Несчастное сознание в философии Гегеля - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Жан Валь (ч. notes)

Примечания

1

Историки, изучавшие развитие мышления Гегеля, Розенкранц (1844), Гайм (1857) Дильтей (1905), обращались к первым периодам его философии, имея в своем распоряжении множество ценных сведений. После публикации Ноля (1907) мы обладаем целым ансамблем юношеских сочинений.

2

Я выражаю здесь мою признательность г — ну Морису Буше, который пожелал помочь с переводом и советы которого оказались весьма ценными в ходе всей моей работы.

3

Glauben. Werke. Т. I. P. 11.

4

Nohl. Р. 378.

5

Secret of Hegel. И, 619.

6

Rozenkranz. P. 112. Ehrenberg. P. 148.

7

Например, в «Über das Studium des Altertums» стадия разделения и рассудка размещается между двумя целостностями, туманной и ясной. См.: Forster. Ansichten vom Niederrhein. Мы возвращаемся, обогащенные в себе и свободные, к изначальной простоте (Р. 26–30).

8

0 Nohl. Р. 379.

9

См. цитату из Гегеля у Розенкранца, р. 15, где логика определяется как Ein Inbegriff der Regeln des Denkens abstrahirt aus der Geschichte der Menscheit.

10

Р. 293. Ж. Валь цитирует юношеские сочинения по изданию Ноля, указывая лишь страницы.

11

Безличный, то есть тот, который не связан с отдельным индивидом.

12

Эта статья, которой сегодня приписывается редакция Шеллинга, выражает множество специфически гегелевских идей.

13

Известно, что в эту эпоху слово «красота» применяется многими писателями к состоянию души, порожденному гармонией, размеренной спонтанностью.

14

Hegels Lehren über das Verhaltniss von Religion und Philosophie. P. 8.

15

О значении идеи несчастного сознания см. указание Дильтея, р. 139; Стирлинга, И, 240; Гайма, р. 450. См. также «Философию Духа» Гегеля.

16

Hemsterhuys. Œuvres. Издание 1809. Р. 85, 86 (Письмо о желаниях).

17

Deutsche Klassik und Romantik. Münich, 1924.

18

Гиперион.

19

Начиная с самых первых фрагментов он отмечает связь религии с состоянием культуры, «связь разума народа, истории религии, ступеней политической жизни». Это одна из тех идей, которые будут источником концепции Феноменологии так же, как концепции истории религий. В требованиях времени существуют дух эпохи, сын, как говорит он, начиная с самых первых фрагментов, Хроноса и Политейи.

20

См; письмо Шлегеля от 7 мая 1799 года цитируемое Ксавьером Леоном в кн.: Fichte et son temps. T. II.

21

См. письмо от 2 июля 1797 г.

22

Rosenzweig. Р. 103; cf. р. 89.

23

Та же самая идея будет воспроизведена позже в Философии Духа.

24

Hyperion. IV, 149. См.: Hegel. Schriften zur Politik. P.136.

25

Hyperion. Р. 65.

26

См. фрагмент, опубликованный Виктором: Die Lyrik Hölderlins. P. 232.

27

Философия религии.

28

Новый мир рождается в муках, говорит Новалис. И еще: несчастье — это призыв Бога. Святым можно стать только через несчастье. Он говорит о божественно Глубоком несчастье.

29

См.: Rosenkranz. Р. 462 и W. Band XVIII. Р. 69.

30

См.: Новалис. Несчастье благодаря самой этой связи становится счастьем. Чем больше человек чувствует себя грешником, тем больше он христианин. Безграничное единение с Богом — такова цель греха и любви. Новалис ищет «бесконечно возбуждающее страдание». Он прекрасно понимал, что именно в тот момент, когда чувство социальной дезогранизации является наиболее сильным, формируется чувство религиозное. Гельдерлин говорил о неизлечимой болезни века. Но он знал, что именно в старадании душа может ощущать свою свободу.

31

См.: Энциклопедия. 60.

32

Философия религии.

33

См.: Феноменология.

34

См. фрагмент из Гельдерлина, опубликованный Виктором: Die Lytik Hölderlin’s.

35

То же самое касается и постоянного обновления состояния софистического разума в различные периоды истории в «Философии Духа». Идеи несчастного сознания, скептицизма, стоицизма — это, следовательно, не те идеи, которые однажды возникают в истории. Скептицизм появляется перед Сократом, затем во времена Пиррона, и мы видим, как он, смешиваясь с философией Спинозы, дает философию Канта. «Критическая философия — это несовершенная форма скептицизма», — говорил Гегель в своей диссертации 1801 года. Впрочем, как говорится в статье об «Отношении Скептицизма к истинной философии», всякая истинная философия имеет скептическую сторону, и Парменид является лишь более полным изложением того опыта, который переживает разум, рассматривающий каждое из понятий, заключенных в суждении, и понимающий, что они соединяются в тот же момент, когда противоречат друг дугу. Вообще говоря, Гегель отмечает, что он не рассматривает определенные формы разума на протяжении небольшого отрезка времени. См. замечание Дильтея, которое имеет тот же смысл.

36

Дильтей

37

Гегель упрекал христианство в том, что в нем не было иичого, что соответствовало бы восторженности разума, спонтаной радостной силе. Затем он восстает против него во имя неиспорченного чувства, чистого сердца; затем он осуждает его за бегство от того нежного дыхания, которое оживляло землю во времена эллинизма, он осуждает его беспомощность, его неудачи, и он говорит об этом «с той горечью, которая приписывается дьявольской озлобленности сердца, но которая является восторженной людской любовью». Что сделало христианство против рабства, против Иониы, против деспотизма? На новой стадии своего мышления он хочет сохранить из религии лишь то, что полезно для морали. В то же самое время благодаря чему‑то похожему на переворот в его предшествующих теориях он противопоставляет сократическому напряжению божественную легкость Иисуса. Теперь ненависть к религии исчезает и превращается в противоположное чувство.

38

Это один из тех фундаментальных пунктов, на которых будет настаивать Шлейермахер. Мышление Штрауса сблизится с этим положением одновременно с мышлением Шлейермахера и Гегеля.

39

См.: Rosenzweig. Р. 172. См.: Философия религии.

40

Rosenkranz. Р. 352.

41

Особенно эллинизм перед упадком греческого государства, когда разум «разделился», перед сократизмом, когда единство было разорвано.

42

Rosenkranz. Р. 196.

43

Rosenkranz. Р. 515.

44

См.: Философия истории. Глава о евреях; Философия религии.

45

См.: Hamann. Golgotha uni Scheblimini. T. VII. P. 47–48, 60–62; Briefwechsel. P. 676 и далее.

46

Наут. Р. 165.

47

См.: Феноменология.

48

Об идее объекта см. у Гельдерлина характеристику жителей Агригента в «Обосновании Эмпедокла» и в «Людях и богах», а также: Виктор. Die Lyrik Hölderlin's. P. 147.

49

Подобные идеи обнаруживаются у Штрауса и у Бруно Бауэра; религиозный человек — это человек, который противопоставляет самому себе часть своего существа, создает из него существо, отличное от него самого, субъект, для которого он сам становится объектом. Так они уточняют идею Шлейермахера о зависимости и связывают ее с теорией имманентности.

50

Dilthey. Р. 65.

51

См.: «Философию истории» о трагедии еврейского народа и «Философию религии» о кантианстве еврейского народа.

52

Маркс в «Добавлении к Критике Философии Права» и в «Еврейском вопросе», под влиянием Фейербаха и Бруно Бауэра обнаружит частично источник изначального вдохновения Гегеля. Говоря о религии как о чувстве беспомощности, как о переносе вовне идеала, о признаках иудаизма и о его отношениях к христианству, он приближается к мышлению Гегеля.

53

Rosenkranz. Р. 136.

54

Гегель. Жизнь Иисуса И Гегель. Философия религии. Т. 1. М., 1976. С. 50–51.

55

Там же. С. 89.

56

См. письма Шеллингу; Rosenkranz. Р. 70; Наут. Р. 43–57.

57

Rosenkranz. Р. 70. См. также с. 71: «Отодвигая листья, отодвигая ветви, вы прокладываете путь к солнцу».

58

Наут. Р. 57.

59

Вообще говоря, мы считаем, что в теологических сочинениях, даже предшествующих тому, что носит заглавие «Дух Христианства», кантовское влияние не настолько исключительно, как обычно считают, следуя Дильтею, или, точнее, что оно смешивается с другими влияниями. В этом пункте мы сходимся с Schmidt‑Japing: «Die Bedeutung Jesu im Denken des jungen Hegel».

60

Korff. Geist der Goethezeit.

61

См.: Роме. Лекции о современном идеализме. С. 165. «Реальная стабильность не может быть для Гегеля осуществлена на чисто социальной основе». См. там же: с. 181, 210. См. также: «Naturrecht». W. I. Р. 396. Можно отметить наличие этой идеи начиная с самых первых фрагментов: наставления Христа могут применяться лишь к отдельным индивидам или к малым группам. Христианство — это частная религия. См. «Жизнь Иисуса», тот отрывок, который любопытным образом сближается с идеями Кьеркегора: «Это молитва отдельного человека, с его сомнением и неуверенностью; молитва индивида; народ не способен на такую надежду». Начиная с очерка о «Naturrecht» в мышлении Гегеля господствует противоположная идея: абсолютная нравственная целостность коренится в нации.

62

Иногда эта идея изображается в более сильной форме: «Ужасное разрушение всех природных связей. Недостаток веры в человеческой природе».

63

Отказаться от связей и отношений — значит сделать свою задачу легкой, говорит Гегель в своих первых фрагментах. Подобную идею мы обнаруживаем и здесь.

64

Rosenkranz. Р. 136.

65

Отсюда, говорит он, это установленное число учеников, это крещение, которое освящает и разделяет, эта проповедь, столь сильно отличающаяся от прекрасных эллинистических бесед. Сократ не называет себя сыном Бога; не преподносит себя как образец.

66

Rosenkranz. Р. 136, 137.

67

Кажется, именно это чувство Гельдерлин опишет в поэме, озаглавленной «Патмос», стихи 92–98, 142–145.

68

Nohl Р. 323, 234.

69

См.: Schmidt‑Japing. P. 80.

70

В конце концов Гегель тем не менее делает некоторые оговорки. Для восточного разума между духом и телом, между идеальным и реальным существует ясное различие, которые мы устанавливаем. Реальность не является чем‑то фиксированным и индивидуальным. Она сама представляет собой духовное. Существует бесформенное колебание между реальностью и духом.

71

Позже он увидит в этой всеобщности римского мира прогресс. То, что является упадком индивидов и разрушением народов, является в то же время возвышением индивидов и наций в состояние всеобщности.

72

См. «Философию истории», где речь идет о несчастье римского мира, о его угрюмом характере, о римском праве, об империи, а также «Философию религии», «Философию права», «Феноменологию». — Позже Гегель будет настаивать на роли варваров, на их страдании, их кресте; и он покажет, как это страдание будет служить воскрешению разума. Во второй раз истина бесконечной ценности была доверена невежественному народу

73

Rosenkranz. Р. 521.

74

О священнике см.: Nohl. Р. 38, 39, 50, 70, 150, особенно о том священнике, который жертвует себя общине. О разделении священника и мирянина см. «Философию истории».

75

Все эти жертвоприношения, молитвы, умерщвления плоти, раскаяния вовсе не являются особенностью христианства, как он покажет в «Философии истории», но именно там он постигнет их окончательным для него образом.

76

С. Rosenzweig. Р. 202.

77

См. «Философию религии», те страницы, что важны для понимания главы о несчастном сознании. А также 3 и 4 части «Философии истории».

78

См.: Rosenzweig. Р. 203. Представления Гегеля о протестантизме менялись. Как и многие немецкие романтики, он в некоторые моменты довольствовался тем, что прославлял красоту католицизма.

79

См. критику пиетизма: Nohl. Р. 42 и т. д.

80

См. Дильтей. С. 10 и т. д.

81

Лассон говорит о «пиетистском разрыве религиозной души» («Введение в Феноменологию»). См. напр.: Ticck. Der Aulor. Предисловие. P. 30, «Тревожная жизнь».

82

Автор «Verhältniss der Philosophie zur Naturphilosophie» рассматривает протестантизм как антимистицизм по своей сущности, хотя этот последний мог появиться там только из мистицизма. Протестантизм представляется как проза, через которую «прозрачная и все более и более сближающаяся с поэзией» католицизма мистика должна пройти, чтобы завершиться мистицизмом в законченной форме. В этом очерке отражается католическая тенденция немецкого романтизма данной эпохи. Тем не менее, начиная с исследований об отношении скептицизма с философией, Гегель демонстрирует враждебность к католической теории евхаристии: живой хлеб разума, согласно этому учению, превращается в материю. Позже он будет видеть в этой догме то отрицание, то утверждение жизни разума.

83

О критике кантианства в «Феноменологии» см.: Basch. Les doctrine politiques des philosophes classiques de L'Allemagne.

84

В «Феноменологии» будет проводиться постоянная параллель между средневековой разделенной душой и разорванной душой XVIII столетия. Те же самые разделения на крайности, та же жертвенность, то же отречение, та же игра сил, та же двойственная рефлексия, та же беспомощность, то же окончательное отождествление двух крайностей, то же производство всеобщности через посредничество индивидуальности.

85

См. «Философию религии», где Гегель показывает, что ошибка субъективизма состоит в том, что он делает абсолютным это субъективное, признавая его тем не менее беспомощным.

86

Романтики часто считаются продолжателями Фихте, упразднившими его препятствие и не — Я. Например: Новалис. «Истинный смысл Фихте, без препятствия, без Не — Я».

87

Rosenkranz. Р. 106.

88

Таким же образом и Шлейермахер критиковал в 1800 году идею должного, включенную в идею предназначения человека. См.: Xavier Léon. Fichte et son temps. II, 217; Dilthey. Vie de Schleiermacher. P. 346, 347.

89

См. также: «Naturrecht». P. 377: абсолют Фихте является пустым; его осуществление остается чистой возможностью. Гегель говорит об асболютном разделении и о роли времени у Фихте. Тем не менее Фихте утверждает абсолютное тождество, которое не является ни субъективностью, ни объективностью, которое постигается интеллектуальной интуицией. X. Léon. Fichte et son temps. II. P. 289. М. Гурвич пытался показать, что обычно составляется довольно неточное представление о философии Фихте (Fichtes System der konkreten Elhik). Большая часть критики, адресованная ему Гегелем, была направлена, скорее, против абстрактного представления о его мышлении, чем против самого мышления.

В 1806 году появляется введение к «Счастливой жизни», где ясно видно, что доктрина Фихте разделяется на чистый легализм и стоицизм, чтобы утвердить себя в качестве теории счастья. Там обнаруживается критика страсти (Sehnsucht), а также идеи бесконечного прогресса.

90

Nohl. Р. 351.

91

Это не мешает сказать несколькими строчками позже: «Нравственность — это упразднение разделения в жизни; принцип нравственности — это любовь». Таким образом, существуют две концепции нравственности.

92

Hyperion. И, 95.

93

Rosenkranz. Р. 184.

94

Розенкранц отмечал тот отрывок, где Гегель говорит: «Разум выше природы». Гейм выявляет различия между Шеллингом и Гегелем (идея синтеза рефлексии и абсолютной интуиции, идея понятия как непосредственно противоположного самому себе, идея разума). См. о различиях между Шеллингом и Гегелем введение в «Erste Durchschriften», p. XXI, XXVIII, XLI. Интерпретируя немного иным способом тенденцию отрывка, Кронер приходит к той же самой идее, которую мы изложили: «Von Kant bis Hegel». II. P. 164, 171. Согласно ему, следовало бы скорее видеть в отрывке с той же самой страницы критику теории бытия Шеллинга, более решительно отделенного от становления. Интепретация Кронера изобретательна, но кажется немного натянутой.

95

Существует, как говорит Гегель в «Вере и Разуме», Стремление (Sehnen), которое является красотой; и именно оно, несмотря на видимость, обладает характером абсолютной противоположности. Существует прекрасная субъективность, и она связана с поэзией страдания.

Наконец сама эта идея не — тождества, различия, которую Фихте так сильно поддерживает даже тогда, когда он этого не желает, является весьма ценной идеей, идеей, к которой Гегель в каком‑то смысле будет стремиться вернуться.

96

Kroner. II. Р. 259.

97

На самом деле бесконечное, которое только противостоит конечному, является таким же, как оно, конечным. Необходимо, чтобы оно разрушало (vernichten), чтобы оно пожирало (aufzehren) конечное и чтобы в то же самое время оно его сохраняло.

98

Rosenkranz. P. 187.

99

Ehrenberg. Disputatio. P. 175: В лишенных противоречий понятиях греков нельзя найти ни одного слова для обозначения креста и его противоречивой истины.

100

Rosenkranz. Р. 191.

101

Человеческое сознание следует довести до самой крайней точки субъективности, чтобы создать из него самую широкую универсальность, и именно в этом заключается христианское откровение. Оно является гегемонией и апофеозом субъективности. Этот апофеоз состоит в том, что бытие в себе преобразуется в бытие для себя, в абсолютную сущность.

И после того, как оно освобождается от своей универсальности в той мере, в какой оно противостоит частному и особенному, Бог освобождается от своей частности и особенности в той мере, в какой он противопоставляется универсальности. Эта смерть является отрицанием отрицания, следовательно, утверждением и опосредствованием. Две крайности — самая широкая всеобщность и самая точная частность — объединяются.

102

Lectures. P. 183.

103

Универсальное в своем истинном и инклюзивном значении — это мышление, для приобретения которого требуются тысячелетия и которое свое полное значение переживает лишь в христианстве.

104

О значении теологических идей для идеи образования Природы и Духа см.: Dilthey. Р. 248; Stirling. Secret. 1, 148. Дильтей показывает, насколько Шеллинг был согласен с Гегелем: роль мучительного противоречия, разделения выявляется в Бруно. Дильтей замечает у него идею страдающего и подчиненного временным определениям Бога. У Фихте можно обнаружить колебание между концепцией Спинозы и дуалистической концепцией, почти совпадающей с концепцией Беме. Позже «Weltalter» Шеллинга изложит идеи, которые, в зависимости от способа, которым их рассматривают, сближаются с идеями Гегеля и Шопенгауэра. См.: Гельдерлин, письмо от 24 декабря 1798 года брату. См. также позже, у Золъгера, использование идей ограничения Бога самим собой, разделения в божественном, жертвы Бога и смерти смерти

105

Нурепоп. IV, 147.

106

См.: Bettina von Arnim. Die Günderode. P. 243: «Так как всякая жизнь в слове, в теле — это воскресение (в жизни, в деле), которое может исходить лишь от того, кто был смертельно поражен. Смерть — это источник жизни».

107

Гельдерлин понимает под неорганизованным хаотическое сверхиндивидуальное начало вещей.

108

Rosenkranz. Р. 168. Кронер подчеркивает, с некоторыми, впрочем, оговорками, что речь идет не о третьей религии, а о философии.

109

Hyperion. I, 54.

110

Хотя именно это положение выбрал, чтобы сражаться против Гегеля, один из самых значительных его противников — Кьеркегор.

111

Разумеется, сам Иисус был независим от этих случайностей. Тем не менее идеи демонов и чудес, вера в Мессию, предписание крещения были зернами, в самом Иисусе, той позитивности, которая характеризует христианскую религию. Чтобы добиться признания у евреев, чтобы уменьшить опасность, от которой он постоянно бежал, он был вынужден обращаться не к субъективности сознания, а к воле Бога; и он должен был требовать для себя власть, требовать, чтобы ему верили.

112

С этой точки зрения тезис Гельмута Грооса, который в своей весьма яркой книге, возможно, под влиянием Кьеркегора, противопоставляет христианскую концепцию истории и концепцию гегелевскую, требует, как нам кажется, оговорок. Было бы интересно сравнить некоторые из его замечаний с наблюдениями, которые делают в 1829 году Шубарт и Гарганико («Uber Philosophie überhaupt und Hegel's Encyclopaedie insbesondere»), и с критикой Баадера.

113

Следует тем не менее отметить чисто рациональную и антиисторическую тенденцию, которая здесь выражена. Но речь еще не идет об отрицании, речь идет о подъеме (aufhebung) исторического сознания.

Вообще говоря, религия воспринимается Гегелем в следующем единстве противоположностей: раздвоение сознания и попытка достичь единства, чувство несчастья, свойственное человеку, и чувство счастья, которое ему также свойственно, чувство удаленности Бога и его близости, бесконечное успокоение в культе после бесконечной противоположности в вере.

114

115

Гайм был вынужден сделать аналогичное замечание: «Как только мы приближаемся к христианству, историческое исследование внезапно прерывается. Третья часть „Философии религии” полностью покидает феноменологическую почву и удерживается только на почве метафизики. Благодаря идее смерти Христа философ совершает прыжок от факта к идее; факт как таковой становится здесь самой идеей».

116

См.: В. Heimann. Р. 324; et Cassirer. Erkenntnisproblem. Т. III. P. 355.

117

См. анализ того, что Гёшель называет «несчастным элементом науки», того, что Гегель называет несчастным колебанием души в сочинении, которое посвящено Гёшелю: Werke. T. XVII. Р. 117, 119.

118

В этом отношении мышление Гегеля может рассматриваться как связанное с мышлением его предшественников. Более того, некоторые строки диссертации 1801 г. могли появиться как углубление кантовского исследования отрицательных величин. Страдание — это отрицание, но это не ничто. Существуют активные отрицания; и истина — это сама ложь в той мере, в какой она показывает себя как ничто.

Интерпретация МакТаггарта дает нам интеллектуализированного и «сглаженного» Гегеля. Он, насколько это возможно, уменьшил специфический характер момента негативности. Тем не менее он признал, что именно тогда, когда речь идет о преступлении, о наказании и примирении, или о смерти, необходимой для жизни, мы чувствуем подлинного Гегеля. Необходимо исследовать то, что можно назвать иерархией негативного у Гегеля, начиная с того негативного, которое является формальным безразличием и не содержит в себе ничего абсолютного, затем обращаясь к разделяющему отрицанию, производимому рассудком, и заканчивая силой негативности разума. Необходимо увидеть, как посредством деградации или продолжающейся градации можно перейти от одного из этих значений к другому, какими бы противоположными они ни казались в некоторых случаях.

Добавим, что такие разделения (второе негативное) являются необходимыми для негативности разума, для более высокой негативности; рефлексия необходима для разума прежде всего потому, что то, что есть негативного в ней, отрицается разумом, затем потому, что оно должно определенным образом существовать в разуме. Разумеется, можно сказать, что то, что мы можем назвать второй негативностью, является работой рассудка, но этот рассудок представляет собой нечто существенное для природы вещей; если у Бергсона, как и у Плотина имеется одновременный генезис материи и интеллекта, то можно сказать, что у Гегеля есть одновременный генезис негативности и интеллекта; или, скорее, они вдвоем образуют сам генезис вещей. Добавим также, что нет ничего чисто негативного (что само собой понятно, так как всякая стадия сознания одновременно и утверждается, и отрицается предыдущей); и что существует определенное смешение, определенная неразрешимость негативного и позитивного.

Разум, который движется от того отрицания, которое является индивидом, к тому отрицанию, которое представляет собой божество, есть единственная позитивная вещь, и именно потому, что он является абсолютной негативностью, то есть опосредствованием, бесконечностью, которая утверждается посредством своих отрицаний. И истинное божественное ему тождественно.

Для Гегеля негативность, свобода, субъективность, процесс восхождения (Aufhebung) были едины. Ложен не только nihil negativum, но еще, в противоположность чистому и простому утверждению, которое было бы дурным, конечным негативным, всякое истинное утверждение в той мере, в какой оно является отрицанием отрицания, представляет собой этап на пути к истинной бесконечности.

Существует определенное отрицание, например фихтеанское отрицание (или называемое фихтеанским), которое является разделением, которое представляет собой имитацию, подделку того рационального отрицания, посредством которого бесконечное уже не противопоставляется конечному, но охватывает его. Философия Фихте, как она предстает на первый взгляд, фиксирует в результате процесс отрицания; она переводит в терминах рассудка движение разума; с этой точки зрения она является уже не философией ложного становления, но философией ложного бытия, бытия как результата. Гегель, как мы заметили, уже предвидел, какое логическое значение должна приобрести идея становления, поскольку он пишет, что в ней соединяются бытие и небытие.

119

См. Предисловие к «Энциклопедии философских наук».

120

Идея, что негативность есть свойство самого Возвышения (Aufheben) обозначается в конце «Феноменологии».

121

Эренберг кратким, но весьма любопытным способом показал, как идеи Франкфурта утратили свою субъективную окраску и стали идеями Иены: можно сказать, что идея разорванного сознания согласно той линии развития, которой он последовал, становится идеей негативности. А «Феноменология» в целом, согласно замечаниям Эренберга, позволяющим вернуться к теории Ройса, — универсализацией сознательного отношения. С этого момента единство индивидуальности и универсальности, переход одной из этих идей в свою противоположность, отрицание ложной бесконечности, игра сил, это неравенство существенного и несущественного, которое разрешается в равенстве и в тождестве, в совпадении идей религиозного опосредствования, логического опосредствования и того, что можно назвать психологическим опосредствованием, необходимость, к которой нам еще предстоит вернуться, идеи Бога, который отделяется от самого себя, — все эти представления и формировались в разуме Гегеля.

122

О применении идеи негативности в области фактов см.: «Философию истории».

123

Шеллинг объединяет также и идеи идеальности и движения.

124

Гегель использует вначале слово auf heben в простом значении упразднения. Тем не менее однажды возникает новое значение этого слова: «Рассудок противоречит ощущению; ощущение противоречит рассудку; что касается воображения, в котором и то и другое существует, и то и другое упраздняется», то он пишет: «Наполненное и в то же время упраздненное для себя». Теперь слово приобретает свой законченный смысл, законченный и двусмысленный. Он приходит к этому смыслу, наблюдая, как рефлексия в то же самое время, когда она отрицает всякое ограниченное бытие, приближает его к абсолюту и сообщает ему устойчивость и плотность как раз в самом этом акте; приходит, видя, как разум упраздняет два мира, мир субъекта и мир объекта, и тем самым их объединяет; но объединяя их, он, следовательно, их и утверждает, поскольку они утверждаются в абсолюте. «Ни одна вещь не существует для себя только в той мере, в какой она полагается в абсолюте, то есть как тождество». Между абсолютом и видимостью будет тогда иное отношение, нежели отношения отрицания. Над принципом противоречия, который говорит нам, что рассудок должен всегда оставаться рассудком, теперь открывается идея, которая показывает нам, что вещь может быть одновременно и разрушена, и сохранена. Теперь Гегель сближает слово auf heben (упразднять) со словами, которые означают: сохранять (in sich schliessen, in sich fassen, setzen), или возвышать (erheben сближается с aufheben). То же самое и erhaben, heraus heben, или поддерживать (bestehen). См. также выражение «als aufgehoben gesetzt» (полагать как упразднять) в «Первой системе». Постепенно это слово начинает обозначать то, что Гегель в «Nalurrecht» назвал сохранением того, что упраздняется. Образ πλήρωμα, образ возвышения Христа одесную Бога, уточняет идею. Кроме того, это еще и представление о знаке, сохраняющемся внутри гармонии целого.

125

См.: «Философия и религия» (1804). Отметим значение, сообщаемое идее разделения с самим собой, и идеи возможности у Шеллинга так же, как, между прочим, и у Фихте (в «Наставлении», в «Anweisung»). Сам Шеллинг отмечал данное сходство. Отметим, что Гегель критикует концепцию падения у Шеллинга.

126

Для Гегеля два творения тождественны. Более того, Гегель стремится сблизить идею творения с идеей греха, достигая таким образом смелого отождествления греха и спасения.

127

Fichte et son temps. II, 348.

128

См.: Fichte. Leben. II. Band. 31 mai 1801. P. 342, 343, 345

129

Дискуссия, которая проводится по поводу этих идей между Шеллингом и Фихте, показывает, насколько плохо они представляли тот исходный пункт, начиная с которого они разошлись. Фихте упрекает Шеллинга за его имманентизм, а Шеллинг ставит Фихте в вину иррациональные следствия его философии. Самым большим шеллингианцем из них, может быть, тем, кто будет самым прямым наследником поздней философии Шеллинга, является именно Фихте.

130

X. Leon. Fichte et son temps. И, 35.

131

Grund. Р. 100. См.: Victor. Die Lyrik Hölderlins. P. 143, о разделении людей и богов.

132

Следовало бы вновь вернуться к Беме, к «войне титанов», на которую много раз намекает Дамаскин, вернуться к гностикам. К тому же это были бы лишь первые этапы исследования, которое, может быть, пришло бы к орфизму, к расчленению Загреуса, к Эмпедоклу и к изначальным космогониям. Следовало бы увидеть также, как идеи негативности и разделения были связаны Беме.

133

Метафора призмы повторяется Фихте в 1806 году. Гете в «Диване» и в конце 8 книги «Поэзии и правды» («Dichtung und Wahrheil») должен был изложить подобные идеи, которые еще в юности он набросал во «Фрагментах Прометея» и в «Гимнах природе» 1782 г. См.: Korff. Geisl der Ccethezeit. Vol. II. Leipzig, 1927. P. 37–40. См. также: «Die Nalur» 1781 и «Tobler's Fragment», et H. Croos. Der Deutsche Idealismus und das Christentum. P. 173.

134

Basch. Poetique de Schiller. P. 74.

135

См.: Nohl. Р. 379–380, «это разделение, эта возможность в качестве возможности». Кроме того, «Nalurrecht». P. 360, об идеальности, чистой возможности определений.

136

Бесконечное представляет собой такую вещь, которая утверждает себя, чтобы себя различать, и которая различает себя лишь для того, чтобы отрицать это различие.

137

Стирлинг прекрасно разъяснил эту идею.

138

Чтобы разделить, для того чтобы потом объединить субъект и атрибут, следствие и причину, нам достаточно высказать суждение, постичь понятие как единое и различное, чтобы произвести в нас, в круге рефлексии, операцию, аналогичную самой божественной операции, чтобы привести нас к интуиции ритма самого Бога. Размышление о Канте приводит нас к Экхарту.

139

Уместно будет задать вопрос, в какой мере этот гегелевский гнозис сближается с христианством и в какой мере он от него отделяется. Гроос в своей работе «Der Deutsche Idealismus und das Christentum» выявляет изобретательный и искусный способ их противопоставления. Гегель заменяет идею творения, неприемлемую в его монизме, идеей падения божества; творение становится дурным творением. Кроме того, и грех становится творением и принципом раздробленности. Согласно Гроосу, мы имеем здесь «полную противоположность христианской догме». Связи между гегелевской философией и христианской религией тем не менее оказываются более сложными. Необходимо указать, что творение Сына и творение мира отождествляются Гегелем, который воспринимает от гностиков представление об Адаме Кадмоне, и что его теория оказывается иногда гнозисом, для которого больше не существует мистерий.

140

Об этом см.: Stirling. Secret. I, 41: «Нет — это принцип, который создает различие». Он мог лежать в основе космогонических идей Якоба Беме.

141

Следует указать, что, начиная с «Феноменологии», Гегель видит в концепциях Беме лишь внешние представления.

142

Мысль Гердера, которая была также и мыслью Гете, мысль, согласно которой цель всегда достигается и никогда не является достигнутой, соединяется с одной из интуиций мистицизма, особенно Экхарта, говорящего о бесконечном движении и вечном покое божественного.

143

Чего недоставало прекрасной душе Христа, так это дерзости, гордости, мужества, необходимых, чтобы сохранить себя в мире и его победить. Он полагает себя как антитезис, а не как синтез, или это был синтез недостаточной силы. Он не мог прийти к религии народа, а только к религии, ограниченной индивидами или малыми группами. Он не обладал полнотой силы, хотя некоторые из его речей отличались странной смелостью. О значении смелости, «венца всех добродетелей» см.: Rosenkranz. Р. 131; Naturrecht. Р. 387, и Nohl. Р. 367 и 277. См.: V. Basch. Les doctrines politiques des philosophes classiques de l'Allemagne. P. 155, 162.

144

См. критическое издание отрывков из прозы Экхарта, предпринятое P. Théry. Arcitives d'Histoire doctrinale et littéraire du MoyenAge. 1926. P. 159, 167, 168, 210.

145

О противоположности классического и романтического см. прекрасную книгу Штриха «Klassik und Romantik oder Vollendung und Unendlichkeit». Об их связи см.: Корф. Geist der Goethezeit. I, 41.

146

См. Кроче, о способе, которым Гегель преодолевает оптимизм и пессимизм, и Ройс, «Дух современной философии».

147

Hyperion. IV, 154. «Не намерен ли ты озвучить гармонию судьбы? Ее диссонансы имеют то же самое значение». Одна из фундаментальных проблем, которую ставит Гельдерлин, — это на самом деле проблема разделения и примирения. «Тогда моя жизнь в борьбе растворяется в магическом примирении». Сам разрыв происходит ввиду более глубокого единства.

148

У обоих одно и то же единство внутреннего и внешнего, эволюции и закона, движения и покоя, идеи смерти индивида и постоянства целого, единство разделения и соединения.

149

Гегель. Феноменология Духа. СПб., 1992, С. 112.

150

Гегель использует это выражение уже в своем очерке «Uber einige charakteristische Unterschiede der alten Dichter».

151

См. о месте этой идеи в романтизме: Kircher. Philosophie der Romantik. P. 190.

152

Можно также (после «Философии истории») рассматривать как религию брахманов, так и еврейскую религию как образцы абсолютной противоположности между общим и особенным.

153

Гегель различает два вида «несчастного сознания»: сознание еврейского народа и сознание римского народа.

154

Эта «ноуменологическая» точка зрения почти достигнута в конце «Феноменологии».

155

О благоговении (Andacht) см. «Историю философии и Философию религии». Здесь концепция Andacht отличается от концепции юношеских сочинений и концепции «Феноменологии».

156

NohL Р. 141.

157

Слово Begriff часто используется Гегелем, можно сказать, в уничижительном смысле; так обстоит дело в его «Первой Системе», где Begriff nur an sich противопоставляется созерцанию, и именно такое использование слова иногда встречается в «Феноменологии»: der blosse Begriff, простое представление. Nur der Begriff der Freiheit, а также Nur der Begriff der Religion. Представление, для Гегеля, — это анализ, разделение, так же как и для Брэдли, и для Бергсона. Но Гегель, кажется, подразумевает, что Begriff в первом смысле слова придется заменить на Begriff во втором значении.

Между прочим, между двумя этими значениями имеется и промежуточное. В «Первой системе» есть абстрактное Begriff, которое уже является единством мышления и бытия, но единством только в себе, nur an sich.

То, чем следует руководствоваться, — это Begriff, являющееся, согласно «Феноменологии», единственным способом мышления, который был бы объективным. Именно потому, что оно будет в одно и то же время и имманентным, и объективным, оно уже не будет чувством какойлибо чуждой вещи. Оно будет всеобщей мыслимой индивидуальностью. В нем будет осуществлено единство единичного и всеобщего. Можно заметить, что Гегель часто пользовался словами, которым он сообщал целую гамму различных значений: негативное, позитивное, бесконечное, вера, многообразие, представление.

158

Аналогичные мнения можно обнаружить и у Новалиса, который пишет: «Смысл — это общее представление», и говорит об индивидуальном колорите универсального; в более туманной форме та же тенденция проявляется и у Фр. Шлегеля в его желании быть «объективным в индивидуальном», в его идее индивида как системы.

159

Он долгое время придерживался их мнения: историческая вера, зависящая от случайных обстоятельств, основанная на свидетельствах другого, не может быть основанием религии. В последующем он вновь вернется к этой идее.

160

Лаватер говорил о метафизике сердца и в то же самое время он утверждал, что все догмы историчны. Якоби писал, что предмет философии коренится в истории; Гаман говорил о вечных временных истинах.

161

Возможно, говорит Гегель, что некоторые действительно естественые чувства, например религиозный ужас, мольба, могут теперь лишь под принуждением порождать определенные представления, которые оказываются чуждыми природе.

162

Начиная с 1787 года у Гегеля обнаруживается критика той классификации, которую он заимствовал у просветителя Кастнера: «Если мы подраздяляем вещи на классы, то дело в том, что мы не видим ни одной вещи в ее целостности и ее сущности. Было бы иллюзией верить, что идея вида содержит в себе идеи индивидуальных вещей. Для существа, которое видело бы каждую вещь вместе с ее свойствами, любая вещь образовывала бы собой класс».

163

Тем не менее в «Различиях» Гегель пожелает вернуть в понятие (Begriff) сами случайности. В исследовании «Об отношениях философии к философии природы», которое, правда, составлено Шеллингом, а не Гегелем, это желание обозначено еще более ясно. «Для нас невозможно мыслить религию вне отношения к истории, и не будет ничего удивительного в том, что когда-то религию привыкнут рассматривать с точки зрения более высоких понятий и будут подниматься от отношений эмпирической необходимости, которые признает обыденное сознание, до отношений неопределенных и вечных, благодаря которым все то, что про исходит в истории, как и все то, что осуществляется в движении природы, оказывается заранее определенным». И автор продолжает, говоря, что если всеобщий разум религии сохраняется в последующем мире, то там нет ничего «случайного»; и в том же самом параграфе он говорит «об общем пространстве мировых случайностей и вечных законов, которые определяют ход человеческой истории», пространстве, где предвидятся и получают обоснование все события. Таким образом, он, кажется, возращается к тому рационалистическому панлогизму, который был с такой силой отброшен; и исследование отношений религии и истории является, несомненно, следствием этой перемены. Если Гегель так далеко продвигает свою теорию случайности, если он теперь так далеко распространяет теорию необходимости, то частично в силу той же самой причины: открытия связи между религиозным и историческим.

Иногда он настаивает на необходимости случайного, рассматриваемого именно как случайное, — и именно это мы и выявили в тексте — иногда на необходимости случайного, рассматриваемого как необходимое; и именно это мы и стремимся показать в этом примечании. В обоих случаях он стремится уменьшить противоположность необходимого и случайного. Не должно ли в конце концов это разделение необходимого и случайного исчезнуть? Не является ли оно следствием абстракции?

О месте случайного у Гегеля см.: Royce. Lectures on modern idealism. P. 223. В «Naturrecht» роль случая, кажется, отрицается. См.: Meycrsori. De l'explication dans les sciences. T. II. P. 30–34.

164

Необходимо добавить, что в то же самое время они представляют собой чувства: истинная религия — это не объективная, позитивная религия, собрание догм и заповедей, но религия субъективная, то есть живая, индивидуальная, эмоциональная, окрашивающая жизнь в целом, религия, чувство которой есть у пиетистов, религия, которая не является ни теологией, ни метафизикой, но сердечным делом, делом, связанным с полнотой сердца и фантазии, то есть совершающимся среди великих чистых образов. Но вскоре Гегель увидит, что это отношение простой противоположности не является законченной характеристикой отношения между двумя формами религии; в действительности субъективная религия — это религия объективная в той мере, в какой она понята; представление в той мере, в какой оно мыслится. Таким образом, он возвращается в мысли Лессинга.

165

См. также: Шлейермахер. Очерк критики морали; Гельдерлин. Hymne an die Freiheit и Гиперион. Ту же самую критику интеллектуальных разделений можно найти у общего друга Гельдерлина и Гегеля Синклера. Но в этой критике закона Гегель сближается именно со Шлейермахером.

166

С подобной точки зрения он в 1802 году будет критиковать различные концепции философии права, которые дробят то, что является органичным и созерцательным. Он критикует идею господства абсолютного единства над абсолютным множеством. Критика идеи вещи и ее свойств в «Феноменологии» будет преобразованием критики идеи естественного права и его свойств в том виде, в каком она представлена в «Naturrecht», а также анализа суждения.

167

См. о чувстве жизни у Гельдерлина и «законах бесконечного взаимоотношения»: «тонкие, изысканные и бесконечные связи». С другой стороны, Гельдерлин видит в идее жизни вообще средство объединить противоположные состояния. С этой точки зрения она играет у него роль, аналогичную роли разума. Благодаря идее жизни вообще практическая жизнь связывается со своей противоположностью. См. также «Гиперион»: «Бытие, живое, этого достаточно, это счастье богов, натуры живут друг с другом как влюбленные, у них все общее, разум, радость и вечная юность».

168

См.: Гельдерлин. Гиперион. Кн. IV: «Я буду, но я не спрашиваю, чем и кем я буду. Существовать, жить, этого достаточно». См. фрагмент, цитируемый Виктором в кн. «Die Lyrik Holderlin's». P. 232: «Бытие в уникальном смысле этого слова». И об идее наличного бытия (Dasein), бытия (Sein) у Шеллинга см.: Kircher. Philosophie der Romantik. P. 191. Теоретики Гения, Гаман, Лаватер, Матиас Клаудиус, Гердер любили дать почувствовать то значение, которое они приписывали бытию, в противоположность интеллектуальному мышлению.

169

Можно было бы сопоставить некоторые фразы Синклера и Гегеля.

170

Мы заимствуем выражение у Баумгардта. Franz von Baader und die Philosophische Romantik. 1927. P. 128.

171

См.: Гельдерлин. Grund zum Empedokles. «Эта жизнь заключена в чувстве и не дана сознанию».

172

См.: Гельдерлин. Hyperion. 1. Р. 36. См. также замечания об «Антигоне»: «Бесконечное вдохновение, разделяющееся священным образом, божественно постигаемое, то есть в противоположностях сознания, которые это сознание упраздняют». И Bettina von Armim. «Die Gunderode», 242: дух проявляет себя лишь во вдохновении.

173

Текст Мосхейма сверен по рукописи из Зеста, критическое издание которой предпринял отец Тери («Archives d'Histoire doctrinale et littйraire du Moyen Age», 1926)..

174

Дильтей отмечает влияние Гердера и Лаватера. В 1802 году Фр. Шлегель напишет: «Я обращаюсь лишь к тем, кто уже смотрит на Восток». В 1798 году Баадер требует, чтобы «ориентировались» на Восток. В сочинении о «Различии» Гегель, как и Шеллинг, разместит Абсолют над сознанием, в бездне (Abgrund), подобной бездне Беме где всякое сознание исчезает в ночи целостности. Множественность бытия коренится в пространстве между двух ночей, она основывается на ничто и завершается в ничто, по меньшей мере в том, что является ничто для рассудка; всегда существует нечто неположенное и неопределенное, на чем основываются определения и полагания рассудка.

Тогда же обнаруживается и идея, которую Гегель изложил в конце «Фрагмента Системы»; существует нечто, что выше философии. И так же, как в «Вере и Разуме», он говорит об огне, об огне веры, в котором сгорают все единичные признаки конечного, огне, который разрушает само сознание этого разрушения, то сознание, в котором, согласно «Различию», философская рефлексия достигла своего высшего уровня, но которое в свою очередь также должно исчезнуть. «Спекуляция требует самого высшего синтеза сознательного и бессознательного, вплоть до разрушения самого этого сознания, и разум позволяет утопить свою рефлексию абсолютного тождества и свою науку, и самого себя в своей собственной пропасти. И в этой ночи простой рефлексии и резонерствующего рассудка, в ночи, которая является полднем жизни, оба они могут встретиться»

175

Любопытно сблизить эту формулу с мышлением Гете.

176

Необходимо добавить, что, возможно, под влиянием Гегеля Шеллинг позже также будет стремиться вновь ввести рефлексию, свет, в созерцание и в ночь божественной мистерии. См.: Кронер. T. II. Р. 189. См. также: Новалис. Генрих фон Офтердинген. «Энтузиазм без рассудка бесполезен и опасен».

177

Уже в «Жизни Иисуса» неоднократно упоминается идея судьбы Христа. Именно идея судьбы делает религию греков такой прекрасной и человечной. Отсюда замысел пропитать христианство этой идеей.

178

О наказании см.: Naturrecht. Р. 371. О судьбе см. «Феноменологию Духа». О месте Судьбы в концепциях Гельдерлина см. наброски Гипериона: «Энтузиазм сына Судьбы». Об идее наказания у Гельдерлина см. философские фрагменты в историкокритическом издании, т. III. В «Grund zum Empedoldes» Гельдерлин показал, как самое великое примирение осуществляется в самой большой враждебности, как индивидуальность здесь возникает в самой великой борьбе.

179

Концепция прекрасной души поиному излагается в «Феноменологии», где она оказывается лишь пассивностью, где она заранее склоняется перед Судьбой.

180

См.: Гемстергейс. Aristée ou de la divinité. P. 63–64 (édition des Œuvres completes. Paris, 1809).

181

Идеи πλήρωμα и Aufhebung, кажется, в уме у Гегеля были связаны.

182

Следует сблизить эти идеи с идеями, изложенными Гельдерлином; так же, как существует формальная противоположность, существует и формальная связь; так же, как существует материальная противоположность, существует и материальная связь. То, что противопоставляет два гармонически связанных элемента, когда мы их мыслим как разделенные, связывает их, когда мы мыслим их как единые, «и один и тот же акт разума, который, согласно его значению, есть следствие лишь законченной борьбы, является объединяющим началом так же, как ранее он был началом противопоставляющим». Он говорит о материальной противоположности, которая противопоставляется себе самой. Здесь одновременно происходят и перенос внутрь, и разделение: существует бесконечное единство, которое «является точкой разделения единого, взятого как единое, затем связью единого как противоположного, затем и тем и другим в одно и то же время таким образом, что об этом единстве можно лишь сказать, что гармонически противоположное не является ни противоположным как единым, ни единым как противоположным, но представляет собой и то и другое сразу, неразрывно ощущаемое и как противоположное единое и как единое; оно, следовательно, является не только противоположностью единого, и не только единством противоположного; противоположное и единое существуют в нем неразделимо». Более того, он будет говорить о единстве любви и противоположности. Между прочим, у Шеллинга обнаруживается идея необходимости Иного для Единого, и Единое для него является связью между ним самим и Иным. Здесь мы видим также и идею тождества, которое разделяется в себе самом, идею двойственного в едином. Кроме того, Шлегель, когда он дал определение философии как логической химии, науки наук, в той мере, в какой они смешиваются друг с другом и отделяются друг от друга. Это была главная идея философии романтиков. «Каждый, говорит Кирхер, искал форму для того целого, которое является разделенным, для этой двойственности единства» (Philosophie der Romantik. P. 263; cf. p. 210 et 260).

183

См. «Различия» о необходимости двух антиномических высказываний в начале философии, о взаимном предположении тождества и различия. Противоречие — это формальная видимость абсолюта. Фихте это предполагал. В данный момент противоречия для Гегеля образуют лишь отрицательный аспект абсолютного. Уместно было бы отметить проведенные здесь различия между абсолютными противоположностями, противоположностями формальными у Фихте и у Рейнгольда, реальными противоположностями у Шеллинга и, наконец, абсолютным противоречием, которым является сам разум. Мы видели, что то же самое различие необходимо проводить и между множеством видов отрицания.

Познание окажется продуктом разделения, конечным и, следовательно, ложным (так как разделение искажает), и в то же время тождеством, то есть в нем не будет ничего абсолютно ложного. В этом отношении Брэдли будет развивать гегелевские идеи, углубляя их при помощи теории внутренних связей. Для Гегеля не теория внутренних связей, а идея, что крайности одновременно и уничтожаются, и сохраняются, имеет отношение к теории познания, которое является фальсификацией, но фальсификацией частичной. Именно так Гегель приходит к своему утверждению о тождестве нетождественного; в этой формуле он обнаруживает определение абсолюта, который содержит в себе одновременно и противоположность, и единство. Каждая из сторон абсолюта будет в свою очередь противоположна самой себе, и так до бесконечности. Таким образом, каждая сторона субъекта и каждая сторона объекта представляет собой тождество объекта и субъекта; любое знание будет истиной, любая пылинка — организмом. Само существование этой пары субъект — объект создает из их противоположности реальную противоположность, противоположность, которая существует в абсолюте, тогда как в учении Фихте существует противоположность мыслимой вещи и вещи, которая недоступна мышлению.

Философия Шеллинга, с которой сближается Гегель, всего лишь уточняет в более интеллектуальной форме идеи, к которым его привели размышления о религии. Когда Гегель пишет, что существует объективный субъект — объект и субъективный субъект — объект, и что абсолют обнаруживается в каждом из них, но полностью обнаруживается лишь в обоих, мы вновь встречаемся с формулами, аналогичными тем, которые мы отмечали в его юношеских теологических работах. Таким образом, оказывается, что Гегель благодаря своим собственным размышлениям пришел к результатам, составлявшим философию Шеллинга. Когда Гегель определяет разум как тождество различного, он сообщает форму тем мыслям, которые у него уже давно были, а не присоединяется, как, возможно, верил он сам, к теориям Шеллинга. С другой стороны, идеи движения, свойственного сознанию, превосходства субъекта, как более непосредственного отражения Бога, единства конечного и бесконечного на основе воплощения, настойчивое обращение к рефлексии, место, отводимое негативности как деятельности, уже вынуждают не подозревающего об этом Гегеля отделиться от Шеллинга и вернуться на более глубоком уровне к Фихте. Разве не Фихте был намерен в 1804 году доказать, что абсолют Шеллинга представляет собой вещь?

Таким образом, оказывается, что Гегель благодаря своим собственным размышлениям пришел к результатам, составлявшим философию Шеллинга. Когда Гегель определяет разум как тождество различного, он сообщает форму тем мыслям, которые у него уже давно были, а не присоединяется, как, возможно, верил он сам, к теориям Шеллинга. С другой стороны, идеи движения, свойственного сознанию, превосходства субъекта, как более непосредственного отражения Бога, единства конечного и бесконечного на основе воплощения, настойчивое обращение к рефлексии, место, отводимое негативности как деятельности, уже вынуждают не подозревающего об этом Гегеля отделиться от Шеллинга и вернуться на более глубоком уровне к Фихте. Разве не Фихте был намерен в 1804 году доказать, что абсолют Шеллинга представляет собой вещь?

Наконец, можно сказать, что поздняя философия и Фихте, и Шеллинга состоит из попыток достичь такого видения мира, которое включалось в некоторые из ранних работ Гегеля.

184

Речь идет не о той вере, которая является «следствием работы памяти», о пассивном восприятии того, что не может воспринять разум, о слабости. Эта последняя, между прочим, является промежуточной между нашим состоянием и состоянием окончательного единства.

185

См. о теории веры в «Различии»: «Вера есть тождество, разум, но еще не знающий сам себя, разум, которому сопутствует познание разделения». Предчувствие бессознательного единства, сознания разлада — такой является в этом случае вера; она является антиномией, поскольку она представляет собой переход в той мере, в какой она ощущает себя одновременно и свершившейся, и незавершенной, от представления о том, что должно быть, к видению.

Гегель, не заботясь чрезмерно о своих собственных теориях, довольствуется всякий раз новым изучением факта веры. Иногда он видит в ней промежуточное состояние между единством и полным разладом, иногда живое абсолютное единство, иногда утверждение объективного элемента и смерть. Существует целая лестница видов веры, начиная с той, которая есть смерть и разделение, и заканчивая той, что представляет собой жизнь и единство.

В большинстве случаев он, впрочем, подчеркивает ее промежуточный характер; будучи единством в разладе, вера представляет собой счастливое сознание в той мере, в какой она находит себя в сознании несчастном.

Отметим также тот способ, каким он вместе с Гаманом и Якоби сближает ее иногда с идеей бытия, иногда — с идеей отношения; но в таком случае он видит в ней отношение, которого нет в мире отношений, «отношение живых существ», «лишенное связи с объективностью».

186

См.: Гельдерлин. Des Geistes Werden. T. I; Гиперион. T. II. Ichroman, и Эмпедокл: «И осторожно мы приводим в движение то, что движет всем, разум». См. также историкокритическое издание, т. III, о связи идеи разума и идеи религии. Дух объединяет то, что противоположно, противопоставляет то, что едино, связывает то, что свобод но, обобщает то, что является единичным: существует момент, когда жизнь и разум познают их общие основания.

Об идее разума у Гегеля см.: Julia Wcmly. Prolegomena zu einem Lexicon der ästhetischethischen Terminologie, и Victor. Die Lyrik Helderlin’s. Следует особо отметить влияние Гердера. См. также использование выражения в «Ansichten» Форстера: «Разум, который мыслит сам себя». Фр. Шлегель, так же как Фихте и Шеллинг, часто использует это слово.

187

Начиная с 1787 года Гегель, согласно статье Кюстнера, писал: «Все есть вера; все есть развитие». В то же самое время он обнаруживает у Николаи лейбницевскую идею, что все в природе происходит постепенно. Чтение Гер дера должно укрепить эту концепцию.

188

Необходимо показать «жизнь, проходящую через все свои ступени, и для того чтобы завоевать все в целом, не останавливающуюся ни на одной из них, растворяющуюся в каждой, чтобы утвердить себя на следующей». Об обмене и о соприкосновении крайностей, о переворачивании отношений см.: Grund zum Empedokles. Т. 111. P. 321–322. Самым поразительным, когда сравниваешь некоторые философские страницы Гельдерлина и теологические сочинения Гегеля, является не столько то определенное число сопоставлений текстов, которое можно сделать, сколько один и тот же тяжеловесный способ мышления, один и тот же неформальный и поэтому запутанный, увязший в материале способ, который у Гегеля относится главным образом к теологической субстанции, а у Гельдерлина — к субстанции поэтической. Оба приходят к идее необходимости борьбы и противоположности и, говоря словами Гельдерлина, породнения того, что чужеродно, и оба делают это похожим способом, потому что у каждого из них этот способ остается весьма близким глубокому опыту, имеющему, впрочем, у каждого из них различную природу. Для Гегеля это борьба идей в душе идущих друг за другом философов и в душе каждого из них; для Гельдерлина — это борьба в душе поэта: борьба, говорит Гельдерлин, между внутренним и потребностью внешнего выражения, между духовным содержанием, которое родственно всем частям, и духовной формой, которая является изменением всех частей, борьба между постоянством и поступательным движением разума, а также борьба, как в греческой трагедии, одной речи против другой, причем каждая из них уничтожает другую. Кроме того, если Гельдерлин смутно предчувствует, не давая ей имени, идею всеобщего конкретного, то дело в том, что он рассматривает поэтическую жизнь в той мере, в какой она может быть выражена во множестве возможных поэтических форм. Поэтический разум, говорит он, не может остановиться ни на гармонически противоречивой жизни, ни на постижении этой жизни посредством гиперболических противопоставлений; чтобы не исчезнуть в пустой бесконечности, где все исчезает в изменчивости противоположностей, какими бы гармоничными они ни были, необходимо, чтобы поэтический разум в своем единстве и в своем постепенном изменении нашел для себя бесконечную точку зрения, где в постепенном движении и в гармоничном изменении все двигалось бы посредством перемещений вперед и назад. Тогда появится бесконечное единство, где все моменты будут длиться и, перетекая друг в друга, будут друг в друге присутствовать. Чувство такой длительности и такого присутствия — это знак поэтической индивидуальности.

189

Дельбос указал на отрывок Шеллинга о тождестве противоречий (в «Vorlesungen über die Methode»). Можно также процитировать утверждения и Гамана, и Новалиса: разрушить принцип противоречия; всякое действие покоится на противоположном, всякое сознание — на противоположности; все антиномично. Новалис, в частности, применяет эту формулу к тождеству пассивности и активности. В двойственности он видит существенный признак гения.

Подобную идею, кажется, разделял и Шеллинг, когда он, в 1796 году говорил в «Идеях к философии природы»: «В одной-единственной идее индивидуальности оказывается соединенным то, что остается от философии разделения: позитивное и негативное, активное и пассивное нашей природы».

Шлегель говорит о polemische Totalität и о синтезе антиномий. В «Люцинде» он пишет, что любовь найдет свой мир лишь в борьбе различных сил. Существует вечное разногласие, благодаря которому все создается и существует. Идея является абсолютным синтезом двух абсолютных антитезисов.

Гельдерлин верил в необходимость «диссонансов»; он цитировал речь Гераклита о Едином, отличающемся от самого себя, и в философских фрагментах он показывает «значение, противоположное себе самому». «Разум соединяет то, что противоположно, противопоставляет то, что едино… В значении имеется связь между тем, что гармонично противопоставляется. Существует единство на основе самой противоположности, на основе устойчивого соприкосновения крайностей, сравнения противоположного в самой его противоположности». Гельдерлин показывает, как жизнь соединяет противоположности в состоянии крайнего противопоставления. Он различает единство чистой поэтической жизни вместе с ее «гармоничными противоположностями» и единство поэтической жизни, принимающее единичные формы, вместе с ее «прямыми противоположностями». «Так как в каждом из его меняющихся настроений это единство пребывает в единичной форме и, следовательно, оно связано со своей прямой противоположностью»: тем самым в реальном разделении оно остается у себя и для себя. В «Grund zum Empedokles»: Эмпедокл — это человек, в котором противоположности интимно соединяются.

Наконец, напомним, что в философии Фихте эта идея уже имела место; дело в том, что согласно Фихте мир есть место борьбы между бытием и небытием, абсолютное внутреннее противоречие.

190

Выражение абсолютное понятие, кажется, иногда имеет один смысл, иногда — другой.

191

Гегель с этого момента был близок к тому, чтобы вступить в новую фазу философского мышления; такой новой фазой и будет творчество йенского периода, подготовленное периодом Франкфурта. Необходимо было противопоставить логике рассудка, которая сводится к разделению и к движению к бесконечности, истинную бесконечность, которой со времен «Первой Системы» является разум. Над диалектикой качества, которая заключается в борьбе понятий, постоянно меняющихся местами друг с другом, как раб и господин — над диалектикой количества, которая является разделением «Единого» и борьбой одних его частей против других, подобно тому как Христос предстает перед глазами поверхностных верующих как индивид, противостоящий другим индивидам, — над понятиями вещи и качества, неустойчивым фундаментом эмпиризма, над понятиями силы и сущности, посредством которых пытаются наложить на опыт мир, называемый рациональным, и на самом деле являющийся лишь миром перевернутого опыта, над понятием бесконечного должного бытия, постоянно исчезающим фундаментом фихтеанства, бесконечностью, лишенной основы, чисто интеллектуальным фундаментом антиинтеллектуализма, необходимо было поместить то, что мы предчувствовали с помощью идей жизни, любви и примирения. Размышление о несчастном сознании, порожденном произвольными разделениями и погоней за бесконечностью, позволило увидеть истинную бесконечность. Не в это ли время и рождается замысел произведения, которое было бы одновременно и наблюдением за понятиями, и историей систем, и опровержением этих систем, и психологией человечества? Не видим ли мы, как вырисовывается интеллектуальный мир, в котором, согласно мысли Гегеля, так же как абсолют, попавший к рыбам, становится рыбой, так он становится идеей, когда попадает к идеям.

Не образует ли все конкретное содержание наблюдений философа, наблюдающего религиозную и социальную действительность, один чудесный ансамбль? Не является ли отношение взаимного соответствия к субстанции, отношение разума к представлению, которое является искусственной стабилизацией, и к суждению, которое является поверхностным разделением, отношение познания Grund к пустому утверждению тождества и к хаотическому утверждению различий чем‑то аналогичным отношению бесконечности, со свойственной ей борьбой качеств и количественными разделениями? Или, точнее, не одно ли это и то же? Не является ли посредническая деятельность разума, посредническая взаимность жизни самой бесконечностью, которая проявляется в феноменах, упраздняя их и их же возвышая? И ритм вселенной, трепетание понятия не является ли всегда выходом того же самого понятия за пределы самого себя, тем же самым его возвращением, той же самой противоположностью самому себе и тем же самым воскрешением в самом себе?

Не обнаруживается ли таким образом, но на этот раз как объединенное, превзойденное и сохраненное, то, что является жизнеустойчивым в системе Фихте, это движение от «Я» к «не — Я», и то, что является истинным в системе Шеллинга, абсолютное единство того, что кажется противоположным? Разве не видим мы, как постоянно сменяют друг друга различные моменты эволюции, это возникновение через деление и это возвращение к себе, как в триадах Прокла? Наброски логики и философии природы возникают в одно и то же время, в первые годы пребывания в Иене. Здесь природа, которая является застывшим разумом, не существующим больше для себя, но только в себе. Здесь жизнь этой природы, эфир — абсолютное беспокойство, абсолютный покой, Слово, которое говорит с самим собой; здесь время и пространство, разделения, которые проникают в эту речь, вначале целиком внутренние; здесь движение, которое рождается из единства этих разделений, здесь физическое движение, а над ним химическое движение, более важное. Здесь огонь, каким его представляли Гераклит и Беме, божественный инструмент разделения и соединения, символ негативности.

192

По свидетельству И. И. Мечникова, посещавшего лекции А. Бергсона в Коллеж де Франс, «…нужно приходить на них по крайней мере за час, чтобы достать хоть какоенибудь местечко».

193

См.: А. Кожев. Введение в чтение Гегеля. СПб., 2003.

194

Коллеж социологии. СПб., 2004. С. 51. Интересно, что оценка Дени Олье, составителя сборника материалов о Коллеже социологии, справедлива в целом и неточна в частностях. Книга Ж. Валя смещает акцент с «Логики» не на «Феноменологию Духа», а на ранние произведения Гегеля, где Ж. Валь прослеживает мотивы, продолженные в магистральных сюжетах «Феноменологии». Романтизм рассматривается как односторонность, которую необходимо преодолеть. Что касается экзистенциализма Гегеля, или по крайней мере его сближения с Кьеркегором, то в «Несчастном сознании…» Ж. Валя можно найти, скорее, противопоставление: «Подумаем еще раз о действий в области нравственности, которое, в своей сущности, предполагает „или — или”, как скажет Кьеркегор после Гегеля, где две противоположности, всеобщий закон и единичная природа противопоставляются друг другу и соединяются только в мышлении, где одна из двух противоположностей исключается, где когда полагается одно, другое уже не рассматривается как возможное» (см. С. 276 настоящего издания). И это упоминание о Кьеркегоре, в сущности, является единственным.