Несчастное сознание в философии Гегеля

Трагедия абсолюта В. Ю. Быстров

Жан Андре Валь (1888–1974) был одним из тех неутомимых служителей философской истины, без которых пейзаж французской, а может быть и западноевропейской (по крайней мере «континентальной»), философии XX столетия был бы совершенно иным. Длительное время (с 1936 по 1967 г., за исключением перерыва, связанного со Второй мировой войной), он был одним из самых известных и авторитетных профессоров Сорбонны. Однако Э. Левинас, считавший себя его учеником, называл деятельность Ж. Валя «экстрауниверситетской, или даже антиуниверситетской», полагая, что такого рода деятельность совершенно необходима для великой культуры. Ж. Валь начал свою академическую карьеру как последователь А. Бергсона, бывшего в первые десятилетия века бесспорным «властителем умов», который не знал себе равных по влиянию на интеллектуальную жизнь Франции.[192] В то же время Ж. Валь сделал очень многое, чтобы это влияние подорвать или по меньшей мере ослабить. С одной стороны, он был одним из тех, кто связывал возможности развития французской философии не с А. Бергсоном, а с новым прочтением Гегеля. Книга Ж. Валя, появившаяся в 1929 г., опережала знаменитые лекции Александра Кожева.[193] До этого «…Гегель был заповедной зоной логиков и эпистемологов… Прекрасная книга Жана Валя „Несчастное сознание в философии Гегеля”, подчеркивавшая религиозные корни его системы, сместила центр тяжести с „Логики” на „Феноменологию Духа” Вслед за этой книгой во Франции появляется фигура Гегеля — экзистенциалиста, романтика, современника Кьеркегора, Гегеля как тайного антигегельянца: „Гегель против Гегеля”…»[194] С другой стороны, Ж. Валь был известен и как поборник С. Кьеркегора, что нашло выражение в другом довоенном сочинении «Кьеркегоровские штудии» (1938), где избыточно абстрактному гегелевскому мышлению противопоставляется «философия конкретного и переживаемого».

В годы войны Жан Валь, как еврей был интернирован правительством Виши в концентрационный лагерь Дранси (на северо — востоке Парижа), откуда ему удалось бежать. С 1942 по 1945 г. он жил в США. Пользуясь поддержкой Фонда Рокфеллера, он основывает «университет изгнания» в Нью — Йорке, Свободную Школу Высших исследований. Несколько позже он выступает как организатор Декад, собраний интеллектуалов из Франции, находившихся, как и сам Валь, в вынужденной эмиграции. К этим же годам относятся и первые публикации поэтических опытов Ж. Валя, а также переводы английской и американской поэзии на французский.

Вернувшись во Францию, он совмещает активную научно — организационную деятельность с литературным и философским творчеством. В 1946 г. он основывает философский коллеж, несколько позже становится директором одного из самых влиятельных философских журналов Франции, «Revue de metaphysique et de morale», еще позже — президентом французского философского общества. В послевоенные годы он предпринимает несколько попыток систематического изложения своего собственного философского мировоззрения — в книгах «Трактат о метафизике» (1953) и «Метафизический опыт» (1964). Однако особого интереса эти попытки в философском сообществе Франции не вызвали, и самой знаменитой книгой Жана Валя так и осталось «Несчастное сознание в философии Гегеля».

Исходным пунктом рассуждений Жана Валя служит утверждение, что тайна гегелевской философии заключена в понятии «несчастного сознания». Следует заметить, что многие книги, посвященные личности и философии Гегеля, основывались на подобного рода утверждениях. Иногда феномен «тайны» естественным образом возникал в процессе общей интерпретации принципов гегелевской философии, как например у Л. Фейербаха, «разоблачившего» теологическую сущность ее спекулятивных конструкций. Иногда эта «тайна» связывается с определенным текстом или разделом гегелевской системы, который таким образом приобретает значение ключа для «расшифровки» целого. Известно высказывание К. Маркса: «Нужно начать с гегелевской «Феноменологии», истинного истока и тайны гегелевской философии».[195] Заметим, что сам Гегель в «Философии права» «подсказывает», что подлинный смысл его учения следует искать в «Науке логики». Иногда речь идет о тайнах биографии Гегеля, без приобщения к которым нельзя ничего понять в его философии. Сам Ж. Валь ссылается на книгу Д. Стирлинга «Тайна Гегеля», написанную еще в середине XIX столетия. К ней можно добавить книгу Жака Донта «Гегель и его время», одну из лучших интеллектуальных биографий мыслителя, где тема «тайного Гегеля» играет главную роль.[196]

Безусловно, рассуждения о «тайне» философии Гегеля небезосновательны, и в первую очередь пото — му, что сам Гегель в Предисловии к «Феноменологии Духа» недвусмысленно дает понять, что экзотерической, то есть доступной всем формой может обладать только рассудочное знание. «Без… развития наука лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц; — в эзотерическом владении: ибо она имеется налицо всего лишь в своем понятии или налицо имеется лишь ее „внутреннее”; — нескольких отдельных лиц: ибо ее неразработанность делает ее наличное бытие единичным. Лишь то, что вполне определено, есть в то же время экзотерическое, понятное и годное для того, чтобы быть изученным и стать достоянием каждого. Рассудочная форма науки — это всем предоставленный и для всех одинаково проложенный путь к ней, и достигнуть при помощи рассудка разумного знания есть справедливое требование сознания, которое приступает к науке, ибо рассудок есть мышление, чистое „я” вообще; и рассудочное есть уже известное и общее для науки и ненаучного сознания, благодаря чему последнее в состоянии непосредственно приобщиться к науке».[197] Несмотря на видимую позитивную оценку рассудочной, экзотерической формы, не следует забывать, что истина для Гегеля гораздо удобнее чувствует себя все же в разумной форме. Возможно, эзотеризм гегелевской философии имел вынужденный характер и был обусловлен политическими обстоятельствами. «Во время строгого соблюдения цензуры, от 1818 до 1830 года… единственная область литературы, в которой тогда еще билась живая мысль, — область философской мысли, — перестала говорить по — немецки, потому что немецкий язык перестал быть языком мысли. Дух говорил неясным мистическим языком, ибо нельзя уже было говорить в понятных словах о том, понимание чего запрещалось».[198] Отметим, что типологически сходные внешние обстоятельства могут порождать и религиозный (в форме апофатического богословия Псевдо — Дионисия) и светский (в форме «эзотерического марксизма») эзотеризм.[199]

Мы не берем на себя смелость решать каким- либо образом вопрос об «эзотерическом» Гегеле. Отметим только, что установка на исследование «тайны», «эзотерического» содержания любого учения заранее предполагает, что такое исследование будет выходить за рамки систематического, внешне связного изложения данного учения, предпринятого его автором. Незавершенные фрагменты, наброски, ранние произведения, устные высказывания закономерно оказываются за пределами системы, но для расшифровки возможной «тайны» именно они будут представлять особый, даже исключительный интерес. В идеале историко — философское исследование должно стремиться к сочетанию эзотерических и экзотерических источников. Здесь, вероятно, следует избегать двух крайностей: абсолютизации неопубликованного и устных высказываний, которая ведет к пренебрежительному отношению к тому, что может быть получено на основе письменного наследия, и абсолютизации опубликованного, которая может привести к «недооценке действительного эзотеризма..».[200] С этой точки зрения книга Жана Валя является образцовым историко — философскими исследованием.

Отметим, что у самого Гегеля эзотеризм также приобретает историко — философский характер. В том отношении, в каком с экзотеризмом связано обыденное восприятие связей и противоречий различных философских учений, их истинное соотношение остается на уровне «закрытого», эзотерического. «Противоположность истинного и ложного так укоренилась в общем мнении, что последнее обычно ожидает или одобрения какой‑либо имеющейся философской системы, или несогласия с ней, а при объяснении ее видит лишь либо то, либо другое. Общее мнение не столько понимает различие философских систем как прогрессирующее развитие истины, сколько усматривает в различии только противоречие. Почка исчезает, когда распускается цветок, и можно было бы сказать, что она опровергается цветком; точно так же при появлении плода цветок признается ложным наличным бытием растения, а в качестве его истины вместо цветка выступает плод. Эти формы не только различаются между собой, но и вытесняют друг друга как несовместимые. Однако их текучая природа делает их в то же время моментами органического единства, в котором они не только не противоречат друг другу, но один так же необходим, как и другой; и только эта одинаковая необходимость и составляет жизнь целого».[201]

Экзотерически несчастное сознание у Гегеля возникает тогда, когда оно проходит ступени стоицизма и скептицизма. Несчастное сознание — это «сознание себя как двойной, лишь противоречивой сущности».[202] На первый взгляд, в «Феноменологии» несчастное сознание является одной из форм являющегося духа, необходимой формой, но мера его необходимости не превышает меру необходимости стоицизма и скептицизма. Эзотерически несчастное сознание, согласно Ж. Валю, играет и в «Феноменологии», и в гегелевской философии в целом гораздо более важную, точнее, универсальную роль. Во — первых, исторические формы несчастного сознания многообразны и включают в себя иудаизм, романтизм, кантианство, а также определенные стадии развития христианства. Во — вторых, если несчастное сознание — это сознание разорванное и осознающее свою разорванность, то любая форма являющегося духа в той мере, в какой она является определенной, то есть ограниченной формой, оторвана от того, что ее ограничивает, то есть в конечном счете от Абсолюта. И следовательно, такое сознание в любом случае будет разорванным, а значит, и несчастным. Поэтому согласно Ж. Валю любое сознание, пока оно не тождественно Абсолюту, — это несчастное сознание.

Скрытая цель «Феноменологии» — описать несчастное сознание не с точки зрения его замкнутости на разрывающем его противоречии, а с точки зрения его открытости тому, что его, собственного говоря, и разрывает, — открытости Абсолюту. Христианство, обнаруживающее этот разрыв в самом Боге, устанавливает тождество между, с одной стороны, несчастным сознанием и, с другой — таким же несчастным, страдающим, разорванным, «распятым» Абсолютом. Открытым несчастное сознание становится тогда, когда ему открывается Бог, который «в свою очередь» «…отделяется от самого себя, чтобы соединиться с самим собой».[203] Тайна несчастного сознания в том, что «…только то, что не является божественным, что отделено от божественности, мо — жет представлять божество как находящееся вне его».[204]

В полном соответствии с программой исследования эзотерического, а не экзотерического Гегеля Ж. Валь видит в философии не путь к замкнутой системе знаний, а способ открытия сознания Абсолюту (или Абсолюта сознанию). Искомый «открытый» дискурс может быть в случае с философией связан только с попытками последней разорвать круг собственной имманентности и включить в число доступных для философской мысли предметов область абсолютного. Условно эти попытки могут быть сведены к проблеме сакрального содержания Абсолюта и доступности этого содержания методам и инструментам философии. Очевидно, что именно сакральное содержание Абсолюта элиминируется всякий раз тогда, когда оно становится объектом научного исследования; вместе с тем именно сакральное содержание свойственно Абсолютному в первую очередь и поэтому вне связи с этим содержанием нельзя получить более — менее точного представления о его сущности. Кроме того, вопрос, выражающий эту проблему (хотя и не вполне адекватно), фактически является частным случаем вопроса о границах и возможностях научного познания в целом. Может ли сакральное содержание какого‑либо феномена (исторического, культурного, религиозного) быть объектом научного анализа? Отрицательный ответ выглядит слишком подозрительно в рамках научного мировоззрения, которое остается доминирующим в современном мире. Подозрение сохраняется даже несмотря на то, что в истории философии возможно обнаружить некоторые варианты внушительной аргументации в пользу данного отрицательного ответа.

Имеется в виду прежде всего остального критическая философия И. Канта и ее более поздние интерпретации — одна из форм несчастного сознания, именуемая Ж. Валем «кантианством». Область сакрального здесь оказывается «вещью — всебе», недоступной опытному познанию, имеющему дело исключительно с феноменами. Строго говоря, сакральные феномены в таком случае вообще не могут быть даны в опыте и, следовательно, само выражение «сакральный феномен» является недоразумением. Если бы во времена И. Канта теология была бы хоть немного озабочена феноменологией сакрального, то скорее всего сам И. Кант включил бы сакральные феномены в разряд антиномий теологической идеи, имея на то полное право. Понятие сакрального, если такое возможно, или даже представление о сакральном, пусть даже очень смутное, в любом случае может быть только чем‑то безусловным. Но в опыте не может быть ничего безусловного. Поскольку опыт, как совокупность эмпирических созерцаний, есть единственное место «обитания» феноменов, постольку безусловные феномены невозможны, а следовательно, как частный случай невозможны и сакральные феномены.

Следует вспомнить, что преодоление кантовских антиномий (в том числе и имплицитно предполагаемых) в дальнейшей истории философии осуществлялось различными способами. Самый простой из них сводится к отрицанию всего того, что связывается в кантовской философии с «вещью — всебе». Остается только опыт, только чувственная реальность, и тогда сакральный феномен оказывается проявлением самой этой единственно возможной реальности, а не проявлением чего‑то находящегося за пределами опыта. В сакральных феноменах нет ничего необычного, их действительным содержанием является все тот же самый обыденный опыт, а все необычное (= сакральное) появляется уже в процессе истолкования, искаженного отображения этого опыта. Само сакральное и, следовательно, сама религия оказываются чем‑то недействительным, и все существующие психоаналитические, марксистские, позитивистские и постпозитивистские концепции религии относят сущность последней к такой области реальности, которая в любом случае и всегда соприкасается с обыденным чувственным опытом. Объяснять в таком случае следует не феномен сакрального как таковой, а процесс мистификации обыденного и устойчивую потребность человечества в такой мистификации. Философия религии превращается здесь в философию мистификации.

В рамках такого варианта решения антиномий содержание любой религии неизбежно будет изображаться излишне сложным, излишне богатым и многообразным. Требуется сведение этого содержания к вещам более простым и привычным, требуется редукция. В философии религии Гегеля такая редукция недопустима, «вещь — всебе» не только не может быть сведена к «вещи — для — нас», но и само содержание «вещи — всебе» оказывается для Гегеля недопустимо бедным и несопоставимым с религиозным представлением об Абсолютном.[205] Философия религии возможна только как философия, располагающая понятием Абсолютного, и данное понятие должно включать все богатство содержания религиозных представлений об Абсолютном. Такая философия религии, не отступая от истины изначального замысла, не может быть не чем иным, как религией в форме понятия. Поэтому в рамках философии религии Гегеля невозможно находиться где‑то в стороне от религиозного содержания представлений об Абсолютном, и все эти представления должны быть включены в содержание Абсолютного Понятия не как ложные, а как истинные. Во всех остальных случаях познание в действительности остается на уровне рассудка, для которого объект познания всегда расположен вне понятия, и тогда познание неизбежно оказывается познанием высшего с позиций низшего. Поскольку рассудок и наука, основанная на рассудке, претендуют самое большее на статус формы объективного духа, то следует вспомнить, что религия у Гегеля является бесспорной формой абсолютного духа. Отсюда очевидна бесплодность любой рассудочной философии религии, которая неизбежно окажется в любом из своих вариантов упрощением своего предмета.

Но точно так же очевидна для Гегеля возможность разумного познания религии, возможность такого познания, которое включает в понятие, как результат познания, все религиозное содержание как истинное. Остается неясным, с чем именно, кроме своей собственной логики, связывал Гегель действительность такого познания, но в любом случае результат познания, само Абсолютное Понятие будет иметь фантастически формальный характер. Во избежание этого Абсолютное должно быть познано не как абстрактное тождество понятия с самим собой (примером которого может служить «вещь — всебе» И. Канта), а как конкретное всеобщее тождество. Такое тождество обязательно включает в себя сакральное содержание, без которого религия перестает быть действительно религией. И здесь Гегель совершает удивительную подмену понятий, которая не может рассматриваться как случайность, поскольку повторяется неоднократно, да и в целом играет существенную роль в его системе абсолютного идеализма. «Религия есть та форма сознания, в которой истина доступна всем людям, какова бы ни была степень их образования; научное же познание истины есть особая форма ее осознания, работу над которой готовы брать на себя лишь немногие. Содержание этих двух форм познания — одно и то же, но подобно тому, как некоторые вещи, как говорит Гомер, имеют два названия: одно на языке богов, а другое — на языке недолговечных людей, — так и для этого содержания существуют выражения на двух языках: на языке чувства, представления и рассудочного, гнездящегося в конечных категориях и односторонних абстракциях мышления, и на языке конкретного понятия».[206] Следует обратить внимание, что Гегель, для того чтобы более четко провести свое собственное различие, обращается за помощью к Гомеру. Но различие Гомера между языком людей и языком богов имеет совершенно другой смысл, нежели гегелевское различие между языком религии и языком «конкретного понятия», то есть языком философии. Если Гомер имеет в виду под языком богов религию, то Гегель очевидным образом относит язык религии к языку людей. Религия всегда имеет публичный характер и поэтому пользуется языком, который должен быть понятен всем. Нет ничего удивительного и в том, что философия оказывается языком богов, но все эти утверждения и в этой цитате, и в других местах у Гегеля основываются на отождествлении религии и рассудочного познания. Декларируется, что религия есть форма Абсолютного, но фактически религия почти всегда у Гегеля рассматривается как форма объективного духа, снятая в философии абсолютного идеализма. Разумеется, и этому в гегелевской философии можно найти свое объяснение постольку, поскольку все, что не конкретно, является абстрактным, и, следовательно, сама философия Гегеля, уже обладающая наличной действительностью, в момент своего появления превращает, будучи высшей формой познания Абсолютного, относительно низшую форму такого познания, какой теперь уже оказывается религия, в нечто вне — положенное себе, а следовательно, в нечто одностороннее и абстрактное, располагающееся теперь в стихии рассудочного познания.

Складывается ситуация, выйти из которой силами и средствами только гегелевской философии, то есть философии Абсолютного Понятия, крайне проблематично. С одной стороны, «…религия… может существовать без философии, но философия не может существовать без религии, а содержит ее внутри себя».^[207] Отсюда следует, что даже такие элементы религии, как религиозное чувство или религиозная практика, могут претендовать на истинное содержание только в том случае, если они включены в горизонт некоего рационального дискурса (который Гегель изредка называет «кредо»), в котором они не только получают свое собственное обоснование, но который и сообщает религии и ее элементам соответствующий абсолютный характер. Иными словами, религия как форма абсолютного духа является истинной религией только в том случае, если собственное кредо религии еще не утеряно, или не искажено. Именно такая религия и должна стать истинным содержанием философии Абсолютного Понятия, и именно без такой религии философия не может существовать. С другой стороны, «…в новейшее время религия все больше и больше свертывала объем своего содержания и уходила в напряженность благочестия или чувства, уходила притом часто в такое чувство, которое обнаруживало чрезвычайно плоское и скудное содержание».[208] Иными словами, история распорядилась так, что к моменту появления философии Абсолютного Понятия истинное содержание религии, благодаря которому такое появление только и возможно, уже исчезло. Именно поэтому философию Гегеля можно с полным основанием назвать формой Абсолютного Понятия без соответствующего содержания.

Возможно ли приблизительно, хотя бы в самых расплывчатых контурах, наметить путь, двигаясь по которому, мы могли бы подойти к этому утерянному, или искаженному содержанию? Очевидно, этот вопрос крайне занимает и Ж. Валя. Здесь мы вступаем в излюбленную им область неопределенного, проблематичного, неясного, хотя в то же самое время одно обстоятельство обнаруживает себя с силой самоочевидности. При попытках раскрыть содержание абсолютного как сумму проявлений, или как серию феноменов сакрального, нам не следует возлагать слишком большие надежды на возможности понятийного и категориального анализа. Нельзя предполагать, что сакральное может быть опознано и безошибочно идентифицировано в своем содержании именно как сакральное благодаря тому, что мы заранее владеем понятием, или категорией сакрального. Очевидно, что в некоторых случаях самым разумным является отказ от собственности на некоторые понятия. Аналогичная ситуация прекрасно изображена М. Хайдеггером в первой главе Введения в книге «Бытие и Время» на примере категории бытия.[209]

Бог, Абсолют, разум, истина, жизнь, любовь — все эти понятия «…скрывают нечто такое, что с самого начала не является чисто логическим».[210] Можно отнести их именно к таким понятиям, собственность на которые не является правом человека, да и претензия на обладание ими не приносит ему никакой пользы.