабсолютное, онтологическое значение логики непротиворечивости разрушает диалектическое представление- предъявление "моментов"; в конечном счете,этопозиция первоосновы - понятия, для которого факт должен выступать как вторичное, потому что по логике идеалистической традиции он "следует" из понятия. Хотя об особенном ничего нельзя утверждать, не обращаясь к определенности, а соответственно и ко всеобщности, момент особенного, непрозрачного (Opaken), к которому относится и на которое опираетсяэтоопределение, вовсе не исчезает, определение присутствует внутри этой конструкции. В противном случае диалектика была бы сведена к опосредованию и не сохранила моментов непосредственного; но именно этого втайне и хотелГегель

Рецидив платонизма

Имманентная критика диалектики взрывает гегелевский идеализм. Познание обращено к особенному, а не к общему. Свой истинный предмет оно ищет в возможном определении отличия этого особенного, прежде всего от общего, которое познание критикует, считая, что особенное есть неотъемлемый момент общего. Если опосредование общего через особенное и особенного через общее свести к абстрактной, нормативной форме опосредования, то особенное вынуждено заплатить за это слишком дорогой ценой. В частности, в утилитарных моментах гегелевской системы особенно авторитарно отбрасывается: "Что должен человек делать, каковы те обязанности, которые он должен исполнять для того, чтобы быть добродетельным, - это легко сказать в нравственном общественном союзе (Gemeinwesen); он не должен делать ничего другого, кроме того, что в тех обстоятельствах, в которых он находится, ему предначертано, высказано и известно. Добропорядочность есть всеобщее, которое можно от него требовать, исходя частью из права, частью из нравственности. Но моральной точке зрения она легко может показаться чем-то второстепенным, чем-то таким, сверх чего можно еще требовать от себя и других, ибо непременное желание, жажда быть чем-то особенным не удовлетворяется тем, что есть в себе и для себя сущее и всеобщее; лишь в исключении оно находит сознание своего своеобразия"[3b-20]. Если бы Гегель подвел свою доктрину тождества общего и особенного к диалектике, как она присутствует в особенном, то особенное (которое у Гегеля есть опосредованное общее) приобрело бы столько же прав, как и всеобщее. В чем-то Гегель похож на отца, который осаживает своего сына, говоря: не воображай, что представляешь собой что-то особенное. В этом случае он принижает права человека до уровня мании, "психологистично" видит в них нарциссизм. Вряд ли это свидетельствует о грехопадении философа. Диалектику особенного, предмет гегелевских устремлений не раскрыть с позиций идеализма. Вопреки кантовскому хоризму философия построена и оснащена совсем иначе, чем формальное учение об общем; философия призвана проникнуть в само содержание; в роковых в своем великолепии petotio principii действительность перенасыщена философией, поэтому она оказывается в плену репрессивной тождественности, тождества с философией. Истинное в Гегеле - это сознание особенного, груз особенного не позволяет понятию действительности опуститься до фарса; мысль об особенном, выявляя [его] неистинность, ложность, продолжает творить особенное; именно к этому [выводу] ощупью движется гегелевская мысль. Чем более настойчиво понятие у Гегеля стремится познать действительность, тем сильнее оно инфицирует саму действительность - однако само понятие не увидит этого, оно слепо. Разрушить это hic et mine можно, поступая примерно так же, как детишки в праздник колют золотые орехи: средствами такого понятия, которое имеет дело с особенным. "Именно в вопросе об отношении философии к действительности и господствуют недоразумения, и таким образом я возвращаюсь к тому, на что я указал раньше: философия именно потому, что она есть проникновение в разумное, представляет собой постижение наличного и действительного, а не выставление потустороннего начала, которое бог знает где существует и о котором, вернее, мы на самом деле можем сказать, что оно существует только в заблуждении одностороннего, пустого рассуждательства... Если рефлексия, чувство или какая бы то ни было форма субъективного сознания смотрит на настоящее, как на нечто суетное, считает, что она оставила его за собой и лучше понимает, как устраивать жизнь, то она носится с суетной мечтой, и так как она обладает действительностью лишь в настоящем, то она сама есть, таким образом, лишь праздная суета. А если, наоборот, идея признается тем, что есть лишь идея, лишь представление в некоем мнении, то благодаря философии мы усматриваем, что ничто не действительно, кроме идеи. Вся задача состоит затем в том, чтобы в видимости временного и преходящего познать имманентное, субстанцию, присутствующее в ней вечно"[3b-21][*]. На языке Платона диалектик [Гегель] говорит только в силу необходимости. Он не хочет слышать ни слова о том, что как логическое, так и историко-философское общее сжимается в особенное; процесс идет до тех пор, пока само особенное не отрывается от абстрактной общности, ставшей его внешним обличьем; одновременно коррелятивно общее, воспетое как высшая объективность, низводится до просто субъективного, некоего усредненного показателя частного. В безвременной логике растворяется нечто, с опаской вглядывавшееся в перспективу превращения логики во время.

[*] "Клише "действительна только идея" критиковал уже Кант: "Платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя... Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий философ оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима" (Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 томах. Т.З. М., 1964. С.351).

Время теряет свою временность

Простая дихотомия временного и вечного, как в концепции диалектики у Гегеля, так и вопреки ей, соответствует приоритету общего в философии истории. Понятие общего, плод абстракции ставит себя выше времени; потери, которые несет обобщенное в результате процесса абстрагирования, записываются на его счет как выигрыш, знак вечности; иллюзорно возвышающиеся над временем моменты истории превращаются в позитивное. В них, однако, и кроется прежнее зло. Само согласие с тем, что всегда будет поис-ходить именно так, а не иначе, дискредитирует мысль (323), протестующую против эфемерности. Переход во вневременность для диалектики и философии истории у Гегеля не является чем-то внешним. Распространяясь на время, его версия диалектики приобретает черты онтологии ("онтологизируется"), превращается из субъективной формы в структуру чистого бытия, в итоге вечного. На этом построены гегелевские спекуляции, отождествляющие абсолютную идею всеобщности с бренностью всего конечного. Его попытка вывести время и одновременно увековечить как нечто, ничего вне себя не терпящее, в такой же мере соответствует этой идее, как и абсолютному идеализму, который, разделяя время и логику, так же недоволен собой, как Кант - своим различением созерцания и разума. Гегель, критик Канта, был прежде всего его экзекутором. Если Кант строит время как чистую форму созерцания и условия всего временного a prior, то само созерцание, в свою очередь, освобождается от времени[*].

[*] "Время, в котором должна мыслиться всякая смена явлений, само сохраняется и не меняется, так как оно есть то именно, в чем последовательность или одновременное существование могут быть представлены только как его определения. Но время само по себе не может быть воспринято. Следовательно, в предметах восприятия, т.е. в явлениях, должен быть субстрат, который представляет время вообще и в котором может быть воспринята всякая смена или одновременно существование через отношение явлений к нему при схватывании" (Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 томах. Т.З. С.253).

В этом субъективный и объективный идеализм едины: их центральным пунктом является субъект как понятие, лишенный своего временного содержания. Actus punis снова, как когда-то у Аристотеля, застывает в неподвижности. Общественная позиция идеалистов распространяется и на конструкции их систем. Они прославляют время как вневременное, историю - как вечную, потому что боятся, а вдруг история действительно начнется. Диалектика времени и временного соответственно превращается для Гегеля в диалектику времени в себе[*]. Это выгодная позиция для атаки со стороны позитивизма. Чистой схоластикой является характеристика формального, лишенного любого временного содержания понятия времени как диалектического. Критическое рассмотрение диалектизирует время как опосредованное в себе единство формы и содержания. Трансцендентальная эстетика Канта ничего не смогла противопоставить возражениям типа: чисто формальный характер времени как "формы созерцания", "его пустоты" не соответствует любому виду созерцания. Время у Канта сопротивляется любому представлению, фантазии: чтобы представить время, нужно одновременно представлять себе временное, по которому распознается нечто, а в нечто узнаваем ход времени или его так называемое течение.

[*] "Говоря конкретнее, реальное "я" само принадлежит времени, с которым оно совпадает, если мы абстрагируемся от конкретного содержания сознания и самосознания, ведь оно есть не что иное, как это пустое движение, полагании себя в качестве чего-то другого и упразднение этого изменения, другими словами, удержание самого себя, "я" и только "я" как такового в этом процессе. "Я" погружено во время, а время есть бытие самого субъекта" (Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике. Книга третья // Сочинения. Т. 14. С. 111).

Концепция чистого времени требует как раз понятийного опосредования - абстрагирования от всех представлений во времени, которые можно реализовать. Ради систематики, ради того, чтобы разделить чувственность и разум, Кант хотел и был обязан освободить формы созерцания. Абсолютное время как таковое лишено последнего фактического субстрата, присутствующего и протекающего в нем; оно перестало быть динамичным, каким, по мысли Канта, непременно должно быть время. Нет динамики, если нет того, в чем динамика существует. И, напротив, невозможно представить фактичность, не имеющую своего места во временном континууме. Эту обоюдную обусловленность диалектика переносит в сферу предельно формального: существенные и противоположные моменты не существуют здесь отдельнодругот друга. Диалектика, между тем,обусловлена и мотивирована вовсе не внешней самой по себе формой, в которой она раскрывается. Соотношение формы и содержания превращается в саму форму. Форма выступает как неотъемлемое от содержания; это самая внешняя сублимация дуализма форма - содержание в абсолютизированной субъективности. Учение о времени позволяет задать Гегелю вопрос, касающийся момента истины его теории; из него вовсе не следует, что время есть порождение логики, скорее наоборот - сохраняется сконцентрированное в логике отношение времени, какэто(пусть неявно, в виде шифра и иносказания) было намечено разными ракурсами в критике разума, яснее всего - в главе о схематизме. И дискурсивная логика, неразличимая в шифрах [Канта], сохраняет моменты времени: вследствие объективации, осуществленной субъективным мышлением, она лишает эти шифры их времени, приглушает, превращая в чистую закономерность. Логику просто-напросто нельзя объективировать, если не лишить время его свойства "временности". Интерпретация связи между логикой и временем при помощи обращения к пралогическому (Prälogisches) - тезиса о познании факта, популярного в позитивизме, вполне сочетается с Гегелем. То, что Гегель называет синтезом, не есть новое качество, вырастающее из определенного отрицания, а возвращение того, что было подвергнуто отрицанию; диалектический прогресс - это всегда обращение к тому, что становится жертвой поступательного развития понятия:егопоступательная конкретизация,егосамокоррекция. Переход логики во время фиксирует стремление исправить, используя возможности сознания, все то, что натворила логикасовременем, между тем без этого воздействия логики не было бы и самого времени. В этом ракурсе удвоение понятия времени, как его осуществляет Бергсон, представляется моментом в неосознанной диалектике. В понятии des tempes dureé, живой продолжительности, он пытался теоретически реконструировать живой опыт времени, и тем самымегосодержательный момент был принесен в жертву абстракции философии и причинно-механистическим естественным наукам. Правда, Бергсон не приблизился к диалектическому понятию: он продвинулся на этомпутине дальше, чем механистическое естествознание, и был настроен более пропозитивистски, чем это видно из его полемики; Бергсон абсолютизировал динамический момент из dégoût в противовес растущему овеществлению сознания; этот динамический момент, как и форма сознания, был превращен им в особенный и привилегированный способ осознания; Бергсон овеществил его, превратил, если угодно, в отрасль [познания]. Изолированное субъективное время событий вместе со своим содержанием становится случайным и опосредованным, как и его субъект; поэтому перед лицом хронометрического такие часы всегда идут "неправильно". Чтобы пояснить это, достаточно тривиальности: субъективный опыт времени, измеренный часовым временем, не защищен от ошибок, между тем вряд ли часовое время может существовать без субъективного опыта времени, которое опредмечивается в часовом. Резкая дихотомия обоих типов времени у Бергсонафиксирует присутствие исторического между опытом (живым и опредмеченным) и повторяющимися процессами труда: его весьма уязвимое учение о времени стало одним из первых отражений объективно социального кризиса в сознании времени. Непримиримость temps dureé и temps espace - это рана в расколотом сознании, которое только напутираскола превращается в некое единство. Все сказанное практически не касается натуралистаческой интерпретации temps espace как ипостаси temps dureé; в ней субъект, стремящийсяуйтиот опредмечивания, напрасно надеется сохранить себя как просто живое. Смех для Бергсона является той сферой, в которой должна возродиться жизнь; но перед лицом обыденной жестокости и ожесточения смех давно превратился в оружие борьбы повседневности против непостижимой жизни, против следов естественного, природного, которое все еще не прирученоокончательно.

Крушение диалектики у Гегеля

Гегелевский перенос особенного в особенность следует практике общества, которое терпит особенное только как категорию, как форму господства и главенства общего. Маркс дал определение этого положения способом, который не смог предусмотреть Гегель: "Эта взаимная зависимость производителей друг от друга выражена в постоянной необходимости обмена и в меновой стоимости как всестороннем посреднике. Экономисты выражаютэтотаким образом. Каждый преследует свой частный интерес, и тем самым, сам того не зная и не желая, он служит частным интересам всех, т.е. общиминтересам.

Суть дела не в том, что когда каждый преследует свой частный интерес, достигается совокупность частных интересов, т.е. общий интерес. Из этой абстрактной фразы можно было бы, наоборот, сделать тот вывод, что каждый со своей стороны тормозит осуществление интереса другого, и результатом этого bellum omnium contra omnes является не всеобщее утверждение, а наоборот - всеобщее отрицание. Суть дела заключается, скорее, в том, что частный интерес уже сам есть общественно определенный интерес и может быть достигнут лишь при условиях, создаваемых обществом, и при пЪмощи представляемых обществом средств, т.е. что он связан с воспроизводством этих условий и средств. Это - интерес частных лиц; но его содержание, как и форма и средства осуществления, даны общественными условиями, независимо от индивидов"[3b-22].

Негативная власть понятия проясняет, почему Гегель, его апологет, и Маркс, его критик, едины в своих представлениях: то, что один из них называет мировым духом, имеет превосходство в-себе-бытия, а не только (как следует из Гегеля) объективную субстанциональность в индивидах. "Индивиды подчинены общественному производству, существующему вне их, наподобие некоего рока, а не общественное производство подчинено индивидам, которые бы управляли им как своим общим достоянием"[3b-23].

Реальный хоризм вынуждает Гегеля вопреки его воле создать новую модель тезиса о действительности идеи. В "Философии права" немало однозначных суждений- свидетельств: "При мысли о государстве нужно иметь в виду не особенность государства, особенные учреждения, а скорее идею саму по себе, этого действительного бога. Каждое государство, хотя бы мы, руководствуясь нашими принципами, и объявляли его плохим, хотя бы мы и познали в нем тот или другой недостаток, все же, если оно только принадлежит к числу развитых государств нашего времени, обладает в себе существенными моментами своего существования. Но так как легче открывать наличность недостатков, чем постигнуть положительное, то легко впадают в ошибку и из-за отдельных сторон забывают о самом внутреннем организме государства"[3b-24]. Если нужно рассматривать "идею саму по себе", а не конкретные государства, причем рассматривать, исходя из принципов, подчиняясь всеобъемлющей конструкции, то снова возникает противоречие между идеей и действительностью; попытка заколдовать это противоречие диспутом, дискуссией и является главной тональностью всего творчества [Гегеля]. Здесь пригодится зловещее суждение: легче найти недостатки, чем понять аффирмативное. Сегодня оно превратилось в крики о конструктивном, о критике, которая "мирится". Тождество идеи и действительности эта критика не приемлет, поэтому востребованы точно рассчитанные, выверенные усилия разума, чтобы удостовериться в идентичности: постулируется аффирмативное, "утверждаемое". Оно преподносится как доказательство осуществленного примирения, которое, в свою очередь, превозносится как высшее достижение сознания, потому что для такого рода утверждения гегелевское "просто" (blosse) рассмотрение и постижение представляются явно недостаточными.

Давление, которое оказывает аффирмативное на действительное, сопротивляющеесяему,постоянно усиливает то реальное, которое несет субъекту общность как отрицание самого субъекта. Аффирмативное и реальное расходятся тем явственнее, чем конкретнее субъект противополагает себя тезису об объективной субстанциональности нравственного. В идеях об образовании Гегель описывает нравственность как враждебное субъекту: "Образование в своем абсолютном определении есть поэтому освобождение и работа высшего освобождения, а именно, абсолютный переходный этап напутик большеужене непосредственной, естественной, а духовной, также поднятой на высоту образа всеобщности, бесконечно субъективной субстанциональности нравственности.Этоосвобождение представляет собой в субъекте тяжкийтруд,направленный против голой субъективности поведения, против непосредственности стремлений, равно как и против субъективного тщеславия, свойственного чувству и произволу каприза. То обстоятельство, что освобождение представляет собой этот тяжкий труд, и является отчасти причиной нерасположения, с которым к нему относятся.Ноименно благодаря этой работе культуры сама субъективная воля обретает в себе объективность, единственно лишь в которой она со своей стороны достойна и способна быть действительностью идеи"[3b-25]. Все это украшает греческую школьную истину ??? ??????; ею не пренебрегал Гете (которому она совсем не подходила) и сделал девизом для своей автобиографии, что вполне вдухеГегеля. Максима классицизма ставит истину выше тождества, которое она должна создать,этопризнание неистинности палочной педагогики, и в буквальном смысле, и в переносном - как невысказанной заповеди "долг в подчинении". Имманентно неистинная, педагогика явно непригодна для того, чтобы осуществить вверенную ей задачу; психология, над которой насмехалась великая философия, знает об этом намного больше, чем педагогика. Грубость, допущенная по отношению к индивидам, репродуцируется в них; те, кого подвергают мучениям, не поддаются воспитанию, они просто загнаны в себя, возвращаются к варварству. Сегодня нельзя пренебрегать психоанализом, именно психоанализ пришел к мысли, что цивилизаторские механизмы репрессии превращают либидо в агрессию, направленную против цивилизации. Индивид, воспитанный в насилии, канализирует собственную агрессию, отождествляя себя с насилием, чтобы передать свою агрессивность другому и таким образом освободиться; субъект и объект, таким образом, реально отождествляются - в соответствии с образовательным идеалом гегелевской философии права. Культура, если она не является культурой, вовсе не стремится к окультуриванию всех тех, кто попадает в ее жернова. В одном из наиболее известных мест "Философии права" Гегель ссылается на слова, которые приписываются Пифагору: лучший способ нравственного воспитания сына - превратить его в гражданина государства с хорошими законами: "На вопрос отца, каков наилучший способ нравственно воспитать сына, пифагореец дал следующий ответ (этот ответ влагает также и вустадругих): сделав его гражданином государства, в котором господствуют законы"[3b-26]. Следовательно требуется суждение о том, являются ли само

государство и его законы действительно нравственными, благом. Однако у Гегеля и само государство, и его законы - это a priori порядок: снимается ответственность перед теми, кто должен жить в государстве, исполняя законы. Ироничное оправдание - гегелевская реминисценция Аристотеля: "Субстанциональное единство есть абсолютная, неподвластная самоцель"[3b-27]. Эта цель неподвижна и помещена в диалектику, которая призвана ее отыскать. И в пустые заверения превращаются слова о том, что в государстве "свобода достигает наивысшего, подобающего ей права"[3b-28]. Гегель впадает в ту пошлую вседозволенность, ненависть к которой так сильна в его "Феноменологии духа". Он повторяет топос античного мышления в той его стадии, когда победоносное платоновско- аристотелевское течение в философии солидаризировлось с институтами в социальном движении против их основ; человечество открыло для себя общество позже, чем государство; государство, если оно опосредовано самим собой, представляется тем, над кем оно властвует, чем-то непосредственным. Гегелевские слова "всем, что есть человек, он обязан государству"[3b-29] самое явное преувеличение: за ними - прежняя путаница.

Высказать этот тезис Гегеля побуждает то, что сама "неподвластность", которую он приписывает общей цели, не поддается определению со стороны общества, динамичного по своей сущности, но определяется ставшими социальными институтами. Диалектик подкрепляет прерогативу государства освободиться от диалектики, потому что эта диалектика не выводит за пределы буржуазного общества (в чем Гегель ничуть не заблуждается)[3b-30]. Он надеется на диалектику, но не видит в ней лекарства, предназначенного для лечения самой диалектики; он разоблачает заверения тождества, которое диалектически созидает себя.

"Дух народа": функции понятия

Метафизика примирения общего и особенного в конструкции действительности - как философия права и истории потерпела крах; и скрыть это было невозможно; система была нужна Гегелю, потому что его целью было опосредование. Гегелевская категория опосредования - дух народа - распространяется и на эмпирическую историю. Для отдельных субъектов дух народа является конкретным образом общего, однако "определенный дух народа. .. это только индивидуум в ходе всемирной истории"[3b-31]; это индивидуация высшего порядка, и в этом качестве дух народа самостоятелен. У Гегеля (как позднее у Дюркгейма) тезис о самостоятельности народного духа легализует коллективные нормы, а у Шпенглера - душу культуры, господство силы над отдельными людьми. Чем богаче общее оснащается символами коллективного субъекта, тем труднее отыскать бесследно исчезающих в этом общем индивидов. Та категория опосредования, которая не называется собственно опосредованием, а просто выполняет его функции, вторична по отношению к понятию "опосредование", как его создавал Гегель. Она господствует не в самой вещи, не определяет имманентно ее другое и иное, а действует как связка, ипостазированное среднее между мировым духом и индивидами. Гегель трактует преходящее в духе народа по аналогии с духовным миром индивидов, как истинную жизнь общего. В действительности преходящи категории "народ" и "дух народа", но не их специфические проявления. Возникая снова и снова, народные духи, куда бы не несли они сегодня факел гегелевского всемирно исторического духа, несут в себе и угрозу репродуцировать жизнь человеческого рода на более низкой ступени. Даже по сравнению с человечеством периода универсализации духа народа в кантовском общем учение Гегеля о духе народа выглядело реакционным; оно культивировало частично разгаданное. Эмпатической категорией "дух народа" Гегель вносит свой вклад в национализм, суть которого он диагностировал уже в агитаторах из буршеншафтов.

Гегелевское понятие нации в потоке смены носителей мирового духа разоблачает себя как один из инвариантов, из которых вырастает диалектическая конструкция [его отрицания], что парадоксально и тем не менее соответствует диалектике. Недиалектические константы

Гегеля ловят диалектику на лжи, без них, однако, не существовало бы диалектики вообще; этим константам доступна та мера истины об истории, какая присутствует в истории как всегда в себе тождественном, как в дурной бесконечности вины и покаяния; еще в древности это знание пришло к Гераклиту, возвысившему его до онтологии. Нация - как термин, так и сама сущность, возникла значительно позже. Сомнительный централизм организационной формы предназначался для того, чтобы после гибели феодализма связать естественные общности ради защиты буржуазных интересов. Нация должна была стать фетишем, потому что не представлялось никакой другой возможности проигнорировать индивидов, экономически нуждавшихся в такой форме организации, которая непрерывно властвует, управляет людьми. Следовательно, в Германии, где единения нации - предварительного условия самоэмансипации буржуазного общества - не произошло, ее понятие несет в себе изъяны завышенной самооценки и превращается в деструктивное. Чтобы не упустить время ее рождения, Гегель дополнительно мобилизует регрессивные воспоминания об архаическом племени. В качестве фермента дурного зла эта память нужна для того, чтобы удержать индивида, поздно развившегося и слабого [ребенка], от того, чтобыегоконфликт с общностью мог перерасти в рациональную критику этой общности: едвалиможно стабилизировать иррациональность целей буржуазного общества, если прибегать к способам, отличным от эффективных иррациональных средств. Специфически немецкая ситуация посленаполеоновского времени, пожалуй, ввела Гегеля в заблуждение относительно масштабов анахронизма учения одухенарода по сравнению с его собственным понятием духа, из которого нельзя исключить прогресс поступательной сублимации, освобождение от рудиментарной естественности, природности. Для Гегеля учение одухенарода было ложным сознанием, идеологией, вырастающей, правда, из потребности в административном единстве Германии. Дух отдельных народов, замаскированный под особенное, защищен от разума [и теоретического, и практического], память о котором сохраняется во всеобщности духа. С точки зрения трактата "О вечном мире", гегелевские хвалебные речи о войнеужене могут спрятаться за наивностью исторического опыта, которого явно недостает. В субстанциональномдухенарода Гегель воздает хвалу мертвечине (mores),ужев те времена деградировавшей в народные обычаи; во времена диктатуры их выкопали из могил только для того, чтобы на уровне государства преумножить бессилие каждого отдельного индивида перед лицом истории. Сам факт, что Гегель вынужден говорить о духе народа во множественном числе, говорит о том, что эта мнимая субстанциональность уже преодолена. Она была подвергнута отрицанию, как только речь зашла об интернационале наций, объединяющем все многообразие духа народа. После фашизма субстанциональное "дух народа" внезапновозрождается.

"Дух народа" - это устарело

Вследствие своей национальной партикуляризации гегелевский дух несет в себе материального больше, чем ему хотелось бы утверждать в качестве всеобщности. В понятии народного духа эпифеномен, коллективное сознание, ступень организации общества, по сути, противопоставляется реальному процессу воспроизводства общества. Реализовать дух народа, сделать его действительностью этого мира стремится, как считает Гегель, любой народ[3b-32]. Сегодня это труднодостижимая задача; а там, где народы принуждают чувствовать и поступать именно в соответствии с духом народа, все превращается в несчастье и зло. Вот определение этого "наличного, действительного" духа: он "существует в своей религии, в своем культе, в своих обычаях, в своем государственном устройстве и во всех своих учреждениях, в своих действиях и делах"[3b-33]. Со своим "само собой разумеется" они утратили то, что Гегель когда-то определял как сущность индивида. Заповедь, "индивид осваивает это субстанциальное бытие... его образ мысли и его способности развиваются так, чтобы он представлял собой нечто"[3b-34] деспотична; уже у Гегеля она никак не сочетается с устаревшей к тому времени гипотезой (почти шекспировской) о том, что исторически общее реализуется через страдания и интересы индивидов, в то время как общее прививается им так же, как здоровое народное восприятие, - тем путается в машинерии этого общего. Слова Гегеля о том, что никто не может одним прыжком преодолеть все земное расстояние, никто не может одним махом возвыситься над духом народа[3b-35] в век теллургических конфликтов и теллургического потенциала мира, оказывается тезисом, высказанным в глухом медвежьемуглу.В некоторых фрагментах Гегелю пришлось отдать истории дань в той мере, в какой он мыслил историю. Однако он пришел к тому, чтобы релятивировать гипостазированное им множество "дух народа" в историко-философском смысле; возможно, Гегель допускал, что однажды мировой дух сможет вытеснитьдухнарода и освободить место космополитизму. "Конкретныйдухнарода проявляется во всех делах и стремлениях народа, он осуществляет себя, приобщается к самому себе и доходитдопонимания себя... но высшее достижение духа заключается в том, чтобы... дойти не толькодосамосозерцания, но идомысли о самом себе.Ондолжен совершить и совершит это; но это совершение оказывается в то же времяегогибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи всемирной истории. Этот период и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой... Принцип духа народа в необходимом преемстве сам является лишь моментом единого всеобщего духа, который через них возвышается и завершается в истории, постигая себя и становясь всеобъемлющим"[3b-36]. В любомслучае,образ всемирно- исторического, мировогодухакак завоевателя, реализующего себя в гибели духа народа и трансцендирующего его, осталась бы открытой. Сегодня вряд ли можно верить в то, что прогресс всемирной истории совершается по мере ее движения от нации к нации; начался тот этап, когда победительужене имеет права оставаться на той более высокой ступени своего исторического развития, которая, вероятно, изначально принадлежала ему только потому, что он когда-то был победителем. Утешения, которые можно услышать по поводу того, что гибли народы, напоминают, однако, о теориях исторических циклов, вплоть до Шпенглера. Диктат философии над становлением и исчезновением целых народов или культур заглушает то, что теперь в истории представляется неразумным и непонятным; само собой разумеется, что в истории и не было ничего другого; разговоры о прогрессе беспредметны. Теории прогресса не создал никто, даже Гегель. Вопреки общеизвестному определению истории странствие гегелевского мирового духа от одногодуханарода к другому - это переселение народов, раздутое до уровня метафизики; оно и стало прототипом всемирной истории; время создания ее концепции Августином как раз и приходится на время великого переселения народов. Единство всемирной истории, которое оживляет философия, воспроизводя ее как заклятие мировогодуха,оказывается единством стихийного, ужасного, самого антагонизма. Конкретно Гегель вышел за рамки нации только под знаком идеи ее вечно повторяющейся гибели, уничтожения. "Кольцо" шопенгауэрца Вагнера является значительно в большей мере гегельянским, чемэтоприсуще самомукомпозитору.

Индивидуальность и история

В качестве коллективной индивидуальности Гегель наделил дух народа всем тем, чего лишена единичная индивидуальность, конкретное человеческое существо.

Индивидуальность у Гегеля приобретает черты комплиментар-ности, она возвышенна и одновременно слишком низменна. Чересчур возвышенна - как идеология великих личностей, прославляя которые Гегель пересказывает господские анекдоты от лица их камердинеров. Чем более непроницаемой и отчужденной предствляется сила побеждающего общего, тем сильнее и неудержимее потребность сознания сделать это общее соизмеримым. И здесь на сцену должны выйти гении, прежде всего военные и политические. Им на долю выпадает публичность величия выжить; она - следствие успеха, который, в свою очередь, объясняется теми индивидуальными качествами, которых гениям по большей части и недостает. Проекция бессильных страстей всех людей, великие личности выступают как imago, образ раскрепощенной свободы, безграничной продуктивности, якобы повсеместно осуществившейся в истории. У Гегеля с избытком идеологии контрастирует недостаток идеалов; его философии неинтересно, а что такое, собственно говоря, индивидуальность. В этом доктрина мировогодухаотвечает тенденциям мышления самого Гегеля. Он увидел фикцию исторического для-себя- существования как неопосредованной непосредственности и зачислил индивида (в духе теории хитрости разума - элемента кантовской философии истории) к агентам общего, чьи достоинства индивид приобретал столетиями. В соответствии с единой структурой мышления, составляющей и одновременно изменяющей скелет его концепции диалектики, Гегель считал инвариантными отношения мировогодухаи индивидов, а также и их опосредования; он верен своему классу, который должен увековечить собственные динамические понятия для того, чтобы сознание даже не приближалось к мысли о границах собственного существования. Гегелем руководит образ индивида в индивидуалистическом обществе. Этот образ адекватен, поскольку принцип общества обмена реализуется только через индивидуацию отдельных контрагентов; а потому "principium individuatonis" в буквальном смысле был принципом этого общества, его общим. Он неадекватен, поскольку во всеобщей функциональной взаимосвязи, которая нуждается в индивидуации, индивиды низведеныдофункций органов - исполнителей общего. Функции индивида и его композиция исторически изменчивы. Для Гегеля и его эпохи индивид потерял свое значение; видимость его для-себя-бытия оказалась настолько размытой, что гегелевская спекуляция разрушила ее преимущественноэзотерически.

Примером является страсть; для Гегеля, как идляБальзака, это двигатель индивидуальности. Для обессиливших индивидов, которым достижимое и недостижимое рисуются все теснее и теснее связанными, страсть превращается в анахронизм. Уже Гитлер, скроенный, как говорится, по классической буржуазной мерке великого человека, пародировал страстность, впадая в истерику, заливаясь плачем икусаяковры. Даже в частной сфере страсть и страстность превращаются в раритет. Давно известные изменения образцов эротического поведения молодежи демонстрируют признаки разрушения, декомпозиции индивида, которыйужене имеет силы проявить свою страстность - сила я (Ichstärke) не нуждается в ней: интегрирующая организация общества сосредоточена на том, чтобы ликвидировать откровенное сопротивление, наталкиваясь на которое и вспыхивала страсть; вместо этого функцию контроля общество помещает в индивида, а он есть не что иное, как существо, приспосабливающееся любой ценой. Таким образом индивид вовсе не утрачивает своих функций. По-прежнему процесс общественного производства в рамках обмена, который доминирует, консервирует principium individuatonis, частное распределение и, следовательно, все дурные инстинкты человека, превращенного в собственноея.Индивид переживает самого себя. Но в том, что осталось от индивида, что историческиужеобречено, все еще присутствует нечто, не приносящее себя в жертву ложному тождеству. Функция индивида -этофункция бесфункционального,духа,который не есть тождественное общему и поэтому просто замещает его. Индивид способен мыслить, как того требует практика (а она непостоянна, изменчива), в том случае, если этот индивид ''выключен" из универсальнойпрактики.

Гегель почувствовал потенциал общего в разобщенном единичном, в разрозненном: "Действуя, индивиды преследуют в своей деятельности конечные цели и особенные интересы; вместе с тем они мыслят и познают"[3b-37]. Метаксис (Methtxis) каждого индивида в общем через сознание, которое мыслит, - а индивид становится индивидом только в качестве мыслящего -выходит за границы особенного относительно общего; на том основано гегелевское, а позже - коллективистское презрение к индивидуальному.

Посредством опыта и логики индивид способен достигнуть истины общего; это сила, побеждающая вслепую; она заслоняет индивида, скрывает его не только от себя, но и от других. В рамках господствующего консенсуса общее обладает правом на универсальность просто благодаря своей форме - общности. Поэтому само понятие превращается в беспонятийное, в то, что враждебно рефлексии; первое условие сопротивления состоит в том, что дух видит в форме и что называет - в этом лишенное всяких амбиций начало практики.

Проклятие

По-прежнему люди, единичные субъекты, находятся во власти магии, волшебства, проклятия.Этопроклятие - субъективный образ мирового духа, который изнутри усиливает его власть над процессом жизни, знакомымдомелочей. Все, противчегоиндивиды ничего не могут предпринять, отрицает их самих; так они становятся, превращаются в самость. Это происходит, если для индивида и субъекта его отрицание означает, что в иерархии степеней общего он представлен как высшее по сравнению с тем, чем действительно является. И в-себе, и a priori индивидыведутсебя в соответствии с необходимым и неизбежным. Индивиды действуют коллективно, если номиналистический принцип вводит их в заблуждение своей способностью все превращать в единичное. В гегелевском обосновании общности особенного истинным является следующий момент: особенное в его превращенной форме еще бессильно, оно задано принципом превращенной всеобщности, отданной на волю общего, присутствующего в разобщенности. Гегелевское учение о субстанциональности общего в индивидуальном принимает на себя субъективное проклятие; в данном случае метафизически более предпочтительное нечто представляется таким благодаря ауре непроницаемости, иррациональности, противоположностидуху,т.е. всему, с чемэтонечто должно соотноситься в метафизике. Слой несвободы в субъектах располагается"потусторону" их психологии, которая продлевает эту несвободу, поддерживает состояние антагонизма, которое угрожает разрушить способности и потенциал субъектов к изменению такого положения дел. Экспрессионизм является стихийной, коллективной формой реакции [на антагонизм]; содрогаясь от отвращения, он все-таки взял кое-что от проклятия [общим]. Между тем эти чары сегодня так же вездесущи, как и божественное, место которого они узурпируют. Бремя этого проклятия не ощутимо потому, что вряд ли кому-то или чему-то удалось так далекоуйтиот его власти, чтобы дистанцироваться от общего в проблеме "различие" и ''дифференциация". Человечество в своем движении напоминает бесконечный поток людей - согбенных, склоненных, скованных множеством цепей, - как в скульптурах Барлаха или прозе Кафки: они просто не могут разогнуться, поднять голову под тяжестью того, что есть[3b-38]. С позиций высокомерных теорий идеализма просто сущее, противоположность мирового духа является его воплощением, неразрывно связаннымсослучаем, образом заколдованной свободы[*].

[*] Учение Гегеля о тождестве случая и необходимости (см. текст, с. 348) сохраняет свою истинность и за рамками гегелевской конструкции. С точки зрения свободы, необходимость, даже если к ней принуждает автономный субъект, сохраняет свою гетеро-номность. Эмпирический мир Канта, который должен подчиниться субъективной категории причинности, именно поэтому помещен вне [пространства], субъективной автономии: причинно обусловленное для единичного субъекта есть вместе с тем и абсолютно случайное. В тех пределах, в которых судьба людей решается в границах "царства необходимости", она и представляется им этой слепой необходимостью, существующей где-то "над ними". Жестко детерминистический характер экономических законов, господствующих в обществе, отдает его членов во власть случая, если само определение этих законов всерьез рассматривается как истинный критерий. Закон стоимости и анархия товарного производства - это одно и то же. Поэтому контингентность - это не просто обезображенный причинностью образ нетождественного. Контингентность сама совпадает с принципом тождества. Все, что превосходит опыт - что просто полагается, принцип тождества прячет в сокровенных глубинах случая; в границах тождества положенное, превосходящее опыт не сохраняется как производное от нетождественного, выросшее из него.

Если представить, что этот образ возвышается над всем существующим, то, очевидно, он просто не существует (это вполне в духе Шопенгауэра, его principium individuatonis и неизменным самосохранением). Принуждение - вот что отличает поведение животного от человеческих действий. Принуждение человек унаследовал как животный вид, однако в рамках человеческого рода оно приобретает другое качество. Благодаря способности к рефлексии, перед лицом мысли проклятие можно снять; но мысль сама стала служить магии и колдовству. Таким самопревращением рефлексия делает это проклятие [общего] еще более могущественным, превращает его в радикальное зло, лишенное невинности чистого так-бытия (Sosein). В человеческом сообществе заклятие [общим] является эквивалентом фетишистского характера товара. Сделанное человеческими руками становится в-себе-существующим, его самость не разворачивается вовне; в доминирующей вере фактам как таковым, в их позитивном принятии индивид чтит собственное отражение. Овеществленное сознание приобрело целостность именно всвоем качестве "колдовство". Это сознание является иллюзорным, ложным; тем самым обещана возможностьегопреодоления, снятия: то, чтоэтоложное сознание с необходимостью выходит за свои собственные пределы, вряд ли может стать окончательным суждением и заключительной сентенцией. Чем интенсивнее общество движется к целостности, тотальности, как она воспроизводит себя в принуждении субъектов, тем глубже тенденция к диссоциации. Разделение, диссоциация угрожает как жизни вида (она опровергает необходимость целого), так и ложную тождественность субъекта и объекта. Общее, которое сдавливает особенное и отдельное наподобие инструмента пытки, работает против самого себя до тех пор, пока само не разрушается; субстанция общего полагается в жизни особенного; лишенное особенного, общее оказывается низведенннымдоабстрактной, изолированной и затемненной формы. Франц Нойманн поставил этот диагноз в "Бегемоте" на примере институциональной сферы: распад на не связанные между собой и противоборствующие аппараты во власти - вот тайна тотального фашистского государства. Такой процесс распада соответствует антропологии, химизму человека. Эти аппараты, покорно отданные во власть коллективного бесчинства, теряют свое тождественное и идентичное. Не такужневероятно предположение, что таким образом принуждение разрушает свои собственные оковы. Как когда-то под именем плюрализма тотальная структура иллюзорно и лживо стремилась подвергнуть отрицанию общество, так и истина этого общества питается от проявляющейся таким образом дезинтеграции: всеэтопроисходит как в сумерках, так и при ярком свете дня; случается для той реальности, где колдовство разрушается проклятием. "Бессилие культуры", по Фрейду, имеет своим содержанием как раз то, с чем сам Фрейд с трудом соглашался: инстинкт агрессивности, доходящий до открытого деструктивного стремления, накапливается не только в психике обобществленного; всеобщее обобществление объективно вынашивает его [такое же агрессивное] противоположное; и сегодня мы не знаем, катастрофаэтоили освобождение. Принудительная схема разоружает те философские системы, которые все более дисквалифицируют свое гетерогенное,будьто восприятие, не-я и т.д., низводят егодохаотичного; этот термин Кант употреблял для обозначения неоднородного, множественного. То, что предпочитают называть страхом и облагораживать, возвышая, до экзистенциального, является всего лишь клаустрофобией в мире как замкнутой системе. Страх воспроизводит проклятие [общего] как равнодушие, холод между людьми; если бы людей просто не существовало, то не повторилось бы и зло. Тот,кторавнодушен, сам убивает себя, следуя вульгарному языковому силлогизму убийца-жертва, он должен чувствовать себя приговоренным. Возможно, вместесострахом иегопричиной исчезнет равнодушие и холод. Страх как момент всеобщего равнодушия является необходимой формой проклятия, тяготеющего над теми,ктострадает от этогобезразличия.

Заколдованная регрессия

С господством принципа тождества в нетождественном примиряет нечто, опосредованное, со своей стороны, необходимостью самого тождества; это бесцветный остаток от всего, что процессом отождествления уже исключено из нетождественного, отрезано от него.

Под властью магии вряд ли изменяется все другое; даже малейшая примесь иного оказывается несовместимой с тождеством. В качестве остатка случайное нетождественное превращается в абстрактное, которое приспособлено к законосообразности самого процесса достижения тождества. Такова печальная истина учения о единстве случайного и необходимого, представленного Гегелем как позитивное. Замена традиционной причинно- следственной связи статистическим правилом призвана обосновать такое сближение.

Общее необходимого и случайного несет в себе смерть (уже Аристотель приписывал это общее чистому сущему и называл судьбой). Его место - в круге, в центр которого царственное мышление помещает себя, а все, что выпадает из мышления и забыто разумом, приобретает оттенок иррациональности, существует вне разума, конвергирует иррациональное с необходимостью, как ее полагает субъект. Процесс осуществления господства исторгает из себя все, что не удалось переварить - крохи подчиненной природы. Особенное совсем не по-философски исчезает, улетучивается, прячется в общем; требование особенного - общее, не должно замыкаться на "вопреки" случая.

Примирению общего и особенного может способствовать рефлексия различия, дифференциации, но не ее Extirpation. Именно на это направлен пафос Гегеля, отдавшего мировому духу единственную действительность, эхо адского смеха на небесах.

Мифическое заклятие всеобщим секуляризируется в действительное, бесконечно приспосабливающееся к самому себе. Принцип реальности, которому следуют умные головы, чтобы выжить в этом мире, завораживает их злыми чарами; индивиды тем меньше стремятся и способны сбросить его бремя, чем больше оно сокрыто волшебством; принцип реальности они принимают за жизнь. Метапсихологически точными являются разговоры о регрессии. Все, что сегодня называется коммуникацией, - все без исключения есть просто шум, скрывающий глухоту тех несчастных, кто колдовством обречен на проклятие. Отдельные проявления человеческой спонтанности, часто мнимо оппозиционные, осуждаются как ложная активность или отсутствиеума.Технологии промывания мозгов и им подобные на практике внедряют имманентно- антропологическую тенденцию, она является внешней; извне эта тенденция и мотивируется. Естественноисторическая норма приспособления, с которой с мудростью завсегдатая пивной согласен и Гегель, гласит: нужно обломать себе рога; вот схема мирового духа проклятия [общим], совершенно такая же, как и у Гегеля. Возможно, новейшая биология проецирует свои опыты, которые применительно к людям являются табу, на животных и для того, чтобы оправдать людей, мучающих животных; онтология животного имитирует древний и вечно обновляющийся в обладании процесс превращения человека в животное. В этом мировой дух вопреки желанию Гегеля противоречит сам себе. Если разум в процессе самосохранения трансформируется в животный интеллект, то отбрасывается как ненужноедухрода, перед которымразумпреклоняется. Неслучайно гегелевская метафизикадухана всех его ступенях похожа, скорее, на враждебность, ненависть по отношению кдуху.В обществе, которое не обладает сознанием,идутпроцессы расширенного воспроизводства мифической власти природного, естественного; воспроизводятся и категории сознания, которые создает, производитэтообщество; даже самый просвещенныйсоциумне является исключением, оно так же захвачено властью природного иэтосознание превращается в ослепление. В этом ослеплении общество и индивид как нигде едины. Как и общество, идеология продвинулась вперед; она формируется не как общественно необходимая видимость, следовательно, не как самостоятельное, которое легко разрушить, а существует в виде своего рода замазки; идеология - это ложное тождество субъекта и объекта. Старый субстрат психологии - индивиды тождественныдругдругу в силу самого принципа индивидуализации, монотонно ограничивающего каждого в отдельности единичными интересами; они относятся к господствующей абстрактной всеобщности, как если бы она была их собственным творением.Этоих формальное априори. И наоборот, общее, перед которым они преклоняются, совсем не ощущая этого, скроено по мерке индивидов; тотальность просто не апеллирует ко всему тому в индивидах, что не нужно, не подходит ей самой; поэтому они свободно, радостно и легко подчиняются этому общему. Современная идеология функционирует по принципу сосуда: в нее помещается опосредованная общим психология отдельной личности, а идеология всякий раз пробуждает в отдельной личности общее. Волшебство, проклятие и идеология -этоодно и то же. Идеология фатальна, потому что она обращена назад, в прошлое, к биологии. Sese concervare Спинозы, самосохранение действительно является природным моментом всегоживого.

Он несет в себе тавтологию тождества и содержания: должно существовать то, что и так уже существует, воля развернута в направлении желания и того, кто желает; как средство для самоосуществления она превращена в цель. Вот призыв, адресованный ложному сознанию; если бы лев обладал сознанием, то его идеология - это ярость, направленная на антилопу, которую лев хочет сожрать. Понятие цели, к которому разум приходит, руководствуясь целями последовательного самосохранения, должно освободиться от идола зеркала. Цель -это то, что есть другое по отношению к средству "субъект". Все эти рассуждения, однако, просто маскируют самосохранение; в качестве цели обозначены средства, нелегитимные перед лицом разума. Чем выше в своем развитии производительные силы, тем быстрее непрерывность жизни забывает о своей спонтанности как самоцели. Субъект, разрушенный природным, естественным, спонтанно превращается в нечто проблематичное, в то время как в нем зреет потенциал другого.

Жизнь подводится к той точке, когда для самого субъекта она превратится в средство, несмотря на всю неопределенность и неизвестность иного. Гетерономность организации жизненного процесса препятствует этому превращению. Самосохранение через зоны - дело трудное и сомнительное, поэтому инстинкты я, их инструментарий обладают практически безграничной властью даже после того, как самосохранение, как оно осуществляется при помощи техники, стало процессом, виртуально достаточно легким; власть инстинктов я больше, чем власть инстинктов объекта, которые отрицал Фрейд (специалист по я). Напряжение, чрезмерное по меркам уровня развития производительных сил, превращается в объективно иррациональное, поэтому оно и стало проклятьем для реально господствующей метафизики. Современная стадия фетишизации средств как целей в технологии указывает на победу именно этой тенденции; масштабы победы превратили в откровенную бессмыслицу сам фетиш: когда-то рациональные, но устаревшие образцы поведения постоянно воспроизводятся как магические заклинания. С точки зрения логики, именно тенденция не имеет перспективы.

Субъект и индивид

Идеалистическая формулировка Гегеля: "Субъективность сама есть абсолютная форма и существующая действительность субстанции, и отличие субъекта от последней как от своего предмета, своей цели и мощи есть, вместе с тем, лишь столь же непосредственно исчезнувшее различие формы"[3b-39]. Субъективность - это общее и всеобщее тождество,егои обожествляет Гегель. Таким образом достигается противоположное - субъект познается как проявление объективности. Конструкция субъект-объект глубинно двойственна. Она не только фальсифицирует объект идеологически, превращая его в свободные поступки и действия абсолютного субъекта, но и в субъекте видит проявление объективного; следовательно, субъект ограничен, он анти-идеологичен. Субъективность как действительность субстанции, которая существует, обозначает процесс, но в своем качестве существования отчужденный субъект был бы одновременно и объективностью, и явлением. Это влияет на отношение субъективности к конкретным индивидам. Если объективность имманентна индивидам, и действует в них, если она реально проявляется в них, то такая обусловленная сущностью индивидуальность значительно более существенна, чем если бы она подчинялась только сущности. Перед перспективой такого вывода Гегель замолкает. Стремясь ликвидировать, преодолеть абстрактное понятие формы у Канта, он продолжает мыслить кантовской или фихтеанской дихотомией: трансцендентальной - субъекта, и эмпирической - индивида. Явно не хватает конкретной определенности в понятии субъективности, однако этот недостаток эксплуатируется как преимущество объективности более высокого порядка, объективности субъекта, очистившегося от случайности; это облегчает [задачу] отождествлениясубъектаи объекта за счет особенного. Гегель в целом следует традиции идеализма, но тем самым он уничтожает собственное обоснование тождества свободы и необходимости. Субстрат свободы, субъект в силу своей гипостазы в духе настолько удален от реально существующих, живых людей, что для них свобода в необходимости уже ничего не означает, она ничего им не дает. Слова Гегеля проясняют это: "Так как государство, отечество, означает общность наличного бытия, так как субъективная воля человека подчиняется законам, то противоположность свободы и необходимости исчезает"[3b-40]. Никакое искусство толкования здесь не поможет; в спорах нельзя забывать о том, что слово "подчинение" подразумевает противоположное свободе. Фактический синтез неизбежно подчиняется необходимости, и неизбежно сам себя опровергает.

Диалектика и психология

Философия Гегеля разрушает перспективу потери, которую принес с собой взлет и подъем индивидуальности в девятнадцатом веке; эта потеря ощутима и в веке двадцатом: утрачена обязательность, та сила в достижении общего, только благодаря которой индивидуальность становится самостью. Очевидный распад обусловлен потерей обязательности: для индивидуальности, которая раскрывается по мере того своего обособления от общего, опасность состоит в том, что она можетуйтив случайность, как это и предсказал Гегель. Поэтому Гегель-реставратор пренебрег и логикой, и принуждением, которое присутствует в поступательном движении самой индивидуации, ради того, чтобы прийти к идеальному суждению [античного] образца типа "потенциалом индивидуации являются силы, которые срзревают только в процессе распада индивидуальности"; эти мысли стали прелюдией самой ужасающей реакции в двадцатом веке[3b-41]. Гегель погрешил против собственной диалектики. Всеобщее -этоне просто покров, наброшенный на индивидуальность, но составляет ее внутреннюю субстанцию; эту истину нельзя свести к истине мировой истории о человеческой нравственности, ее универсальном значении; ее можно почувствовать только в личности и характере, которые являются точками сосредоточения индивидуального способа отношения [к миру общего]; такое отношение существует в психологии, которую Гегель, следуя предубеждению, отнес к случайности (случайность психического и опровергаетФрейд).

Нет сомнений в том, что гегелевский антипсихологизм приходит к знанию об эмпирической предпосланности любого социального всеобщего; впоследствии это уловил и сформулировал Дюркгейм, не прибегая к диалектической рефлексии Гегеля[3b-42].

Психология (психическое), мнимо противостоящая общему, под давлением всеобщего внедряется во все клеточки внутреннего [опыта]; следовательно, психическое выступает как реальное конститутивное[3b-43]. Поэтому о близорукости как диалектического, так и позитивистского объектвизма свидетельствуют и попытки выступить против психического, и попытки его преодолеть, снять. Господствующая объективность выступает по отношению к индивидам объективно неадекватной, поэтому она реализуется исключительно психологически, через самих индивидов. Психология Фрейда не только плетет сеть видимости индивидуальности, но и разрушает эту видимость так же основательно, как философские и социальные понятия (и только они). В учении о бессознательном индивид минимизирован, превращен в сухой перечень повторяющихся констант и конфликтов; в итоге концепция бессознательного вместе с презрением к человеку разрушает интерес к конкретно ставшемуя это напоминание о случайности определения я (Ich) по сравнению с дефиницией оно (Es), о его тонкой и эфемерной сущности. Теориюя,выстроенную как его понятие (Ichbegriff), от враждебности к я иегорационализации отличает то, что она направлена против аналогичного хюбриса (Hybris) индивида, который сам себя создает; против индивида как идеологии, разрушающей радикальные доктрины о главенстве объективного. Тот,ктоописывает "правильное" состояние для того, чтобы отвести упрек в собственном незнании, не может закрывать глаза на власть объективного и то, что над ней. Даже если в своих фантазияхкто-тои стремится представить себе все радикально другим, действительность остается статичной точкой отсчета, прикованной к объективному, его настоящему. На уровне свободы все, что было подвергнуто самой разрушительной критике, выглядит совершенно по другому в сравнении с тем, чего этот радикальный критик желал и ждал. Наверное, правильный мир был бы невыносим для гражданина истинного мира, он нанес бы ему много ран. Это соображение должно добавить капельку терпимости в сознание интеллектуала, протестующего против объективности, если дух всемирной истории ему антипатичен.

Тот, кто не дает смутить себя различиями, дифференциацией, критикой, вряд ли может полагать что-то как "правильное". Прививка милосердием будет с пренебрежением воспринята в мире, независимо от политических систем; милосердие покажется миру декадентством. Апория распространяется и на телеологическое определение счастья для всего человечества, которое могло бы стать и счастьем каждого отельного индивида; познание собственных потребностей, собственной тоски искажает идею счастья, которая возникает только там, где категория единичногоужене может существовать как в-себе- замкнутое. Счастье не может быть инвариантом, инвариант -этонесчастье, состоящее в том, что свою сущность счастье обретает в вечной тождественности. Все выстраданное и продленное целым в счастье изначально несет на себе знак собственной частичности[3b-44]. Любого рода счастье и сегодня все еще обещает то, чего не было до сих пор; вера в непосредственность счастья -этовера в путь, на котором оно осуществится. Вот что придает гегелевской философии истории, враждебно настроенной по отношению к счастью, больше истинности, чем подразумевается в ее конкретных высказываниях: "Счастлив тот,ктоустроил свое существование так, что оно соответствует особенностям его характера, его желаниям и произволу, и таким образом сам наслаждается своим существованием. Всемирная история не есть арена счастья. Периоды счастья являются в ней пустыми листами"[3b-45].Трудно сказать определенно, но отказ человека от счастья, к чему призывал Заратустра, выражает несовершенство [идеи] индивидуального счастья по сравнению с утопией. Счастье могло бы стать освобождением от единичности, полагаемой в качестве всеобщего принципа; его нельзя примирить с понятием счастья отдельного человека - счастьем здесь и теперь. Вместе с тем репрессивное в гегелевской трактовке счастья, следуя его собственной манере, вряд ли можно рассматривать с позиции, лишь по видимости более высокой, чем quantité négligeable. Поэтому Гегель так настойчиво утверждает свой исторический оптимизм суждениями типа "история не есть арена счастья", поэтому он кощунствует в своем стремлении обосноватьэтосуждение в качестве идеи, пребывающей"поту сторону" счастья. В этом, как нигде больше, проявляется скрытая формальная эстетика (?sthetizismus) того нечто, которому реально не хватает действительности[3b-46]. Счастливые времена должны быть пустыми листами истории - весьма примитивное утверждение, если не забывать о периодах, в чем-то счастливыхдля человечества, например о европейском девятнадцатом веке, хотя счастье вряд ли что-то прибавляло к его исторической динамике; таким образом метафора книги, в которой нужно было бы зафиксировать великие деяния, разъясняет неотрефлектированное в процессе его конвенционального образования понятие всемирной истории как понятие о великом и грандиозном. Тот,ктов качестве зрителя околдован зрелищем битв, переворотов и катастроф, умалчивает о том, что освобождение, о котором он говорит как буржуа, должно стать прежде всего освобождением от самой категории "великое". Это понял Маркс: он обозначил пространство великого, которое стало предметом рассмотрения, как сферу политики, как идеологию и преходящее. Позиция мышления по отношению к счастью -этопозиция отрицания ложного, иллюзорного счастья. В ней постулируется (явно вопреки повсеместно господствующему воззрению) идея объективности счастья, которая конципирована в учении Кьеркегора об объективном отчаянии.

"Естественная история"

Объективность исторической жизни - это объективность естественной истории. В отличие от Гегеля это понял Маркс, правда, в строгом соответствии с идеей всеобщего, реализующегося где-то над головами индивидов: "Общество, если оно даже напало на след естественного закона своего развития, - а конечной целью моего сочинения является открытие экономического закона движения современного общества, - не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отменить последние декретами...

Фигуры капиталиста и земельного собственника я рисую далеко не в розовом свете.Ноздесь дело идет о лицах лишь постольку, поскольку они являются олицетворением экономических категорий, носителями определенных классовых отношений и интересов. Я смотрю на развитие экономической общественной формации как на естественноисторический процесс; поэтому, с моей точки зрения, меньше чем с какой бы то ни было другой, отдельное лицо можно считать ответственным за те условия, продуктом которых в социальном смысле оно остается, как бы ни возвышалось оно над ним объективно"[3b-47]. Маркс подразумевает вовсе не антропологическое понятие природы, данное Фейербахом; в противоположностьему,Маркс обозначил (в стиле репризы Гегеля против левых гегельянцев) основные пункты своего диалектического материализма[3b-48]. Так называемый естественный закон, который является только одним из законов капиталистического общества, назван Марксом мистификацией: "Закон капиталистического накопления, принимающий мистический вид закона природы, в действительности является лишь выражением обстоятельства, что природа накопления исключает всякое такое уменьшение эксплуатации утратили, всякое такое повышение ценытруда,которое могло бы серьезно угрожать постоянному воспроизводству капиталистического отношения, и притом воспроизводству его в постоянно расширяющемся масштабе. Иначе оно и быть не может при таком способе производства, где рабочий существует для потребностей увеличенияужеимеющихся стоимостей, вместо того чтобы, наоборот, материальное богатство существовало для потребностей развития рабочего"[3b-49]. Этот закон естественен в силу его неизбежности в рамках господствующих отношений производства. Идеология -этоне просто еще один ряд, уровень общественного бытия, выстроенный самой идеологией, и притом ряд, который можно с легкостью убрать; идеология существует в самом общественном бытии. Ее основание и основу составляет абстракция, которая в пространстве обмена причислена к существенному. Если не принимать во внимание живых людей, нечего менять.Этои сегодня порождает в реальном процессе жизни необходимую общественнуювидимость.

Ядро этой видимости - ценность как вещь в себе, как природа. Естественность капиталистического общества реальна и одновременно иллюзорна - есть видимость. Признание естественного закона Марксом вовсе не признаниеегона бумаге, alalettre; еще менее вероятна трактовка этого закона как одного из множества всегда неотличимых друг от друга проектов онтологизации так называемого человека; в пользу этих утверждений свидетельствует самый сильный мотив в теории Маркса -идея о том, что все эти законы можно отменить. Там, где начинается царство свободы, законы ничего не значат. Кантовское различение царства свободы и царства необходимости (благодаря тому, что мобилизована всеопосредующая философия истории) переносится [Марксом] на результат этапа, фазы [развития истории]. Только искажение мотивов Маркса, фальсификации диамата, которые расширили царство необходимости при помощи утверждения, что оно не является царством свободы, могли навести на мысль, превратить, искажая, понятие необходимости, полемическое у Маркса, из конструкции естественной истории в ее сциентистский инвариант. При этом марксовы высказывания о естественной истории сохранили все свое истинное содержание, в том числе и критическое. Гегель помогал себе, вводя плюс ко всему понятие персонифицированного трансцендентального субъекта, которое, правда, сторонится, избегает самого субъекта. Маркс находит [субъекта] и показывает сам порядок вещей, при котором и происходит такое преображение. Человеческая история, история прогрессирующего овладения природой продолжает дело бессознательного порабощения природы, ее пожирания, превращения в то, что пожрано. Иронизируя, Маркса можно причислить к социал-дарвинистам: то, что социал-дарвинисты возвышают, чьим образцам следуют, - представляется Марксу всего лишь отрицательностью, в которой только начинает пробуждаться потенциал снятия этой негативности. В том, что взгляд Маркса на естественную историю является взглядом критическим, не позволяет усомниться фрагмент из "Grundrisse": "Хотя это движение в целом выступает как общественный процесс, а отдельные моменты этого движения исходят от сознательной воли и особых целей индивидов, тем не менее совокупная целостность этого процесса выступает как некоторая объективная связь, возникающая стихийно; хотя она и проистекает из взаимодействия сознательных индивидов, но не заключена в их сознании и в целом им не подчиняется"[3b-50]. Такое понятие природы является ее социальным понятием; оно несет в себе диалектику общественного.

Естественная закономерность общества - это идеология в той мере, в какой сама закономерность гипостазируется в качестве неизменной природной данности. В действительности же естественная закономерность является законом движения общества, не возвысившегося до сознания, не обладающего им в том масштабе, в котором его исследует "Капитал", начиная с товарных форм и кончая теорией всеобщего краха в феноменологии духа протеста. Смена когда-то конститутивных форм совершается так же, как и продолжающаяся миллионы лет смена вымирающих животных видов новыми. "Теологическая мушка товара" в фетише капитала - насмешка над ложным сознанием, в рефлексии которого контрагенты общественного отношения обмена представлены как свойства вещи в себе. Но эти теологические вкрапления тоже истинны, потому что когда- то в далеком прошлом действительно существовала практика кровавых идоло-поклонств. Конститутивные формы обобществления, одна из которых и является его мистификацией, утверждают свою власть над людьми, как будто они - род божественного предвидения.

Высказывания о теориях, которые превращаются в реальную силу, когда они овладевают массами, значимы для всех структур, которые являются порождением ложного сознания; эти структуры и сегодня охраняют тот иррациональный ореол, которым окружена в обществе сверхвласть. Это озарение приходит к Гегелю: "Но вообще существенно важно, чтобы государственный строй рассматривался не как нечто созданное, хотя он и возник во времени, ибо он, наоборот, есть безусловное в себе и для себя сущее, которое должно рассматриваться как божественное и пребывающее, стоящее выше того, что создается"[3b-51]. Гегель распространяет понятие того, что есть ????? на все, что когда-то определяло противоположное понятия ?????. Порядок, ноумен исторического мира, который опосредует всю непосредственность природы, определяет сферу опосредования, а точнее - пространство исторического опосредования как природу. Гегелевские обороты заимствованы из полемики Монтескье против средневековых, далеких от истории и чуждых ей расхожих формул общественно договора: государственные и правовые институты создаются без учета сознательной воли субъекта. Дух в своем качестве второй природы является одновременно отрицанием духа; это отрицание тем основательнее, чем сильнее самосознание этого духа стремится спрятать собственную "природность", "естественность". Все это вполне применимо и к Гегелю. Его всемирно-исторический дух - это идеология естественной истории. Историю Гегель назвал мировым духом, признав тем самым ее могущество, власть. Господство превращается в абсолютное, проецируется на само бытие, которое и есть дух. Сама же история, являющаяся экспликацией всего, чем онаужедавно должна была бы стать, приобретает качество внеисторического. В истории Гегель сражается на стороне ее неизменного, всегда тождественного идентичности процесса, тотальность которого свята. Следовательно, даже не прибегая к метафорам, Гегеля можно упрекнуть за историческую мифологию. При помощи слов "дух", "примирение" он камуфлирует миф подавления: "С тем, что по природе своей случайно, также и происходит случайное, а именно, эта судьба случайного есть, следовательно, необходимость, - как и вообще понятие и философия заставляют исчезнуть точку зрения голой случайности и познают в ней как видимости ее сущность,необходимость.

Необходимо, чтобы конечное, имущество и жизнь, было положено как случайное, ибо это и есть понятие конечного. Эта необходимость имеет, с одной стороны, форму сил природы, и все конечное смертно и преходяще"[3b-52]. Совершенно в том же духе выдержаны поучения восточных мифов о природе, адресованные человеку. Гегель колдует над автоматизмом, философия истории обнаруживает свое бессилие перед лицом власти: природа и власть природы - это модели истории. Они утверждают и обосновывают себя вне рамок философии. Дух, полагающий тождество, тождественен проклятию и магии слепой природы; это так, потому что дух фальсифицирует само волшебство, заклятие. На краю пропасти Гегель сохраняет статус второй природы исторического деяния властителя и государства; но в своей сложности - будь она проклята! - он прославляет вместе со второй природой и первую: "Почвой права является вообще духовное, и его ближайшим местом и исходным пунктом - воля, которая свободна, так что свобода составляет ее субстанцию и определение, и система права есть царство реализованной свободы, мира духа, порожденной им самим как некая вторая природа"[3b-53]. Вторая природа, впервые заново открытая философией в "Теории романа" Лукача[3b-54], остается всего лишь ннегативным, отрицательным той природы, которая может мыслиться как первая. Что действительно является рождением ????? если не индивидов, то их функциональных взаимосвязей, присваивает себе знаки и приметы, обозначающие в буржуазном сознании природу, естественное. Такому сознанию не явлено ничего, что находится вовне; в определенном смысле "вне" действительно нет ничего, не затронутого тотальным опосредованием. Поэтому все, что включено в опосредование, превращается в свою собственную инаковость; это прафено-мен идеализма. Чем с большим ожесточением обобществление подчиняет себе все моменты человеческой непосредственности и непосредственности отношений между людьми, тем меньше возможностей вспомнить о становящемся бытии ткани, сети, паутины [естественного], тем слабее противостояние видимости природы. Эта видимость усиливается, по мере того как увеличивается расстояние между историей человека и историей природы; природа превращается в подобие плена для человека, не обладающего способностью противостоять [этой несвободе]. Молодой Маркс, формулируя свое суждение о взаимопоглощении этих моментов, не прекращающемся ни на минуту, продемонстрировал такое стремление, такую тягу к внешнему, которая неизбежно должна была ввести в заблуждение догматических материалистов. Вот оно: "Мы знаем только одну единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю людей. Однако обе эти стороны неразрывно связаны; до тех пор, пока существуют люди, история природы и история людей взаимно обусловливают друг друга"[3b-55]. Традиционный антитезис природа-история истинен и ложен одновременно; он истинен, поскольку говорит о том, что происходит с природой; он ложен, поскольку апологетически повторяет процесс маскировки свойства истории "естественность", как он осуществляется самой историей, а это возможно только потому, что конструкция самой истории является понятийной, вторичной.

История и метафизика

В различении природы и истории находит свое выражение такое разделение труда, которое без всяких опасений проецирует на предметы нормативные методы научного исследования. Понятие истории, лишенное самой истории, питало ложно понятую метафизику в ее так называемой историчности; в нем явственно ощущается то согласие между онтологическим и натуралистическим мышлением, от которого так усердно открещивается метафизическая мысль. Если история превращается в онтологическую структуру, существующего или даже в qualitas occulta самого бытия, то изменение в своем качестве неизменного становится копией безысходной естественной религии. Это позволяет перенести исторически определенное, случившееся инвариантность и с помощью философии принарядить вульгарно воззрение, согласно которому исторические отношения, когда-то мыслившиеся как соответствующие божественной воле, представляются естественными, -этоодна из попыток превратить существование в сущность. Предано само устремление онтологии выйти за рамки различий меду природой и историей. Историчность, абстрагированная из исторически налично существующего, паря над страданием и болью, все-таки не приводит к онтологизирующему противопоставлению природы и истории.Новаяонтология своей идеалистичностью напоминает крипту; нетождественное вторично отнесено к тождеству; оно уничтожено, так как подчиняется понятию историчности как понятию о том, что несет история в своем "Вместо" ("Statt"), вечно сопротивляющемуся понятию. К идеологической процедуре - примирению вдухеонтологию подвигли неудачи в примирении реального, в примирении, как оно осуществляется в действительности. Историческая случайность и понятие борются друг другу тем беспощаднее, чем ближе они друг к другу, чем сильнее нити, их соединяющие, чем меньше швов на ткани [истории]. Случай -историческая судьба единичного; эта судьба лишена помыслов, разума, смысла, потому что исторический процесс сам становится судьбой, узурпирующий и помыслы, и разум, и смысл. Так же иллюзорен и вопрос о природе как абсолютно первом, которое в отличие от своих опосредовании в конечном счете само неподвластно опосредованию. Ответ на этот вопрос излагается в иерархической форме аналитического суждения, а его предпосылки включают все, что является следствием; таким образом снова возникает заблуждение, которое по замыслу ответ должен был разъяснить. Различие между ????? и ?????, как оно полагалось когда-то, можно разбавить средствами рефлексии, но его нельзяснять.

Конечно, если рефлексия отсутствует, такое удвоение сводит сущностной исторический процесс к голой фразе; возможно, это в каком-то смысле помогает лишить своего пьедестала несостоявшееся, выступающее в качестве сущего. В этом случае перед мыслью открывается перспектива видеть в качестве истории любую природу и все, что внедрено в мышление как природное.; кроме того, любая история мыслится как природа: "Можно постигнуть историческое бытие в его самой внешней исторической определенности - там, где это бытие наиболее исторично в своем качестве природного бытия; или мыслить как историческое бытие природу - там, где она в качестве природы иллюзорно уходит в себя, застывает"[3b-56]. Однако момент соотнесенности природы и истории является моментом прошедшего, уходящего, исчезновения. В "Происхождении немецкой трагедии" Беньямин сосредоточился на этой мысли. Он говорит о том, что поэтам эпохи барокко природа представлялась "как вечное прошедшее, только в природе взгляду поколения Золотого века открылась история"[3b-57]. Однако не только история природы - естественная история по прежнему остается образцом для интерпретации философии истории: "Когда вместе с трагедией история вышла на сцену, то она пришла как произведение литературы, как сочинение. На лике природы слово "история" написано почерком прошлого.

Аллегорическая физиогномика природы-истории, инсценированной в трагедии, по настоящему современна только как руины"[3b-58]. В этом трансмутация метафизики в историю. Она секуляризирует метафизику в категории распада (категории, в конечном счете, секулярной). Философия толкует и проясняет ее идеографическое письмо, всегда новое Menetekel во всех мелочах исследует разрушения, которые принес распад; среди них ищут те, которые имеют объективное значение. Сегодня невозможна уже сама мысль о трансцендентном как трансцендентном в силу того, что все преходяще, уходит в прошлое; вечность представляется не только как трансцендентное, но и как разрушенное преходящим и исчезающим. Если гегелевская метафизика, преображая, отождествляет жизнь абсолюта с тотальностью исчезновения всего конечного, то она таким образом смотрит вперед, заглядывает чуть-чуть дальше, возвышается над мифическим заклятием, которое сама же наложила на себя, преумножив тем самым его власть.

После Освенцима

Теперь уже нельзя утверждать, что неизменное есть истина, подвижное - видимость пребывающего, временное тождественно вечной идее; это невозможно обосновать даже ссылаясь на отчаянно смелые заявления Гегеля о том, что временное Dasein в силу способности уничтожать, присущей его понятию, служит вечному, как оно проявляется в вечности уничтожения. Одним из мистических импульсов, секуляризировавшихся в диалектике, было учение о значении мирского, исторического для того нечто, которое традиционная метафизика снимает как трансцендентное или, в крайнем случае (что менее гностически, менее радикально), относительно позиции сознания по вопросам, которые канон философии относит к метафизике. После Освенцима чувство противится такому утверждению позитивности наличного бытия, видит в нем только пустую болтовню, несправедливость к жертвам; чувство не приемлет рассуждений о том, что в судьбе этих жертв еще можно отыскать какие-нибудь крохи так называемого смысла; это стало объективностью после событий, которые приговорили к оскорблениям и насмешкам конструкцию смысла имманентности, как она разворачивается из трансцен-денции, полагаемой аффирмативно. Такая конструкция утверждает абсолютную отрицательность, идеологически помогает ей обрести новую жизнь, реальность которой разворачивается между двумя полюсами: "общество как налично существующее" и "общество как саморазрушающееся". Когда-то землетрясения в Лиссабоне было достаточно, чтобы проверить истинность [тезиса] Вольтера с позиций лейбницевской теодицеи. Вполне понятную катастрофу первой природы трудно сопоставить с катастрофой второй, общественной природы, которая мало волнует воображение человека. Хотя именно ее катастрофа и готовит наступление реального ада, практического зла. Способность к метафизике вызывает насмешки, потому что произошедшее разрушило для спекулятивного метафизического мышления само основание возможности соединить это мышление с опытом. Снова втайне празднует свою победу диалектический мотив превращения количества в качество. Убийство миллионов, совершенное аппаратом управления, превратило смерть в нечто ужасное; никогда еще смерть не пугала и не ужасала до такой степени. Больше не существует самой возможности появления смерти в жизни отдельного человека как того нечто, которое сообразно процессу его жизни.

Индивид лишается последнего, самого скудного из того, что ему еще осталось в жизни. В лагерях умирал не человек, не индивид, а экземпляр; и это влекло за собой и смерть тех, кого не затронули мероприятия по механическому процессу умерщвления. Убийство народов -этоабсолютная интеграция, тотализация, которая готовится всюду, где люди стали одинаковыми; на человека наводят лоск, его шлифуют (так это называется у военных)дотех пор, пока он - некое отклонение от понятия собственного абсолютного ничтожества, буквально не переплавляется. Освенцим утвердил философему чистой тождественности, которая есть смерть. Самое показательное изречение из финала Беккета: не такужмного на свете того, чего следует бояться в этом мире, является результатом практики, впервые опробованной в лагерях; в практике такого рода понятие, когда-то достойное уважения, телеологически отслеживает уничтожение нетождественного. Страх был связан с principium individuatoris самосохранения, который самоуничтожается по законам собственной логики. То, о чем говорили лагерные садисты своим жертвам: "Радуйся, завтра ты вознесешься на небеса дымом из этой трубы", называется равноценностью жизни каждого отдельного человека; вот основа движения истории;ужев своей формальной свободе индивид так же заменим и заменяем, как и в марше ликвидаторов. В мире, законом которого является универсальное индивидуальное преимущество, единичный, конкретный человек не имеет ничего, кроме этой ставшей самости, безразличной и равнодушной; поэтому осуществление такой знакомой с давних пор тенденции внушает и некий ужас. За границы этого ужаса вынести не больше, чем за колючую лагерную проволоку, по которой пропущен электрический ток. Многолетнее страдание - право на выражение, точно так же замученный болезнью человек имеет право брюзжать и ворчать; поэтому неверно, неправильно, что после Освенцима поэзия уже невозможна. Правильно, наверное, будет задаться менее "культурным" вопросом о том, а можно ли после Освенцима жить дальше; можно ли действительно позволить это тем, кто случайно избежал смерти, но по справедливости должен стать одним из тех, убитых. В жизни такого человека востребован холод и равнодушие - главный принцип буржуазной субъективности; в противном случае Освенцим был бы невозможен; в этом и состоит явная вина тех, кого пощадили. В награду за содеянное этого человека посещают мечты о том, что он не живет, а умер в газовой камере в 1944 году; и все его существование сводится, в конечном счете, к химере, эманации безумного желания человека, убитого двадцать лет тому назад.

Интеллектуалы и художники нередко испытывают чувство, что они не участвуют в бытии, не являются равными партнерами бытия; они всего лишь зрители; на этом предположении Кьеркегор выстроил свою критику сферы эстетического, как он сам называлее.Между тем критика философского персонализма свидетельствует о том, что любое отношение к непосредственному, дезавуирующее экзистенциальную позицию, обретает свою объективную истину там, где наступает освобождение от ослепления мотивом самосохранения. В высказывании "это совсем не такужи важно", которое, не правдали,хорошо сочетается с равнодушием и холодностью буржуа, индивид может впервые узнать о ничто существования, узнать, пока еще не испытывая никакого страха. Гуманное, в конечном счете, и есть что-то нечеловеческое, это способность дистанцироваться, "снимать", преодолевать себя в созерцании; идеология гуманности, человечности всячески протестует против этого утверждения. Человеческое не нуждается в пошлых разговорах о том, что такое отношение [к миру]. Интермедия, в которой Шоу попутив театр отдает свой пропуск нищему и пишет на нем "пресса", - именно об этом; за цинизмом прячется осознание. В объяснение порядка вещей привносится что-то, что возвышается над аргументами Шопенгауэра; в перспективе смерти чувства других не только обостряются, они в равной мере и слабеют, если речь идет о собственнойсмерти.

Хотя люди (все, без исключения) находятся во власти колдовских чар [всеобщего] и вряд ли кто-то из них способен любить; поэтому каждый думает о том, как мало его любят, как не хватает ему любви других. В позиции созерцания выражается сомнение: а действительно ли любовь - это все? Субъект, который в собственном ослеплении так много значит для себя, не располагает ничем, кроме животного эфемерного, скудного в своих импульсах. Под властью заклятья общим конкретные живые люди сталкиваются с альтернативой добровольной атараксии (эстетической в силу слабости) и инвольвированностью, лишенной всего человеческого. И то, и другое - это неистинная, ложная жизнь. Что-то и от того, и от другого присутствует в истинной désinvolture и симпатии. Наверное, перед лицом явной и актуальной угрозы неизбежная тяга к самосохранению, когда-то уже пережитая и испытанная, становится еще сильнее. Но самосознание пугается перспективы, исходя из которой жизнь (а в ней самосохранение нашло свое место) превратится в призрак, фрагмент мира, рассматривающий бодрствующее сознание как не существующее. С жизнью уже нельзя примирить ее провинности: вина жизни (даже в качестве просто факта) состоит в том, что сама жизнь перекрывает доступ воздуха для другой жизни; вина жизни в том, что в строгом соответствии со статистикой огромное число убитых дополняется минимальным количеством спасенных, исходя из математических расчетов возможности. Провинности жизнь воспроизводит снова и снова; эти ошибки не блекнут, не теряют своих очертаний, потому что сознание никогда не сможет стать совершенно, абсолютно современным.

Именно это, и ничто другое принуждает философствовать. Философия открывает для себя шокирующую истину: чем глубже, настойчивее внедряется она в сознание, тем сильнее подозрение - философия удаляется от знания того, как все происходит на самом деле; самые тривиальные и поверхностные воззрения исходят из убеждения, что если сущность была однажды разоблачена, то не возбраняется использовать эти разоблачения против тех воззрений, которые снова ориентированы на сущность. Яркийлучвысвечивает и истину. Спекуляция чувствует себя определенным образом обязанной освободить своему противнику - common sense, здравому смыслу, пространство для маневра. Жизнь питает ужас сходства, подобия; все, что должно быть познано, сначала сравнивается с тем, что обнаруживает себя как down to earth, с тем, что себя преодолевает и снимает; возможно, всякое сходство утверждается только по ту сторону заурядного, прозаического; мысль обретает свое счастье исключительно в элевации; это счастье - обет "мысльистинна".

Если бы последнее слово осталось за обыденным, прозаическим, оно и было бы истиной, и в этомслучаеистина превратилась бы в плебея. Обыденное сознание, как оно выражает себя в позитивном и нерефлективном, наверное, ближе к adaequatio rei atque cogitationis - сознания возвышенного, рафинированного; оно более истинно в своей дразнящей иронии над истиной, чем сознание размышляющее (если не учитывать того факта, что должно сложиться и другое понятие об истине, отличное от понятия об адекватном,adeqiatio.

Другой истиной признается иннервация; метафизика может победить только в том случае, если она откажется быть самой собой; не в последнюю очередь метафизика мотивирует этим переход к материализму. Склонность такого рода можно проследить, начиная от гегельянца Маркса вплоть до Беньямина с его идеей спасения индукции; апофеозом этого процесса могло бы стать творчество Кафки. Если негативная диалектика требует саморефлексии мышления, то из этого очевидно следует, что мышление, для того чтобы быть истинным, сегодня обязано всякий раз мыслить в антитезе к самому себе.

Мышление, которое испытывает недостаток во внешнем (понятие избегает всякое внешнее), имеет преимущество выдержать шум и грохот музыкального аккомпанемента, которым эсэсовцы любили глушить крики своих жертв.

Метафизика и культура

Гитлер заставил людей, находящихся в ситуации несвободы, следовать новому категорическому императиву: мыслить и поступать таким образом, чтобы Освенцим не повторился; чтобы никогда не произошло ничего подобного. Этот императив противоречиво призрачен в своем обосновании, такой же когда-то была и данность императива Канта. Обсуждать его дискурсивно - кощунство; в этом императиве чувствуется вживую момент того, что дополняет (Hinzutretende) нравственное. Вживую, потому что перед нами не что иное как ставшее практикой отвращение, которое испытываешь, наблюдая невыносимую физическую боль; отвращение переживают индивиды, а затем и сама индивидуальность, которая стремится исчезнуть как форма рефлексии. Мораль сохраняется, выживает только в неприукрашенных, явно материалистических мотивациях. Ход истории принуждает к материализму и метафизику, которая традиционно была его непримиримым антагонистом. Все, чем когда-то прославил себя дух, определяя как тождественное себе или как конструируемое, обусловлено тем, что нетождественно духу, что ускользнуло от его власти и в чем эта власть предстает как абсолютное зло. Соматический, далекий от всяких помыслов и смыслов слой жизненного, живого, жизни - это сцена, предназначенная для того страдания, которое безжалостно сожгло в лагерях все, что умиротворяло в духе и его объективации, культуре. Процесс деформации метафизики в перспективе, против которой как раз и конципировалась метафизика, достиг своей точки схода. Со времен молодого Гегеля философия, как бы она ни углублялась в проблемы материального Dasein, наличного бытия, так и не смогла заменить его. Философия так и не смогла вычислить, где границы, в которых философия не разменивается на апробированную тянучку мысли. Что-то напоминающее детство присутствует в колдовских чарах, исходящих от помещения, где работает живодер, ас своего дела; несмотря на сладковатый трупный запах, несмотря на все подозрительные признаки [убийства], власть этого опыта в бессознательном вряд ли меньше, чем власть инфантильно сексуального; обе силы ослеплены собой и друг другом в анальной фиксации.Ноэти силы вовсе не одно и то же. Бессознательное знание нашептывает детям о том, что вытесняет цивилизующее воспитание, оно именно о таком опыте; скудное душевное и психическое существование воодушевляет высший интерес, который по аналогии с бессознательным вытесняется и замещается пустыми разговорами о том и о сем и к чему это приведет. Если кому-то удастся вспомнить о том, что он когда-то почувствовал, услышав слова падаль и стадо свиней, то это, наверное, больше приблизит его к абсолютному знанию, чем гегелевская глава, которая обещает своему читателю это абсолютное знание для того, чтобы, по зрелому размышлению, отказать ему внем.

Возражать и протестовать теоретически -этозначит соединить физическую смерть с культурой; но соединить вовсе не ради онтологически чистой сущности смерти; поэтому в культуре появляется то, что воплощается и в запахе падали; то, что вводит в заблуждение, превращая саму культуру в труп. Владелец отеля (его звали Адам, его любили дети) на глазах ребят убивал палкой крыс, вылезавших из норы в его дворе; по образцу и подобию этого Адама ребенок создал для себя первого человека. Триумфальная победа и поражение культуры состоит в том, что все забывается;ужетолком не помнишь, а что же ты пережил, увидев фургон для ловли бездомных собак. Культура не терпит памяти, хранящейся в бессознательном, потому что отождествляет эту память с памятью о старике Адаме, а она неотделима от понятия культуры. Культура испытывает отвращение к вони, потому что самадурнопахнет; ее дворец, как великолепно сказано у Брехта, построен из собачьего дерьма.Спустягоды, после того как эти строки были написаны, Освенцим доказал, что культура потерпела крах. То, что могло произойти там, где живы все традиции философии, искусства и просветительского знания, говорит о чем-то значительном, а не просто о том, чтодух,культура не смогли познать человека и изменить его. В самих Спартах культуры, в эмпатических устремлениях ее автаркии живет неистинное (Unwahrheit). После Освенцима любая культура вместе с любой ее уничижительной критикой - всего лишь мусор. В своих попытках возродиться после всего того, что произошло в ее вотчинах и не встретило сопротивления, культура окончательно превращается в идеологию, которой она потенциально и была, начиная с того самого момента, когда в противовес материальному существованию присвоила себе право нести свет [знания] о том, что разделениедухаи физического труда незаконно ущемляет саму культуру. Тот,кто ратуетза сохранение культуры, пусть даже виновной во всех грехах, пусть даже убогой, тот превращается в ее сообщника и клеврета; тот,ктоотказывается от культуры, непосредственно приближает наступление эпохи варварства; и именно в этом качестве культура и разоблачила самое себя. Много раз молчание выходило за границы этого круга; молчание рационализировало собственную субъективную неспособность на уровне объективной истины и низводило эту субъективностьдоуровня лжи.Ноесли в восточных государствах вопреки болтовне от противного культура была уничтожена и в качестве средства господства превращена в халтуру, то эта ситуация все-таки противоречит самой культуре; культура сокрушается о том, что случилось; о том, как она (пусть по заслугам) наказана; о том, к чему сама себя склоняет и принуждает во имя демократического права человека - права, которое уравнивает и унифицируетвсех.

Административное варварство функционеров оказывается "по ту сторону" культуры именно потому, что мыслит себя культурой и представляет собственную не-сущность как бесценное культурное наследие; при этом функционеры от культуры забывают о том, что реальность этой культуры, ее базис вряд ли является чем-то более варварским, чем сама надстройка, которая разрушает реальность тем, что управляет ею, режиссирует ее. На Западе, по крайней мере, можно говорить об этом открыто. Теология кризиса фиксирует все, против чего она абстрактно, а поэтому напрасно протестует: метафизика сливается с культурой. Абсолютность духа, ореол культуры и был тем принципом, который, не переставая, служил насилию, именно это сам принцип и симулировал выразить. После

Освенцима любое слово, в котором слышатся возвышенные ноты, лишается права на существование. Вопрос о том, не былоливсе это божественным промыслом, не следует ли всеэтобезгневно и покорно принять, еще раз распространяет на жертвы [Освенцима] приговор, который Ницше много лет назад вынес идеям. Тот,ктобыл в силах (и эта сила, безусловно, поражает) пережить Освенцим, да и другие лагеря, страстно протестует против [позиции] Беккета. Ход мыслей примерно такой: если бы Беккет был в Освенциме, он написал бы свои пьесы по другому; он был бы настроен более позитивно (хотя бы по отношению к религии самоохранительства, как ее исповедуют те,ктопотерял свой трон и престол). Тот,ктолишен царства и власти, протестует, но он против по-другому, не так, как это видится ему самому; Беккет или любой другой,ктовсе еще верит в собственное могущество, в Освенциме был бы сломлен; его бы просто заставили принять религию самоохранительства -религию рытья окопов перед лицом наступающего врага; именно она позволяет монарху, лишившись трона, рядиться в одежды слов "я хотел подарить людям мужество"; как будтоэтопод силу какому-нибудь духовному образу или образцу; как будто проект, обращенный к людям и созданный в соответствии с их решением и выбором, не несет гибель именно в том, на что они претендуют (даже в том случае, когда подразумевается прямо противоположное). Вот итогметафизики.

Умереть сегодня

Вот что придает силу убеждения требованию, обращенному к культуре -требованию начать все с самого начала; или, какэтотеперь называется, радикально потребовать разрушения видимости, при помощи которой потерпевшая неудачу культура скрывает и свою вину, и свою истину. Однако как толькоэтомнимое разрушение преподносится в виде прорыва к неповрежденному основному, разрушитель начинает свои заклинания именно с культуры, которую он обещал разрушить. И если фашисты на все лады наводили критику на культур-большевизм, то Хайдеггер вполне респектабельно превратил деструкцию в манифест, манифестацию проникновения в бытие. Критика культуры и критика варварства в чем-то схожи, они согласныдругс другом. С молниеносной быстротойэтобыло опробовано на практике. Метафизические декларации стремятся освободить себя от элементов, опосредованных в культуре. Так они искажают отношение своих мнимо "чистых" категорий к их общественному содержанию. Срисованные с общества, они обеспечивают дальнейшееегосуществование в тех наличных формах, которые,сосвоей стороны, блокируют познание истины и ее осуществление. Идол чистого первоопыта (Urerfahrung) дурачит и дразнит не меньше, чем созданное в рамках культуры - полностью распроданный тираж категориальных сокровищ всего,чтоесть

?????. Можно сделать единственный вывод: при любых превращениях должно сохраняться как относящееся к одному и тому же то, что определяет в своей опосредованности оба момента - культуру как покров, накинутый на мусор и нечистоты, природу (даже если она превращена в первую ступень бытия) как проекцию требования, в конечном счете, культуры. Опыта смерти недостаточно для того, чтобы сделать такой вывод последним и не подлежащим сомнению, превратить его в метафизику, похожую на метафизику, как ее когда-то дедуцировал Декарт из сомнительного ego cogitans.

Независимо от того, выделяют ли метафизики смерти, рекламируя ее, героическую смерть или ударяются в тривиальности простого повторения фраз о неизбежном (все равно нужно будет умирать), идеологическая несущественность, не-сущность смерти имеет своим основанием слабость человеческого сознания; эта слабость, существующая и сегодня, - в неумении проотивостоять опыту смерти; наверное, это просто неумение принять этот опыт, впитать его. Человеческой жизни, открыто и свободно относящейся к себе как к объекту, не хватит для того, чтобы осуществить все то, что потенциально присутствует в духе, духовном каждого отдельного индивида. Смыс-лообразующие рефлексии смерти так же беспомощны, как и тавтологические. Чем свободнее сознание от своего животного состояния, чем быстрее оно превращается в нечто устойчивое и существующее своими формами во времени, тем сильнее неприятие всего, что ставит под вопрос вечность сознания, делает эту вечность уязвимой. С историческим ниспровержением субъекта как духа, с лишением субъекта его трона и власти связана иллюзия - для-себя-самого субъект не может быть потерян. Древние формы собственности существовали рядом с магическими практиками, заклинающими смерть; таким образом запугивали смерть, причем пугали тем сильнее, чем совершеннее собственность определяла и обсчитывала человеческие отношения; даже разум оценивался предельно жестко, как это и предполагалось здравым смыслом. На последнем этапе [истории] смерть сама превратилась в собственность. Ее метафизическое возвышение не связано с познанием.

Расхожая метафизика смерти есть не что иное как слабое утешение, которым успокаивается общество: в процессе общественных преобразований человек потерял то, что однажды должно было превратить смерть в нечто, легко переносимое; он потерял чувство эпического единства с жизнью, превратившейся в движение по кругу. Можно прославлять власть смерти, ссылаясь на усталость стариков и их пресыщенность жизнью; старый человек думает, что вправе умереть, потому что трудная жизнь изначально не жизнь, а просто протест против смерти. В обобществленных обществах, в этом плотном тканье имманентности, из которой нет выхода, люди воспринимают смерть исключительно как внешнее и чуждое им; у них нет иллюзии соотнесенности смерти с их жизнью. Люди не в состоянии вживить в себя принцип "мы должны умереть". В этом ощущается брожение какой-то убогой надежды: если (как говорит Хайдеггер) смерть не конституирует целостности Dasein, то приходишь к мысли - если ты не совсем идиот - что смерть и ее посланники, болезни, есть гетерогенное, чуждое я (ichfremd). Если торопишься, то таким способом можно обосновать тезис о том, что я есть не что иное как принцип самосохранения, противоположность смерти; этот принцип трудно отсорбировать от сознания средствамия,потому что сознание само есть я. Опыт сознания, однако, мало что дает принципу смерти; совершенно необязательно, что в перспективе смерти этот опыт принимает форму "вопреки", хотя этого можно было ожидать. Идея Гегеля о том, что все налично существующее находит свою гибель в себе самом, понятием субъекта практически не подтверждается. И тому, кто старится,ктовидит знаки того, что вскоре произойдет, факт неизбежности смерти, необходимости умереть представляется, скорее, как несчастье, предопределенное его собственной природой; признакиэтогонесчастья сегодня все воспринимают как признаки несчастного случая. Это подкрепляет спекуляцию, контрапунктирующую представление о приоритете объекта: а не несет ли дух в себе самостоятельное, подлинное, которое освобождается в тот самый момент, когда сам дух перестает пожирать все и вся и репродуцировать смертельный распад как свое производное. Вопреки иллюзорному интересу самосохранения силу сопротивляемости идеи бессмертия, как ее вынашивал и лелеял Кант, трудно объяснить, не учитывая этого обстоятельства. Кажется, правда, что сама сила сопротивляемости сошла на нет и в индивидах, переживших распад, и в истории рода. После гибели (втихомолку уже давно ратифицированной) объективных религий, которые возвестили о потере смертью всех ее регалий, смерть превратилась в нечто совершенно чуждое, чужое; причина - исчезла непрерывность в потоке опыта; иэтоисчезновение имеет социальныепричины.

Чем меньше люди, субъекты живут, тем ужаснее представляется им смерть. Буквально смерть превращает субъектов в вещи, следовательно, субъекты определяют свое отношение к собственной перманентной смерти, к внутреннему овеществлению и к той его форме, в возникновении которой повинны и они сами. Цивилизаторская интеграция, тотализация, как ее осуществляет смерть,этообъединение, которое не требует насилия над самой смертью; это насмешка над смертью, маскирующей насилие, и реакция на такое общественное, которое оказывается просто неуклюжей попы кой закупорить последние лазейки, пока еще открытые в этом мире товаров. Ь к общее для категории "индивид" смерть и история формируют и конъюнкт^ у. Если когда-то индивид, Гамлет, сделал вывод о своей абсолютной существенности, исходя из сумеречного сознания неизбежной смерти, то разрушение индивидом общих конструкций буржуазного Dasein направлено на самого индивида. Уничтожается ставшее в-себе и, возможно, уже и для-себя ничто.

Отсюда и эта непрекращающаяся паника по поводу смерти; панику можно унять, только при помощи замещения; смерть как таковую, т.е. как биологический феномен очистить от ее исторических обусловленностей невозможно[3c-1]; поэтому индивид, который несет знание и опыт о смерти, является "чересчур", избыточно исторической категорией. Суждение "смерть всегда одинакова" так же абстрактно, как и неистинно; форма, в которой сознание примиряется со смертью, меняется вместе с конкретными условиями, в которых к кому-то приходит смерть; значение имеет все, даже физическая природа. Новым кошмаром смерть стала в лагерях; со времен Освенцима смертью называется страх; ужаснее бояться, чем умереть; страх ужаснее, чем смерть. Смерть социально правомерна, это можно проследить биологически, на примере стариков, которых мы любим; все, что делало их людьми, - не только тела, но и их я, убывает, растворяется, даже если нет явных болезней или насильственного вмешательства. Остаток доверия к их трансцендентному продолжению тает уже в период их земной жизни: то, что с необходимостью должно в них быть, присутствовать, не может просто исчезнуть, умереть. Верить, что в распаде и слабоумии продолжает существовать суть человека, его ядро, - такое допущение несет в себе безотносительно к любому опыту что-то саркастическое и циничное.: в бесконечном всегда остается только то, что есть. Метафизическая потребность [смерти] превращается в гримасу; а кто же не отвернется от того, что отрицает его собственное существование.

Между тем тезис о смерти как, в конечном счете, последнем вряд ли можно просто выдумать. Попытки средствами языка выразить смерть не дают никаких результатов даже в логике; действительно, что из себя может представлять субъект, относительно которого утверждается, что здесь и теперь он мертв. Не только радость и удовольствие, которые, по образному выражению Ницше, хотят длиться вечно, противятся преходящему. Если смерть является тем абсолютным, которому философия когда-то напрасно присягнула на позитивность, то все оказывается всего лишь ничем; любая мысль возникает и существует в пустоте; никто не вправе мыслить себя как в чем-то истинное. Потому что моментом истины является то, что истина длится, существует вместесосвоим временным ядром; вне продолжительности и длительности нет истины вообще, а абсолютная смерть поглощает ее последние следы. Идея смерти -этотакая же насмешка над мышлением, как и идея бессмертия. Мысль о том, что смерть нельзя придумать, вовсе не означает, что метафизическое познание и метафизический опыт представляются сознанию чем-то ненадежным. Ослепление, объединяющее всех людей, несет в себе что-то от того [инструментария], при помощи которого они надеются разорвать всепутыи покровы. На смену теоретико-познавательному вопросу Канта о том, как возможна метафизика, приходит вопрос из области философии истории: а возможнолисегодня метафизическое познание вообще. Именно метафизическое познание и не было никогда настолько потусторонним по отношениюковсему временному, как это подразумевает школярское употребление слова метафизика. Легко заметить, что мистика (в этом термине жива надежда спасти непосредственность метафизического познания перед угрозойегопотери в институциональных построениях) тоже имеет свою социальную историю, вырастает из традиции преодоления демаркационных линий религий, когда-то возникших какереси.

Каббала, так называется свод иудейской мистики, означает традиция. Метафизическая непосредственность не отрицает полностью своей опосредованности (не отрицает постольку, поскольку берет на себя смелость идти вперед). Но если мистика опирается на традицию, она вынуждена определить свою зависимость от исторического состояния, уровня духа. У Канта метафизические идеи - это экзистенциальные суждения опыта, его осуществление мыслится как необходимость, но этот опыт свободен от всего материального; эти суждения, несмотря на антиномии, полагались в рамках логики чистого разума; сегодня они представляются такими же абсурдными, как и суждения, на первый взгляд поверхностно классифицированные как отрицательные, хотя они суть высказывания о том, что отрицание в этих суждениях отсутс!вует. Сознание, которое отказывается фальсифицировать философско-историческое крушение метафизических идей, но само может пережить этот крах, только фальсифицируясь, превращаясь, несет в себе интенцию возвыситься до метафизического сознания; такое возвышение предполагает нечто большее, чем просто поиск судьбы метафизической идеи при помощи семантических связок. Сомнение касательно мира, который имеет свое основание в вещи и свою истину, и несмотря на эстетическую мировую боль является к тому же иллюзорным, ложным и обреченным на проклятие сознанием, само по себе есть гарантия того, что существует что-то глубоко ошибочное, безнадежно лишенное своего наличного бытия, Dasein, в то время как Dasein превращается в универсальную связь всеобщей вины. В том позоре, который выпал на долю теологии, больше всего ужасают радостные вопли, с которыми позитивные религии спасались бегством от отчаяния неверующих. Своим Tedeum они снова и снова умножали клевету на бога уже одним тем, что упоминали его имя. Как в идеологии, которую, как приманку, заглотнуло все человеческое население Земли, средства узурпировали цель, так и вновь зарождающаяся метафизика узурпирует сегодня потребность во всем том, чего нет у бога. Истинное содержание отсутствия есть безразличие; метафизика утверждает его, потому что безразличие есть для людей благо.

Адвокаты метафизики излагают свои аргументы, схожие с позицией прагматизма, который они презирают; прагматизм а priori снимает метафизику. Отчаяние - последняя идеология, обусловленная исторически и социально, как и сам процесс познания. В познании метафизические идеи пожираются, поглощаются; их не сохранить никакими cui bono.

Счастье и напрасное ожидание

Что может дать метафизический опыт? Тот,ктоне удосужится свести этот опыт к религиозным переживаниям, скорее всего, осовременит себя, как Пруст; этот опыт чем-то напоминает о счастье произносить название деревень Оттербах, Ваттербах, Рейенталь, Монбрунн. Веришь - если попадешь в эти места, придешь в сбывшееся и осуществленное, веришь так, словноэтоужебыло на самом деле.Нокогда ты там, то обещанное улетучивается, исчезает, как радуга. Между тем не чувствуешь разочарования; а чувствуешь, что стоишь слишком близко, поэтому и не видишь. При этом различие между ландшафтом и местностью, которые и определяют образ мира детства, явно не слишком велико. ВосхождениеПрустана Иллиерс напоминает о бесчисленных горных восхождениях, которые совершались с участием детей его возраста и социального положения в других горных местечках. Однако в этом случае всеобщее, которое и есть аутентичное в изображении Пруста, восхищает только здесь, а не распространяется на горы вообще. Само собой разумеется, ребенку кажется, что он найдет все, что его привлекает и пленяет, только здесь, в любимых городишках. Все это найдет только он один. Ребенок заблуждается, ноэтозаблуждение превращается в основание для модели опыта, понятия, которое, в итоге, наверное, может стать и понятием вещи, а не только понятием духовного, от вещи отделенного. Свадьба, на которой герой-рассказчик Пруста впервые увидел герцогиню, наверное, произвела бы точно такое же впечатление, даже если бы она праздновалась в другом городке и в другое время года. Только в перспективе абсолюта бесконечно ин-дивидуированное может рассчитывать на то, чтоужедано и будет дано именно это; только в перспективе всего, что произойдет потом, осуществляется понятие понятия. Такое понятие привязано к обещанию счастья, а мир, в котором господствует всеобщность, отрицаетэтообещание и яростно, ?ntetiert борется против реконструкции опыта, как ее осуществляет Пруст. Счастье, единственное в метафизическом опыте, что представляет собой нечто большее, чем бессильное требование, утверждает внутреннее предметов как в самих этих предметах отсутствующее. Между тем тот,ктонаивно верит такому опыту, тот, кто считает, что располагает всем, о чем рассуждает, внушая, метафизический опыт уничтожает условие [существования] эмпирического мира, за пределы которого хочется выйти, но только этот мир предоставляет для этого все необходимое. Понятие метафизического опыта антиномично, но "антиномично" не укладывается в сюжет рассказа Канта об антиномиях трансцендентальной диалектики. Все, что прославлено в метафизическом, безучетаопыта субъекта, его непосредственного бытия-присутствия (Dabeisein), бессильно перед стремлением свободного и автономного субъекта не позволять себе диктовать ничего, что не является очевидным для него самого. Между тем непосредственное значимое для субъекта инфицировано релятивизмом; несет в себе иллюзии изаблуждения.

Сегодня категория овеществления, которая вводилась для того, чтобы достигнуть желанного идеала "субъективная непосредственность, не подверженная разрушениям", лишена когда -то приписанного ей свойства освобождать от власти апологетического и материалистического мышления; внимание снова акцентируется на всем, что скрывается за понятием метафизического опыта. Объективные теологические категории, которые со времен молодого Гегеля были восприняты философией как овеществления, вовсе не являются простыми остатками, а их диалектика развертывается не только из их самости. Эти категории комплиментарны к слабостям идеалистической диалектики, которая в качестве мышления о тождестве обозначает то, что не утеряно в любом определении, поскольку познается мыслью как ее чистое другое. В объективности метафизических категорий поражение терпит не только окаменевшее и застывшее общество (что очень нравится экзистенциализму), но теряет свое преимущество приоритетность объекта как момент диалектики. Превращение всего вещного в поток без остатков и осадков регрессирует к субъективизму чистого действия, акта; опосредование гипостазируется как непосредственность. Чистая непосредственность и фетишизм в равной мере являются ложью, не-истиной. Акцент на непосредственность в противовес овеществлению становится внешним (зафиксировано в гегелевском институционализме); всеэтопроисходит спонтанно; относится и к моменту инаковости в диалектике (если диалектика не кончается в потустороннем ей устойчивом, как это произошло в упражнениях позднего Гегеля). Избыток субъекта, о котором субъективный метафизический опыт не позволяет себе говорить открыто, как и момент истины, присутствующий в вещественном, являются крайностями, которые сходятся в идее истины. Потому что эта идея ничего не значит, если в ней отсутствует субъект, который распространяет вокруг себя такое сияние, что создается видимость - нет ничего, что бы не являлось субъектом, истина только в нем имеет свой прообраз. Незаметно чистый метафизический опыт поблек, метафизическое познание стало изменяться по мере того, как шел процесс секуляризации, "снимавший" опыт пошлого. Метафизическое познание проявило себя негативно в любом "иэтовсе?"; в первую очередь отрицательность актуализируется в напрасном ожидании. Искусство показало это; Албан Берг больше всего ценил в "Войтцеке" те такты, которые выражают напрасное ожидание так, какэтоможет сделать музыка; свою гармонию она находит в решающих цезурах, а в финале цитируется "Лулу". Между тем любая такая иннервация, все, что Блох называл символической интенцией, не застрахована от того, что ее путают с самой жизнью. Напрасное ожидание не ручается за то, на что оно направлено; это просто рефлексия состояния, мерой которого является отказ и неудача. Чем меньше остается от жизни [в этом мире], тем больше соблазн для сознания принять осколки и останки живого за абсолютное, которое решает [в этом мире] все. Вряд ли возможно познатьчто-токак действительно живое и жизненное, если не названо, не обозначено и трансцендентное относительно этого живого; за эти границы, несмотря на все усилия понятия, выйти невозможно. Это есть и этого нет. Сомнение в том, что есть, распространяется ина трансцендентальные идеи, которые когда-то положили конец сомнению. Для каждого, кто не заботится о судьбах мира, мысль о маленьком, локальном мире, где в соответствии с божественным проектом мукам нет конца, превращается в безумие, разговаривающее на одном языке с позитивным, нормальным сознанием. Вряд ли удастся спасти теологическую концепцию парадокса; падение этого последнего изголодавшегося бастиона ратифицирует весь ход мировой истории; в этом движении позор, зрелище которого завораживает Кьеркегора, переводится на язык простого богохульства.

"Нигилизм"

В своем секуляризированном виде метафизические категории существуют в том, что в вульгарно возвышенном порыве именуется вопросом о смысле жизни. Мировоззренческое звучание слова - это приговор самому вопросу. Практически неизбежно, что к вопросу тут же присоединяется ответ: смысл является тем смыслом, который полагаетсятем,ктозадает вопрос. Примерно так же рассуждает и марксизм, низведенный до официального кредо, и позднийЛукач.Понятие смысла несет в себе объективность, для всех людей потустороннюю; смысл, который создается, оказывается фикцией; он вдвойне фикция, если представлен коллективным субъектом и лжет о том, что, как представляется, должен подтверждать и обосновывать. Метафизика ведет речь о субъективном, однако при этом не позволяется смешивать метафизику и субъективную рефлексию. Субъекты существуют в себе, в своей "конституции"; дело метафизики размышлять о том, как далеко субъектам позволительно выйти за свои собственные границы. Философемы, которые освобождаются от этой проблематики, дисквалифицируют себя как согласие и утешение. Деятельность того, кто так или иначе связан этими рамками, характеризует прошедшие десятилетия; такой философ снует тут и там и заключает с *~~ ^о^ратией договоры, предметом которых является смысл. Тот, кто вздыхает свободно всякий раз, когда в жизни обнаруживается что-то напоминающее о жизни, а не только о процессе, запущенном ради производства и потребления (сентенция Карла Крауса), тот непосредственно и страстно видит и читает в этом жизненном настоящее (современность) трансценденции. Падение спекулятивного идеализмадоуровня вопроса о смысле проклинает (иэтопроклятие имеет обратную силу) того,ктос высоты собственной позиции, пусть немного другими словами, декларирует этот смысл: дух есть абсолютное, которое не освобождается от своих истоков, существуя в несовершенном, недостаточном в своей самости субъекте; дух не ограничивает потребности субъекта иметь собственное подобие. Вот прафеномен идеологии. Сама тотальность вопроса создает магические чары; ноэтозаклятие при всем своем приспособительном антураже ничто перед лицом реального зла. Если отчаявшийся, близкий к самоубийству человек спрашивает своего доброго советчика и утешителя о смысле жизни, вряд ли бессильный помочь помощник ответит, а в чем же заключен этот смысл. Любая его попытка сказатьчто-тоо смысле, ведет к тому, что опровергается сам смысл; дело в том, что смысл существует как эхо consensus omnium, а сентенции о главном нужны не меньше, чем императору - солдаты. Жизнь, если она имеет смысл, не задается вопросом об этом смысле; смысл ускользает от вопроса, бежит отнего.

Абстрактный нигилизм, напротив, должен был бы потерять дар речи, если ему зададут встречный вопрос: а для чего существуешь ты? Потому что подойти к целому, просчитать нетто и прибыль жизни, это и есть смерть, которой стремится избежать так называемый вопрос о смысле жизни; это происходит и в том случае, когда нигилизм позволяет себе восхищаться смыслом, который несет в себе смерть. Все что без стеснения может претендовать на то, чтобы именоваться смыслом, существует в открытом, но не в закрытом, в себе замкнутом; тезис "жизнь не обладает властью" несет в себе и позитивное, и насмешку; ложен сам предмет высказывания-тезиса; этот тезис может быть истинным только как опровержение суждения-фразы, суждения-заверения. Желание Шопенгауэра отождествить сущность мира со слепой волей, которую он в ракурсе гуманизма рассматривает как абсолютно негативное,ужене соответствует самому уровню сознания; в любом случае претензия на тотальную обусловленность является аналогом претензии на позитивное, высказанной идеалистами - современниками Шопенгауэра, которых он так ненавидел. В естественных религиях появляется демонический страх; нечто более приемлемое предлагает эпикурейское просвещение, рассказывая о богах, незаинтересованно созерцающих [мир]. В иррационализме Шопенгауэра монотеизм, на который он обрушивается в духе Просвещения, имеет и свое истинное. Метафизика у Шопенгауэра регрессирует к той ее фазе, когда дух слова еще спит в окружениинемых.

Он искажает, фальсифицирует мотивацию к свободе, о которой, возможно, люди временами вспоминают и на этапе совершенной несвободы. Шопенгауэр видит, что в основе лежит видимость индивидуации, он рассматривает видимость как причину, но его отсылки к свободе в четвертой книге, отрицание воли к жизни являются такой же видимостью: вряд ли эфемерно индивидуированный [субъект] может преодолеть заклятие своего негативно абсолютного, волю как вещь-в-себе, которые все же имеют власть над ним, не прибегая к самообману; самообман означает, чтосубъектизбежал ловушек метафизики воли. Детерминизм так же мистичен, как и тотальное в гегелевскойлогике.

Шопенгауэр был идеалист malgré lui même, он воспевал заклятие. Тотемом является totum. Сознание не вправе усомниться в серости [этого мира], оно не культивирует понятия о других его цветах, хотя их рассеянный отблеск мелькает и в негативном целом. Этот отблеск, этот след возникает из прошлого, это надежда, вырастает из его отражения, из того, что должно было погибнуть или обречено на гибель; такое толкование могло бы стать заключительной фразой в тексте Беньямина о родстведуш,оно созвучно фразе "надежда дается нам только ради тех, у кого нет надежды". Соблазн, однако, в том, чтобы искать смысл не в жизни вообще, а в ее осуществленных мгновениях. Они компенсируют в наличном существовании, в Dasein его нетерпимостьковсему, что вне. От текстов метафизика Пруста веет насилием, не сравнимым ни с чем:Прустсоблазнился безусловным требованием счастья, как никто другой; он хотел освободиться от своего я, хотел не оглядываться, не держаться за него.Нов самом романе вырастает что-то, что не поддалось соблазну; даже та полнота, которая достигается благодаря воспоминанию о спасенном мгновении, не есть счастье.Прустбыл чрезвычайно близок к пространству опыта Бергсона, который поднялдоуровня теории представление о чувственности жизни в ее конкретике.Но Пруст- наследник французского романа, дезавуировавшего иллюзию, жестко критикует бергсонианство. Разговоры о полноте жизни, ее lucus a non lucendo, превращаются в самонадеянность и тщеславие, потому что они оторваны от смерти. Если смерть есть несомненное и не подлежащее отмене, то утверждение некоего фрагментарного в своей проницательности, пусть даже гениального опыта и познания смысла [жизни], того, как он возникает, является идеологическим [суждением]. В одном из центральных фрагментов своего романа, в картине смерти БерготтаПруствопреки всем установкам философии жизни, не прячась за позитивными религиями, сделал так, чтобы надежда на воскрешение воплотилась в выражении, в суждениях, которые найдены впотьмах, -Прустискал их на ощупь. Идея полноты жизни, даже такой полноты, которую воспевают социальные доктрины и концепции человека, не являются утопией, хотя именно в этом качестве они себя и фальсифицируют;делов том, что полнота жизни неотделима от жажды, желания [жить], от того, что на языке молодежи называется "выжить"; от требования, которое в себе несет акт насилия и эксплуатации. Если надежда существует, но стремления и желания в ней не ограничены, не локализованы, надежда снова вовлекается в проклятый круговорот обмена "тождественное на тождественное", в связь безнадежного. В жизни нет полноты, если никто не похваляется собственной силой, не демонстрирует ее. Теология права в борьбе против тех, кто верит в посюстороннюю жизнь; ее правота есть негативное, она обусловлена сознанием - нет ничего, а то, что есть, ничтожно. Чересчур много истинного в высказываниях Иеремии о посюстороннем бытии, о Dasein. Эти суждения не нужно проверять, исходя из внутренних обусловленностей, из того, что люди могут прийти к другим смыслам; его следует опробовать, отталкиваясь от единственной посылки, -отрицается принцип, который отказывает и отрицает. С этим принципом, наверное, исчезает и весь цикл осуществления и присвоения; так сильно переплетены метафизика и конструкции жизни.

С расхожими словами о пустоте и бессмысленности ассоциируется и термин нигилизм. Ницше адоптировал выражение, которое в философском смысле впервые применил Якоби, взяв его, по-видимому, из газетных сообщений о террористических актах в России. Ницше использует это понятие с оттенком иронии (а нашиушичуть-чуть глуховаты, чтобы услышать ее); его цель - разоблачить антитезу того, что подразумевается под словом нигилизм в заговорщической практике; для Ницше нигилизм обозначает все противоположное христианству, понятому как институционализированное отрицание воли к жизни. После этого вывода философия уже была не в состоянии отказаться от самого термина. В противовес Ницше она переосмыслила и переориентировала понятие нигилизма вруслеконформизма: оно превратилось в инвариант понятия о состоянии, которое или расценивается и осуждается как ничто, или само выносит о себе суждение как о ничто. Что характерно для привычки мыслить нигилизм как зло при любых условиях, так это то, что нигилистическое состояние как бы находится в ожидании своего рода инъекции смыслом; при этом в расчет не принимается, является ли критика всего отрицательного, что приписывается нигилизму, обоснованной или, наоборот, безосновательной. Разговоры о нигилизме, несмотря на то что они ни к чему не обязывают, напоминают травлю. Оказывается, что сломано огородное пугало, которое когда-то своими руками устанавливали. Суждение "все есть ничто" является не более пустым, чем понятие "бытие", с которым оно отождествляется в гегелевском процессе движения понятия; речь идет не о том, чтобы закрепить тождество обоих моментов, а о том, чтобы снова и снова, прячась за абстрактной ничейностью, нигилизмом, полагать определенное итут,и там. Уже в силу своей определенности такое полагание, наверное, есть нечто большее, чем ничто. Мысль о том, что люди жаждут ничто, стремятся к нему (как ее внушает нам Ницше), всякой отдельной воле представляется насмешкой, хюбрисом. Однако такое восприятие практически не меняется, оно сохранится, наверное, и тогда, когда организованному обществу все-таки удастся превратить землю в обиталище, не пригодное для жилья, или просто взорвать нашу планету. Верить в ничто - помыслить об этом значительно труднее, чем мыслить себя во власти ничто; то, что подразумевается под словом вера (неважно, легитимно или нелегитимно), по своему собственному значению не есть ничто. Вера в ничто, возможно, была бы таким же заплесневелым блюдом, Как и вера в бытие - квиетивдуха,удовлетворенного тем, что в состоянии заметить обман и подлог. Разоружение нигилизма - акция, снова начатая сегодня, лишена той мистики, которая открывается в ничто как в единичном nihil privatum, в том нечто, которое здесь и сейчас отрицается и в котором находит свое успокоение диалектика, разбуженная самим словом ничто; поэтому вначале нужно, пользуясь всеобщей ненавистью к слову, явно не согласующемуся со всеобщей резвостью и весельем, просто оклеветать нигилизм морально; именно нигилизм отказывается представлять европейское наследие позитивности и придавать некий смысл всему существующему. Болтовня о всемирном нигилизме, о том, что ничто и есть то, за что можно ухватиться и удержаться, это всего лишь крик о необходимости его преодоления, компетентной ликвидации во взаимообусловленных сферах языка. Смазывается перспектива, но не само состояние, в котором вполне можно удержаться, схватившись за ничто; причина - такое состояние, вероятно, больше отвечает человеческому достоинству - достоинству всякого,ктодопускает мысль о том, что, в конце концов, следует действовать и поступать самостоятельно, как этого напрасно требует от человека философия (требует для того, чтобы помешать человеку просто вздохнуть воздухом свободы). Ликвидация, даже если речь идет о ликвидации нигилизма, включая инигилизм

Ницше (само преодоление Ницше мыслил совсем по-другому, но, тем не менее, стал поставщиком всех нужных фашизму слов), в любом случае является чем-то более мерзким, чем все подлежащее преодолению и ликвидации. Средневековое nihil privatum, заметившее в понятии ничто как отрицании не просто семантический автоматизм отрицания, а нечто, имеет перед поверхностным преодолением [нигилизма] преимущества, сопоставимые с теми, которые имеет образ нирваны, образ ничто как некоего нечто. Вопросы задают те, для которых сомнение не есть просто термин, фиксирующий состояние сомнения - а не лучше ли было бы, если бы вообще не существовало ничего, кроме нечто.Нотаким способом можно прийти только к отказу от ответа на главный вопрос. Для человека в концентрационном лагере, судя по оценкам тех, кому удалось оттуда вовремя вырваться, было бы лучше просто не родиться на свет, не жить. Вопреки таким суждениям идеал ничто улетучивается, как только видишь, как вспыхивают чьи-то глаза, как слабо виляет хвостом собака, которой бросили лакомство, нотутже всеэтозабывается. Размышляющий об истине человек на вопрос "ты нигилист?" вправе ответить: наверное, я слишком плохой нигилист, потому что я холоден и равнодушен. Симпатия к страданию слишком ничтожна, слишком мизерна. В ничто абстракция достигает своей кульминации, а абстрактное и есть порочное. Беккет отреагировал на ситуацию концентрационного лагеря, не упоминая о ней (как будто существует запрет на этот образ); отреагировал так, словно решение еще невынесено.

Существованиеэтои есть концентрационный лагерь. Однажды он говорит о смертной казни, которая длится всю жизнь. Больше ничего нет - вот последняя смутная надежда. Но и ее Беккет отвергает. Из зазора непоследовательности, как он намечается у Беккета, между прочим вырастает образ мира, который как ничто есть нечто; этот образ и определяет творчество. В том, что стоически продолжаешь делать и поступать именно так, звучит безмолвное отчаяние,этокрик о том, что все должно быть по-другому. Итогом такого нигилизма является то, что противополагается отождествлению с ничто. Для этого нигилизма мир как творение, созданный мир в русле гностической традиции, есть радикальное зло; а отрицание мира - возможность другого, не-бытийственного мира. Пока мир существует как он есть, все образы и картины примирения, мира, где царствует покой, напоминают образ и картину смерти. Минимальное отличие ничто от того нечто, которое достигло состояния покоя, возможно, позволяет искать спасения в бегстве в надежду - ничейную землю, лежащую между пограничными межами бытия и ничто. Этой сфере, сфере надежды, необходимо присуще сознание, свободное от моментов, характерных для сознания, ориентированного на ликвидацию-преодоление; над сознанием надежды не властна его альтернатива. Нигилисты -этоте,ктопротивопоставил нигилизму свои позитивности, иссушающие все живое; этим положительным они и присягают на верность самим себе и любому существующему общему, в том числе - и самому принципуразрушения.

Отречение Канта

Антиномичная структура кантовской системы выражает нечто более значительное [чем противоречия, присущие метафизике]; она выражает фило-софско-историческое как обусловленное противоречиями, в которых с необходимостью должны реализоваться спекуляции о метафизических предметах. Масштабы влияния критики разума, далеко выходящие за пределы ее теоретико-познавательного содержания, следует отнести и к той точности, с которой критика фиксирует уровень опыта сознания истории. Историческое описание философии видит результативность критики [Канта] прежде всего в том, что обоснована необходимость различать реальное познание и метафизику. Фактически эта работа представляет собой теорию научных суждений и высказываний и ничего больше. Теория познания, логика в широком смысле этого слова развернута в ракурс исследования эмпирического мира в соответствии с законами. Кант между тем преследовал более значительные цели. В сфере теоретико-познавательного мышления он ответил на так называемые метафизические вопросы; его ответы с точки зрения метафизики далекочнелеш^/ ральны; а задавать некоторые из них - просто недопустимо. В этом контексте "Критика чистого разума" содержит в себе, как в зародыше, и гегелевскую концепцию о тождестве логики и метафизики: и в качестве позитивистской логики- метафизики она обходит вопросы, от ответов на которые зависит практически все, путем их снятия; негативно эти вопросы решаются путем опосредования познания. Из фундаментальных претензий теории познания, которая взваливает на себя задачу нести целое, немецкий идеализм выводит свою метафизику. Если продумывать [замысел Канта] до конца, то получается, что критика разума, которая перечеркивает объективно значимое познание об абсолютном, выносит тем самым суждение об этом абсолютном - вот что подчеркнул идеализм. Выводы идеализма превращают его мотивы в свою противоположность, в неистинное, ложное. Объективно все выглядит значительно более скромно: научно-теоретическим концепциям Канта подчинен тезис, от которого эти идеи (несмотря на их необходимость) защищаются, ссылаясь на некое основание. При помощи следствий, стрингентно выведенных из этого основания, Кант расширяет поле борьбы против самого основания; он выходит за рамки научной теории. Следуя собственной логике, идеализм совершает насилие над кантовским метафизическим ограничением; чистое мышление вывода снова и снова превращается в абсолютное. Против позитивизма направлено признание Канта - разум неизбежно впадает в антиномии, которые он затем снимает при помощи самого разума[*].

[*] "Согласно сказанному, диалектическое утверждение чистого разума должно отличаться от всех софистических положений, во-первых, тем, что оно касается не произвольно задаваемого вопроса, а такого, на который всякий человеческий разум необходимо должен натолкнуться в своем движении вперед, и, во-вторых, тем, что оно вместе со своей противоположностью вызывает не естественную видимость, тотчас же исчезающую, как только она замечена нами, а естественную и неизбежную, которая все еще сбивает нас с толку, хотя уже не обманывает, и, следовательно, может стать, правда, безвредной, но никогда не может быть искоренена" (Кант И. Критика чистого разума // Сочинения в 6 томах. Т.З. С.400).

Кант, однако, не пренебрегает и позитивистским утешением; суть его в том, что в той узкой сфере, которую критики возможностей разума оставляют за самим разумом, позволяя ему конструировать самое себя, критику можно обосновать, только имея твердую почву под ногами. Это согласуется с явно буржуазным утверждением об ограниченности и узости [субъекта]. С точки зрения гегелевской критики в адрес Канта его юрисдикция разума распространяется и на суждение типа: а не перешел ли разум границ возможностей опыта; а вправе ли он это сделать, если уже намечены координаты пространства за пределами географической карты кантовского разума, некой третьей инстанции[*].

[*] "Обыкновенно придают большое значение пределам мышления, разума и т.д. и утверждают, что наш разум, наше мышление не в состоянии выйти за эти пределы. В этом утверждении сказывается несознавание того, что, определяя нечто как предел, мы тем самым уже вышли за него. Ибо некоторая определенность, граница определяется как предел лишь в противоположность к его другому вообще, как к его неограниченному; другое некоторого предела и есть выход за него" (Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Том первый // Сочинения. T.V.

Топологическое рвение Канта подчиняет сфере рассудка, не имея на то никаких оснований, именно ту трансценденцию, о которой запрещено судить позитивно; поэтому эта трансценденция и представлена как возможность решения. В "третью инстанцию" немецкий идеализм превратил абсолютный субъект, "дух", дихотомию субъект-объект; таким образом, он впервые определил границы конечного познания. Если метафизический взгляд на дух теряет свой потенциал, то полагающая границы интенция локализует того, кто познает, субъекта. Критическое приобретает образ самоотречения. Не доверяя более бесконечности сущности, субъект вопреки присущей ему существенности привязывает себя к собственной конечности, помещает себя в конечное. Он стремится сохранить себя как целостность, не дать себя разрушить вплоть до того момента, когда начинается его метафизическая сублимация; абсолютное превращается в озабоченность. В этом репрессивная сторона критицизма; идеалисты после Канта попадали под влияние этого репрессивного момента тем быстрее, чем яростнее они против него протестовали. Появляется то, что Ницше преподносил как интеллектуальную честность; вот где скрывается, подстерегая нас, ненависть духа к самому себе, глубинная пуританская ярость, обращенная против разума-распутника.

Рациональность, которая уже во времена просветителей и Сен-Симона была освобождена от воображения как своей составляющей, способной конструировать, творить; рациональность, которая помимо всего прочего сама иссушила себя, потратив на это немало сил, - эта рациональность коррумпирована иррациональностью. В рамках этой установки меняются и функции критицизма; повторяется процесс превращения буржуазии из класса революционного в класс консервативный. Отзвук этой философской ситуации дает о себе знать чувством раздражения, вызванном тупостью и ограниченностью здорового и гордого здравого смысла, который осуществляется сегодня в мире. Это раздражение свидетельствует е contrario и о том, что границы, в которых культ разума и здравый смысл есть одно и то же, можно теперь не принимать во внимание. Раздражение "позитивно", положительно, оно характеризует спонтанность всего, что представляется субъективно; раздражение уличает воплощенную в болтовне common sense спекулятивную мысль. Кантовское сравнение истины с островом в океане объективно характеризует интеллектуальное счастье как потаенный момент робинзонады; аналогия - динамика производительных сил достаточно быстро разрушает идиллию, в которой охотно дремали бы мелкие буржуа, справедливо не питающие доверия к изменениям.

Пафос кантовского бесконечного явно противоречит в его учении доморощенному. Если практическому разуму внутренне присуще главенство над чистым разумом, то и чистый разум, который сам является способом отношения [в мире], в идеале должен стремиться к тому, чтобы его можно было мыслить как отношение и способ действия, который действительно позволяет упорядочивать чистый разум, если только само его понятие не превращается в случайное, а это неизбежно произойдет, если проводить границу между рассудком и разумом. И именно в этом пункте Канта подводит его представление о научности. Он не может говорить, но должен сказать; несогласованность, так легкомысленно представленная в истории философии как недостаток старой метафизики, преходяща, временна в силу обстоятельств. Остов опыта, - а именно его картографией прославил себя Кант, - из-за собственных границ, как их полагает познание, превращается в не-истинное, которое Кант проецирует на познание безграничного. Нельзя приписать познанию конечного истинность, как она выводится из абсолютного; тем более что с точки зрения Канта это абсолютное недостижимо. Океан кантовской метафизики угрожает поглотить остров [истинного] в любой момент.

Стремление к спасению и [его] механизм

Метафизические философии исторически по своей сути совпадают с великими философскими системами; они ярче, чем эмпирические или позитивистские философии; их блеск - не просто проявление эстетического или реализация психологического желания (на эту мысль могло бы навести нелепое словосочетание "сочинениепонятий").

Внутреннее, имманентное качество мышления, все, что проявляется как мощь, протест, фантазия мысли, как единство критического и его противоположности, если и не является index veri, то, по крайней мере, указывает на него. Утверждение, что Карнап и Мизес более истинны, чем Кант и Гегель, само посебене может быть истиной. КритикразумаКант в учениях об идеях высказал предположение: без метафизики нет теории; ее просто невозможно создать.Ноесли теория возможна, если она существует, то существует право и правда метафизики; на право опирается тот Кант, который своим творчеством уничтожает метафизику. Спасение Кантом сферы интеллигибельного не было актом протестантской апологетики; его цель - постижение того момента в диалектике Просвещения, в котором диалектика ограничивает себя, отказываясь отразума.

Стремление Канта спасти [интеллигибельное] имеет более глубокое основание, чем обыденное желание иметь под рукой что-то из традиционных идей номинализма как инструмент в борьбе с самим номинализмом; свидетельство этому - кантовская конструкция бессмертия как постулата практического разума. Приговор вынесен: все существующее невыносимо, духу, который познает саму невыносимость, даруются новые силы. Никакого улучшения в посюстороннем мире недостаточно, чтобы противопоставить это лучше справедливости смерти; ничто из того, что относится к несправедливости смерти, не побуждает разум Канта надеяться на что-то вопреки разуму. Тайна его философии состоит в том, что нельзя выдумать отчаяние. Все мысли превращаются в единое и единственное абсолютное; но и под давлением такого превращения Кант не позволяет себе размышлять об отчаянии, хотя и полагает абсолютную границу между абсолютным и существующим; эту границу он тоже строит по принуждению. Кант искал точку опоры в метафизических идеях, но не допускал самой возможности выйти за границы мысли об абсолютном (хотя она может воплотиться в действительность, например в идее вечного мира) в суждении "абсолютное потому и существует". Его философия, как и любая схожая с ней, кружит вокруг да около онтологического доказательства бытия бога. В великолепной двойственности Кант не прописываетдоконца свою позицию; его концепция незавершенна, открыта. Мотиву "должен существовать вечный отче", музыкой Бетховена превращенному в кантианском гимне в радость, которую испытывает дух Канта перед лицом императива "должен", противоречат пассажи, в которых Кант (и в них он действительно близок Шопенгауэру, как эту близость понимал сам Шопенгауэр) превращенно толковал метафизические идеи - в частности, идею бессмертия - как заключенные в границы представлений о пространстве и времени и, следовательно, ограниченные. Кант не против перехода к аффирма-тивности, он не пренебрегаетприспособлением.

Механизм Канта -этотеория о возможности позитивного познания;судяпо гегелевской критике она дедуцирует дуализм формы и содержания. Человеческое сознание осуждено быть вечным узником в темнице когда-то данных ему форм познания (пример антропологической аргументации). Все побуждающее к познанию ускользает от определения; познание постигает этот факт только благодаря формам сознания. Формы, однако, не есть последнее, хотя именно так их описывает Кант. Благодаря взаимообусловленности форм и содержания формы тоже развиваются. Это трудно соединить с идеей механизма, который практически не ломается. Если формы быликогда-то моментами некой динамики движения (что, по-видимому, действительно соответствует представлению о субъекте как исходной апперцепции), то их позитивный образ так же мало определяет в будущем процессе познания, как и содержания, без которых формы вообще не являются формами; без изменения содержания сами формы остаются неизменными. Только в том случае, если дихотомия формы и содержания абсолютна, Кант может утверждать, что она преодолевается формами, как они возникают, а не материальным содержанием. Если материальный момент присущ самим формам, то механизм обнаруживает себя как создание субъекта; но именно субъекту этот механизм и мешает. Субъект и возвышен, и унижен одновременно; его трансцендентально-логическая организация,егограница смещается. Наивное сознание, которому так симпатизировал Гегель (то неизвестное, которое, вероятно, все-таки можно разгадать), ближе к метафизической истине, чем ignoramus Канта. Его антиидеалистическое учение об абсолютных границах и идеалистическое - об абсолютном знании вовсе не так враждебны друг другу, как представляется им самим; и это подводит к выводу: по аналогии с движением мысли в гегелевской феноменологии абсолютное знание есть не что иное, как движение мысли самой феноменологии; следовательно,егонельзя трансцендировать.

Кант, которого раздражали разгул и вольница, царящие в мире интеллигибельного; отождествил ньютоновскую науку в ее субъективной форме с познанием, объективным по своей истине. Вопрос о том, как возможна метафизика как наука, следует поэтому воспринимать как содержательный: удовлетворяет ли метафизика критериям познания, ориентированного на идеал математики и так называемой классической физики.

Кантовская постановка проблемы в дискурсе о метафизике, которую он воспринимает как приложение к природе, относится к "как" - вопросу, который задает общезначимое и необходимо упорядочивающее познание; но это как подразумевает между тем и свое что, возможность метафизики. Кант отрицает эту возможность в соответствии с требованиями идеала. Наука, освобожденная Кантом вопреки всем импонирующим ему достижениям метафизики от дальнейших размышлений в этой области, является продуктом буржуазного общества. Базовая дуалистическая структура застывшей модели критики разума, созданной Кантом, представляет собой удвоение тех производственных отношений, в рамках которых готовые товары в изобилии производятся механически, наподобие явлений в когнитивном механизме; в пространстве этих отношений материал и его собственная определенность, в отличие от прибыли, так же безразличны, как и продукты познания Канта, который допускает штамповку. Готовый продукт, предназначенный для обмена, тождественен кантовским предметам, созданным субъективно и представленным как объективность. Постоянная reductio ad hominem всего, что является, оснащает познание инструментарием для господства, внутреннего и внешнего; его высшим выражением является принцип единства, заимствованный из процесса производства, распадающегося на отдельные моменты. Теория разума у Канта обнаруживает свое стремление властвовать и господствовать тем, что интерес для нее представляет только сфера, где главенствуют научные высказывания. Кантовская постановка вопроса распространяется на сферу естественнонаучного опыта; это ограничение связано с ориентацией на общезначимость и теоретико-познавательный субъективизм таким образом, что одно не может существовать без другого. Пока субъективный встречный вопрос является проверкой на общезначимость, минимальную ценность и значимость имеет познание, не санкционированное научно, т.е. не- необходимое, не-универсаль-ное; поэтому все усилия освободить теорию Канта от сферы естественнонаучного заканчиваются провалом. В том, что является, что идентифируется, можно, ничего не добавляя, успеть поймать, уловить то, что само явление элиминирует в соответствии с законами сущности; в любом случае то, что является, может меняться; оно изменчиво, исходя из познания его недостаточности.

Наверное, Канту удалось бы в итоге преодолеть явную неистинность идеи истины, фальшивые ноты в ее дуэте с идеалом сциентизма. Неувязки становятся явными не столько в mundus intelligibilis, сколько познании, как его осуществляет сознание, освободившееся от детских помочей. Поэтому вся механика, весь механизм Канта есть видимость, клевета на дух; это судьба философии, философски предсказанная в поздних гимнах Гельдерлина. Идеалистам эта проблема понятна и близка, незавершенное и открытое околдовывает их, держит в плену тех же чар, которые заставили Канта испачкать и опыт, и познание, и науку. Хотя порыв и влечет идеализм к незавершенному, в открытое, идеализм реализует его, следуя кантовскому принципу, расширяя и дополняя его; поэтому содержания становятся еще менее свободными, чем это было у Канта.

Между тем именно несвобода содержания придают механизмам Канта момент истины -«- так он спасается от мифологии понятия. Возникает, вполне обоснованно, подозрение социального плана: механизм, который укрепляет границы и преграды, выставленные перед абсолютным, представляют собой те же границы и преграды, которые реально удерживают человека в колдовском плену всего, что Кант прославил как философию.

Заклятие имманентности, на которое Кант так основательно, так жестко обрек дух, является имманентностью в пределах самосохранения, как оно объединяет людей в общество; это самосохранение отказа, обществом оно уже не востребовано. Если когда- нибудь эта причудливая забота о человеке все-таки воплотится в практике, осуществится, то изменится само отношение сознания к истине. Сегодня это отношение определяет объективность, которая соизмеряет истину и ее меру Если кантовское учение о механизмах познания и несет в себе что-то от общественной видимости, то его обоснование выстроено так, что видимость фактически господствует над людьми.

Дистанция между чувственностью и рассудком, образующая ядро, нерв аргументации в защиту кантовской механики познания, - социальный продукт; чувственность средствами хоризма представлена как жертва рассудка, потому что устройство мира, вопреки всем другим фактам, чувственность не удовлетворяют. Принимая во внимание факт социальной обусловленности, можно избежать разделения чувственности и рассудка; так и происходит, если идеалисты выступают в роли идеологов, потому что именно идеологи прославляют примирения в рамках всего, что не подвластно примирению, не может быть его результатом и достижением; примирение идеалисты-идеологи связывают с целостностью, тотальностью всего неснятого и непримиренного. Идеалисты, становясь идеологами, последовательно и тщетно обосновывают неизбежный вывод о духе, стремящемся к единству с себе нетождественным. Такая саморефлексия приводит к выводу о главенстве практического разума, это знание перешло от Канта к Марксу, минуя идеалистов. Диалектика практики выдвигает свои требования: уничтожить практику - производство ради производства, уничтожить универсальный мыслительный образ ложной, неистинной практики. В этом материалистический фундамент тех движений, которые протестуют против официального школярского понятия о материализме в негативной диалектике. Момент самостоятельности, несводимости к духу, вполне сочетается с приоритетом объекта. Там, где дух здесь и сейчас становится самостоятельным, он теряет свою свободу, как только находит имя для оков, которые его сдерживали; там, где дух становится самостоятельным, он погибает в собственных оковах; именно дух, а не окончательно запутавшаяся практика предвосхищает свободу.

Идеалисты превознесли дух до небес, но горе тем из них, кто имел дело с практикой духа.

Mundus intelligibilis

Позитивная метафизика в практическом разуме - вот противоположное конструкции кантовского механизма. В том, что подвергается сомнению, это позитивное вовсе не исчезает: "Но если даже и допустить трансцендентальную способность свободы, чтобы найти начало изменений в мире, то эта способность должна во всяком случае существовать только вне мира (хотя предположение, что вне совокупности всех возможных созерцаний существует еще предмет, который не может быть дан ни в каком возможном восприятии, остается смелым"[3c-2]. Тезис об "умном созерцании" говорит о скепсисе, который Кант противопоставляет своему mundus intelligibilis. Примечание к антитезису третьей антиномии сближается с атеизмом. Все, что будет востребовано позже, Кант называет в этом фрагменте теоретической самонадеянностью. Кант боялся (и не видел выхода), что постулат строится как экзистенциальное суждение; этот страх от тщательно скрывает. Вслед за высказыванием в качестве предмета, по крайней мере, возможного созерцания мыслится нечто, которое одновременно должно быть помыслено как то, что ускользает от созерцания, бежит от него. Перед лицом противоречия разум, наверное, вынужден капитулировать; насмехаясь над собой, он полагает свои собственные границы, которые определяют сферу его значимости только иррационально; сами границы (это тот же разум) объективно не привязаны к границам собственноразумного.

Достоинство, которое и кантианцы, и идеалисты по-прежнему приписывают созерцанию бесконечного разума, оприходовано, скорее всего, как трансцендентное, виртуальное относительно имманентности духа. Все, что Кант разрешает себе видеть в перспективе свободы, может иметь ценность и значимость только с позиций бога и бессмертия. При помощи этих слов характеризуется не частная возможность "относиться к чему-то"; в соответствии с собственным понятиемэтопостулаты существующего - существующего как неизменное, или как обособленное по видовому признаку. Такое существующее нуждается в "материи" и зависит, по мнению Канта, от того самого созерцания, возможность которого Кант исключает, опираясь на трансцендентные идеи. Пафо<^ кантовского интеллигибельного -этокомплимент сложной задаче как-то обезопасить себя, пусть даже в мысли, удовлетворяющейся собственной самостью, которая обозначается словом интеллигибельное. В данном случае упоминаниечего-тодействительного непозволительно. Между тем критика практического разума в своей динамике стремится прийти к позитивности mundus intelligibilis; это трудно не заметить в интенциях Канта. "Так должно быть" определяет эмпа-тически отдаленное от пребывающего и существующего, полагает свои границы как царство собственной сущности, приписывает себе абсолютный авторитет; в силу этогонормативное существование, пусть невольно, приобретает свойство второго Dasein. Мысль, которая не мыслит нечто, не есть мысль. Идеи, остов метафизики, немогутбыть ни созерцанием, ни отражением самой мысли; в этом случае они просто теряют свою объективность, их объективность украдена. Возможно, интеллигибельное поглощается субъектом, который должен стать трансцендентным относительно сферы интеллигибельного. Через сто лет после Канта интеллигибельное, которое приравняли к воображаемому, стало смертным грехом неороманитики и нового стиля и их придуманной феноменологической философии (придуманной, хотя она и включает философию тела). Понятие интеллигибельного -это не понятие о реальном или понятие о воображаемом. Перед нами, скорее, апоретическое понятие. Ничего нельзя спасти - ни на земле, ни в пустующих небесах; ничего из того, что охраняется и оберегается. Потому что "да, но", высказанное против критического аргумента "нельзя просто разрешить быть свободным",уженесет в себе образ существующего, подавляющего все, что существует; такое существующее заключает себя в скобки, оно непримиримо антагонистично спасению, в нем затихают все спазмы и конвульсии принудительного самосохранения, которому нет конца. Что-то можно спасти, только преобразуя; спасти можно то, что распахивает дверь, увидев на пороге собственную смерть. Если спасение - это глубинный внутренний импульс духа, то надежда существует в форме заранее спроектированного отказа; спасти можночто-тонапоминающее о духе, который живет надеждои. Надежда протягивает руку - в этом жесте надежды врядлисохраняется что-то от того, на что действительно хочет ориентироваться субъект, если он убеждает себя в том, чтоегосуществование продолжается, если он обещает себе это. В ракурсе кантовского полагания границ интеллигибельное есть не что иное как гегелевский метод, при помощи которого эти границы преодолеваются исключительно благодаря тому, что мыслятся негативно. Сама сфера интеллигибельного превращается, скорее, в парадокс; это зафиксировано Кантом: явлением представляется все, что скрыто от конечногодуха,но открывается ему; все, о чем дух принужден мыслить, что он деформирует в силу собственнойконечности.

Понятие интеллигибельного - это самоотрицание конечного духа. В духе все, что просто есть, имманентно отсутствию; прощание с Dasein, закрытым, в себе, есть начало Dasein в духе; дух обособляется от принципа покорения природы. Это не означает, что сам дух перестает быть тем, что существует, не превращается больше в Dasein; просто идет процесс бесконечного повторения одного и того же. Все враждебное жизни, что присуще духу, есть проклятие, воплощающееся в самопознании. Сама аскеза, которой дух требует от других, является ложью, не-истиной; благо - это аскеза самого духа: в самоотрицании дух преодолевает себя; поздней кантовской метафизике, метафизике нравов, были близки все эти идеи. Для того чтобы быть духом, дух должен обладать знанием - он не исчерпывает себя в том, к чему стремится; он не исчерпывает себя в конечности, с которой отождествляется. Метафизический опыт вдохновляет философию Канта, он освобождает ее от брони и доспехов метода. Мысль о возможности метафизики необходимо рефлектируется с точки зрения конечности отрицания конечного. Эта загадка добавляет слову интеллигибельное одухотворенность. Концепция интеллигибельного мотивирована, потому что существует момент самостоятельности, который теряется в процессе самоабсолютизации духа; самостоятельность понимается как нетождественное с существующим, утверждается как нетождественное, которое не позволяет всему, что существует, спастись бегством в духе. Дух во всех своих опосредованиях участвует в Dasein, которое субституирует свою мнимую трансцендентальную чистоту. В трансцендентной объективности духа, в том крохотном пространстве, в котором он делится, обособляется, онтологизируется, скрывается возможность метафизики, она находит себе неприметное пристанище. Понятие о сфере интеллигибельного является понятием о нечто, которое не существует - и не только просто не существует. По правилам того, что отрицается в интеллигибельном, оно обязательно фальсифицируется, превращается в воображаемое. Истина здесь хрупка, как нигде больше. Истина может превратиться в разновидность гипостазы воображаемого, выдуманного без всякого на то основания. В таком воображаемом иллюзорно главенствует мысль об утраченном и потерянном; стремление достичь истины, снова обратившись к существующему, легко вводит в заблуждение. Мышление, спутавшее мысль и действительность, есть то, к чему приводит ошибка в выводах онтологического доказательства бытия бога. Ложный вывод непосредственно возвышает отрицательность, критику того, что просто существует, до позитивного (как будто недостаточность, являясь гарантией существования, может тем самым ее преодолеть, снять). Отрицание отрицания не есть позитивное и во внешнем.

Кант называл трансцендентальную диалектику логикой видимости; это учение о противоречиях, в котором применяется метод [познания] трансцендентного как позитивно познаваемого. Приговор Канта окончательно не преодолен: несмотря на все усилия, Гегель не смог воспользоваться логикой видимости как логикой истины. Приговор видимости, однако, не означает, что рефлексия уничтожена. В форме самосознания приговор уже не есть тот же самый приговор. Кант предостерегал: все, что сказано о конечной сущности без упоминания о трансценденции, является видимостью самой трансценденции, пусть даже необходимой видимостью. Поэтому спасение видимости - предмета эстетики, приобретает ни с чем не сравнимое метафизическое значение.

Нейтрализация

В англосаксонских странах Канта много раз называли гностиком, это эвфемизм. Однако такое ужасающее упрощение кантовской философии, жалкие остатки от всего ее богатства, подпадающие под эту характеристику, вовсе не недоразумение. Таким способм можно перевести на язык инструкций, обязывающих мышление воздержаться от ответов на обязательные вопросы, антиномичную структуру учения Канта, сохраняющуюся и после того, как "сняты" антиномии. Антиномизм выше вульгарной формы буржуазного скепсиса, принимающего только то, чем он непосредственно владеет. От буржуазного скепсиса не свободен и сам Кант. В категорическом императиве и даже раньше, обосновывая идеи критики чистого разума, Кант, предостерегающе подняв палец, указывает на возвышенное; оно оказывается всего лишь приплатой, от которой буржуа отказывается так же неохотно, как и от своего свободного дня - воскресенья, пародии на свободу от труда. Однако именно это укрепило в германии авторитет Канта, явно превосходящий влияние его мысли. В [кантовском] ригоризме присутствует момент ни к чему не обязывающей любезности; она хорошо согласуется с тенденцией нейтрализовать все духовное декоративностью, которая после победы революции - или там, где революция не произошла, - отвоевала для себя всю сцену, на которой дух разыгрывает свое действо; ее влияние распространилось и на теоремы, когда-то служившие оружием буржуазной эмансипации. Если эти теоремы больше не нужны победившему классу, они, как достаточно остроумно заметив Шпеглер по поводу Руссо, оказываются вдвойне ненужными. Дух играет в обществе роль подчиненного, слуги, хотя идеологически общество превозносит духовное. Кантовское non liquet вносит свой вклад, придавая отчаянию и сомнению, присущим критике религии, как она связана с феодализмом, силу равнодушия, приодетого словами о толерантности в пальтецо гуманности. Дух, который в равной степени есть и метафизика, и искусство, нейтрализован тем сильнее, чем больше общество, гордое своей культурой, утрачивает свою связь, свое отношение к практике, которая есть возможность. В метафизических идеях Канта эта потеря вряд ли может быть осмыслена. Используя кантовскую метафизику, буржуазное общество стремилось выйти за пределы собственного принципа, полагающего границы социума, "снимая" самое себя. Дух превратился в то, чего общество не примелет, а культура - в компромисс между ценным с позиции буржуазии образом духа и тем, что с точки зрения немецкой номенклатуры в нем невыносимо: способность смотреть в недостижимое будущее и создавать его проект. Материальные обстоятельства довершают начатое. Под давлением все возрастающих инвестиций капитал завладевает духом; его объективации обладают свойством опредмечивания, поэтому объективации духа неизбежно подталкивают капитал к тому, чтобы превратить их в свою собственность, в товары. Незаинтересованное сочувствие и симпатия эстетики к духу одновременно превозносит и унижает его, если эстетика исходит из того, что вполне достаточно просто созерцать и восхищаться, в конечном счете, просто почитать все, что было когда-нибудь создано и произведено, и при этом не задумываться о том, а где же во всем этом истина. Сарказм и ирония духа, с которой он ради пользы дела эстетизирует товарные свойства культуры (а их становится все больше и больше), объективны. Философия превращается в манифестацию духа как зрелища. Бернард Гроетхойзен видел, к чему пришла религия к семнадцатому- восемнадцатому векам: к пониманию того, что дьявол больше не боится ничего, а на бога надеяться нечего; этот принцип распространяется на метафизику, в которой живы воспоминания и о боге, и о дьяволе, особенно если речь заходит о критическом осмыслении страха и надежды. Исчезает то, что должно быть самоочевидным для человека, обладающего в высшей степени идеологизированым рассудком; объективно в проблему превращается само исчезновение; субъективно социальная паутина и бесконечные амбиции не к месту, они не имеют силы, потому что принуждают приспосабливаться. Но все-таки разрешено думать, размышлять. Вопросы не решены, однако не доказано и то, что они неразрешимы. О самих вопросах просто забыли, а если и вспоминают о них, то оказывается, что они усыпляют всех дурными снами. Эккерману, фатальному жизнеописателю Гете, не нужно было читать Канта, потому что его философия влияла, превратившись в сознание всех, во всеобщее сознание; в рамках социализации метафизической индифферентности победила философия Канта.

Безразличие сознания к метафизическим вопросам, которые в посюстороннем мире не снимаются удовольствием и удовлетворением, далеко не безразличны для самой метафизики. В сознании присутствует ужас, от которого люди могли бы задохнуться, если бы не работали механизмыеговытеснения. Можно, наверное, утешаться метафизическими спекуляциями типа: разве не является продуктом общественного развития само его окружение, обеспечившее человеческому роду открытое [миру] сознание, (следовательно, открытое и смерти)? Развеэтоокружение не антагонистично прогрессирующей телесной конституции живого [человека], которая просто не позволяет жить с таким сознанием? В этомслучаесама возможность жить дальше покупается; цена - устанавливаются границы сознания, которыебудутзащищать сознание, как оно существует в своей самости - как сознание смерти. Нет утешения в том, что ограниченность любой идеологии сводится (даже биологически) к необходимому самосохранению; вряд ли эта ограниченность обязательно исчезнет, как только будет создан "правильный" проект общества - только в правильном обществе появляется сама возможность жить правильно. Современный социум продолжает лгать - "смерти не надо бояться" - и саботирует понимание этого вопроса. В пессимизме Шопенгауэра внимание сосредоточено на том, как мало люди культивируют свою озабоченность смертью[*].

[*] "Только человек сохраняет в абстрактных понятиях уверенность в своей смерти, однако испугать его она может странным образом лишь на мгновение, когда какой-либо повод вызывает ее в воображении. Пред мощным голосом природы рефлексия мало на что способна. И в человеке, как в животном, которое не мыслит, преобладает в виде обычного состояния уверенность, возникающая из сокровенного сознания, что он - сама природа, сам мир, вследствие чего никого заметно не тревожит мысль о неизбежной, всегда недалекой смерти и каждый живет так, будто он будет жить вечно; это доходит до того, что можно даже сказать - никто, собственно говоря, не убежден в неизбежности своей смерти, так как иначе между его настроением и настроением приговоренного к казни преступника не могло бы быть такой большой разницы. Каждый разделяет это убеждение a priori в теории, но отстраняет его, как b другие теоретические истины, не применимые на практике, не привносит его в свое живое сознание" (Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т.1. // Сочинения в 4 книгах. Книга первая. М., 1993. С.385-386).

Шопегауэр, как и Хайдеггер, который делает то же самое сто лет спустя, вычитает равнодушие смерти из человеческой сущности, вместо того чтобы увидеть в нем продукт истории. Недостаточность метафизического смысла превращает и Шопенгауэра, и Хайдеггера в метафизиков. Во всяком случае одно - измерить те глубины, в которые погружается нейтрализация, экзистенциал буржуазного сознания. Глубина будит сомнение: правда, что в моменты истории, возвышенные метафизически, в моменты, которые молодой Лукач называет временем осуществления смысла, о [смерти] действительно говорилось совершенно иначе, как об этом говорят все романтики существующей и сегодня романтической традиции, расцветившей дух красками небес.

Традиция тащит за собой паралогизм. Закрытость культуры, коллективная обязательность метафизических воззрений, та власть, которую она имеет над жизнью, не гарантируют, что традиция и есть истина. Возможность метафизического опыта, скорее, накрепко соединяется с возможностью свободы, и субъект, достигнув расцвета собственной субъективности, в состоянии разорвать освященные путы. Напротив, робкое и неуверенное в себе [я], запертое в духоте социально санкционированных воззрений мнимо благословенных времен, в чем-то сродни позитивисту, верующему в факты. Силы я нуждаются в подпитке историей для того, чтобы выйти за границы непосредственного, присущие принципу реальности, и конципировать идею о том, что есть что-то большее, чем существующее. Порядок, который осмысленно ограничивает сам себя, замкнут на себе, закрыт и для самой возможности выйти за границы порядка. Метафизика есть теология не только потому, что является ее более поздней стадией, как это следует из позитивистской доктрины; метафизика -этоне просто секуляризация теологии в понятии. В своей критике теологии метафизика ее охраняет, полагая человека как возможность; быть возможностью - к этому теология и принуждает человека, одновременно развращая его. Космосдухаразрушают те силы, которые дух соединяет; и в этом право и правда духа. Свободный Бетховен больше метафизик, чем Бах ordo; поэтому Бетховен истиннее, чем Бах. Опыт, субъективно приходящий к свободе, и метафизический опыт сливаются в гуманном, человеческом. Человеческое сливается с той надеждой, которую мощно излучают великие произведения искусства в эпохи, когда надежда умолкает; надежды нет в богословских текстах; вряд ли такое сочетание может раскрыться более полно, чем в мгновениях музыки Бетховена. Все, что означают слова ничто и напрасно, существует через связь с человеческим, через привязанность к гуманному; существует в самопознании природы в субъектах; только в опыте собственной естественности гений приходит к природе. Достоинством Канта является и то, что он, как никакой другой философ, представил в учении об интеллигибельном конъюнктуру человеческого (гуманного) и трансцендентного. Гораздо раньше, чем проснулось гуманное человеческое, на свете появились люди, появились под давлением объективной потребности жить; жизненная имманентность смысла скрывает их смущение и робость [перед жизнью]. С тех пор так и повелось: существует что-то наподобие организованного общества, есть какая- то замкнутая на себя, автократическая связь, но порыв выйти за ее пределы, нарушить границы всегда слаб. Даже ребенку, наверное, бросится в глаза, как мало страниц в его сборнике протестантских гимнов занимает все, что относится к последним основаниям; мало по сравнениюсовсеми предписаниями - во что следует верить, как себя нужно вести. Старое подозрение: в религиях по-прежнему живы магия и мистическая вера - имеет и свою оборотную сторону; для позитивных религий их ядро, надежда на потустороннее не имеет того значения, которое востребовано самим понятием позитивной религии. Метафизическая спекуляция соединяется со спекуляцией философско-истори- ческой: метафизика вверяет или будущему, или жизненной потребности возможность поиска и обретения правильного сознания, следовательно и знания опервопричинах.

Ругательством в ее адрес звучат упреки: метафизика не только не стремится подняться над просто существующим, но и приукрашивает его, полагая в качестве метафизической субстанции. Великие теологии имманентности, начиная с Соломона, размышляли о том, что все преходяще; все слишком абстрактно, чтобы вывести за границы имманентности.

Там, где люди утверждают и подтверждают общезначимость Dasein, они ни на что не претендуют; пока люди не изменят своего отношения к Dasein, для них преходящим оказывается само другое. Существующему можно вменить в вину то, что оно лишено различий, не имеет будущего, перспективы, замкнуто на ничто. Тот, кто выдвигает эти обвинения, работает на устаревшее производство. Потерять человеческий облик - а именно к такому результату приводит тотальная практика - значительно хуже; бесчеловечность превращается в принцип. Проповедь капуцинов о преходящем в имманентности незаметно ликвидирует трансценденцию, которая питается исключительно опытом имманентности. Нейтральность, присягнувшая на верность индифферентности, пережила еще одну катастрофу; под фанфары апологетов люди должны были побросать в прошлое все, что их радикально волнует, что их касается.

Потому что неизменными остались принципы общественного устройства. Нейтральное предает проклятию теологию и метафизику, если они возникают из потребности; именно так обстоит дело, несмотря на всю храбрость атак протестантского сопротивления; нейтральное превращает проклятие в удовольствие, таким образом, оно способствует компромиссу. Большего вряд ли стоит ждать от мятежа сознания, как оно есть. В сознании субъекта буржуазное общество привлекает перспектива тотальной гибели (объективный потенциал) рефлексии, которая в состоянии, возможно, понять, что же в действительности представляет угрозу для основного слоя общества. Метафизические интересы людей требуют, чтобы их материальное положение воспринималось и осознавалось, как оно есть, без прикрас. Пока материальные условия скрыты, общество живет под покрывалом Майи. Можно изменить только то, что есть; то, что есть, не есть все.

"Просто сравнение"

В опубликованных спустя десятилетия комментариях к своей композиции "Отсутствие" (по мотивам Жоржа) Арнольд Шенберг сравнил это стихотворение с пророческим предвосхищением чувств астронавта. Наивно принижая одно из своих самых замечательных сочинении до уровня science fiction, он рассуждал, непроизвольно ориентируясь на потребности метафизики. Очевидно, что в неоромантическом стихотворении присутствует материал-содержание, лицо всего, что принадлежит другим мирам, "другим планетам"; оно подобно внутреннему восхищению и элевации в памяти максим. Экстаз не является экстазом в пространстве, даже если он и обусловлен пространственным опытом, хотя экстаз вынужден заимствовать собственные образы именно из этого опыта. Все это выдает объективное основание слишком земных утверждений. Таким же варварством может стать и попытка при помощи слов выразить обетованную землю теологии. Сознание удерживает от этого уважение, которое оно испытывает к теологии; это уважение складывалось на протяжении веков. Поэтическая элевация украдена из теологической сферы в виде символического языка. Религии ?lalettre можно сравнивать с science fiction космический полет выводит в действительное обетованное небо. Теологи не могут избежать детских рассуждений о последствиях, которые могут иметь космические путешествия для христологии; инфантилизм интереса к полетам в космос, напротив, заставляет поставить вопрос о потаенном, скрытом в божественных посланиях. Если очистить их от материального содержания, сублимировать, наверное, смущение вызовет все, что придется сказать о том, что жевсе-таки в них полагается. Любой символ символизирует только другой символ, часто он символизирует понятийное; поэтому в центре символического - пустота; так же пуста и религия; вот антиномия теологического сознания сегодня. Такая антиномия приемлема, скорее всего, для толстовского (анахронистского) раннего христианства. Его наследник Христос присутствует и здесь, и там, но его присутствие лишено смысла, его глаза закрыты. Что-то от антиномии скрытоужев конструкции Фауст: словами "Божественное слово слышу я, мне не хватает веры" Фауст объясняет восторг и умиление, которое спасли его от самоубийства; эти чувства - возвращение обманчиво утешительных преданий детства. Спасение между тем будет найдено на небесах. Поэтическое творчество, сочинительство не делают своего окончательного выбора; трудно решить, опровергается ли поэтическим движением мысли скепсис мыслящего устно, или последним словом поэзии снова становится симовол, "просто сравнение" и транс-ценденция, напоминающая гегелевскую, секуляризирует имманентность в образе целого. Тот,ктоделает трансценденцию вещной, с полным на то основанием заслуживаетупрека(воспользуемся словами Карла Крауса) в отсутствии фантазии, во враждебности кдуху,в предательстве самой транс-ценденции. Если перекрыта даже далекая и слабая возможность преодоления и "снятия в существующем", дух превращается в иллюзию, и в конце концов обожествляется конечный, обусловленный, налично существующий субъект;он становится носителем [имени] бога. На парадоксальность трансцендентного ответом может стать образ, созданный Рембо: освобожденное от эксплуатации человечество предстает как истинная божественность. Кантианец древности, Менон открыто мифологизировал субъекта и позволил себе назвать идеализм хюбрисом. При помощи таких спекулятивных выкладок science fiction и сущность космической ракеты легко согласуются между собой. Предположим, что за каждой звездой действительно скрывается всего лишь Земля с населяющими ее разумными существами; в этом случае космос превращается в метафизикум, а его идиотизм делает достоянием гласности метафизика; на Земле люди превращаются в богов; однако все еще действует заклятие, которое запрещает им знать об этом; и что это за боги! - они действителльно не властны над космосом, но именно по этой причине забвению преданы размышления о счастье.

Все метафизическое фатально апокрифично. Идеологическая неистина трансценденции - это разделенность души и тела, рефлекс разделения труда. Противопоставление души и тела ведет к тому, что начинают поклоняться res cogitanc как принципу покорения природы; налицо и материальный отказ, однако он растворяется в понятии трансценденции, осуществленной по ту сторону связей [первородной] греховности. Но, как в песне Миньоны, в преображенном и просветленном теле возникает и крепнет надежда. Метафизика об этом ничего не хочет знать; она протестует против того, чтобы иметь дело с материальным. Поэтому метафизика нарушает границу с теологией, приближается к несовершенной вере в призраков. Единственное, что отличает гипостазу не-телесного и индивидуированного духа - а чем еще располагает теология - от сомнительного утверждения о существовании чисто духовных сущностей (как оно выстраивается при помощи спиритизма) состоит в том, что понятие духа обладает историческим достоинством, исторической значимостью. Общественный успех, власть превращаются в критерий метафизической истины. Спиритуализм по-немецки значит учение о духе как индивидуально-субстанциональном принципе; в английском языке это слово спиритизм (если убрать последние буквы). Двусмысленность идет от теоретико- познавательной потребности, когда-то побудившей идеалистов выйти за границы анализа индивидуального сознания и приступить к конструкции трансцендентального или абсолютного сознания. Индивидуальное сознание - это часть пространственно-временного мира, который невозможно представить, принимая прерогативы этого мира, построенного в соответствии с возможностями и желаниями человека. Идеалистическая конструкция в своем намерении и стремлении исключить земной остаток превращается в несущественное, как только она отсекает эгоитарность, которая послужила моделью для понятия духа. Поэтому признание эгоитарности, лишенной чувственности, но существующей как Dasein, вопреки ее собственному определению должно обнаружить себя в пространстве и во времени. С точки зрения космологии небо и ад являются примитивными архаизмами пространства всего, что существует. Это исключало бессмертие из этого пространства, придавало ему черты недействительного, что превращало в насмешку само понятие. Христианская догматика, которая утверждала пробуждение души в единстве с воскрешением плоти, последовательна с точки зрения метафизики; если угодно, она более просвещенна, чем спекулятивная метафизика, потому что мыслила надежду как телесное воскрешение и в одухотворении искала блага, надеялась на лучшее. Между тем требования метафизической спекуляции непомерно росли. Познание все больше склонялось к мысли абсолютной смерти всего, для самого познания это было невыносимо - перед лицом смерти оно превращается в абсолютно безразличное. Именно на это наталкивает идея истины, высшая среди всех метафизических идей. Тот, кто верит в бога, может поэтому и не верить в него.

Возможность, за которую ручается имя бога, сохраняется для того, кто не верит. Если бы запрет на образ распространялся и на имя, то в этом образе под сомнение было бы поставлено и суеверие. Что предельно заострено - если надежду просто мыслить, это разрушает надежду и работает против нее. История метафизической истины погружает в глубины; поэтому метафизическая истина тщетно фальсифицирует историю - прогрессирующую демифологизацию. История пожирает себя сама, наподобие мифических богов, предпочитавших поедать собственных детей. Если на долю истории не выпадает ничего, кроме простого, наличного Dasein, она снова возвращается к мифу: существуют только связи имманентности всего, что есть. В этом противоречии выражается сегодня вся метафизика. Мыслителю, который попытается преодолеть, устранить это противоречие, угрожает неистина - повсюду.

Видимость другого

Несмотря на кантовскую критику онтологическое доказательство бытия бога можно сравнить с этой мнимой метафизикой [неистины]; такая метафизика пока еще в себе; она возникает в гегелевской диалектике. В то время как Гегель последовательно снимает нетождественное в чистом тождестве, транс-ценденция выступает не просто гарантом непонятийного; она выражает имманентность духа и вместе с тем уничтожается в его целостности, тотальности. Чем масштабнее Просвещение способствует разрушению всего, что относится к трансцендентному в мире и в духе, тем быстрее трансценденция превращается в тайну, потаенное; она словно концентрирует в своих высотах все, что над любым опосредованием. Поэтому и антиисторическая теология является, в конце концов, другим исторического реестра трансценден-ции. Вопрос о метафизике приобретает большую остроту, превращается в вопрос о том, что, собственно, представляет собой метафизика: являетсялиона последней иужеутраченной оборонительной позицией, которая защищает все тонкое, возвышенное, неопределенное; или выживает в мелочном и постыдном, на уровне той непрозрачности, которая в разум превращает нерефлективный, самовластный, не знающий сопротивления ratio. Идея позитивизма -этоидея о метафизике, спасающейся бегством в мирском и обыденном. В жертву приносится идея истины; это нужно, для того чтобы совершить обряд посвящения над самим позитивизмом. Вот что понял Витгенштейн, в этом и состоитегометафизическая заслуга, хотя все остальное в заповеди молчания [Витгенштейна] вполне соответствует догматической метафизике, ничем не отличается от бессловесно восторженной веры в бытие. Демифологизация многого не затронула; она не превратила это многое в утилитарное что нужно сказанное не является аргументом, сфера которого, в итоге, всегда антиномия; это опыт, понимание того, что мысль ведет в транс-ценденцию, к идее такого порядка, устройства мира, при котором исчезают и отменяются не только сегодняшние страдания, но и разрешается изменить все в прошлом неизменное, отменить все когда-то необходимое, отмене не подлежавшее. Сближение, соединение понятий в мысли о нечто, которое другое относительно всего существующего, о нем невозможно что-то сказать и высказать вообще - т.е. в мысли о мире, отличается от принципа бесконечно малых, с которым Лейбниц и Кант думали соотнести идею трансценден-ции науки; дело в том, что присущая этой идее погрешность, смешение [процесса] овладения природой и в-себе-бытия природы является, по сути, единственным опытом такого сближения-соединения. Мир и хуже, и лучше, чем преисподняя.Хуже,потому что много раз ничто, возможно,ужепревращалось в такое абсолютное, которое может явиться как снятое только в шопенгауэровской нирване. Связь и закон имманентности, замкнутые и закрытые, лишены того смысла, который в индийской философии проблескивает в мире; смысл явлен фантазиямиегозлых демонов; Шопенгауэр ошибается, потому что закон, который удерживает имманентность в плену ее собственного волшебства и проклятья, он относит непосредственно к существенному, закрытому для имманентности; существенное всегда можно представить только трансцендентным. Мир лучше, потому что абсолютная закрытость, которую приписывает ему Шопенгауэр, заимствована, взята из идеалистической системы;эточистый принцип тождества, такого же ложного, каки любое другое тождество. Мир, напуганный и изувеченный, как у Кафки, плохо сочетается даже со смыслом, раскрывающим бессмысленность и слепоту законов такого мира; мир нельзя строить, исходя из этого принципа. Сам принцип противоречит попыткам отчаявшегося и сомневающегося сознания полагать сомнение и отчаяние как абсолютное. Мир не закрыт абсолютно; отчаяние также не абсолютно; скорее оно и есть закрытость мира. Следы другого так трудно различить, счастье всех, кто противодействует этому другому, так ложно, так извращенно; существующее, между тем, преодолевает все завалы и обвалы, которыми тождество наказывается за ложь; то, что существует, - в обещаниях другого, которые в очередной раз так и останутся неосуществленными. Такое счастье - момент счастья вообще, в котором людям отказано и от которого они сами отказались.

Ненавистное другое истории - сближение и смешение однозначно указывают на то, что онтология незаконно предпосылает истории или освобождает от нее. Понятие не есть действительное - вот приоритет онтологического доказательства; понятие вряд ли можно было бы помыслить, если бы в вещи не существовало что-то подталкивающее к понятию [о ней]. Краус, облаченный в доспехи, обороняется от любого более или менее основательного фантазийно-нефантастического утверждения о трансценденции. Он предпочитает ревниво выискивать трансцен-денцию в желании, однако вовсе не хочет перечеркнуть ее. Краус, вместе с тем, не был сторонником романтической либеральной метафоры. Не случайно метафизика стремится, если это возможно, не появиться, а возродиться (понятие возрождения относится к сотворенному, а не к созданному, изготовленному, оно фиксирует индекс не-истины для духовных образований); но метафизика, наверное, возрождается только тогда, когда осуществляется все, что мыслилось под знаком метафизического. Искусство в чем-то предвосхищает этот процесс. Все творчество Ницше разворачивается как обвинение, приговор метафизике. Но нет формулы, которая описывает метафизику точнее, чем мысль Заратустры: Только шут!

Только поэт! Мыслящий художник понял тождество, о котором он и не задумывался. Мыль, которая не отступает перед вечно оптическим, уничтожена самими критериями оптического; истина превращается в неистинное, философия - в шутовство и лицедейство. Философия, однако, не может отречься от своего трона и власти, если она не допускает мысли о том, что в мире - осуществленном анти-разуме - неизбежно побеждает скудоумие. Aux sots je préfère les fous. Лицедейство и шутовство -этофилософия в той ее форме, в соответствии с которой и штамповались индивиды; так было до того момента, пока люди не нашли своего освобождения [от истины шутовства и лицедейства] в неистинном. Высшим достижением после этого стало представление об искусстве как видимости; свою видимость, однако, искусство получает от своего противоположного, от того, что не обладает видимостью. Избавляясь от суждений о себе самом, искусство говорит (иногда выражаясь вдухенигилизма): не все есть просто ничто. Иначе все, что есть всегда, было бы только плоским, блеклым, бесцветным, одинаковым. Свет, в котором видны люди и вещи, - в нем отражается трансценденция; иначе ни людей, ни вещей просто не будет видно. В протесте и сопротивлении миру обмана со всеми присущими ему родовыми признаками не снимается протест и сопротивление зрения; не хочется, чтобы исчезли все краски мира; то, что видимостью не обладает, в видимости раздает свои обещания.

Саморефлексия диалектики

Вопрос о том, может ли вообще существовать метафизика как наука об абсолютном, следует задать идеализму, именем которого названа последняя глава гегелевской Феноменологии. Разве не рассуждает тот, кто ведет речь об абсолютном, примерно так: существует мыслящий орган, все его могущество, весь его потенциал и есть само абсолютное; если диалектика исчезает, то она превращается в метафизику, которая схожа с диалектикой не только благодаря тому, что в ее распоряжении понятие диалектики

Диалектика понятия, тождественная негативному знанию, вряд ли стремится увидеть рядом с собой любое другое знание. В своей негативности она сразу же выдвигает требование исключить себя из системы, из положительного. При помощи этих аргументов диалектика стремится к отрицанию недиалектического сознания как конечного и ложного, превращенного. Диалектика в ее конкретных исторических формах запрещает рассматривать себя как исходный пункт, как точку, с которой все начинается. Вопреки собственному желанию она является понятийным опосредованием между безусловным и конечным духом; так же поступает и теология, начиная борьбу со своми врагами. Хотя диалектика и мыслит абсолютное,этоабсолютное остается мышлением, опосредованным диалектикой, обусловленным. Если гегелевское абсолютное было секуляризацией божественности, то оно одновременно - и секуляризация абсолютного; абсолютное как тотальностьдухаприковано к конечной, человеческой модели [тотальности].Ноесли мысль, как она существует в сумеречном, не проясненном сознании, в темноте, ощупью ищет, выходя за свои собственные границы, то, что она называет другим и несоизмеримым с собой, такое мышление сможет найти убежище и защиту от самого себя только в догматической традиции и нигде больше. В этом мышлении мысль есть чужое относительно собственного содержания; примирение не состоялось, мышление снова выносит приговор двойственности истины, не совместимой с идеейистинного.

Метафизика заключается в ответе на вопрос: можно ли, не прибегая к обману и не обманываясь, выйти из этой апории. Для этого диалектика - и образ универсальной причины ослепления и заблуждения, и его критика - в своем последнем движении и усилии должна обратиться против себя самой. Критика любого частного, единичного, полагающего себя как абсолютное, всегда осуществляется в тени абсолютности- универсальности самой диалектики, подчинена требованию (противоречащему признакам и свойствам самой диалектики) оставаться в границах понятия. Диалектика разрушает стремление к тождеству, потому что просто платит по векселю, испытываяего.

Диалектика востребована постольку, поскольку востребован сам принцип тождества. Именно принцип тождества придает диалектике -заколдованному кругу видимость абсолютного знания. Саморефлексии диалектики присуща способность растворять принцип тождества. А с ним и отрицание отрицания, если оно не стало позицией, точкой зрения. Диалектика - это самосознание объективной универсальной причины ослепления и заблуждения, которую самосознание еще не лишило трона и власти окончательно.

Объективная цель диалектики - разрушить изнутри конструкцию самой этой причины. Сила прорыва вырастает из всеобщей взаимосвязи имманентности; к ней в очередной раз можно было бы применить весь компендиум гегелевских изречений. Диалектика абсорбирует силы, и потенциал противника обращает против него самого - не только в диалектическом единичном, но и в завершенном целом. Средствами логики диалектика постигает свой принудительный характер, она надеется, что его удастся как-то смягчить. Потому что само принуждение, [присущее диалектике] является мифической видимостью, это тождество, к которому принуждают. Абсолютное в представлении метафизики -этонеобходимо нетождественное; оно возникает только после того, как принцип тождества растворяется. В отсутствие идеи тождества диалектикаужене есть целое; но нет большого греха в том, чтобы целое, делая очередной диалектический шаг, отбросило бы идею тождества. В самом определении негативной диалектикиужезаложена установка: диалектика не успокаивается на себе самой, в своей целостности и тотальности; негативная диалектика -этодиалектическая форма и образ надежды. Кант намечает нечто подобное в своем учении о трансцендентальной вещи в себе. Однако чем агрессивнее и массированнее велась критика этой идеи его последователями, тем больше, как оказалось, они работали на нее, приумножая колдовство заклятия; своей регрессивностью их усилия напоминают буржуазию послереволюционной эпохи - само принуждение они гипостазировали как абсолютное. Кант в определении вещи в себе как интеллигибельной сущности конципировал трансценденцию как нетождественное; но он уподобляетее абсолютному субъекту, который изначально преклоняет колени перед принципом тождества, подчиняется ему. Процесс познания, который в идеале должен асимптотически приближаться к вещи в себе, уходит от нее, полагается дистанция между сознанием и вещью в себе. Идентификации абсолютного транспонируются на человека; это антропоморфизмы, в этом качестве они и возникали; именно за антропоморфизмы Просвещение уничижительно упрекает [абсолютное]. Поэтому абсолютное, к которому приближается дух, спасается от него бегством; его приближение - это отражение. Если удается освободиться от антропоморфизма, а с его помощью можно уничтожить и универсальную причину ослепления и заблуждения, то в итоге такая элиминация, видимо, совпадает с освобождением от принципа тождества. Фальсифицировать тайну абсолютного при помощи идентификаций - когда абсолютное пожирается, разрывается на куски - не удается. Когда-то абсолютное играючи наказывало ложь, иллюзию обладания природой напоминанием о том, как бессильна такая власть. Просвещение ничего не сохранило от метафизического содержания истины, presque rien, если воспользоваться новыми обозначениями в музыкальной инструментовке. Все, что было вытеснено, как-то минимизировалось - Гете описывал такое состояние чрезвычайно меткой параболой, "шкатулка новой Мелузины"; все труднее и труднее заметить и увидеть что-то; вот причина превращения метафизики в микрологию и в критике познания и в философии истории. Вот местечко, куда пришла метафизика, если принимать и толковать ее как бегство от тотальности. Абсолют можно выразить только в материалах и категориях имманентности; при этом нельзя допустить обожествления самой имманентности в ее обусловленности, и ее тотального тождества. В соответствии с собственным понятием метафизика вряд ли возможна как дедуктивная связь суждений о существующем.

Метафизику не следует мыслить и по образцу того абсолютно другого и отличного, которое насмехается над мышлением. В этом случае метафизика может существовать только как с легкостью просчитываемая конъюнктура существующего. Из всего, что существует, метафизика черпает свой материал, без которого ее просто нет; метафизика, однако, не прославляет Dasein своих элементов, а так располагает эти элементы, что они складываются в рукопись. Эту рукопись можно понять, было бы желание. О том, что желание - плохой отец для мысли, известно со времен Ксенофана; эта мысль стала одной из центральных идей европейского просвещения; она не теряет своего значения и в оппозиции онтологическим попыткам реставрации. Мышление само есть поведение, поступок, действие, поэтому в нем присутствует потребность, и прежде всего - потребность жить. Думают, исходя из потребности, там, где искажено и превращено wishful thinking. Мотором любой потребности является усилие, напряжение, за ним следует мышление как действие. Предметом критики является не потребность в мышлении, а отношение между потребностью и мышлением. Потребность в мышлении - это желание мыслить, желание, чтобы мысль была продумана. Необходимо его отрицание мышлением; желание должно (и оно требует этого) исчезнуть, раствориться в мысли, если желание действительно подлежит осуществлению; в этом отрицании желание будет жить дальше; в глубинах мышления оно представляет то, что не тождественно самому мышлению. Ничтожные, самые мелкие мирские свойства и характеристики связаны с абсолютом в том случае, если взгляд на мелочи освобождает от всякой шелухи мышление, беспомощно обособленное, ставшее единичностью, изготовленное по стандартам обобщающего высшего понятия; если мышление спешит разрушить идентичность, видит обман в суждении "перед нами только экземпляр". В момент падения и крушения метафизики такое мышление солидарно с ней.