Невеста Агнца

1) Космизм.

В христианском разумении соотношения, существующего между Богом и миром, прежде всего, следует исключить два полярно противоположных воззрения: пантеистический или атеистический монизм, с одной стороны, и дуалистическое понимание творения, с другой. Согласно монистическому учению, мир сам себе довлеет и понятен из самого себя. В глубине своей имманентности он осуществляет полноту самого себя, содержа сокровенные корни своего бытия. Субстанция мира есть единственная и последняя его основа. Как бы мы ее ни понимали: материалистически ли, как мировое вещество, — материю или энергию, или же спиритуалистически, — как духовную монаду или систему монад, общей для всех видов монизма остается эта самозамкнутость и самодовлеемость мира и его в этом смысле абсолютность. Такое мировоззрение по существу является миробожием, спекулятивным или мистическим, или же просто безбожием, в котором отрицается божественное бытие выше мира, над миром, в мире. Этому мировоззрению присуще отрицание самой проблемы опроисхождении мира, поскольку абсолютному бытию таковое вовсе не свойственно. Оно вечно есть, хотя бы полнота этого бытия и осуществлялась только во времени. Здесь может быть речь о соотношении ноуменального и феноменального бытия, субстанция и эмпирии. Вообще остается место для всякого рода различий внутри этого самозамкнутого мироединства. На этой почве возможны разные образы этого мировоззрения, — от мистико-поэтического восприятия мира до прозаически эмпирического, механически-материалистического его понимания. Здесь возможно даже развитие мистики, которая способна принимать не только поэтическое, во и субъективно-религиозное оформле-

7

ние. Однако, по существу и монистическое мировоззрение атеистично, поскольку оно не признает сверхмирного, трансцендентного Бога, замыкается от Него в самодовлеющем бытии, а через это утрачивает и истинную идею мира. Последняя существует только в соотношении мира к сверхмирному божественному началу. Благодаря тому, что в имманентном бытии возможно различение разных слоев его или глубин, пантеизм может не сознавать себя в своем миробожии, в качестве безбожия. История знает религиозно-философские системы, которые почитались, как самими их адептами, так и последователями за глубоко религиозные: таковы в древней философии стоицизм, и особенно неоплатонизм; таковы браманизм и буддизм; такова новейшая теософия и антропософия. Общая и отличительная их черта в том, что им одинаково чужда идея сотворения мира Богом. премирным или сверхмирным. В этих учениях иногда признается даже творение мира, но лишь в смысле его самооформления, — чрез высшие его же силы («иерархии») в отношении к низшим. В недрах единого космического целого допускается возникновение ряда миров, — космическая эволюция, неизвестно откуда начавшаяся, но в своих «аватарах» идущая в бесконечность. Но эта автоэволюция мира ничего не изменяет в основном космизме этого мировоззрения, и основной чертой, отличавшей его от христианской космологии, является именно отсутствие идеи сотворенности мира, которое, конечно, коренится в отрицании Творца. Основное соотношение между Творцом и творением, — со всей сложной проблематикой, здесь заключавшейся, отсутствует в пантеизме. Мир для него самоочевиден и не нуждается для себя в объяснении.

2) Дуализм.

Противоположным полюсом космизма или миробожия в уразумении мира является дуализм. Ему свойственно признание сотворенности мира. Однако, мир для него сотворен не одним творцом, но двумя; «природу вместе созидали — белбогь и мрачный чернобог». Примышление этого второго начала имеет корни в морали и теодицее, вытекает из потребности объяснить зло и несовершенство в мире, но здесь получает силу и мотив метафизический или онтологический. Мир, поскольку он есть не-Бог, хотя и имеет для себя основание в Боге, как своем Творце, все же не может обойтись без точки опоры вне Бога или наряду с Богом. Этой опорой именно и полагается основание для его собственного, внебожественного бытия. Здесь имеет место своеобразное

8

применение закона тожества, который находит отрицательное для себя выражение в законе противоречия (и «исключенного третьего»). Бог в полноте Своего божественного бытия есть только Бог, Он замкнут и как бы ограничен в бытии Своим собственным Божеством. Для мира же в его особности не находится места в Божестве. Миру остается искать ποῦ στῶ, онтологического для себя места (Платоновского ἐκμαγεῖον) вне Божества или наряду с Божеством. Отсюда проистекает постулат некоего божественного инобытия, второго бога, обращенного всецело лицом к миру. Это второе божество мыслится или в различных мифологических образах изначальной матери-материи, Тиамат, каковы бы ни были эти конкретные мифологические образы в разных религиях, или в дуалистическом двубожии, с признанием двух, не только различных, но и в известном смысле противоположных, между собою борющихся, и друг друга взаимно восполняющих богов: Ормузд и Ариман в иранских религиях, гностические учения в разных формах. Легко постигнуть всю религиозную абсурдность такого дуализма, который также представляет собой лишь замаскированную форму атеизма: два бога не суть боги, ибо взаимно друг друга упраздняют. Идее Бога присуща Его абсолютность, а потому и единственность. Если наряду с первым богом необходимо должен быть еще и второй, это значит, что первый есть уже не-бог. Идея двоицы богов (не имеющая никакого сходства с учением божественного триединства, или Св. Троицы) есть выражение изнеможения мысли, некоторого ее тупика, из которого она не может найти выхода и потому ищет его в абсурде. Поэтому-то и нет ни одной значительной философской системы, которая была бы дуалистична. Даже политеизм, поскольку он все-таки является гено-политеизмом (Олимпом), представляется высшим мировоззрением сравнительно со всей безысходностью дуализма. В политеизме мы имеем идею многообразия божественного мира, которое в полноте своей все же смыкается в некое многоединство, божественную плерому. Основная ложь его относится к недолжному ипостасированию лучей этой плеромы, как богов; напротив, понятый в качестве тварных иерархий или же умного неба, он получает для себя относительно правомерное истолкование Дуалистическое же безбожие есть некая плененность сатанизмом, при которой князь мира сего, чернобог, притязает занять место наряду с Богом.

Однако, это второе начало может быть понято и как «место» для мира, ἐκμαγεῖον илиχώοα Платона, где он может найти для себя существование наряду с абсолютностью Божией. Мир не

9

хочет обратиться в свое ничто пред лицом этой абсолютности, но ищет своего что. Его он и находит в каком-то противо-боге, минус-боге. Но минус есть только минус и остается им если он хочет превратить свое не-что в некое что, его он заимствует из полноты божественного бытия, погружается в него, и в известном смысле сливается с ним. Или же наоборот, он в себя, в собственное бытие, хочет вовлечь бытие божественное, противопоставить себя его полноте. Но божественное бытие неделимо, и оно не может быть частью самого себя. Поэтому и попытка заимствовать из него его же часть, т. е. двубожие, просто неосуществима. Поэтому всякая система дуализма разлагается от внутреннего противоречия есть онтологическийnon-sens, с которым можно просто не считаться в общей проблематике мира. Невозможно принять, что существует Бог, а наряду с Ним и помимо Него есть нарочито обращенное к миру, мнимо-божественное начало, «второй Бог». С этой философемой (или теологемой) мы можем просто не считаться. И, однако, является закономерным, и даже неизбежным, выраженное здесь стремление найти особое место для мира, оградить его в собственном бытии от полноты бытия божественного, a тем самым спастись и от пантеизма, который иногда подстерегает нас на путях не только миробожия, но и теизма. Надо найти свое собственное место для мира с тем, чтобы возможно было сопоставить и в известном смысле даже противопоставить мир Богу, онтологически различить Бога и мир. Однако, то заключение, которое мы можем извлечь на основании невозможности и противоречивости дуализма, остается только отрицательным: нет и не может быть собственного места или независимого основания для мира, которое принадлежало бы ему самому. Если же оно и есть, то оно должно бытьположено Богом, ибо нет ничего, что было бы вне Бога и помимо Бога, и в этом смысле было бы не-Бог. Эта именно мысль и выражается в догматической формуле, что мирсотворен Богом, притом сотворен «из ничего». Разумеется, нельзя понимать это «ничто» в качестве какого бы то ни было что, существующего еще до сотворения мира, как необходимый для него материал, или, по крайней мере, как возможность его происхождения. Понять «ничто» как какое либо что, в образе некоторой метафизической туманности, как некое μὴ ὄν или же нетварную или, точнее, дотварную (хотя уже имевшую интенцию к тварности) «свободу», значит раскрыть двери дуализму со всеми его уничтожающими противоречиями. Ничто, из которого сотворен мир, есть именно не-что, чистое неонтологической пустоты. Иными словами, фор-

10

мула, что мир сотворен Богом из нечего, имеет прежде всего отрицательное значение. Не существует никакого вне-божественного основания для творения. Она есть только раскрытие содержания мысли, что мир сотворен Богом («аналитическое» суждение в смысле Канта). По выражению псевдо-Дионисия Ареопагита, Бог сотворил и самое Ничто (1), дав ему бытие в творении. В этом смысле мы должны, не смешивая, различать два ничто: дотварное или нетварное ничто, или чистый онтологический нуль, пустота, которая мыслится нами лишь чрез логическое отталкивание, отрицание всякого бытия, в некоем «незаконнорожденном суждении» (по слову Платона), и бытийственное, тварное ничто μὴ ὄν, которым, так сказать, пронизано или переложено творение. Последнее же представляет собой не более, какмодус этого тварного бытия, но в этом смысле оно есть.

3) Софийность мира.

4) Душа мира и ее ипостаси.

Мир есть тварное многоединство, и душа мира есть тварная София. Это нужно понять, прежде всего, из общего определения тварности. В отношении к Божественной Софии тварность есть во всяческом смысле умаленность и ограничение, кенозис, лишь этой ценой покупается ее самобытность, творения «из ничего». Тварность есть утрата «целомудрия», свойственного Божественной Софии, чрез погружение во множественность, временность и относительность частного бытия. Через последнее как бы утрачивается самоочевидное и ясное проявление софийности мира, получает силу хаотическая стихия, плещущая своими волнами и вздымаемая космическими бурями. Эта стихия являет себя и как растительная сила, заполняющая мир неисчислимыми видами растительного мира, и как рождающая энергия, вызывающая к жизни неисчислимые породы и количество живых существ. Мир представляет собой многоступенную лествицу жизни. В нем нет места мертвому веществу, но существуют лишь разные состояния жизни. Все это бесконечное многообразие жизни не разрывает мира на атомы, как бы насыпанные в бездну, пустоты и между собою ничем не связанные. Сама пустота нейтральна, она не разделяет и не связывает. Но существует мир, как положительное единство, к которому принадлежат все эти виды бытия, — образ утраченного, но искомого и обретаемого «целомудрия». Это единство не есть только слагаемое из отдельных образов мирового, тварного бытия (хотя оно есть и слагаемое), и не есть лишь один из многих частных его видов. Оно существует поверх или в основе этого образа, как единящая сила, реальный центр, план мира, его идея и образующая энергия. И эта единящая сила, космоургическая потенция, есть не иное что, как сама тварная София, которая есть образ Божественного бытия, сила «целомудрия». Она есть, в этом смысле, душа мира и его энтелехия, целепричина, которая осуществляется, становится в нем, она есть жизнь мира.

Для правильного уразумения этого учения о тварной Софии как душе мира, нужно сделать некоторые различения и устранить обычно напрашивающиеся недоразумения.

для выражения божественной основы и творения, онтологического дна временности, ею закрытого, но чрез нее доступного, а также для выражения бесконечности времени. Это два разных аспекта, которые могут быть различаемы и не должны быть смешиваемы. Это значение в таких, например, выражениях, как «жизнь вечная» и «огонь вечный» или «мука вечная», различно до противоположности. И если первому значению соответствует недвижность и глубина, то второму именно становление, изменчивость, «дурная бесконечность», т. е. как раз то, что не свойственно вечности. Ср. Агнец Божий: Вечность и время. Стр. 158-158.

89

Мы говорим о душе мира, но не о духе его. Различие между душою и духом заключается в том, что душа не ипостасна, а дух ипостасен. София не есть ипостась, как не есть таковая и душа мира. Для духа душа соответствует его природе, которая живет в нем, ипостасируется им (и в этом смысле, хотя и не есть его ипостась, но ипостасность, точнее, ипостасируемость). В этом смысли душа мира, хотя и не есть дух, но ему соотносительна, как его жизнь, источник и содержание ее. Душа есть в этом связное, органическое многоединство: не только содержание (= много), но и именно связь (= единство). Душа мира есть тварная София. Можно ли говорить о «душе», как о душе Божественного мира, относительно Божественной Софии, именно в применении к жизни Божественной? Прямо о ней говорить нельзя, ибо душа принадлежит к вышедшему из целомудрия, разделившемуся многоединству, которое она соединяет. В божественном же целомудрии нет места соединению, ибо нет и разделения. София есть «тело Божие» в его целости, как самооткровение Божие и Слава. Поэтому самое большее, что можно сказать о ней, это что она есть извечное основание для души мира, душа души (1). Однако, в собственном смысле понятие души соответствует лишь тварной Софии в ее отношении к миру.

Душа есть не только единящее связующие, «логическое» начало, в котором все образы тварного бытия получают свой смысл, связь и соподчинение, находят свое собственное место в онтологической (а вместе с тем в данном случае и логической) лествице бытия, но она есть и животворящее начало, жизнь, подаваемая Жизни Подателем, Духом Святым. Это значение души мира отмечается в ветхозаветном истолковании крови, о которой говорится что она — душа животных, не исключая и человека «Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его». (Лев. 17, 14). Отсюда ветхозаветная символика жертвенной крови и все значение Новозаветной Крови, которая излилась в мир, его животворя, как новая «новозаветная» душа его (2).

Однако, кровь принадлежит только живому, точнее, животному миру, включая сюда и человека. Каким же образом она являет собой седалище, место души мира? Очевидно, что это начало «кро-

(1) В службе св. Софии Премудрости Божией, читаем в заключительной молитве «непостижимая и всепетая Премудрость Божия, София преименитая, девственных душа». (Далее прибавляется логологическое истолкование Софии в данном контексте «сиречь единородный сын, Слово Божие»).

(2) См. мои очерки «Евхаристический догмат», «Снятой Грааль» ( ???).

90

ви» должно быть понято шире, нежели только кровь животных. То, что весь мир, безо всякого ограничения, одушевляется душой мира, означает, что он причастен жизни. «Бог смерти не сотворил». (Пр. Сол.), а, следовательно, не сотворил и ничего мертвого. То, что мы считаем мертвым, точнее неорганическим, также содержит в себе начало жизни, хотя бы и на самых Низших ее ступенях, в темном ее состоянии. Эту мысль можно понимать в двояком смысле. Во-первых, это означает, что во всех ступенях бытия есть живое начало, — его уловить является делом научного естествознания, как и «оккультного» узрения (и постигать язык этого «пламени вещей» дано не только поэтам, но и всякого рода оккультизму, даже независимо от его религиозного или даже антирелигиозного коэффициента) (1). Во-вторых, все тварное вещество способно оживать и приобщаться к жизни чрез живые и живущие существа: ангелов, ведающих стихии, человека и даже животных. Граница между живым и мертвым в природе подвижна, и природа непрестанно оживляется, очеловечивается человеком, становясь периферией его тела (2).

Отсюда следует заключение, что душа мира живет и связует весь мир без всякого ограничения и есть его внутренняя закономерность, или энтелехия.

И все же опасно было бы ограничить наше постижение тварного мира одной лишь егодушой, или тварной Софией, которая есть тварный образ Софии Божественной, как становящаяся, по ее образу и подобию (Образ и подобие в данном случае совершенно точно соответствуют идее энтелехии: образ есть основание и данность, как идеальный, несозданный образ твари в Софии, подобие же есть становление этого образа, чрез которое он только и осуществляется в тварном мире, восходя от потенциального задания к актуальной действительности). Однако такое значение тварной Софии, как души мира, лишь умаляет ее в отношении к ее первообразу в Софии Божественной не только благодаря тварности, ввергающей ее в состояние становления, но еще больше благодаря тому выпадению из полноты ипостасной жизни, в которой Божественная София живет во Св. Троице. Тварная София, как душа мира, внеипостасна или не-ипостасна, она теряет то место в полноте жизни Духа, которое ей принадлежит, как природе, как ска-

(1) Церковь смело и открыто исповедует эту мысль не только своей символикой вещей (красок, металлов, веществ и т. д.), но и прямым обращением ко всем стихиям мира с призывом славить и хвалить Господа. Уместно ли было бы это в отношении к мертвой природе, и соответственна- или такая фразеология, если она лишена прямого смысла?

(2) См. мою философию Хозяйства.

91

зуемому относительно подлежащего. Она бессубъектна, никому не принадлежит, так сказать, бесхозяйна. Она, как таковая, лишена той полноты тварного бытия, которое постулируется ею именно в качестве души тварного мира и состоит в ипостасированности. Выведенная во внебожественное бытие чрез творение мира «из ничего», тварная София выведена и из божественной ипостасности. Этим с необходимостью ставится вопрос, остается ли она в этом внеипостасном, безличном бытии совершенно лишена ипостаси, или же она ипостасируется, но уже внебожественно, получает свои собственные тварные ипостаси, которые соответствовали бы тварному образу Софии?

Очевидно, что это постулируется полнотой образа и подобия божия, присущих творению не только в природном его бытии, но и в его ипостасированности по образу и подобию Божию, о чем и говорится при сотворении человека. Образ и подобие в творении с необходимостью включает в себя в полноте своей не только софийную природу, но и ипостась, как ее субъект, и тварная София в творении мира получает от Бога свою собственную ипостасированность. В этом смысле она принадлежит себе, противостоит Божественной Триипостасной Личности своею собственной многоипостасной личностью. Как же надо понять эту последнюю в отношении к своей природе?

Вопрос этот заключается в том, что наряду с тварной природой, которая, как тварная София, творится Богом, так сказать, из Божественной Софии или на основании ее, ипостасирование этого тварно-софийного мира еще не дается его софийностью самой по себе, как таковой. Ипостасированность дается тварному миру иным актом, нежели сотворение его, этот акт присоединяет к не-ипостасному бытию ипостась, делает его ипостасным. Со стороны тварного бытия самого по себе его способность стать ипостасированным уже вытекает из его характера, как тварной Софии. Божественная София извечно ипостасирована Св. Троицей в ее ипостасях. Ей свойственно ипостасное бытие, она его в себе предполагает. Но выведенная из лона Пресв. Троицы и утеряв свою в ней ипостасированность, как может она вновь обрести ее, или, в известном смысле, восстановить? Сотворение ипостаси или ипостасей, как таковое, еще не включается в сотворение природного мира. Творение ипостасей является поэтому особым, дополнительным или параллельным актом, наряду с сотворением мира. Откровение дает нам прямое указание на эту двойственность или параллелизм, с одной стороны, рассказом о совете во Св. Троице о сотворении человека «по образу Нашему, и по подобию Наше-

92

му» (Б. 26-27), в отличие или дополнение к общему творению всего шестоднева или же одного шестого дня, творение человека в себя включающего, a с другой стороны, рассказом гл. 2, 7: «создал Господь Бог человека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Оба рассказа полны глубокого значения, которое и должно быть показано (1).

Есть коренная разница между сотворением мира, как природы для человеческого духа в ее софийности, и самого этого ипостасного духа. И эта разница выражается, прежде всего, в том, что дух не может быть создан, как природа, безлично, прямым повелением или самоопределением Бога в Софии: «рече Бог: да будет то и то», причем все эти раздельные творческие акты объединяются в едином свершении: да будет София Божественная тварною, и на основе мира Божественного тварный. Но так не творится личное бытие, человеческий, как и, что в данном случае одно и то же, ангельский дух. Божественная София в плероме своей, в бесконечной множественности лучей своего спектра, содержит возможности или темы дляиндивидуальностей, между собою отличающихся и, однако способных быть вмещенными в один и тот же мир. Однако, индивидуальность не есть еще личность, но лишь ее «подставка» или возможность. Можно сказать, что индивидуальность в живом, существе есть душа, оживляющая тело, в качестве особого образа тварной жизни. Индивидуальна амеба, индивидуальны даже растения, индивидуален весь животный мир не только с его видами, но и индивидами, и в наибольшей мере индивидуален, сложен человек в психическом существе своем, по слову ап. Павла, «человек душевный». Хотя человек стоит и на вершине органической лестницы, однако, он разделяет индивидуальное бытие со всеми ее ступенями. И основание для этой индивидуации — не в отрицательном только смысле: omnis definitio est negatio, — но и в положительном, содержится в определенной теме, своей особой краске, или звучности, или слове — идее в мироздании, как это предвечно дано в Софии. В этом смысле индивидуальность софийна. Но в силу этого же она не есть лицо или личность или личный Дух, поскольку сама София не есть ипостась, но ипостасность, хотя и предвечно ипостасируемая Божественными ипостасями. Она не может сообщить творению того, что ей самой не свойственно. Природная индивидуальность дается природой, но тварная София сама еще должна быть ипостасирована. А

(1) Рассказ о сотворении ангельских духов, кроме самого факта их сотворения, в Библии отсутствует, и мы оставлены здесь своим собственным человеческим домыслам, на основании аналогии с человеком.

93

это ипостасирование может явиться только личным актом, откровением самой Божественной Личности, Св. Троицы, в тварной Софии, в мире. Творение мира поэтому и состоит из двух актов, имеет по необходимости две стороны: сотворение тварной природы, как тварной Софии, и новых, тварных, личностей, способный ипостасировать эту природу, быть субъектами тварной Софии. Этот акт творения личных духов относится уже не к Софии, но к самой Личности Божией. И если мир сотворен «из ничего», т. е. «из» Божественной Софии чрез принятие ею становления, то тварные ипостаси, духи, мир ипостасирующие, непосредственно сотворены Богом из самого Себя: из Себя Бог «вдунул» душу живу, «по образу Своему» сотворил человека, дал ему ипостась. Не следует умалять перетолкованиями всей силы этого образа: он содержит в себе прямую мысль, что человеческий дух, личность, имеет не тварное, нобожественное происхождение, хотя и сотворена, т е. определена к бытию для твари, илив связи с сотворением мира. Здесь есть разница с природным тварным бытием, которое также имеет в себе нечто божественное, поскольку оно есть тварная София, и в ней действуют Божественные силы. Тварная София в известном смысле не повторяет Божественную, но есть совокупность творческих вариаций на ее темы. Однако, она изнутри определена Божественной Софией, как энтелехией, и в смысле этой софийности своей есть София, хотя бы и в бледном переводе на языке тварности. Личность же, или личный дух, хотя и живет в Софии тварной, имея ее, как свою собственную «природу» или мир, но сам он не принадлежит Софии, будучи придан ей, как ее субъект. В этом заключается положительное отличие Софии Божественной от Софии тварной: первая ипостасируется Божественной личностью, принадлежит Богу, вторая же вверена тварным, человеческим личностям (вместе с ангельскими), самостоятельно ими ипостасирована. Место Божественного Лица в тварной Софии отводится человеку, и чрез такое именно ее ипостасирование вполне конституируется окончательное творение мира, его самобытность и самопринадлежность. Тварная София, сама будучи лишь ипостасностью, а не ипостасью, ипостасирована также, как ипостасирована предвечно и София Божественная. Только она ипостасирована не Божеской, но человеческой личностью. В этом смысле тварный мир есть мирочеловек, или же человек есть мир стяженный. Человечность мира есть основная и обобщающая истина откровения о творении. Созданный в «последний день», «после» всего творения, стало быть, уже в предположении наличия ею и включенности в него для обладания «землею» и «владычествования» над

94

творением, человек приял от Бога «образ Божий», т. е. ипостасный дух, обладающий своей природой и полнотой жизни в нем, или, как обычно именуется человек на языке патристики, он есть «тварный бог».

Итак, имея в качестве природы, источника и основания своей жизни тварную Софию, тварный Бог — человек получил и собственный личный дух. Теперь спрашивается: может ли быть вообще сотворен личный дух, которому свойственно самоположение (я есмь я, или просто я есмь в самопринадлежности своей) Может ли я, субъект, быть не-я, объектом, хотя бы даже для самого Творца? Поскольку само бытие я, его жизнь в его природе, связана с творением, печать тварности лежит и на самом уже возникновении я, если только оно возникло. Но оно возникло. Конечно, это возникновение происходит не во времени, ибо само яс высоты своей смотрится во время, есть для него неподвижное солнце, озаряющее его движение. Однако тварное я существует для и во времени, связано с временностью. Но при этом оно свободно от дискурсивности времени, слагающегося из ряда отдельных его моментов, или определений, и отнюдь не исчерпывается ими. Оно никогда не свободно от времени, но всегда ему принадлежит, с ним соотносительно, к нему обращено своим световым прожектором. Оно окачествовано временностью, как потенция времени. В этом сверхвременно-временном характере я заключается его антиномия, раскрывающая, применительно к временности, общую антиномию нетварно-тварности человеческого я. (Тот же антиномизм может быть отмечен и в отношении тварного я к пространственности: само личное самосознание, или тварный дух, не связано с местом, не находится в пространстве, и однако, смотрится в него, обозревает его, как бы вмещая его в себя. Оно в пространственности, присущей тварному бытию). В полноте образа Божьего, данного человеку, софийна его природа, т. е. мир в своей принадлежности к человеку, и эта софийность мира в человеке принадлежит, конечно, полноте образа Божия. Но сама человеческая личность, я, не софийна, но придана софийности, вложена в нее, как ее субъект или ипостась. Она сообразна Личности Божией, есть ее образ. Бог как бы повторил в ней самого Себя, отразился в ней, причем в этом отражении изобразившийся образ и сам получил жизнь и бытие, стал личностью. Вот предельная формула для выражения творческого акта Божия в отношении к человеческой личности: Бог отразил самого Себя в Своих образах, Себя в них повторив и умножив Тварный образ не есть только изображение, не имеющее своего соб-

95

ственного бытия, но ему свойственно именно это последнее, он также есть личность. Это самополагание Божие в живых Своих образах непостижимо для твари, так же, как и сотворение мира в Софии. Здесь мы снова имеем предельное понятие для нашей мысли, которая в полутьме нащупывает свои собственные корни, погруженные одновременно в Божество и в ничто. Антиномия, которая возникает в результате этого нащупывания, дает место, с одно стороны, люциферической Ich-Philosophie, для которой человеческое я равнобожественно с Божеским, или просто само божественно, единобожественно, абсолютно в своей самобытности и самодовлеемости, или же к нигилизму, принимающему наше личное самосознание за рефлекс (чего и как?), или же иллюзию, вообще за функцию, соответствующую не личному, природному, даже материальному бытию. При этом не замечается, что между личным и не личным бытием, я и не-я (точнее вне-я) лежит бездна, совершенно непреодолимая для мысли. Ничем и никак не может быть объяснено возникновение я в не-я, как и обратное в него погружение или угасание. Хотя эмпирически бытие я связано с временностью, и солнце я как будто восходит из небытия и заходит в него же за горизонтом, однако, собственное самосознание, окачествованность я как такового, ничего не знает об этом возникновении и угасании. Оно сознает себя сверхвременно сущим, восходящим в этой неподвижной яйности своей как бы в вечности и не вмещающей в себя каких бы то ни было судеб времени. Поэтому к эмпирически ему известному факту своего до-бытия или небытия, с перерывами во времени, наше я относится с внутренне непобедимымнедоумением или же вопрошанием. Оно извне об этом знает и как бы допускает, но не вмещает и не постулирует. В этом проявляется противоречивость и ограниченность нашего бытия в сем эоне, которая может быть побеждена и устранена лишь с будущем эоне бессмертия. Лишь последнее устранит самую возможность как бы обмороков я, в смерти ли или до рождения, и до конца явит его сверхвременную природу.

Итак, творение человеческого духа или личности (подобно как и ангельского) принадлежит «совету Св. Троицы», Божественному Субъекту, разумеется, не в отрыве от Его природы или Божественной Премудрости (в этом смысле не антисофийно или а-софийно), а, напротив, на основе извечного единения с ней, однако, в обращенности именно от лица к лицу, сосредоточенности на личном начале. Бог-Творец должен быть понят здесь не только, как Творец мира в Софии, но и как Творец живых образов Своих, личностей, по образу Своему в его триипостасности. В сотво-

96

рении мира Бог как бы повторяет Свое собственное бытие в Софии, Свою природу, Софию Божественную, в Софии тварной, или в мире. В сотворении же личностей, ипостасных духов, человеческих и ангельских, Бог как бы повторяет Самого Себя, творит Себе со-Я по ипостасному образу Своему, наделяя их дыханием собственной божественной жизни. Он творит Себе со-богов, «богов по благодати» (1). Это творение запредельно и непостижно для человеческого разумения, поскольку оно находится за гранью нашего бытия. и само это последнее творческим актом Божиим обусловлено. Однако, наша мысль способна вместить идеюжизне-причастности тварного я к божественному духу, как бы некоей общности жизни, хотя и в бесконечно малой степени, доступной твари. Корни человеческого бытия погружены в бездонный океан Божественной жизни и питаются из него, как бесконечно малое в бесконечно великом, как отражение лучей великого божественного света. Такое соотношение еще вестимо в тварную мысль, сознающую одновременно и ограниченность, и беспредельность тварного духа.

Но что уже совершенно невместимо и запредельно ей, — это происхождение тварногоя, насколько оно вообще имеет происхождение. Однако, может ли оно его на самом деле иметь, или же, нося в себе печать вечности, наше я и вовсе не происходит? Оно, действительно, сознает себя не происшедшим и не происходящим, но самополагающимся и самодовлеющим. Это показание я, его самосвидетельство, не может быть заподозрено или упразднено, потому что око есть основа всякой самоочевидности, не имеющая над собой высшей инстанции и в этом смысле недоступная критике. Я есмь также означает и: есть я, — замкнутое кольцо самоположения: я есмь сущий (2).

Я есть в этом смысле как бы собственное, самовозженное солнце, освещаемое своим собственным светом бытие, подлежащее всех возможных сказуемых, соединяемых с ним связкой (3). Однако, это самоположение, яйность, встречает для себя границу в не-я, в непрозрачности и в этом смысле данности

(1) Ср. в Каноне Великого Четверга «рекл еси другом, Христе, яко Бог с вами боги буду» (Песнь 3, тропарь 3).

2) Декартовское cogito ergo sum, точнее, «я есмь мыслящий», имеет в своей основе это тавтологическое по содержанию, однако, онтологическое по существу суждение: я есмь я, или: я есмь, или я есть, существует. В этой онтологической открытости я для есть заключается уже возможность всякого предикативного его бытия я есть А, В. etc. Но я в бытийности своей самоочевидно.

(3) См. мою рукописную работу об именах, гл. о личном местоимении.

97

этого последнего. Я как бы придано к не-я, или же не-я собою определяет я, с одной стороны, входя в его яйность, а с другой, изобличая тем самым его ограниченность. Таким образом, в себе самом я носит свидетельство, как своего самоположения, т. е. не-происхождения, бытия из себя, — так и происхождения, т. е. сотворенности. Я внутренне противоречиво, причем это есть не логическое, но онтологическое противоречие, т. е. антиномия. Оба члена антиномии должны быть осуществлены в учении о я. Если оно и сотворено, т. е. произошло не из себя, откуда-то извне, тем не менее, оно не могло быть сотворено, как вещь, так сказать, без спросу, но само должно быть привлечено к своему сотворению чрез самоположение. Должно быть спрошено его собственное согласие на свое бытие. А вместе с тем оно должно быть создано всемогуществом Божиим. Для нашего рассудка здесь не может быть и-и, но лишь: или-или, ибо одно кажется исключающим другое. И однако, мы должны принять к руководству не это свидетельство дискурсивной мысли, которая не выносит противоречий и боится антиномий, но именно это самосвидетельство нашего сознания. А последнее возвещает непреложно, что при сотворении я оно само было спрошено о своем согласии на бытие, причем это согласие и есть самоположение я, которое звучит в нем надвременно, как свидетельство его собственной самопринадлежности. Из пустоты ничто звучит это да твари, вопрошаемой об ее собственном бытии. В этом смысле ничто подлинно оказывается вместилищем тварной свободы, хотя бы и в отрицательной инстанции. Следует заключить, что в случае отсутствия этого да не существует и творения, и это несостоявшееся творение (укон, не ставший меоном) тонет в пустоте ничто, пребывает в небытии, а потому и немыслимо, и непознаваемо, как пустота ничто, ибо все положительное бытие исходит от его первоисточника — Творца. Ничто «отвечает» свое да уже силой и энергией божественного акта творения.

Но есть положительный акт творения человеческих (и ангельских) ипостасей, сообщения им силы бытия: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Б. 1, 27), причем стиху этому предшествует другой стих о том же: «и сказал Бог; сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (26). Здесь это множественное число, во-первых, включает многоипостасность человека, изображает его, как род, или семью, многоединство, связуемое любовью, по образу Св. Троицы, а, во-вторых, это Нашговорит o действительной сообразности тварного я Бо-

98

жественным ипостасям. Адам не только в грехопадении «стал, как один из нас, зная добро и зло» (Б. 3, 22), но и сотворен он, как «один из Нас», как ипостасный образ Божий, как co-я Св. Троицы, тварная и в этом смысле «четвертая» — многоипостасная человеческая ипостась, которая призвана и способна находиться в личном отношении к Богу. Текст Быт. 1, 27 гласит: «и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его:мужчину и женщину сотворил их». Поскольку образ Божий относится необходимо и к тварным ипостасям, здесь следует отметить, что ипостасно он осуществляется не в одном, а в двух (и более) лицах, мужчине и женщине. Точнее, мы имеем здесь, прежде всего, вообщеипостась, личное я, без различия или вне различия того, мужчине или женщине придана эта чистая яйность. В качестве Я божественные ипостаси не различаются между собой, и одинаково входят в триединство троичного Я. Однако, не различаясь в общей своей яйности, ипостаси окачествованы, имеют личные признаки (γνωρίσματα ὑποστατικό): Первая, Вторая и Третья ипостась: Отца, Сына и Духа Св. Между тем в полном человеческом образе мы имеем лишь две окачествованные ипостаси, — мужскую и женскую. Итак, прежне всего, почему не три, а две, которые, однако, в совокупности своей составляют человека: «сотворил Бог человека по образу Своему»? Не потому ли, что ипостась Отчая сама остается трансцендентна творению, хотя, Она именно и является Творцом по преимуществу (1), а может быть, именно в силу этого, поскольку творение совершается Отцом чрез софийное самооткровение обеих ипостасей Сына и Духа Св.? Отец Себя открывает, как в Софии Божественной, так и в Софии тварной, в творении, через Вторую и Третью ипостась, две открывающие ипостаси. Не соответствует ли этому и при раскрытии человека, как единого человечества, иметь ему не три, но два его образа: «мужчину и женщину сотворил есть»? Эти два образа, следовательно, соответствуют Второй и Третьей ипостаси.

Но здесь встречает нас новое затруднение: в Слове Божием, как и в отеческой письменности, обычно именно Логос рассматривается, как Небесный человек, Который дает Свой образ земному человеку, в качестве Нового Адама. Таким образом, ветхий Адам носит в себе образ Нового, хотя и искаженный грехом. Этим и объясняется вочеловечение именно Логоса, второй Ипостаси. Но откровение же заставляет нас присоединить к это-

(1) См. об этом в Утешителе, глава об Отце и о творении, а также соотв. главу в Агнце Божием.

99

му Первообразу человеческого образа Божия еще и жену, Еву, очевидно, во образ Третьей ипостаси, Которая, хотя и не вочеловечивается сама, однако, нисходит в мир на человека. Именно Она почивает на Приснодеве, которая и называется второй Евой (в отличие от первой), по аналогии со вторым Адамом. Таким образом, человечество ипостасируется не одной и не тремя, но двумя ипостасями, которые и находятся между собой в соответственном соотношении, — как в вечных первообразах во Св. Троице, так и в тварных образах в человеке. Во св. Троице ипостась Слова открывает Отца, а ипостась Духа Св. совершает это откровение, являя его сущую красоту или Славу. В атом смысле откровение Третьей ипостаси как бы «зависит» от Второй, Ей следует, а не предшествует (в онтологическом следовании). И наоборот, откровение Второй ипостаси как бы «зависит» от Третьей, ибо без нее остается не имеющим силы и жизни (1). Эта аналогия удержана в отношении мужской и женской ипостасей, из которых мужу принадлежит первенство, и в порядке творения, и в главенстве: жена «взята от мужа» (Быт. 2, 23), но человек (муж) имеет «прилепиться к жене своей» (24), так что вместе оба «будут одна плоть», т. е. одно человечество. Рождаемые во исполнение Божией заповеди о размножении дети мужского и женского пола лишь воспроизводят мужскую и женскую структуру духа и не вносят ничего нового в первоначальное типическое двуединство человека.

Итак, мы вынуждаемся прийти к заключению, что мужская ипостась существует по образу ипостаси Логоса, а женская по образу ипостаси Св. Духа. Из этого нельзя делать обратного заключения, именно, что Логосу и Духу Св. соответствует мужская и женская ипостась в Самом Божестве. Для такого заключения у нас нет никаких оснований, как и никакой нужды: это был бы ненужный антропоморфизм. Можно сказать только то, что в переводе на язык творения, или в применении к человеку, окачествованность Второй и Третьей ипостасей соответствует, аналогична, параллельна (но отнюдь не тожественна) мужскому и женскому началу в нем. Этому же соответствует тот основной факт, что Сын Божий вочеловечился в мужское естество, а ипостасное схождение Св. Духа совершилось на женское естество Пресв. Богородицы.

Итак, первообразами тварных человеческих ипостасей явля-

(1) Как и читаем у апостола «всякому мужу глава Христос, жене глава муж, а Христу глава Бог... Муж.. есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа. Ибо не муж от жены, но жена от мужа; и не муж создан для жены, но жена для мужа.. Впрочем, ни муж без жены, ни жена без мужа, в Господе. Ибо, как жена от мужа, так и муж через жену; все же от Бога» (1 Kop. XI, 3, 8-9, 11-12).

100

ются обе ипостаси, открывающие Бога-Отца в Божественной Софии, софийные ипостаси. Ипостась Логоса множится в мужеских ипостасях, для которых Она образует как бы многоединство или центр, и также ипостась Духа Св. множится в женских ипостасях, образуя и для них центр многоединства. Каждая из тварных ипостасей имеет для себя предвечный первообраз во Второй и Третьей ипостасях, по принадлежности. Как можно ближе понять это соотношение, это отражение Первообразов в образах? Посредствующим здесь может явиться следующее соображение. Всякая тварная ипостась есть не только личность, личный центр, Я, но и индивидуальность, т. е. имеет свою особую окачествованность. Личность и индивидуальность между собою связаны, но не тожественны, и прежде всего, в том отношении, что личность есть в известном смысле субъект абсолютный и ничем не ограниченный в этой своей субъективности, способности ипостасировать, вмещать в свою личную жизнь (или яйность) всякое содержание. Эту богообразность личного самосознания возможно провести столь далеко, чтобы даже отвергать самую разницу между образом и Первообразом, яйностью Божественной и тварной. Бог говорит Свое Я, обращаясь к человеку (и ангелу), как к я же (или, что в данном случае одно и то же, — как к ты), и человек с своей стороны также обращается к Богу. В этом обращении неуловимо различие между Япервообразным и тварным, между Солнцем Небесным и его отражением в самом образе, и только в тварном происхождении и зависимости своей тварное я различествует от Своего Творца. Однако, все различие между Божественным Я и тварным выступает в отношении их окачествованности. Это различие может быть выражено так: Божественное Я неиндивидуально, но универсально; оно бескачественно, ибо всекачественно; оно никак не окачествовано, ибо все из себя качествует. Оно просто, так что простота эта для твари может быть выражена лишь апофатически, однако, не в негативном, но позитивном смысле: белый свет не есть цвет, но есть основание для всякого цвета, и в этом смысле он не есть и отрицание красочности. Напротив, всякий цвет есть не только некоторое положительное определение, но и отрицательное, ограничительное; красный цвет есть не только красный, но и не зеленый, не серый и др., которые рядом с ним существуют одни, как его собственные дополнительные цвета, другие же, как совершенно ему чуждые. Словом, omnis definitio est negatio. Тварной множественности вместе с становлением свойственна и частичность, раздробленность, выступившее наружу многообразие. Оно имеет для себя внутреннее основание в многоединстве,

101

однако, оно существует прежде всего, как множественность индивидуально окачествованного бытия. Эта индивидуальность личного бытия не есть его высшее и последнее определение: напротив, она подвластна силе целомудрия, единства в целом, с «погублением» души своей для спасения ее, с смертью зерна пшеничного ради его прорастания. Оно становится самим собой в полноте, когда перестает быть выпяченным для себя, теряет Свою индивидуальность. Тогда она, этот собственный окачествованный луч, светивший до сих пор лишь своим собственным цветом, загорается светом плеромы, приобщается цельности, в которой Бог есть все во всем.

Однако изначальное свое бытие тварная ипостась получает лишь на основе своей собственной личной окачествованности, определенного личного свойства. Здесь важно указать на то, что эта ипостасная окачествованность, как тема личного бытия, принадлежитполноте всеипостасной ипостасности, Божественной плероме, ею дана и задана. В этом смысле даже собственное я твари не принадлежит ему, не есть самотворение им самого себя в «свободе», как чего-то нового в Боге и для Бога. И однако, в то же время оно, это начало окачествованного личного бытия, усвоено личностью самою, есть дело ее ипостасного самоположения. Здесь мы приближаемся к тому самому таинственному, что есть в акте творения Богом личности (в данном случае одинаково, как человеческой, так и ангельской). Бог предвечно есть и в этом смысле как бы имеет самого Себя во Св. Троице: три ипостаси от века исчерпывающе осуществляют Божественное ипостасное триединство. Ипостасей три, не больше и не меньше. В священном тричислии выражается вся полнота ипостасного начала в Боге. В этом — но только в этом и именно в этом лишь смысле — эти три ипостаси в Богенеобходимо принадлежат собственному божественному бытию. Всякая же «четвертая», тварная ипостась не-необходима, избыточна, есть самоповторение Божие, каковым отнюдь взаимно не являются троичные ипостаси. Но Бог обладает творческой силой ипостасно самоповторяться, расширять область ипостасного бытия за пределы троичности, отражать Самого Себя в четвертой или четвертых, вообще сотворенных и в этом смысле небожественных ипостасях. Ипостасная любовь Божественная, в которой жертвенно истощавают себя Божественные ипостаси, в Своем триединстве осуществляя себя в сверх лично личной жизни Св. Троицы (1), не ограничена для себя этим абсолютным

(1) См. главы c Троичности Богосл. Мысль, I-II.

102

актом тройственного самополагания. Она способна выйти за себя, из своих собственных пределов, т. е. в пустоту тварного ничто, также и в своей ипостасной жизни. Она способна, так сказать, возлюбить ничто, как «место» творения тварных ипостасей, творчески-экстатической любовью, и ипостасно умножиться. Слова Божии, обращенные к человеку при сотворении: «плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1, 28), в отношении к прочим творениям имеющие силу повеления и благословения всемогущества (22), здесь, в применении к человеку, как образу Божию, выражают не только благословляющее повеление, обращенное к человеку, но и собственное действие и самоопределение Божие, исход самой Св. Троицы в область тварно-ипостасного бытия «четвертых» тварных ипостасей. Именно эта совершенно особая Божественная активность в сотворении тварной ипостаси выражена на языке 2-ой главы Бытия так: «и вдунул (Бог) в лице его дыхание жизни». Это «вдунул» символизирует невыразимый на человеческом языке акт экстатической любви Божией, исходящей за свои собственные пределы, чтобы воззвать творение к личному бытию. Бог как бы склоняется над бездной ничто и, в нем отражая Свой ипостасный вселик, зовет к бытию тварно-ипостасные лики, и эти отражения исполняются жизнью, загораются внутренним светом и в ответ на призыв Божий к бытию откликаются многоголосным ликом многоипостасного ангело-человеческого я: тварные я из бездны ничтожества взывают к Творцу своими собственными я к Божественному Ты, которое им отвечает как Божественное Я. Начинается диалог Творца с ипостасным творением. «Из глубины (небытия) воззвах к Тебе, Господи, услыши глас мой» (Псал. 127, 1).

Было уже указано выше (1), что творение личного бытия необходимо отличается от природного, ибо последнее творится на основании Божественной Софии, между тем как в первом творится образ божественной ипостаси. Творение личности необходимо включает не только божественное призвание к бытию (точнее, божественное внеположение ипостасного бытия за пределы Божества, как акт творчества Божия), но и ответное (или «одновременное») самоположение тварной ипостаси, или согласие я на свое положение Богом. Ибо сотворение яи есть этот призыв к самоположению, которое есть самая жизнь я. Творческий акт Божий, призывающий к бытию тварное я, как бы включается в собственное его самополагание. в нем осуществляется, потому что иного образа осуществления он и не может иметь. Я и есть самополагающееся я, его

(1) См. также: Купина Неопалимая, Агнец Божий.

103

бытие является его самоположением, которое есть дело свободы, и не может быт совершено принуждением, хотя бы и со стороны всемогущества Божия. И в этом смысле творение яявляется, вместе с тем, и самотворением, человек соучаствует с Богом в своем собственном сотворении, точнее сказать, последнее включается Богом в Его собственный акт. Эта тайна образа Божия в ипостаси не поддается дальнейшему постижению, она есть предел для нашего самосознания и самопознания, его собою установляющий. Здесь нужно только устранить возможный соблазн человеческого самобожия, обожествления пустоты, или ничто, в качестве свободы. Самоположение тварного я, которое мы аналитически выделяем, как особый акт или момент творения, получает для себя силу, все-таки лишь в Боге, в акте Его ипостасного самооткровения, положения Своего образа вне Себя, в творении ипостасей. Но пределы Божьего творческого акта должны быть расширены до того, чтобы в содержание этого акта, в его как, могла быть включена не только, так сказать, пассивная сотворенность, послушная творческому да будет, но и собственный ответ твари, активное ее согласие на это да будет. Это есть особая роскошь любви Божией, которая как бы передает Свою собственную творческую волю творимому творению, его спрашивая о воле к самотворению, и это его да, его творческое самополагание, включает в свой собственный творческий акт. Бог творитчеловека чрез него самого, но Творец при этом есть все-таки Бог, а не человек, и потому нет основания говорить о собственном человеческом самотворении. Но в то же время Бог, творя по образу Своему ипостасное существо, которому подается дар свободы, эту свободу включает и в самое его сотворение свободное и творится в свободе, а не пребывает вещью ни в одном миге своего существования. Свобода возникает свободно и из свободы. если дар тварного разумения непостижен образ этого свободного сотворения, и он кажется нам contradictio in adiecto, то не менее противоречивым должно казаться и возникновение свободы послесотворения в тварном ее носителе. Как может начаться свобода, и может ли она начаться? Может ли объект, которому присуща вещность, облечься в свободу, и более ли это понятно, чем мысль о том, что они изначально создается в свободе? Нет, свобода не возникает и неначинается. Она безначальна и несет в себе подлинно образ безначальности Божией, — тварная свобода по образу Божественной свободы. А это значит, что в изначальном смысле она и не сотворена. но включена в самый творческий акт Божий, т. е., она не объект творения, но самое творение, богочелове-

104

ческий творческий акт. Она излучается из вечного света свободы Божией и в этом смысле она премирна или претварна. Итак, в человеке, как ипостасном духе (а также и в ангеле) мы имеем случай еще одной онтологической антиномии: тварности-нетварности, вечности-временности, которые ограждают сад Божия творения. Но свобода в сотворении человека не ограничивается лишь одной ипостасностью, самополаганием я вместе с творческим актом его сотворения Богом, одной яйностью. Во Св. Троице ипостаси являются, с одной стороны, равноипостасными Я, личными центрами божественного самосознания, но в то же время окачествованы ипостасными признаками и в этом смысле различны, так что яйность и ипостасная окачествованность лишь в соединении образуют ипостась. Подобное же соотношение имеем мы и в тварных ипостасных образах, в человеческих ипостасях: и они между собою равно-яйны, но и различны, ибо индивидуально окачествованы. Какова эта окачествованность и к чему она относится? Прежде всего, как мы уже знаем, есть основной раздел двух типов личности, в полноте выражающих образ Божий в человеке; мужской и женский («мужчину и женщину сотворил их» Б. 1, 27), по образу ипостаси Сына и Св. Духа. Нам дано опознавать это различие, если даже не дано выразить его отчетливо в слове и мысли. Хотя и мужское, и женское начало одинаково лично, и в этом смысле есть одинаковое я, однако, тембр этого я звучит различно, и это есть факт самоочевидный. При этом мужская или женская окачествованность я не имеет в себе никакой сложности двух элементов, в смысле различимости осложняющего начала. Мужское и женское я одинаково непосредственно и просто, не есть композиция или смешение или сложение, но есть простой, хотя в обоих случаях и различный луч. Но уже именно в силу этой простоты и непосредственности самоположения, я с необходимостью включает в себя его мужское или женское окачествование, которое далее выражается и во всей жизни, во всем духовном образе того или иного я. Самополагание тварного я уже звучит мужским или женским голосом. Есть только две возможности я в самом творческом акте Божием, в котором творится я по образу Божию, т. е. как мужское и женское. И если мы признаем неизбежным допущением участие тварного я в своем собственном творении чрез самоположение, то мы с необходимостью должны включить в это самоположение и определенную его окачествованность. Бог творить не отвлеченное я вообще, но конкретное, — мужское или женское я, и этим творческим зовом свыше приемлется тварный ответ снизу, так сказать, изнутри творения, от его

105

определенного образа. Однако, и этим не исчерпывается конкретная окачествованность тварного я, ибо ему, помимо качества мужского или женского начала, свойственна еще индивидуальность, в порядке общего, мужского или женского рода. Индивидуальность, свойственная тварности, в отличие от Божественной сверх-индивидуальности или все-индивидуальности, определяется не только положительно, присутствием того или иного признака, но и отрицательно, отсутствием всех возможных остальных, т. е. ограниченностью. Каждая личность, как индивидуальность, есть определенный луч в радуге, занимающий свое место в целом, одно к себе призывающий, другое отталкивающий. Она имеет свою собственную тему бытия, не повторяющую другие темы, хотя им и созвучные. Эта тема есть мысль Божия о творении, его место в софийной плероме. Все эти темы, возможность которых заложена в целом Божественной Софии, ее «целомудрии», становятся «подставками» или ипостасями в личном бытии, и нет, и не может быть ипостаси без определенной темы, или, так сказать, пустого я, которое не имело бы для себя своей собственной, индивидуально окрашенной природности. Таким образом, мы должны прийти к заключению, что сотворение личности включает не только яйность, как таковую, и не только мужскую или женскую ее окачествованность, но и определенную, индивидуальную ее тему, которая столько же выделяет ее от целого, сколько и связывает с ним. Эта тема дается Богом, входит в творческий Его акт. Но и в применении к ней мы должны распространить постулат тварной свободы, как самополагание. Она выражается в данном случае в образе личного принятиясвоей темы в собственном самополагании, в ее личном усвоении, свободным, самотворческим актом. Это принятие или усвоение, как свободное, может быть различно в своей полноте, и это различие не имеет для себя никакой иной особой причины, кроме самоположения. Ибо свобода, как «liberum arbitrium», беспричинна, в этом ее характер. Благодаря наличию свободы, творческие акты Божии относительно личных тварных существ, объединяясь между собою в Божественной полноте и совершенстве, тем не менее различаются в приятии их чрез тварную свободу самоположения. Эти акты могут быть, так сказать, различного свойства, в силу чего тварные ипостаси являются нe только эмпирически, но и метафизически уже различны (1). Свобода сопровождает их уже с самого всту-

(1) Об этом изначальном различии, предшествующем эмпирическому бытию и определяющему его и говорится в Рим. 9, 10-13: «так было с Ревеккой, когда оба зачала в одно время (двух сыновей) от

106

пления в бытие, и они входят в него уже различно, в состоянии большего или меньшего соответствия своей собственной теме или даже в некотором противлении ей, причем, однако, тема бытия от этого не изменяется и остается тою же даже при ее извращении. Существенно только то, что это не есть временно-исторический, но надвременно сверхэмпирический акт, который, однако, уже образует предпосылку и всего нашего бытия, его базис. История является раскрытием онтологии, ее предполагает и с нею координируется. При этом может возникнуть вопрос о соотношении этого «умопостигаемого», онтологического, характера, к тому эмпирическому, в котором свободно раскрывается первый. По мнению Шопенгауэра, вся свобода только и исчерпывается первым, ибо он не терпит изменения, но лишь раскрывается в эмпирии. Однако, для такого мнения нет достаточного основания, и оно не может быть подтверждено эмпирически. Свободное самоположение, как умопостигаемый характер, определяется для времени и, хотя само оно вне временно или над временно, но не вышевремени. Человеческая личность едина, и она живет во времени, в котором истановится собой. Это становление одинаково объемлет и метаэмпирию, и эмпирию, причем свободное самоположение, совершаемое в первой области, раскрывается в эмпирической причинности. Поэтому мы имеем здесь взаимодействие, взаимопроницаемость, а не простое сосуществование двух планов бытия. (В связи с этим должна быть понята и проблема зла и первородного греха, о чем ниже).

Итак, образ Божий в человеческих ипостасях определяется божественными ипостасями Лотоса и Духа Св., ипостасирующих плерому, Божественную Софию, от которой заимствует свой образ и София тварная. Обе ипостаси различаются, как ипостасные центры, в своем как, но не в своем что, и обе ипостаси в этой софийности своей, в плероме включают в себе все свои тварные образы. Они суть все-ипостаси, точнее, единый первообраз всяческой ипостасности, которая в себе тем самым прозрачна для Логоса и Духа Св. Этот первообраз и есть единая истинная ипостась. Все человечество в мужском образе есть единая ипостась Христова, есть Христос, оно находит свои ипостаси в Его ипостаси, отражает ее и отражается в ней. И все человечество в женском образе есть ипостась Духа Св., которая открывается, ста-

Исаака, отца нашего; ибо когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого, — сказано было ей, «больший будет в порабощении у меньшего» (Быт. 25-23), как и написано: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (Мал 1, 2-3).

107

новится прозрачна в образе Богоматери, и в этом смысле явлена в Ее ипостаси. Эти оба образа человеческой всеипостасности соединены между собой в едином Богочеловечестве тварном, так же, как в небесах, во Св. Троице, соединены в едином Богочеловечестве Небесном. Насколько человек «теряет свою душу Мене ради», он становится Христом, соединяется с Ним Также и тот, кто творит волю Отца Небесного, «есть Матерь Его и братья Его». Здесь действует закон отожествления различного, который есть любовь. И, наоборот, при угашении любви личность люциферически утверждается своим противостоянием Первообразу, противлением ему. Малое я, тварь, хочет ощутить себя, как равнобожественное или даже вышебожественное Я, замыкаясь в ледяной пустоте мнимого величия. Но его действительная реальность и содержательность определяется все-таки тем, что он есть только образ Первообраза, его отражение, при этом еще взятое, так сказать, с минусом. Однако, эта связь и зависимость остаются ведомы этому самосознанию, которое обрекается тем самым на всепоедающую зависть. Ипостасное падение, свойственное Люциферу и воинству его, есть, поэтому именно ипостасная зависть, притом направленная к своему собственному Первообразу, Люцифер есть в этом смысле перво-антихрист. Возникает вопрос: как примирить это двуединство человеческой ипостаси во Христе и Богоматери, или Логосе и Духе Св., с свидетельством слова Божия о том, что во Христе Иисусе «несть мужеский пол, ни женский» (Гал 3, 28)? (1). Нужно, прежде всего, указать, что в данном случае речь идет собственно не об ипостаси, мужской или женской, но о человечности, о человеческой природе, как таковой, которая во св. крещении облекается во Христа, становится человечеством Христовым силою Его вочеловечения или боговоплощения. Разумеется, эта сила богочеловечества непосредственно связана именно с вочеловечением Христовым, которое завершается Духом Св. и в этом смысле нераздельно и от Третьей ипостаси. Однако, остается то различие, что Третья ипостась есть воплощающая, ипостась же Логоса есть воплощающаяся. Поэтому в широком смысле крещение совершается во имя Св. Троицы, а в непосредственном есть облечение во Христа, как и Церковь есть. прежде всего, Тело Христово, боговоплощение, но вместе с тем и храм Св. Духа, Пятидесятница. Однако, дело нашего спасения имеет

(1) Вот полный контекст «все вы, во Христа, крестившиеся во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника, нет раба, ни свободного, нет мужского пола, ни женского, ибо все вы одно во Христе Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (27-9).

108

своим средоточием именно Христа, жизнь нашу во Христе и жизнь Христа в нас, которая содевается Духом Св. И в свете этой жизни во Христе всего человечества не имеет силы различие мужского и женского.

Однако и в отношении к ипостасям в человеке известное иерархическое соотношение с приматом мужского начала имеет силу. Дело в том, что и во Св. Троице собственно Сын есть ипостасный образ Отца, на котором почиет, Его запечатлевая, Дух Св. Ипостась Духа Св. прозрачна для Сыновней ипостаси, она не являет нечто иное или новое, но уже раскрытое (Дух Св. «напоминает» слова Христовы). В этом смысле можно сказать, что ипостась Слова естьсодержательная, а ипостась Духа есть совершительная, но она является все-таки второю, а не первою в двоице открывающих Отца ипостасей. И в сотворении человека по образу Божию мужская ипостась является первичной, женская от него производной и во всяком случае соотносительной и как бы дополнительной по отношению к мужской. Женщина создается онтологически после мужчины, уже в его предположении, «из ребра» его. И это же соотношение переносится в область боговоплощения: «муж есть глава жены», как «Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела» и далее (Еф. 5, 23-32) В этом смысле имя мужа есть в известном смысле и имя жены (что и выражается гением языка в именовании жены по мужу). Так и ипостасный образ мужчины остается основным, руководящим и для ипостасного образа женщины. В этом смысле все человечество имеет одну всечеловеческую ипостась, одно всеипостасное имя: Христос, Который в боговоплощении нераздельно соединился с Богоматерью.

Это положительное всеединство ипостасей осуществляется в Церкви. Церковь есть, с одной стороны, много единство всех индивидуальных ипостасей, а с другой, она есть многоединство, в котором индивидуальность многих ипостасей погашается, силою жертвенно смиряющей любви. При этом одновременно получают силу оба ипостасные центра. В любви ко Христу несть мужеский пол, ни женский: все находят свою ипостась в Христовой, так что «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). И в этой любви ко Христу раскрывается и характер любви Рабы Господней, Богоматери, который состоит в том, что Она не только эмпирически, но и онтологически «смиряется», перестает быть для Себя, становится прозрачна для Сыновней ипостаси, ее собою открывает, как это в предвечной любви во Св. Троице свойственно Третьей ипостаси, Св. Духу. Его ипостасный характер,

109

как ипостасной любви, состоит в том, что Его ипостаси как бы нет, несмотря на то, или именно потому, что она есть таковая. Церковь есть тело Христово, но при этом и храм Духа Св. В ней «изображается Христос» (Гал. 5, 19), но силою Духа Св. Таким образом, все ипостаси погружаются во всеединую, но двуединую ипостась Церкви Христовой, на всех силою Духа Св. начертывается единое имя: Христос, но Христос воплощенный Духом Св., т. е. Иисус-Мария, Всечеловек и Богочеловек, Первообраз человеческий нетварный и образ Божий сотворенный.

Не стирается ли этим различием между мужским и женским началом в человеке то, что принадлежит полноте образа Божьего в нем? Если Христос есть всеипостась для всего человечества, то не упраздняются ли тем все женские ипостаси? И также, если Церковь всечеловечество находит себя в полноте лишь в Иисусе-Марии, то не теряют ли себя чрез это соразмерно мужские ипостаси? Следует ответить отрицательно на оба эти вопроса. Дело в том, что ипостасные характеры или имена никогда не бывают просты или единичны, но состоят из двух, из которых одно первенствует, другое же есть как бы обертон. Такова собственная ипостась и имя Логоса-Христа, как и Духа Св. в Марии. Это двуединство сохраняется в единстве. Мужское естество ипостасируется во Христе в Его отношении к Церкви, как главы тела Христова, женское же в отношении к Нему, как Жениху Церковному: «Тебе, Женише Мой, люблю». Здесь два отношения, центробежное и центростремительное. И однако, оба они необходимо соединяются в каждой человеческой ипостаси, только лишь в разной тональности, с приоритетом любви Христа к Церкви, или Церкви ко Христу.

К характеристике тварных ипостасей надо добавить еще следующую черту. В Божественной Софии природа Божества совершенно прозрачна для божественных ипостасей и до конца ипостасирована ими. В этом случае можно сказать, что в Божестве не существует бытийной грани между природой и ипостасью, хотя это не исключает всей реальности природы и ипостаси в их различении. В тварном же бытии существует не только это последнее, но к нему надо ещё прибавить фактическое несовпадение между ипостасным бытием и ипостасированностью природы: природа мира в человеке не вполне ипостасирована человеческой ипостасью, область фактической ипостасированности чрезвычайно ограничена, хотя она и подлежит беспредельному расширению и непрестанно совершающемуся очеловечению природы. Ипостасное и природное бытие противостоят здесь одно другому, как различные сферы бытия,

110

хотя и имеющая в пределе совпасть и отожествиться, но пока еще далекие от такого соотношения. Спрашивается, как же взаимоопределяются эти раздельные образы тварного бытия в тварной Софии?

Прежде всего, надо совершенно отстранить мысль ο том, чтобы область не-ипостасированного, природного бытия оставалась совершенно чужда ипостасности, являя собой род мертвого вещества, существенно иноприродного всему живому и ипостасно живущему. Безусловно мертвого вообще в творении не существует, — Бог смерти не сотворил, а есть только разные ступени жизни на пути к окончательной ее победе, к полному ипостасированию бытия. «Мертвая», точнее, еще не ипостасированная природа, хотя и чужда ипостасной жизни, однако, таит в себе потенцию ипостасирования. В этом потенциальном смысле она уже есть ипостасность, т. е. может принадлежать (а в некоторой, хотя и минимальной степени, уже и принадлежит) ипостаси. Тем не менее она доселе фактически остается как бы автономна, но пребывает в полноте своего собственного, природного, неипостасированного бытия. Это бытие имеет некоторый природный, хотя и не ипостасный центр в душе мира, которая есть не что иное, как тварная София, еще не реализованная до конца в тварных ипостасях. Фактически это есть инстинктивная мудрость природы, ее внутренняя целепричинность (энтелехийность), которая по своей безошибочности превосходит сознательное, ипостасное разумение отдельных человеческих ипостасей. Здесь мы имеем особый вид подсознательной — в смысле отсутствия ипостасного центра сознания, — но в то же время еще не сознательной жизни, не механическую только причинность, но внутреннюю целесообразность, которая есть уже признак жизни, ее проявление. Можно в этом смысле сказать, что природа, как natura naturans — стремится к полноте своего осуществления в natura naturata. Она восходит к ипостасированию двояко: природно в душе мира и сознательно в жизни и творческом воздействий тварных ипостасей. Эта двойственность характерна для теперешнего состояния тварного мира, когда душа его еще не приведена в полную связь с духом. Это не есть то окончательное состояние будущего века, прославленного бытия, когда Бог будет во всем (1) Но даже и теперь, когда «тварь повинулась ради пови-

(1) По суждению бл. Августина, «мы тогда узрим мирские тела неба нового и новой земли, как Бога везде сущего и все телесное управляющего, посредством тела, которое тогда носить имеем, куда ни обратим взор, увидим, так духовные очи тел наших, — куда ни обратим, бестелесного Бога увидим... Бог тогда видим будет духом от каждого из нас в каждом из нас, и в нас самих, и в небе новом,

111

нувшего ее и стеная чает свободы от сынов человеческих» (Р. 8, 20), осуществленная связь между природой и человеком, как логосом мира и его ипостасью, остается, ибо она нерасторжима. Однако, доколе она пребывает в потенциальности, мир находится в состоянии раздвоенности и незавершенности.

Следует отличать ипостась, ипостасность и бессознательность или бесчувственность. Только при наличии первой мы имеем полноту бытия, жизнь личности в своей природе, живое и живущее я. Это относится лишь к существам, имеющим дух, т. е. к человеку и ангелам. Но даже ипостасность, как таковая, в отдельности от духовно-ипостасного центра, не лишена своеобразной жизни и не принадлежит к мертвой материи (которой и вообще не существует). Природа знает целый ряд различных образов жизни, которые соответствуют разным ступеням ипостасности. Таков вообще органический мир, от растений до животных, от низших ступеней животного мира до высших. Животные имеют душу, хотя и лишены духа, и в Библии говорится, что в крови душа животных, живое начало. Животные имеют не личность, а индивидуальность, окачествованный центр не только родового, но и индивидуального бытия особей, поскольку они имеют живую душу. Последняя есть, с одной стороны, начало, а вместе и функция родовой жизни, а с другой является некоторым quasi личным центром. Этот центр в животных отличается от человеческого отсутствием в нем личного, сверхприродного, духа. Но он содержит в себе весь аппарат жизни с ее энергией. Животность есть именно тварноприродная жизненность, как таковая, и она всегда индивидуальна. Конечно, в животном родовое начало, жизнь рода, выражена с гораздо большей силой, нежели в человеке, и в этом смысле животное безличнее его. Однако род состоит из особей или индивидов, и не индивидуализированного бытия, только как родового, даже и не существует. Особи индивидуально различаются между собою, хотя и будучи представителями рода.

Таким образом, душа мира движет его или как темный инстинкт, внутренняя закономерность бытия в равных его образах, или как индивидуальная жизнь особей, которым свойственна самопроизвольность движения, низший род тварной свободы и самотворчества. В первом случае мы имеем, более непосредствен-

и в земле новой, и во всем, которое тогда будет, творении. Будет зрим телом во всяком теле, куда б духовного тела зрение обращено ни было» (О Граде Божием, кн. XXII, гл. 27) Трудно пойти дальше в постижении софийности твари, нежели это вдохновенно-дерзновенное суждение великого отца Церкви.

112

ное явление Премудрости в творении, Божества в природе, которое «удивляет» нас бесконечным богатством форм, неисчерпаемостью жизни и мудрой целесообразностью всего. Однако все-таки остается еще вопрос: может ли это явление Премудрости Божией в творении быть признано абсолютным или адекватным, настолько, что может быть поставлен знак равенства между «идеями» Премудрости и законами природы? На этот вопрос следует ответить все-таки отрицательно. Идеи Премудрости, разум природы, безошибочный ее инстинкт, светят в тварном мире лишь в известном преломлении, проявляются в нем с некоторым ограничением и даже искажением. Первое связано с ограниченностью каждого образа творения, связанной с множественностью и многообразием их видов, причем эта множественность осуществляется через актуализацию ничто со внесением предела πέοας в бытие с разными его образами. Каждый из них, обособляясь, a чрез то и отграничиваясь от других, тем самым ограничивается в собственном своем бытии. Душа мира становится вместе с самым миром, как бы вновь возникает из небытия. Она из состояния софийной потенциальности актуализируется в творении. Ей приходится преодолевать силу инерции небытия, ту косную массу tohu-va-bohu, земли невидимой и бесформенной, которую изначально являет собой тварное бытие. К этой силе инерции нужно еще присоединить и прямое противление тьмы хаоса свету софийности. Можно сказать, что все пути природного бытия изменились, вследствие падения Адама, призванного быть его зодчим и устроителем мира по образу софийности его. Вся тварь воздыхает, ожидая своего избавления чрез сынов человеческих. (Этот вопрос будет рассматриваться ниже полностью лишь в связи с общим вопросом о зле в мире и человеке).

Душа мира, далее, осуществляет себя чрез низшую тварную свободу животного и вообще живого мира, которая все-таки свойственная самопроизвольности движений и действий, ему присущей. Самопроизвольность в движении амебы, так же, как в царственных движениях льва и тигра, представляет собой на разных ступенях тварную свободу, хотя лишь в области душевной, a не духовной, — индивидуальной, а не личной. Эта самопроизвольность полагается самим творческим актом Божиим, творением «в душу живу». И этой самопроизвольности свойственны ступени и оттенки не только родов и видов, но и индивидов, в своеобразном творчестве жизни животных. Софийность твари осуществляется в животном мире одинаково и как инстинкт в прямом родовом смысле, в силу которого, напр., птицы улетают и возвращаются в

113

определенное время и в определенное место, и как индивидуальное самоопределение в жизни особей, где уже действует известная воля и ум животных. Животный мир уже призывается к строительству мира, к свободному, поскольку индивидуальному, следованию и осуществлению своей собственной закономерности в природе. При этом, наряду с индивидуальностью данного вида и индивида, примешивается — еще больше, чем в родовом бытии — их известная окачествованность с возможными приражениями зла. Мы имеем тому ряд свидетельств библейской зоологии, как положительного, так и отрицательного характера, от Эдемского змия, который, будучи «мудрейшим из зверей», явился способен принять внушение злого духа, до Валаамовой ослицы, способной увидеть Ангела Господня (Чис. 22, 23-27), как и той «подъяремной», на которой вступал Господь во святой град. Способность животных к общению с человеком, от прямого почти разговора с ним до послушания ему, свидетельствует о причастности животных к душе мира не только в ее необходимости, но и в ее тварной свободе. Однако, животный мир возглавляется лишь человеком, в полноте его духовной и творческой свободы.

5) Извечность и временность человека.

В связи с учением ο вечности мира в Боге и временности его для себя (т. е. сотворенности), возникает и вопрос о временности и вечности чело-века. В человеческом сознании с одинаковой ясностью запечатлено то и другое. С одной стороны, в нем «все течет», a остановка времени означает и прекращение жизни, смерть. Но с такой же достоверностью знает человек о себе, o своем я, что оно не произошло, ибо оно надвременно есть. Существует поразительная интуиция у человека не только в отношении к самому себе, но и к ближнему, cо-я. Когда рождается челочек в мир, это происходит во времени, в определенный его момент, календарную дату, но этому сопутствует и наше сознание, что вновь родившийся всегда был и только теперь явился в мир, вообще же сверхвременно есть. Такова обычная интуиция родителей относительно рождающихся у них детей. Относительно их нельзя нам допустить, что было время, когда их не было. И эта же самая интуиция вообще применима ко всем, кого мы любим и опознаем любовью. Она свидетельствует о глубочайшей укоризненности бытия в вечности.

Как надо мыслить соотношение вечного и неизменного, — Твор-

114

ца и тварных ипостасей, поскольку последние являются не только объектами творения, но и ипостасными центрами, на коих почиет любовь Божия? Здесь следует, прежде всего, различить мир ангельский от человеческого По учению Церкви, в этом отношении не возбуждающему недоразумения, все ангелы сотворены единым творческим актом, единовременно. Вся полнота ангельского мира, все его ипостаси вместе были вызваны к бытию, которое, вследствие отсутствия смерти в духовном мире, не имеет впереди себя одной из основных граней временности, — смертного конца. Оно знает для себя в этом смысле, если не прямую вечность, то уже, во всяком случае, бесконечными. При этом отсутствие отдельных последовательных актов возникновения во времени, аналогичных рождениях в человечестве, такое, конечно, освобождает ангельское сознание от того особого чувства временности, какая свойственна человеку. В этом смысле сознанию ангельского мира ближе и естественнее постижение вечной основы своего бытия, нежели человеческому роду.

Принципиально огромную важность для нас представляет тот факт, что в единовременном сотворении ангельского мира дана его полнота и законченность. Далее этого предела ангельский мир более уже не творится, отсюда заключаем, что число ангелов, конечно, определенно, ограниченно. Однако, эта ограниченность не связана с какой либо внешней границей или пределом, за которым как бы изнемогает и останавливается всемогущество, премудрость и любовь Божия. Очевидно, что такового изнеможения существовать не может. Но эта грань выражает внутреннюю законченность или полноту, которая вовсе не требует для себя дурной бесконечности или неограниченности. Иначе ангельскому миру угрожала бы неполнота или незавершенность. И если вера наша учит нас обратному, то это означает, что возможна актуальная, положительная, а не отрицательная только («дурная») конечность, — конечная бесконечность или бесконечная конечность, — по крайней мере, в ангельском мире.

Такая положительная, конечная бесконечность вообще явлена нам чрез сотворение мира, в которое вложено божественное все, и, однако, это все совершено в определенное, ограниченное время («шестоднев») и вложено в определенные, также ограниченные, формы или образы бытия. Иначе, вне этого предположения, мир не мог бы быть сотворен в полноте, до-сотворен до конца, закончен, и не могло бы наступить божественное субботствование (как и не было бы сказано: «так совершены небо и земля и все воинство их», «и совершилБог к седьмому

115

дню дела Свои», Б. 2, 1-2). След., божественная полнота сочетается не с бессильной себя исчерпать и в этом смысле подлинно дурной бесконечность, но с определенной законченностью, которой, однако, свойственна неисчерпаемая глубина, глубина вечности, вечная жизнь, реализуемая в тварной временности. В силу такого сочетания в каждом атоме бытия, как бы мал он ни был, потенциально содержится и вся его актуальная бесконечность, которая обнаруживается не в статическом профиле бытия, но в его динамическом, энергетическом осуществлении....

Итак, мы одинаково не можем допустить ни неполноты ангельского мира, ни его незаконченности (падение части ангелов ничего не изменяет в этой первоначальной его полноте), откуда еще раз заключаем, что полнота эта совместима с завершенностью или законченностью. Иначе эту же мысль можно выразить и так, что конечно-бесконечный мир возможен к сотворению, и мысль об этом последнем не содержит в себе онтологического противоречия, которое было бы неизбежно, если бы полнота его вообще не была бы вместима в конечные формы. Само сотворение тварного мира являлось бы тогда онтологическим абсурдом, невозможностью. Тварный образ Божественной полноты именно в своей оформленности и в этом смысле ограниченности или конечности вмешает потенцию божественной бесконечности. Это осуществляется, очевидно, не в силу определенности или оформленности каждой его части, поскольку каждая граница противоположна полноте и отталкивается от нее, но в силу актуального целомудрия, т. е. динамического взаимопроникновения всего всем, божественной целости. Каждый из тварных духов есть окно ко всему божественному универсу, причастен к божественной природе, которой живет, и она есть в этом смысле как бы его собственная природа. Особность его ипостасного образа,γνώοισμα ὑποστατικόν не дробит, но множит это всеединство, причем каждый из этих множественных образов является проницаемым в силу взаимоипостасной любви и для других. «Индивидуальность» не есть здесь ограниченность в смысле omnis definitio est negatio, напротив, это есть многообразная, положительная разность, которая должна быть законченной, не может не закончиться, иначе незавершенной оказалась бы и сама полнота совершенства.

В этом смысле каждая тварная (в данном случае ангельская) ипостась, не как «индивидуальность», т. е. ограниченность, но как ипостасный центр всего, уже достаточна онтологически для того, чтобы вместить и реализовать в себе полноту бытия в своей

116

природе. Но она недостаточна сама для себя, будучи замкнута в своей ипостасной яйности, которая необходимо требует для себя, для своего собственного осуществления, — ипостасной любви, многоочитости бытия в множественных ипостасях, ипостасного многоединства по образу Св. Троицы, запечатлеваемого во всяком тварном духе. Ипостась должна быть во всяком случае не одна, их должно быть много. Но чем определяется это многоединство или число ангелов, и может ли оно быть определено или, так сказать, исчерпано?

Руководящим началом при обсуждении этого вопроса должен быть Первообраз для всех тварных ипостасей, именно троичность: единица в троице. Всеединство, как самооткровение Божественной природы, или София, смыкается чрез единство Божественной ипостаси, «единицы в Троице». Однако, это единство есть не только единица в Троице, но и Троица в единице, и в этом смысле есть многоединство, не одна единственная ипостась, но три ипостаси, хотя и смыкающиеся в единство. Это число множественности, три, как необходимая сторона божественного тричислия, есть определенное, и, следовательно, ограниченное число. Так. обр., божественная безмерность или абсолютность ипостасируется не бесконечным числом божественных ипостасей, — мысль, которая является столь же хульной, сколько и нелепой, — но тремя. Следовательно, безмерность жизни не требует для себя такой же безмерности числа ипостасей и, напротив, совместима с определенным числом или мерой, есть актуальная, исчерпанная, до дна прозрачная и реализованная бесконечность.

Разумеется, именно Святой Троице и только Святой Троице соответствует тройственное число ипостасей, не больше и не меньше в их конкретном взаимобытии. Этот образ ее не повторяется в тварях, которые не тройственно-множественны, но просто множественны в ипостасях своих. Это свойство не единственности, но множественности, многоипостасности они берут от троичного Первообраза, не беря, однако, именно троичности, свойственной лишь Божеству. Однако, твари остается присуща та черта божественного триединства, что множественность тварных ипостасей не является дурной бесконечностью, не могущей себя исчерпать и достигнуть внутреннего предела, но она также определенна и исчерпана. Ангельский мир сотворен полностью во всех воинствах своих, следов., имеет для себя исчерпывающее число. Мы должны постулировать, что это конкретное число ангельского множества, точнее многоединства, определяется не произвольной и случайной остановкой на некотором числе, обрыва-

117

ясь как бы на многоточии, но конец его или граница определяется внутренней законченностью или цельностью ангельского мира. Это число ангельское нам неведомо, по крайней мере, в жизни этого века, когда мы видим лишь яко зерцалом в гадании, но и ныне нам ведомо, что это число есть, и потому ангельский мир представляет собой внутренне законченное целое, а не дурную бесконечность. И в этом мы усматриваем руководящую идею для постижения положительной, a не отрицательной только бесконечности, как бы эта идея ни реализовалась в философии математики или общей онтологии. Законченное число элементов способно вмещать бесконечное, неограниченное, абсолютное содержание, или самую вечность, Вечность не есть ἂπειοον, неорганизованность, бесформенность, напротив, она предполагаетπέρας, как образ, конкретную организованность, форму.

При сопоставлении многоединства ангельского и человеческого, первое различие, которое между ними может быть установлено, состоит в том, что ангельское число уже исполнено, и многоединство закончено, между тем как число человеческое еще не закончено, но продолжает возрастать. Человечество имеет начало. Но еще не знает конца. Существовавшее и существующее человечество, в отношении к имеющему существовать или будущему человечеству, есть лишь фрагмент, причем нет прямых данных, чтобы судить, какая часть целого уже осуществлена в этой фрагментарности, и какая еще остается неосуществленной. Если рассуждать эмпирически, на основании данных популяционистики, свидетельствующей о небывалом еще в истории росте населения и его уплотнении именно в новейшее время, мы должны склониться к заключению, что, пожалуй, человечество осуществилось лишь в малой части, а большая его часть еще предстоит впереди. Отсюда недалеко и до того вывода, что человечества, как целого, еще не существует. Поэтому, если говорится о целокупном Адаме, которого воспринял в человечество Свое Новый Адам Богочеловек, то на самом деле это целостное восприятие эмпирически невозможно за отсутствием реальности и действительности этого целого Адама. То, что доступно эмпирическому восприятию, является лишь частью целого, его фрагментом, притом, быть может, и не самым важным и во всяком случае не самым обширным. Остальное же человечество осталось не воспринятым, и что же тогда следует из максимы: что не воспринято, то и не искуплено?

Мы видим, к каким серьезным недоразумениям в области антропологии, христологии, сотериологии ведет эта теория фрагмен-

118

тарного человечества, в которой эмпирическое его явление безоговорочно приравнивается онтологическому определению.

Если ограничиваться лишь этим эмпирическим пониманием человечества, то неизбежно следует прийти к заключению, чти вочеловечение Христа с принятием всего человеческого естества является просто неосуществимым и невозможным не только 19 веков тому назад, но даже и в настоящее время, ибо это воспринятое человечество в эмпирическим понимании неизбежно оказывается pars pro toto, между тем, как здесь необходимо предполагается восприятие целостного Адама. Правда, от неизбежности такого заключения пытаются спастись, ссылаясь на восприятие Христом, природы человечества, не ἄνθρωπος, но ἀνθρώποτης. Отвлеченное понятие природы, отделенное от ипостасного конкретного бытия, хотя и очень удобно укладывается в Аристотелевские схемы о πρώτη и δεύτερα οὐσία («первая и вторая природа»), в которых «природа» может быть понята и отдельно от ипостаси, на самом деле является злоупотреблением абстракцией. Не существует человеческой природы, которая имела бы для себя бытие, вовсе независимо от ипостасной конкретизации, как бы преждеили вне ее. Человечество, как природа, обретается лишь в полноте и наличии ипостасей, как и эти последние не существуют вне природы. Разделение или тем более противопоставление природы и ипостаси осуществимо только в абстракции (εν ἐπινοια) и само по себе никакой реальности не соответствует. Человечество есть единоприродное, но многоипостасное многоединство, — не неопределенный и незаконченный, прерывающийся как бы многоточием ряд, но единство этого ряда, его интеграл. Поэтому с неизбежностью возникает вопрос; да существует ли это человечество и существовало ли когда либо? (А к этому неизбежно присоединяется и еще вопрос: да и будет ли оно когда-либо существовать, как целое, как полнота?) Существует ли вообще единый «ветхий» Адам, а, следов., и целокупный Адам Новый. Вот к каким апориям ведет эмпиризм в антропологии, который в богословии выразился в отвлеченном креационизме, т. е. в учении о том, что Бог творит новую душу при рождении каждого человека, продолжает творение, в «шестодневе», очевидно, незаконченное. Оставляя в стороне все другие трудности, встречающиеся при развитии этой теории, следует отметить самую главную: согласно такому учению, человечество еще творится и, как целого, его еще нет, а, след., становится невозможно и боговоплощение. (Или же последнее должно быть понято грубо механически, каковое понимание и приписывали, — конечно, совершенно незаслуженно, — Аполлина-

119

рию, — оно сводится к принятию лишь человеческого тела, — костей и мускулов, вместе с «душой»). При этом остается также совершенно неразъясненным, является ли это восприятие просто фактическим усвоением лишь известных вещественных элементов человеческого тела (и души), или же оно получает общее значение, — именно принятия всего человеческого естества? Но если так, то требуется уразуметь, как и в каком смысле это практическое восприятие элементов человеческого телесного и душевного естества приравнивается человеческой природе вообще, всему ветхому Адаму. Этот вопрос никогда не ставился и не обсуждался в богословии, и отсутствие этого обсуждения представляет собою вообще антропологическую брешь и в христологии. Догматически Халкидонская формула с учением оτέλειον ἐν ἂνθοωπότητι, ἀνθρώπον ἀληδῶς... ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἂνθρωπότητα содержит именно эту мысль, — не o фактическом лишь ad hoc усвоении данных элементов человеческого тела или вообще естества, но именно о восприятии «совершенного» человечества и с нами в этом смысле «единосущия». Эта же мысль свойственна и патриcтичeскому богословию. Однако богословски это омоусианство Христа всему человечеству оставалось не разъяснено в своем значении, в частности, со стороны приложимости этой идеи ко всему человеческому многоединству.

Надо, прежде всего, выделить общие предпосылки этого омоусианства. Если не ограничиваться здесь чисто внешним отожествлением фактического приятия человеческой телесности с восприятием целого (τέλείον) человечества (1), но искать онтологического смысла этого омоусианского определения, надо признать, что единое человечество существует, как целое. Поэтому оно и доступно таковому восприятию. Следов., этой возможности не должна противоречить фактическая множественность и незаконченность во времени человечества. Оноесть в каком-то смысле независимо от этих ограничений времени, или надвременно. Восприятие совершенного человечества означает не абстрактное усвоение тех или других человеческих свойств, телесности и душевности, но конкретное приятие меня, тебя, их. Вообще человечества абстрактно и безлично не существует. Оно существует лишь как мое, твое,

(I) Наиболее выражена эта мысль у св. Григория Нисского (De opificio hominis). Человек, созданный по образу Божию, это природа, как целое, он создан всемогущей Премудростью Божией не как часть целого, но как цельная природа, существующая в нем сразу (ἅπαν ἀθεόως τὸ τῆς φύσεως πλήρωμα)» c. 22, P S. 44, 204 5). «Вся полнота человечества (τὸ άνθρωπότητος πλήρωμα) включена, как единое тело промыслительной силой от Бога» (с. 16, р. 181-5).

120

наше, их, — всех вообще личностей человеческих. Не от безличной природы, но от каждого из нас лично взял Господь Свое человечество и соединился с ним, вводя его в сооотвенное ипостасное бытие, и на этой только основе и может быть сказано: «живет во мне Христос».

Но этого мало. Человечество есть не только ипостасная множественность, но и ипостасное многоединство, оно есть целокупный Адам. Адам же есть не только определенная человеческая личность, но он же есть и человеческое многоединство, все-личность, по образу единого, но триипостасного Бога. Адам, как и каждая человеческая личность в Адаме, существует не только по себе и для себя, но и вместе с другими, как член многоипостасного всеединства. Эмпирически эта высшая действительность лишь слабо и ограниченно проникает в наше сознание и реализуется в нем, хотя человек, как родовое существо, никогда не способен вполне выйти из этого родового самосознания. Онтологически же это лично-родовое самосознание определяется из глубины его бытия и составляет самую основу его личности. это значит, что, как Адам есть «родональник» всего человеческого рода, носит в себе всечеловечество, с ним связан, тат же и сыны и дщери Адамовы все его в себе носят, суть в этом смысле и сами как бы Адам в его многоединстве. Из этого следует, что вообще человечество, как и каждый отдельный человек, должны быть поняты не как ряд отдельных единиц, одна к другой прикладывающихся в силу некоего подобия (это было бы еретическое омиусианство вместо православного омоусианства), но лишь в составе целого: в каждом человеке живет весь природный Адам и вместе со всеми членами рода человеческого. Каждая личность есть точка на псверхности этой сферы с проведенными к центру радиусами. Целое и частная разновидность, род и индивид, существуют одним существованием, внутренне едины. Историческая цепь отдельных человеческих жизней во всем многоразличии своем являет нам множественность всего рода, и не только не отменяет многоединства, но даже его предполагает. Таким образом, каждый человеческий индивид, будучи родовым существом, в одно и то же время личен и всечеловечен, каковым естественно является, прежде всего, первочеловек, Адам. В этом смысле в Быт 1, 27-8, говорится о сотворении человека вообще, или всечеловека, а не о сотворении только отдельной определенной личности: «и сотворил Богчеловека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог и сказал им Бог:

121

плодитесь и множитесь и наполняйте землю и обладайте ею» и т. д. Ср. 2, 7: «создал Богчеловека из праха земного и вдунул в лицо его дыхание жизни и стал человек душою живою» и т. д. Здесь на протяжении всей 2 главы говорится о всечеловеке или человеке вообще, и лишь в 3 главе, после грехопадения, появляется индивидуальный человек Адам, а затем и Ева (8-9, 12, 17, 20-1).

Только в связи с этой всечеловечностью каждого человека, может быть понята идея первородного греха, как падения именно всечеловека, а в его составе и каждого индивидуального человека. Первородный грех, как повреждение всего человеческого естества, может быть понят лишь в отношении к всечеловеку, взятому в его родовом всеединстве Н, только как к агрегату или сумме отдельных индивидов: h¹, h², h³, h⁴... h^m... h^m-‘1...

След., наличие первородного общечеловеческого греха уже предполагает существование всечеловека и всечеловечности. Здесь также недопустима pars pro toto, как и в понимании боговоплощения. Первородный грех не может быть понят лишь как совокупность отдельных событий, которые случались и случаются в прошедшем и настоящем, но лишь имеют еще случиться в будущем. Подобное атомистическое понимание упраздняет идею родового, всеобщего греха и ставит на ее место ряд индивидуальных, между собой несвязанных грехопадений (1). Разумеется, этим не упраздняется наличие индивидуального начала, свойственного каждой ипостаси, однако, оно является антиномически связано с родовым. Каждая личность не только имеет некоторые общечеловеческие черты, или причастна человечеству, но есть всечеловек: homo sum et nihil huniani a me alienum esse puto. Такова основная антропологическая аксиома, которая лежит в основе идеи первородного греха и боговочеловечения и, наконец, искупления. Ибо и это последнее необходимо предполагает наличие целостного всечеловечества, которое и искуплено Христом во всем его целом, а не в отдельных лишь частях иди лицах. Нельзя думать, что искуплены сначала лишь поколения, жившие до Христа, а затем и после Него до наших дней, но еще не искуплены и имеют лишь приобщиться к искуплению будущие, еще не родившиеся, поколения. Верно, что они, как и каждый человек, в свободе своей прини-

(1) Обычное в патристике понимание первородного греха как наследственной болезни (помимо общей недостаточности этой концепции по отношению к греху вообще) лишь окольным путем вводит идеювсечеловека, поскольку наследственность есть уже начало, связующее индивидов в родовое единство, и оно должно быть понято, именно исходя из этой онтологической презумпции.

122

мают или не принимают, осуществляют или не осуществляют для себя искупление, которое, однако же, единожды и навсегда дано всему человечеству. Новый Адам искупил всего Ветхого Адама и в этом смысле его Собою заместил. И никакая pars pro toto, или ряд последовательных и частичных искуплений, не была бы соответственна этой задаче, которой свойственна универсальность.

Итак, если существование всечеловека, как полноты и всеединства человеческого рода, включено, как догматическая предпосылка основных христианских догматов: первородного греха, боговоплощения (со всеми вытекающими из него последствиями) и искупления, то мы должны поставить ее перед собой, как догматическую проблему. Что эта предпосылка означает? Очевидно, в основе ее содержится мысль о том, что это всечеловечество, хотя и не данное нам в эмпирическом опыте, в последовании отдельных поколений или личностей, все же существует, хотя и вне эмпирии. Человечество рождается и возникает в отдельных лицах или поколениях в истории, но всечеловечество существует над историей. Как можно уразуметь это сверхвременное бытие над временным, притом в применении к тварному, т. е. творческим актом Божиим изведенному «из ничего» бытию? Может ли мыслиться человеческое бытие псверх его эмпирического явления в мире?

Для уразумения этого соотношения мы должны возвратиться к исходному положению учения о творении, именно, что творческий акт Божий необходимо соединяет в себе аспекты вечности и временности. В Боге, как Творце, все Его действия по отношению к миру, или творческие акты, вечны вечностью Божией, а если выразить это в применении к времени, то следует сказать, что они надвременны. Они свободны от ограничений настоящего, прошедшего и будущего, вообще всяческого становления, в образе которого жизнь и мир только и существуют для твари. В них все дано в едином акте всеединства и всеполноты. Хотя твари и не присуща вечность самого Божества, ибо она призвана к бытию из внебожественного «ничто», сотворена, однако, в Боге и для Бога она надвременна, обладает тварнойвечностью, ибо время не ограничивает Бога. Только Сам Он может вольно Себя ограничить временностью для того, чтобы быть соотносительным творению, в божественном кенозисе творческого акта. Отсюда необходимо заключить, что Бог в Себе или для Себя творит мир, как и его средоточие — человека, единым сверхвременным актом, а не последовательно и постепенно, как это кажется на основании последовательного рождения поколений с предполагаемым

123

сотворением новых душ. При таком предположении и самое сотворение мира в человечестве надо было бы признать еще незаконченным, но продолжающимся до самого скончания мира, божественному же субботствованию, тому свершению Богом к седьмому дню всех дел Своих, которые Он творил, еще не настало время, вопреки прямому свидетельству Слова Божия. Однако, это допущение несовместимо, как мы уже видели, ни c боговоплощением, ни с искуплением.

Вечная сторона творческого акта являет в Боге самом характер творения во всей его полноте. Бог зрит и не совершившееся, как сущее, ибо в Нем и для Него оно предвечно есть в качестве Софии тварной. Но эта предвечность творения означает в отношении к времени его сверхвременность в том смысле, что для Бога творение существует в некоем интеграле всевременности, для твари же оно является разворачивающимся свитком времени эмпирического бытия. Эта сверхвременность осуществляется в жизни твари, поскольку последняя творится хотя и для времени, но и в некотором сверхвременном образе бытия. В частности, в отношении к человечеству это означает, что, хотя в земном бытии человеческие поколения рождаются и постольку как бы возникают во времени, но это временное возникновение возможно лишь на основе сверхвременного их всех сотворения. Весь Адам, все человечество сверхвременно, но и для времени оно сотворено Богом, как Человек или Всечеловек. Это отнюдь не означает учения о пред - существовании душ или перевоплощении, отвергаемого Церковью, ибо здесь нет никакого пред, принадлежавшего к временному последованию, которое постулировалось бы за пределами нашего времени. Повторяем, единое творение всего Адама во всей полноте множественных ипостасей совершается Богом не во времени, но для времени, надвременно. хотя и не вневременно. Оно, так сказать, отдается времени для эмпирической реализации этого творческого акта уже для нашего тварного бытия (1). В отношении к этому своему надвременному корню всечеловеческие души не различаются, несмотря на их последовательное появление во времени. Если перевести эту мысль на язык времени, то можно сказать, хотя и с неизбежной неточностью, что все они единовременны или равновременны, хотя в эмпирическом бытии и разновреченны. Именно в этом надвремен-

(1) Нам уже приходилось развивать эту мысль в связи с учением о первородном грехе в Купине Неопалимой, куда отсылаем читателя. Это двойное происхождение человека во времени и в божественной вечности находит себе отражение и в двойственности его самосознания, одновременно принадлежащего и тому и другой

124

ном корне своем они принадлежат единому целокупному Адаму, суть единый всечеловек, к которому в этом его единение относится и боговочеловечение, и искупление.

Итак, мы различаем творение человека во времени и его надвременноесотворение, бытие для Бога, укорененность в вечности, в которой Бог равно ведает прошедшее, настоящее и будущее. Пред лицом Божиим равно предстоят все человеческие ипостаси, как уже родившиеся, так и не родившиеся, но имеющие родиться. Поэтому возникновение во времени для Бога не содержит ничего нового, чего бы уже не существовало надвременно, — и сотворение во времени есть реализация надвременности. Человек и сам имеет в себе достаточное сознание этой надвременности бытия, которое раскрывается во времени. Здесь тайна и корень тварной свободы, как самоопределения к бытию, и притом не отвлеченного, а конкретно-окачествованного. Каждая человеческая личность творится и как индивидуальность, т. е. имеющая свой собственный лик, свою онтологическую тему, свой особый облик бытия. При этом в такое самополагание включается не только принятие своей темы бытия, но и особый его образ, ибо в этом образе включается большее или меньшее, то или иное усвоение своей темы, так сказать, ею самоодаренность, самогениальность. Гений и есть это что во всяком человеке, талант же или талантливость есть его как. Бог всех одаряет онтологическим гением, собственной темой бытия (в этом смысле «талантом» или «талантами» Евангельской притчи). В Боге никто не бездарен, но все одарены. Однако, эта одаренность слагается не только из одарения, но и из образа приятия этого дара, опять таки согласно Евангельской притче: один приумножил, другой зарыл в землю этот образ приятия осуществляется в раскрытии тварного бытия во времени, т е. в эмпирической жизни, но он же пред-осуществляется еще и в сверхвременном самополагании. Каждая личная тема, — мы должны заключить, — может не только различно исполняться в земной, тварной жизни, но и по-разному приниматься вне ее или «до» нее. Поэтому-то одному дается пять талантов, другому два, а третьему один: строго говоря, не дается, но берется собственной свободой каждого, дается же, принципиально говоря, каждому поровну, хотя и в различных дарах, ибо у Бога нет лицеприятия (1). Отсюда следует, между прочим, что вменение — в образе «Страшного Суда» (в синтезе двух притч: приточной речи о Страшном Суде и примыкающей к ней — в той же главе 25 Ма-

(l) См. сложную антиномику 9 гл. посл. к Римлянам.

125

лого Апокалипсиса Евангелия от Матфея — притче о талантах, как и о десяти девах) происходит не только относительно свободы эмпирической, свершения во времени, в земной тварной жизни, но и относительно свободы надвременной, самополагания, тварного самоопределения. Да и эти оба образа самополагания — над временем и во времени — суть лишь разные стороны или модусы одного и того же акта.

В связи с этим надвременным самополаганием, в отношении к эмпирическому бытию человека уразумевается как общность первородного греха, так и личное его приятие, притом в разной, также личноокачествованной мере (1). Вступая в мир, отягчаемый грехом общечеловеческим, человек его себе усвояет актом личного согласия, которое может также различаться индивидуально, так что разные личности вступают в мир как бы в разной степени отягченности грехом. В соответствии этому премирному самоопределению каждого человека Божией мудростью, непостижимой для нас в пределах этого мира, определяются и его вечные судьбы: время и обстоятельства его появления в мире и его жизнь в нем. Таким образом, земной жизни «предшествует» пролог в небе. В эмпирии раскрывается мета-эмпирическая основа, а в эмпирическом характере — ноуменальный. Человек творится изначальным призывом Божиим к бытию, но в исполнении этого призыва дается место и тварной свободе. Постольку человек является и своим собственным творцом. В этом богочеловеческая тайна человеческого бытия, и в таком смысле человек есть нетварно-тварное существо, сотворенно-самосотворяющееся. Но он же принадлежит к нетварно-тварному бытию и в другом смысле (см. Агнец Божий): Бог, творя человека из земли, как высший и универсальный образ всего творения, «вдувает» в него душу живу из Своего собственного существа, как бы делится с ним самим Собой, Своей собственной жизнью. Человек, предназначенный стать «богом по благодати» или «сотворенным богом» (не взирая на всю кажущуюся противоречивость этого словосочетания) в известном смысле является божественным уже и по сотворению, хотя это и соединяется в нем — нераздельно и неслиянно — с тварностью его природного существа, в призвании к жизни человека, Бог как бы исходит из Себя Самого для того, чтобы вдохнуть в него из Себя «душу живу». Но не только это: Бог экстатическим актом творчески самоотвергаю-

(1) Этот вопрос рассматривается в Купине Неопалимой в связи с вопросом об отношении к первородному греху Богоматери.

126

щейся любви множит ипостаси вне и как бы сверх троичности, дает жизнь Своим ипостасным образам или Своим как бы повторениям, ипостасно живет вне самого Себя, делает Себя, во Св. Троице сущего единого Бога, причастным множественности ипостасей в тварных образах. Эти ипостаси, не будучи Богом, божественны, и не только естеством своего духа, вдунутого в человека Богом, но и ипостасными своими ликами, как живыми отражениями троичного Бога. Бог, как в Себе сущий, есть Св. Троица, единосущная и нераздельная. Но Бог, как Творец, есть уже не только Св. Троица, Он живет не только в Себе, но и в ипостасной множественности вне Себя и как бы помимо себя. Это «помимо» означает, что тварные ипостаси, хотя онтологически они суть только отражения ипостаси божественной, в то же время существуют и для себя и в себе, «помимо» Бога, различаются от Него. Они говорят Ему: Ты, и Он ответствует таковым жеты к твари, ипостасно соотносится с нею. Получается некое инобытие Божеской ипостаси, сколь ни кажется противоречивым самое занятие такого ипостасного инобытия, ибо ипостась есть именно самобытие, в себя и для себя бытие. А между тем, здесь мы имеем отражения Божеской ипостаси, которые совершенно зависят в бытии своем от этой последней, принадлежат ей, как образы Первообразу, но именно поэтому онтологически ей не равны, а только подобны. Потому они и не способны собою множить Божественные ипостаси, превращать Троицу в четверицу, пятерицу и т. д. Хотя они и имеют само-бытие, для себя-бытие, а постольку и по-себе-бытие, онтологически, в самом основании бытия своего они суть лишь божественные отражения. К таким антиномиям тварно-нетварного бытия приводит анализ человеческого существа, как со стороны тварно-божественной природы его духа, так и его тварно-божественной ипостаси

Это же самое, очевидно, должно быть сказано и относительно ангельских духов. И они являются тварно-божественными, тварно-нетварными, по аналогии с человеком, разумеется, с той только разницей, что они лишены тела, взятого из земли, и в этом смысле являются духами бесплотными (1). Их природная жизнь осуществляется лишь чрез причастность к божественной природе, поскольку собственная природа у них отсутствует, в отличие от того, как она существует для человека. Ипостаси же ангельские, подобно человеческим, являются образами или отражениями божественных ипостасей, получающих собственное для-себя-бытие.

(1) Ср. Лествица Иаковля (об Ангелах).

127

Может возникнуть недоумение: не вытекает ли из такого понимания сотворенных ипостасных духов, человеческих и ангельских, как тварно-нетварных образов или отражений Божественного ипостасного духа, известное их отожествление с ним, или, по крайней мере, такое сближение Божественной ипостаси и тварной, при котором стирается самое различие между Творцом и творением, между троичными ипостасями и тварными? Однако, сближение не есть еще отожествление, и связь не есть уже уравнение. Между ипостасью Творца, — Св. Троицы, и тварными ипостасями, остается то непреходимое различие, что Св. Троица в тройственности Своих ипостасей раскрывается и существует в Себе и для Себя, в Своей внутренней природной жизни, абсолютным образом, в исчерпывающей полноте самодовлеемости. Бог для Себя, для полноты Своего бытия, не нуждается ни в каком ином бытии, а потому и не может что либо принять в Свое бытие извне, да этого извне и не существует. Вне Бога — ничто, о котором нельзя даже сказать, что оно есть, как некоторая, хотя бы отрицательная граница Божественного бытия. Его просто нет, как нет и этой границы. Ничто есть не что, не (ἀ— privativum) и только всего, а не какое либо нечто. Последнее полагается лишь усилием абстракции, которая всуе пытается применять к Богу то теневое, ограничительное значение ничто, какое ему усвояется в тварном мире. В этом смысле ничто также принадлежит к условному в нем бытию в составе всего творения, частные образы ничтомелькают, как тени и полутени, отражающиеся от бытия. Абсолютного же ничто, которое могло бы быть сопоставлено или противопоставлено бытию божественному, просто не существует. Ничто есть не что, ему нет места даже в мысли, в которую оно проникает, лишь выделяясь из сплава с бытием «сотворенного из ничего» мира. Существует только Бог, и нет ничего, кроме Бога. В этом смысле творение «из ничего» ничем не восполняет и не дополняет бытие Божие. Все, что есть в творении положительного, принадлежит божеству, хотя это божество в нем и получает внебожественное бытие, инобытие, в чем собственно и состоит творение и тварность. В переводе же на язык софиологии это означает, что все вообще творение, в силу софийности своей, имеет нетварно-тварный характер, поскольку положительная сила его бытия есть тварная София, как образ Софии Божественной. Нарочито же это относится к тому, что составляет самое средоточие бытия, мир «стяженный», именно к человеку, и особенно к человеческому духу, как живому образу или повторению божественных ипостасей.

128

В понимании отношения Творца к творению нередко возникает антропоморфный окказионализм: спрашивают, мог ли Бог не быть Творцом, принадлежит ли Ему свобода творить мир или же не творить его? Есть ли сотворение мира, так сказать, только эпизод в Божественной жизни, которого могло бы и не быть? Или же, напротив, его не могло не быть? К этому вопросу наивно присоединяется еще и такое детское рассуждение: если мир является такой эмпирической случайностью, которой могло бы и не быть, то мы, творения, должны чрез это иметь еще большую благодарность к Творцу, нежели в том случае, если бы мир не мог бы быть не сотворен, а Бог не мог бы не быть Творцом мира и, следов., был бы связан с ним отношением необходимости. Разумеется, Бог есть предвечно Творец, и одно от другого в Нем неотделимо: отделить это даже в абстракции, значит допустить, что Бог мот бы не быть Богом и не осуществлять своей любви и силы Своего Божества. Но эта онтологическая необходимость ничего не имеет в себе принудительного, что ограничивало бы божественную свободу, и в этом все дело. Вообще даже самое противопоставление и различение свободы и необходимости, как существуют они в относительном бытии тварей, в применении к Богу не должно иметь места, ибо в Боге свобода есть и необходимость, и наоборот. В Боге нет никакой данности, которая имела бы характер принудительной необходимости, ибо вся Его жизнь есть свободное самополагание. Но в этой свободе нет места и никакому произволу: самополагание Божие абсолютно исчерпывает Его жизнь и исчерпывается ею. В этом смысле в равной мере свободна и необходима жизнь Св. Троицы в Себе, — и вне Себя, как Творца. Этим не устраняется онтологическое различие между бытием Бога Самого в Себе и по Себе, т. е. жизнью Св. Троицы, и жизнью Бога вне Себя в творении, — как по содержанию, так и по значению. Первое есть Первообраз, второе — образ. Первое абсолютно самодовлеюще, второе производно. Однако, бытие Бога в Себе и Его самооткровение вне Себя в творении не могут быть отделены одно от другого, и нельзя допустить, что Бог лишь «с некоторого времени» Своего бытия (как будто для Бога имеет силу время) начал быть Творцом, а мог бы и вовсе не стать им. Бог есть предвечно Творец. Однако, творение мира для Бога есть кенозис, жертвенная любовь, которая должна подлинно вызывать благодарение и славословие твари, притом без отношения к тому, могло ли оно быть или не быть. Неужели даже в человеческих отношениях жертвенная любовь «отца или матери вызывает различное ответное чувство в детях, в зависимости от того, может ли эта

129

любовь отсутствовать, или же она необходима и неизбежна? И тем более неуместно это взвешивание Божественной любви, явленной в творении, со стороны этого последнего. Любовь представляет собой живое единство свободы и необходимости и, при всем онтологическом различии по характеру и предмету любви, эта любовь Бога к Себе во Св. Троице и любовь Творца к творению являют собою Любовь как таковую: Бог есть Любовь.

Возвращаясь к вопросу о сотворении человека, в составе общего творения, мы должны различить в нем две стороны: обращенность к вечности, к Творцу, и к самой твари. Бог есть Творец, и все творение Его, имеющее сосредоточие в человеке, существует, прежде всего, не для себя и в себе, но в Боге и для Бога, конечно, «богоприличным», соответствующим Божественной вечности образом. Хотя Бог и творит для времени, так что творение есть образ бытия божественных начал в становлении, или временности, но от этого Бог Сам не становится подлежащим времени и ограниченным им. Для Бога творение имеет сверхвременный лик, существует надвременно. Этому надвременному существованию не свойственна последовательность во времени, следов., частичность и чередование. Это значит, что Бог знает и имеет Свое творение единым всеобъемлющим актом, который для твари раскрывается лишь во временной последовательности. В этом смысле следует с необходимостью принять, что в творческом акте Божественного полагания к бытию заключается в c e человечество, весьцелокупный Адам в настоящем, прошедшем и будущем: целокупное человечество сверхвременно есть в Боге и для Бога, и потому лишь возможно его возникновение во времени в отдельных личностях и поколениях.

Мы с необходимостью различаем в этом творческом акте его премирную сторону, обращенную к Богу, и обращенную к творению, — Софию Божественную и тварную. Все сотворенное имеет для себя предвечный нетварный первообраз в Божественной Софии, в частности, таким первообразом тварного Адама и всего человеческого многоединства является «небесный человек», человечество в Боге, каковое и есть Божественная София, самооткровение Отца в Сыне и Духе Св. Это и есть абсолютное небесное человечество, которое не творится и не принадлежит тварному миру иначе, как являясь для него первообразом. Этот первообраз в Божественной Софии является основой для тварного бытия, которое есть становление во времени, — как тварная София. Однако, принимая для себя тварное бытие, она не становится оттого сама отделенной от Бога: допустить это значило бы признать возмож-

130

ность второго начала бытия, наряду с Богом, впасть в дуализм со всеми его противоречиями. Хотя она осуществляет себя во времени, однако, власть времени, которая простирается на этот образ ее откровения, не простирается на самого Бога, как ограничение. Бог в творении, хотя и обращен к времени, так что творческим актом Он полагает временность, давая место, наряду с Собой и самостоятельному временному бытию, однако, сам Он, как Творец, относится к твари надвременно или, что то же, всевременно; в этой всевременной сверхвременности смыкаются все времена и сроки. Бог ведает все бытие мира во всех его временах, сам не принадлежа времени, однако, давая ему место в творческом акте и в этом смысле творя и самое время. Таким образом, тварное, становящееся бытие имеет для себя сверхвременный корень, утверждается Творцом в акте Его творения. В применении к человеку это значит, что в Боге и для Бога существует все человечество, весь целостный Адам, но это всечеловечество для себя и вообще для твари осуществляется во времени. Следов., различается в каждом человеке и во всем человечестве как то, что существует над временем, на грани времени, как глубинная его основа, так и сама временная жизнь творения, слагается из рада текущих моментов. Таким образом, мы имеем два образа самоопределения человека: до времени или накануне времени (это не значит: в вечности, ибо вечность принадлежит только несотворенному, т. е. божественному бытию) и во временном становлении. Оба они связаны между собою, поскольку принадлежат единому становящемуся бытию в его изначальном («ноуменальном») и эмпирическом самоопределении: пролог до времени (хотя уже в тварной временности) и само временное бытие. В тварной Софии различается, поэтому онтология и история, надвременность и время, причем, конечно, история остается онтологична, и онтология обращена к истории и ее предполагает.

Итак, Творец, хотя и полагает временность, а с нею и время в жизни творения, но сам им не ограничен. Отсюда следует, что последовательность в творении существует лишь для человека, а не для Бога. В частности, это применимо и к творению человека, который, хотя и рождается в истории, но произошел в едином творческом акте Божием, чрез сотворение всего целокупного человечества. Для Бога оно предстает не как агрегат или сумма отдельных человеческих личностей, впервые возникающих во времени, но как целое многоединство, всечеловеческий организм во всей полноте. И лишь на основе принадлежности к этому организму, изначальной в него включенности получают для себя

131

бытие во времени отдельные человеческие особи и поколения. Человечества и целокупностиеще нет во времени, ибо оно еще лишь возникает, но оно есть в надвременности, откуда и происходит это возникновение. И в отношении к этому изначальному существованию человеческий род не отличается от ангельского собора, хотя эмпирически последний был создан в полноте единым актом и потому свободен от размножения. Оба мира между собой соотносительны, «что вверху, то и внизу». В «небе», т. е. в ангельском мире, уже предначертана и дана полнота земного бытия. И различие в возникновении отдельных ипостасей ангельского и человеческого мира не изменяет их соотношения. Есть сторона, в которой единство творческого акта в отношении человечества проявлена даже сильнее и полнее, чем в отношении к ангельскому миру. Ангелы суть собор. Они осуществляют полноту ангельства в собранности отдельных ангельских чинов и отдельных ангелов. Хотя и не существует ангельская «природа», однако, наряду с индивидуальными и иерархическими отличиями, в ангельском мире реальна и особность существования ангелов. Они могут быть сходственны, и постольку один другого как бы повторяет, однако, этим не установляется между ними родового единства и постольку тожества, которое свойственно человечеству. О каждом индивидуальном человеке, как родовом существе, можно сказать, что он есть не только индивид, но и человек вообще, всечеловек, в нем существует всечеловечество, хотя и в индивидуальном образе. Но этого нельзя сказать об ангелах, ибо не существует всеангельства, аналогичного всечеловечеству. Ангелы суть в этом смысле собор, т. е. согласная множественность, но не многоединство, почему для осуществления полноты ангельского собора оказывается онтологически необходимо их сотворение в исчерпывающей полноте, всего собора, в целостном акте, но не в последовательном и частичном возникновении, свойственном человеческому роду, где чрез последовательность рождений, однако, не разрушается ни всечеловечество, ни всеединство. Как и в разных других отношениях, так и в этом человеческий род полнее выражает образ Софии Божественной в тварной, ибо София есть онтологическое целомудрие, мудрость целого, где каждая часть онтологически связана и в этом смысле равна целому, между тем, как в ангельском соборе целомудрие осуществляется в виде раздробленных лучей, между собой соединенных, но друг друга не проникающих. Образ Божий, хотя и существует в ангелах, но в полноте он раскрывается лишь в человеках.

132

Принимая во внимание эту «пред» сотворенность всего человечества в полноте его многоединства «прежде» его рождения во времени, мы с необходимостью должны заключить, что существует целое человечество, как определенное и законченное число, подобно числу ангелов, и дурная бесконечность последовательных рождений с проистекающей отсюда незаконченностью и неопределенностью всего человечества этим является преодолена. Есть «число человеческое», оно исчерпаемо, как и число ангельское. Здесь снова возвращается к нам та общая апория, которая уже возникала перед нами относительно ангельского, как и человеческого мира: может ли быть число людей, как и ангелов, конечно? Вообще конечность, не принадлежит ли тому относительному и ограниченному бытию, которое не соответствует полноте, плероме Божественной, плероме Церкви? Этот вопрос имеет совершенно парадоксальный характер. Его парадоксальность состоит в том, что, если бы человеческое число не могло закончиться, то и Бог, следов., не мог бы никогда завершить мир, а потому не могла бы никогда начаться жизнь будущего века, за всеобщим воскресением. К такому изнеможению мысли приводит нас идея дурной бесконечности в применении к божественной полноте. Своеобразное применение этой мысли в аспекте проблемы о вечности или не-вечности мира мы находим в схоластике, где аргументом против вечности мира является то соображение (1), что в случае ее принятия, число рождаемых человеческих душ оказалось бы тоже бесконечно, а это невозможно. Конечно, учение о вечности мира и о бесконечном числе тварных душ между собою все-таки не совпадают, поскольку и при бесконечной длительности мира может быть рождено все-таки лишь определенное число душ. Вопрос же состоит не в этом, а в том, может ли та божественная полнота, которая присуща человечности, отобразиться в ограниченном и определенном числе человеческих ипостасей. Этот же самый вопрос мы ставили уже относительно числа ангелов, которое является определенным и, исчерпанным сразу при сотворении, согласно данным откровения.

Руководящим соображением для решения этого вопроса является то, что полнотапринадлежит природе ипостасного духа, которая изживается как бесконечная, неисчерпаемая глубина, тварная вечность, aeviternitas. Эта полнота, в ипостасном многоединстве, предполагает многообразие и, следов,, множественность индивидуальных модусов, но эта множественность отнюдь

(1) Такой аргумент против аверроистов, арабских аристотеликов. приводит, напр., Бонавентура: Sent. 11 bis, 1, р. 1, art. 1, qu. 2, ad Sed. oppositum, 5.

133

не есть дурная бесконечность, неспособная закончиться, себя исчерпав. Таковая была бы действительно неполнотой, как и вообще дурная бесконечность. Последняя отнюдь не есть синоним самозамкнутой и самодовлеющей вечности, которой она иногда приравнивается (напр., в эсхатологических рассуждениях о «вечном» блаженстве и о «вечных» муках, хотя на самом деле здесь с полной очевидностью различаются и противопоставляются два разных образа «вечности», см. ниже). Дурная бесконечность свидетельствовала бы лишь о невместимости полноты для тварного бытия, не больше. Напротив, исчерпывающая полнота реализуется не в дурной бесконечности, в которой она является неосуществима, но в определенном числе ипостасных центров. Руководящим Первообразом здесь, является Св. Троица, где именно три ипостаси, а не одна или две, и не четыре и не более, выражают, ипостасируют Божественную полноту. То же имеет место и в ангельском мире, хотя здесь нам не открыто и остается еще неведомым ни число ангелов, ни внутреннее его обоснование в отношении полноты ангельской жизни. Аналогично следует рассуждать и относительно множественных человеческих ипостасей в отношении к человеческой полноте. И это число должно быть определенно и потому законченно. Мы еще не знаем этого числа, как и его обоснования, но оно есть, это «число человеческое», человеческая полнота. Неважно, в какое время исполнится она во времени, в эмпирической действительности, но она совершится в ней. При этом в природе нет повторений того, что отмечено печатью индивидуальности, и есть личность. Бесконечны дурной бесконечностью лишь родовые существа животного мира, как лишенные личности. Будучи различными экземплярами своего вида и рода, они, хотя и различаются эмпирически, но онтологически себя повторяют. Им ненужно и невместимо индивидуальное бессмертие, личная вечность, поскольку здесь и нет личности. Полнота жизни рода у вида есть лишь природная полнота, и к ней не принадлежит множественность индивидов. Напротив, полнота человеческая есть природа, окачествованная в личностях, которые, будучи между собою связаны, являют человеческую полноту по образу небесного человечества Божественной Софии. Если бы человечество, действительно, подлежало дурной бесконечности, неспособной себя исчерпать, оно было бы даже и неспособно поставить себе такую задачу. Оно оказалось бы всецело подвластно времени, вполне принадлежало бы тварности. Но оно имеет свою полноту, как духовное тело, организм, «Адам-Кадмон». Поэтому оно принадлежит вечности, хотя и тварной, которая осуществляется во времени.

134

При свете этих соображений получает свое значение то положение, что человечество сверхвременно сотворено также все целиком, единым творческим актом, при участии тварного самополагания. К этому надвременному бытию и принадлежит личное самоопределение каждого человека, как в отношении к самому себе, т. е. своей собственной теме, так и к первородному греху, к человечеству и ко всему миру. Это самоопределение сокрыто в молчании. Оно появляется лишь при эмпирическом возникновении каждого человека, как некое его в этом смысле «предопределение». Поэтому мета-эмпирически единое целостное человечество. Адам, есть, и для него возможно и то самоопределение в отношении к миру, каковым является первородный грех, и к Богу, каковое осуществляется в боговоплощении и искуплении. Это есть нетварно-тварное божественно-космическое существо, которое является истинным посредством — μεταξύ — между Богом и творением, — Богочеловечеством. Все творение имеет в Боге надвременное для себя основание и чрез то причастно вечности, ибо София тварная есть образ Софии Божественной, и в этом смысле и человечество, как средоточие мира, происходит от вечности Божией, хотя в тварности своей подлежит становлению или тварной временности, знающей прежде и после. В человеке есть это динамическое единство, поскольку каждая личность есть не только индивид, но и всечеловек в надвременности своей. Однако, в мире оно осуществляет себя только в последовательности времени, центром которого является, конечно, рождение Нового Адама, истинного Бого-Человека: «когда пришла полнота времени, Вот послал Сына Своего Единородного» (Гал. 4, 4), ибо время есть подвижный образ вечности (Платон), вечности в становлении.

135

1. ТВАРНАЯ ОГРАНИЧЕННОСТЬ И НЕСОВЕРШЕНСТВО

Мир есть тварная София. Он сотворен Богом и потому божественен в своей основе. В него вложена полнота бытия и в ней все возможное для твари совершенство: добро зело, настолько, что Бог мог «почить» от дел творения, его совершивши. Откуда же в мире зло, и что есть зло?

И прежде всего; есть - ли зло, как самостоятельное начало бытия, наряду с добром, как «субстанция»? На этот вопрос и древние философы, и отцы церкви, и схоластики с полным единодушием отвечали отрицательно: зла нет наряду с добром, как самостоятельного, соперничающего с ним и параллельного ему начала. Восточный дуализм, принимающий два равноправных начала, доброго и злого бога, изначальные свет и тьму, совершенно несовместим с христианством, как и с здравым умозрением. Зло есть не субстанция, но состояние тварного бытия. «Князь мира сего» не бог, но лишь возмятежившаяся тварь. Зло, как чаще всего оно определяется, есть недостаток, отсутствие добра στέρησις, privatio, акциденция, паразит бытия. Есть в положительном смысле только Добро, только Бог и Его сила в творении, зла онтологически нет, оно есть призрак небытия (1).

(1) Понимание зла, как отсутствия добра или лишения его, вслед за Платоном, находит многократное выражение у блаж. Августина

De moribus mantch. l. II Mg., t. 32, c. 6345: Summun bonum est id cui competit summe esse. Nulla enim natura malum. Si quod contra naturam eat, id erit malum. Enchir, c. XI. (t. 40, c. 236): Quid est autem aliud malum dicitur nisi privatio boni?... sed bonum minui malum est. De civ. Del, 1. XII, c. VII (t. 41, c. 353): Nemo igitur quaerat efficientem causam malae voluntatis: non enim est efficiens, sed deficiens, quia nec illa effectiva est, sed defeсtio Confess., 1 III, c. VII (t 32, c 688) non noveram malum non esse, nisi privationem boni, usque ad quod omnino non est. Ib. 1. VII, c. XII, col. 743: Malumque illud quod quaerebam unde esset, non est substantive, quia si substanlia esset, bonum esset. Cp. op. imperf., c. Jul. 1. III, 189 (t. 45, col. 15.30 и т. д.).

159

Однако, недостаточно обличить зло в его онтологическом ничтожестве перед лицом Божиим, надо еще и постигнуть его роковую, разрушительную силу в творении. Ибо, если в высшем, божественном плане зла нет, то в низшем, тварном, плане оно есть, как положительная и по-своему творческая сила. Надо определить место зла в мире, хотя бы в паразитарном его бытии. Если Бог зла не сотворил, откуда оно произошло? Если зло есть не бытие, но лишь состояние бытия, как стало возможно это состояние?

Есть некоторое общее предусловие зла, которое само по себе еще не есть зло, однако, дает ему место, представляет для него объективную возможность. Это предусловие имеет две стороны: объективную и субъективную, относится к природе твари и к тварной свободе. Для тварности существенно становление, процесс, в котором осуществляется полнота, план и идея творения, начертанная в небесах, в Божественной Софии. Это означает, что каждая часть бытия или его ступень в своем отдельном индивидуальном бытии, хотя и входитпотенциально в целое, однако, находясь в актуальном обособлении от него, неизбежно ограниченна. Она принадлежит ко всему, однако, актуально не будучи во всем. Такое состояние имеет место, доколе не совершится полнота, и не станет Бог во всех, а все в Боге. Эта ограниченность всякого бытия, его отрывочности или частичность, означает его и не-безошибочность. Тварное бытие дает место ряду разных возможностей. Последние не являются! разнозначными и равноценными, хотя бы интеграл их всех и давал положительный и желанный итог. Наличие разных возможностей уже само по себе означает для каждой из них не-безошибочность, несовершенство, искание. Совершенство есть искомое, но не данное твари, которая не знает шедевра, и это не от греха только, но прежде всего, от тварности. В этом именно смысле (а иначе, в каком же ином?), в Слове Божием говорится даже об ангелах: «в

Эта же мысль воспроизводится и у Фомы Акв. в разных местах. Nihil potest esse per suam essentiam, malum (Sum. Theol. I-ma qu. 49, a. 3; 2a, 2ab, Ch, 18, a. 1: omnis actio, in quantum, habet aliquid de esse, in tantum habet de bonitate; in quantum vero deficit ei aliquid de plenitudine essendi quae debetur actioni bumanae, in tantum deficit a bonitate, et sic dicitur mala и т д. I-ma qu. 48, a. 1: non potest esse quod malum significet quoddam esse, aut quamquam formam, vel. naturam. Relinquitur ergo quod nomine mali significetur quaedam absentia boni.

To же понимание зла и в восточном богословии. См., напр., у св. Иоанна Дамаскина, Кр. Изл. Прав Веры, кн. IV, гл. XX: «зло нe есть что иное, как лишение добра и уклонение от естественного к противоестественному, ибо нет ничего злого по природе» и т. д.

160

ангелах Своих (Бог) усматривает недостатки» (Ио. 4, 18). Служение святых ангелов, чуждых зла и греховности, доступно ошибкам и недостаткам просто в силу тварной ограниченности и потому несовершенства. Эта ограниченность твари и проистекающая отсюда небезошибочность при отсутствии шедевра проявляется и в тварном творчестве, которое включено в план сотворения мира. Оно, это тварное творчество, не имеет божественного совершенства ни полноты, будучи, однако, свободно, ибо такова сама природа творчества. Хотя оно есть творчество из данности и на данную тему, однако в нем есть и творчество из ничего, которое пронизывает ограниченностью всякое тварное бытие в его становлении.

В творческом самоопределении твари есть, поэтому место несовершенству и ошибке, разным путям и возможностям. Но это несовершенство и наличие разных возможностей еще не есть зло, как и ошибка не есть грех, они принадлежат становлению, просто как таковому. Даже если бы в мир и не вошло зло, эта возможность и наличие тварных ошибок и несовершенств были бы неизбежны. Разумеется, мы имеем в виду при этом именно тварную сторону мирового становления, которое ею одною не ограничивается. Оно включает в себя и божественное участие Промысла с его безошибочностью, с которой он применяется к тварным ошибкам и ограниченности. Итак, со стороны природы тварное творчество представляет не только возможность, но и неизбежность ошибок, которые сами по себе еще не являются злом, но уже приготовляют для него место. Само по себе творчество твари есть дело Божией любви и снисхождения, которое вверяет и ограниченным силам твари исполнение воли Божией «яко на небеси, и на земли». Ошибка и несовершенство есть в известном смысле привилегия твари, поскольку она не автоматична и не инстинктивна в своем отношении к миру. Если бы мир был автомат, или perpetuum mobile, он и действовал бы с точностью механизма, или с безошибочностью инстинкта, но тогда в нем не было бы места тварному творчеству, которое есть синоним жизни, и он был бы мертв, однако, Бог смерти не сотворил. Если скажут, что здесь несовершенство твари приписывается Творцу, и тем самым Он делается ответственным за него, то на это надо ответить, что путь несовершенства ведет к тому свершению, при котором Бог будет все во всем. Но таковою не могла бы стать тварь изначально. Она имеет задачу сама осуществить, найти себя, своим собственным творчеством, хотя и при полноте божественных сил, вложенных в творение, однако при ограниченности каждой отдельной точки

161

бытия в актуализированной множественности. Именно в предоставлении твари относительной самобытности даже ценою ее ограниченности проявляются любовь и благость Божии, «долготерпение и многомилостивость». Бог все вложил в Свое творение, что в него может быть вложено. Этот дар Творца творению, — данность как заданность, содержит в себе полноту и совершенство, как они только могут быть восприняты тварью, созданной из ничего и пронизанной этим ничто, в качестве внутренней границы. Однако, в творении же заложена возможность восхождения к совершенству, снятия границ, преодоления «индивидуального», как особящегося, не-вселенского бытия, в совершающемся ософиении твари (1).

Несовершенство, присущее твари, проявляется как в духовном и одушевленном мире, так и в царстве природы, до человеческом и даже неорганическом бытии. Природный мир создан Богом «добро зело», первозданная земля — tohu-va-bohu — послушно внимала творческому слову Божию и из себя изводила поваливаемое ей. Однако, даже и в этом первозданном совершенстве мир до-человеческий был рассчитан на творческое воздействие человека, который имеет возвести его к заложенному в нем совершенству, его очеловечив, ибо сказано было человеку: «плодитесь и размножайтесь и наполняйте землю и обладайте ею и владычествуйте» над всем животным миром (Быт. 1, 28). В начале «не было человека для возделывания земли» (11, 5), но после его сотворения он был поселен в «саду Едемском, чтобы возделывать и хранить его» (11, 15), причем ему предстояло весь мир превратить в этот сад Божий. Т. о., даже нечеловеческая природа была в известной мере вверена творчеству человека для возведения ее к совершенству и полноте (2). Тем не менее, мы можем различать в ней разные ступени совершенства, установив некоторый общий принцип для такого различения: чем ниже на органической лестнице жизни стоит данный вид, тем полнее осуществляет он себя « в этом смысле тем совершеннее и, так сказать, безошибочнее себя выражает. Такова неорганическая природа, та-

(1) Зло в первом определении, как вытекающее из ограниченности и в силу этого несовершенства твари, в системе Лейбница носит название зла метафизического;

«La limitation originale que la créature n’a pu manquer de recevoir avec le premier commencement de son être par les raisons idéales qui la boment... Dieu ne pouvait pas lui donner tout Sans en faire un Dieu; il fallait donc qu’il y eût différents degrés dans la perfection des choses et qu’il y eût aussi des limitations de toute sorte» (Théodicée, p. I. 55, 3 t.): malum causam habet non efficientem, sed deficientem.

(2) Ср. «Философию хозяйства», Москва, 1910.

162

кова, далее, инстинктивная жизнь в царстве органическом, природное строение организмов, вообще все стороны бытия, в которых проявляется творческая рука Божия. И, наоборот, в большей мере отмечены несовершенством и ограниченностью, будучи призваны и предоставлены собственному усовершенствованию и самотворчеству, высшие образы творения, именно человек. Поэтому он и имеет историю, которая не свойственна инстинктивной, а постольку до известной степени автоматической жизни животных. Историзм человеческого существования, (который чрез человека распространяется и на мир бесплотных духов), есть одновременно свидетельство и о незавершенности человека в каждую отдельную эпоху, и об его призвании к совершенству чрез самотворчество, — высокий удел сынов Божиих. Уже в изначальном благословении Божием заключается это призвание человека к истории: «плодитесь и множитесь и наполняйте землю и обладайте ею и владычествуйте» (Б. 1, 28).

2. ТВАРНАЯ СВОБОДА, КАК ВОЗМОЖНОСТЬ ДОБРА И ЗЛА.

Мир создан в человеке и в ангелах — на основе свободы тварного самоопределения. Это относится, прежде всего, к премирному или до-временному самоопределению всякого тварного духа (ср. выше). Таково его тварное как в отношении к восприятию темы своего бытия, даваемой Богом. Здесь может иметь место больше или меньше, лучше или хуже, полнее или скуднее, удачнее или не удачнее. В этом различии меры в приятии собственной гениальности, которая Богом дается каждому человеку, — ибо никакой человек не творится пустым, лишенным собственной темы, — еще не содержится зла: вернее, здесь содержится изначальное различие в талантах, которых дается (в данном смысле будет точнее сказать: берется) и пять, и два, и один, — для творческого применения к жизни, и дело мудрости и промысла Божия помогать тварной свободе возрастит эти таланты в меру полноты. Однако, здесь разная мера совершенства, связанная с тварной свободой, определяется уже вольным хотением или нехотением, принятием или непринятием, послушанием или непослушанием. Здесь проявляется своеобразная инерция небытия,ничто, «из» которого создан человек (и ангел). Оно оказывает пассивное сопротивление, ибо актуален в полной мере только нетварный, т. е. Божественный Дух, actus purus. И это пассивное сопротивление онтологической инерции в различной мере преодолевается тварной свободой. На

163

этом основании тварный дух может являться более или менее адекватным или неадекватным образом самого себя. Разумеется, ни один из духов, призванных к бытию Творцом, не может быть вполне неудачен относительно самого себя, ибо это значило бы, что они отвернулся собственного бытия, и творческий акт Божий остался не осуществлен. Рассуждать о таких возможностях небытия, призраках пустоты, ничто, является бесполезной абстракцией, ибо существует лишь бытие, небытие же не существует. Поэтому практически мы должны заключить, что нет ни одного тварного духа, который не отозвался бы на творческий зов Божий, и речь может идти лишь о различии этих откликов. Конечно, это различие в образе принятия своего собственного бытия из рук Божиих также допускает известное несовершенство, некую дефективность уже из начала (даже помимо первородного греха). Но дефективность сама по себе не есть еще грех, хотя уже предрасполагает к греховности. Впрочем, к последней может привести и относительная полнота, если она не сопровождается соответствующим расположением в дальнейшей жизни духа (Люцифер).

Активное проявление тварной свободы в жизни начинается уже «по» сотворении, при вступлении твари во время. Здесь изначально существуют две возможности, два пути жизни: один — непосредственного боговластия или прямого возрастания в согласии воле Божией,вне противопоставления добра и зла, трагического столкновения и противоборства их, другой — с возникновением в человеке такого раздвоения и борения. Добро и зло в их противопоставлении не изначальны, но принадлежат тварному и притом падшему миру, в котором «свет во тьме светится». Тьма есть невидимая и в этом смысле не-сущая подоснова света, соответствующая до-тварному ничто (конечно, не в хронологическом, но в онтологическом смысле): «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы (1 Ио. 1, 5). Как тьма, ничто актуализируется в твари, в ее становлении, которое существенно есть светотень. Тьма становится реальностью, когда нарушается равновесие в светотени, и тень перестает быть только средством для света, но открывает собою путь тьме. Это происходить первоначально в тварном духе, который в своей ограниченности и в своей свободе способен ничто реализовать как тьму, т. е. как зло в его противоположности добру. В творении существует состояние, свободное ют этого противоположения. Им творение начинается и им же заканчивается. Это есть, с одной стороны, состояние детской невинности и не испытанности, — пассивная святость в смысле неведения греха и зла, а

164

с другой — активная святость, их побеждающая и тем переходящая за их пределы. «Кто не примет Царствие Божие, как дитя, тот не войдет в него» (Мр. 10, 15). Добро соотносительно злу, и они гаснут в свете святости, как образе Божием: «будьте святы, ибо Я свят» (Лев. 11, 44). Между святостью неискушенности и конечного достижения лежит путь добра и зла, делание заповедей. Изначальная наивность, которая как бы инстинктивно послушна внутреннему зову природы в ее софийности, нуждается в заповеди, обращенной к свободе. Такова и была Божия заповедь, данная в раю Адаму и Еве Богом, в чем бы конкретно она ни состояла. Эта заповедь вскрывает пред человеком возможность возникновения добра и зла в их противоположении. Такая заповедь именно соответствует неиспытанному, наивному состоянию твари. Для святости же в состоянии зрелости и испытанности заповедь уже теряет свою силу, — для праведного нет закона, a есть только любовь. Хотя и нет прямого указания относительно заповеди Божией в ангельском мире ранее падения сатаны, но и здесь можно допустить существование аналогичного пребывания под заповедью для испытания свободы, причем состояние духовной зрелости и испытанности далее ее уже упраздняет. Св. ангелы ныне находятся по ту сторону добра и зла, с превосхождением свободы, как выбора, который уже совершен.

Добро возникает вместе со злом, оно есть реакция святости на грех и зло. Зло, возникнув в творении, на все бросает свою зловещую тень и вызывает противодействие добра, которое есть в этом смысле искушаемая святость, противоборство злу. Искушение приближалось и к Единому Безгрешному, Сыну Божию и Человеческому, вступившему в мир, который стал подвластен «князю мира сего». Господь и пришел, чтобы разрушить дела его и упразднить власть его, чрез принятие искушения в противоборстве злу: «вот идет князь мира сего, и во Мне не имеет ничего» (Ио. 14, 30. Ср. Евр. 2, 18). Зло есть реальная и активная сила в мире, и, разумеется, недостаточно понимать его только отрицательно, как отсутствие добра или несовершенство. Оно есть особое царство, имеющее своего «князя», хотя уже и разрушены дела его, и сам он изгнан вон, но остается в мире еще до времени.

Начало зла в тварном мире есть плод тварного самоопределения и творчества. Оновозникает во времени, как во времени же имеет и свой конец. Можно сказать в известном смысле, что зло сотворено тварью как в ангельском, так и человеческом мире, но, разумеется, не «из ничего» (каково творение Божие), а из нее самой, созданной Богом. Зло в этом смысле

165

есть паразит бытия, оно возникает в нем, как его болезнь, от него восхищает свою силу. Актуализированное ничто становится реальностью.

Зло происходит из тварной свободы. Мир, сотворенный Богом «добро зело», вручен, Богом человеку и ангелам для хранения и раскрытия в полноте. Этим тварная свобода внедрена в бытие мира, а чрез нее внедряется и зло. По церковному учению, зло впервые (онтологически, а также и хронологически) возникает в духовном мире, бесплотных ангелов. Здесь именно оно и существует в чистом виде, не как недоразумение, заблуждение или даже обман (как в человеке), но как прямое самоопределение. Зло возникает здесь непосредственно в области отношений к Богу, ибо бесплотные духи зрят Его лицом к лицу. Никакой атеизм, или полувера, здесь невозможен, по прямому свидетельству апостола: «и бесы веруют и трепещут» (Иак. 2, 19), и зло есть прямое восстание против Бога и вражда к Нему. Согласно данным Откровения, падению Денницы предшествует его высочайшее положение в твари (1). Следовательно, протекает известное время до падения, а затем и в самом падении (ибо нет основания считать его моментальным и отрицать здесь наличие известного процесса и борьбы: Откр. 12, 7). В результате его совершается самоопределение против Бога, неизбежным результатом которого является низвержение сатаны в поднебесную после некоей духовной борьбы в небесах с арх. Михаилом и воинством его.

Свобода беспричинна. Ее определения возникают из нее самой. И в этом смысле изначальное злю, связанное с падением ангелов, как дело свободы, беспричинно, иррационально и не поддается никакому разумному объяснению. Более того, оно неразумно и противоразумно, своевольно и произвольно. Но такова именно тварная свобода: ей дано быть не только закономерною в смысле свободного согласования с объективным законом тварного бытия, в его Софийности, в Боге, но и быть совершенно незакономерной, произвольной, бунтовщической, безумной. Потенциальная способность не только к добру, т. е. к согласию с объективной закономерностью, но и к злу, т. е. своеволию и капризу, есть privelegium odiosumтвари в ее изначальной неиспытанности, и она не может быть отнята от нее даже пред лицом страшной опасности, в ней заключающейся, — именно сатанизма. Ибо любовь Божия, являемая в сотворении мира на основе тварной свободы, не останавливается

(1) Иез. 28. 14-15; Ис. 14, 12-13.

166

в своем долготерпении ми пред какими жертвами и далее, она уже заранее готова к искуплению ради восстановления искаженного лика твари.

Как мы знаем уже, есть два образа самоопределения тварного духа: премирное или надвременное, и во времени совершающееся. Мысль Божия о творении исполняется в нем, и оно выходит «добро зело» из рук Творца. Поэтому и сатана был сотворен, как ангел и притом высший, — «денница, сын зари» (Ис. 14, 12): «ты — печать совершенства, полнота мудрости и венец красоты.... ты был помазанным херувимом, чтобы осенять, и Я поставил тебя на то; ты был на святой горе Божией, ходил среди огнистых камней. Ты совершен был в путях твоих со дня сотворения твоего, доколе не нашлось в тебе беззакония» (Иез. 28, 12-15). Отсюда явствует, что и сатана был совершен в своем творении, как и в свободном приятии творческого замысла. Было время до его падения, когда он был высшим херувимом. Однако это первое, надвременное и временное самоопределение для твари не есть окончательно определяющее и исчерпывающее. Самоопределение в свободе начинается вместе с временем и для денницы, как и других ангелов, и оно продолжается во все времена, раскрывая неисчерпаемую глубину софийной основы твари и неисчислимые возможности свободы.

Существенное самоопределение чрез свободу относится как к жизни самого тварного духа в его отношении к Богу, а чрез это и к самому себе, так и в отношении его к своей собственной природе. Свобода самозаконна и произвольна, она в пределе может сводиться к тому, чтобы «по своей собственной глупой воле пожить» (Достоевский), т. е. к своеволию. Однако свобода, как абсолютное своеволие, неосуществима, и тварь, как таковая, не самозаконна. она уже определена изнури в самом акте творения, она себе дана. Свобода может противиться этой данности, быть противоестественна или противозаконна в смысле этого противления, онкологического самоуродования. Но даже и это самоуродование детерминировано, хотя и с отрицательным коэффициентом. Эта противозаконная свобода является онтологическим бунтом, а, в конце концов, духовным рабством твари у самой себя, у своей собственной природы. Она определяется внутренним несогласием, раздирающим противоречием. Творение и в бунте не может сделаться чем угодно по произволу; оно остается только самим собой, только, так сказать, вывернутым наизнанку. В этом смысле сотворен-

167

ность или природная данность является для твари неволей, пока и поскольку она против нее и против своего творца бунтует, — и в этом она, в конце концов, бессильна, ибо бесплодна. И напротив, истинная свобода от неволи у данности обретается лишь тогда, когда последняя принимается свободным согласием с мыслью Божией о нас: «и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ио. 8, 32). Поэтому-то и сатана, как воплощенный бунт, есть раб, раб самого себя, и прекрасный «демон» есть только поза, гримаса, лик падшего ангела.

Итак, в самой тварности, как соединении свободы и данности, заложена возможность бунта и своеволия, которые искушают под личинами само-гениальности и самобожия. Есть люциферизм, заложенный в тварности самой, как искушение, подлежащее преодолению, и основа его не в случайности или капризе, но самом характере тварности, как соединении свободного самоопределения и природной данности. Эта данность должна быть принята, как дар Божий, но может быть и восхищена, как собственность, самообожающимся творением.

В бесплотных духах во времени должно было совершиться это их ипостасное самоопределение в отношении к Богу. Здесь, прежде всего, необходимо понять, что ипостасное принятие творческого акта Божия, поскольку в нем выражается участие твари в ее творении, в отношении к Богу есть акт любви-смирения. Тварь смиряется пред всемогуществом и мудростью Божиими, явлеными в ее творении, и любовью отвечает на любовь Божию, которою запечатлено творение. Творение есть дело любви и в том смысле, что здесь совершается встреча в любви, — Творца и творения, любви дающей и любви благодарящей и смиренно приемлющей. Иначе невозможен и самый акт творения и изначальное «добро зело» всей твари. Творение в Боге есть акт экстатической любви, в которой Бог исходит за пределы Св. Троицы, в «ничто», и здесь изводит из Себя «четвертые», тварные ипостаси по образу Своему, т. е., прежде всего, наделенные даром любви. Тварная ипостась и есть огненный язык Духа, — любви Божией, возжигающий в «ничто» огненный язык ответной любви твари, и в этой встрече любви и заключается таинственный акт творения ипостасей. Поэтому все ипостаси возникают к бытию в любви, как любящие Бога. Таково их онтологически исходное положение. И как сатана был сотворен любящим Бога архангелом, так же и ангелы его бесы: их падшее состояние есть нарушение изначальной нормы бытия, самоизуродование, противление закону собственной жизни, а отсюда возжжение внутреннего адского «вечного»

168

огня. Как оно оказалось возможно и как произошло? Иначе этот же вопрос ставится так: есть ли эта тварноипостасная любовь необходимая данность для твари, принудительнаянеобходимость, или она есть свободно, творчески осуществляемая возможность или заданность? Разумеется, последнее: любовь свободна, она дается и осуществляется свободой. Можно сказать, что это есть самоочевидная аксиома любви. Но тварная любовь к Богу должна осуществляться во времени, в становлении. Если Божественная любовь неизменна и вечна, то тварной присуще восстание и убыль, вся удобопревратность, свойственная тварной жизни. Для воспламенения или же угасания этой любви не может быть найдено никаких причин, кроме самопричинности свободы или беспричинности. Но она беззаконна или самопричинна даже тогда, когда она противозаконна, т. е. идет вопреки тому, что составляет внутреннюю норму, закон жизни тварного существа. В этом смысле то изменение в жизни тварных духов, которым является падение ангелов, с утратой ими любви к Богу, возможно лишь силою их удобопревратности в свободе, и эта возможность становится действительностью в падении Денницы и ангелов его. Это падение произошло во времени. Нет основания считать его мгновенным и отрицать всякую его длительность. Во всяком случае, остается полная возможность понимать его, как ряд внутренних событий и самоопределений тварных духов, который лишь в определенной законченности оказался несовместимым с их пребыванием в небе, откуда они и были извергнуты. Это угасание любви к Богу последовательно влечет за собою пробуждение духовного себялюбия, эгоцентризм, изолированность и самоослепление, сосредоточенность на себе, видение только себя, возгордение собою. Сатанинская гордость есть проявление угасания любви к Богу, затемняющего образ Божий, т. е. образ жертвенно-самоотвергающейся триипостасной любви, в которой каждая из ипостасей не в себе, а вне себя, в других ипостасях обретает свой личный центр, себя самое. Этому смирению Божественной любви, ее альтруизму, противоположна гордыня сатанинской нелюбви, которую неправильно называют «любовью к самому себе», ибо это есть contradictio in adjecto: любовь не может быть моноипостасна, эгоцентрична, обращена «к самому себе». Себялюбцу некого и нечего любить при этом тожестве субъекта и предмета любви. Но такое эгоцентрическое самобожие неизбежно таит в себе неистребимое и непобедимое сознание всей ложности этих притязаний, этого самообожения. Тварь знает свою тварность и в этом смысле свою собственную не-божественность или «ничто»-жество. Она со-

169

знает свою сотворенность или данность для себя самой. Приписать свое себе является для нее хищением, которое выражается в холодном огне зависти и рождающейся отсюда ненависти к Богу, испепеляющего соперничества с Ним, этого безумия безнадежности, корчей и судорог зависти. Тварь здесь вынуждается непрестанно убеждать себя в равенстве своем Творцу и даже превосходстве над Ним. Такова эта роковая цепь сатанинского возгорения: не-любовь — гордость — зависть — ненависть — отчаяние, темное пламя. Св. Исаак Сирин высказал однажды мысль о том, что адское горение есть муки любви. Здесь это обстоит именно так: существа, созданные любовью, в любви и для любви, угашая в себе любовь, не перестегают мучиться именно тем, что составляет внутренний закон их бытия. Но из светлого пламени любви они погружаются в преисподний, темный, леденящий огонь зависти, ненависти, злобы. Ненависть есть отрицательная энергия любви, любовь с минусом, охраняющая однако свою «абсолютную» величину, ту силу любви, которою они поражаются в своем духовном самоубийстве, не знающем смерти. Богообразный дух есть существо любящее, он создан для любви, и этим определяется вся его жизнь даже в падшем состоянии. Сатанинская злоба есть исподний темный лик неугасимой любви, обратившейся в свою противоположность.

Жизнь бесплотного духа, даже в падшем образе, остается трансцендентной для человека, как существа воплощенного. Однако духовной стороной своего существа человек соприкасается и с духовным миром, а постольку способен к некоторому, хотя и ограниченному его постижению. Но такое человеческое постижение как ангелов, так и демонов неизбежно остается ограниченным в своей антропоморфности.

Ангелы, не имея собственного мира, энергией своего бытия обращены к Богу, к миру Божественному или Софии Божественной, и к миру человеческому, Софии тварной. Их погружение в Божественную жизнь составляет источник их собственной жизни, которая есть беспредельно благодатное обожение. Но что же происходит, когда на путях своей свободы падший дух отвращается от этого источника, лишается жизни в Боге и остается лишь в тварной своей жизни? Последняя, как положенная к бытию Богом, неуничтожима. Она существует, как потенция, но даже и потенция эта остается мощью, именно злой ненасытимой волей, ищущей себя реализовать. Жажда власти «князя мира сего» есть ее непосредственное выражение. Это всепожирающее властолюбие не может найти себе удовлетворения, ибо притязает на Божеское величие, недо-

170

ступное твари. На почве его развивается злоба, зависть, ненависть, вообще все темные черты безумного себялюбия. Это состояние ближе всего может быть уподоблено именно состоянию безумия с его исступлением и призраками. Замкнувшийся в себе дух, отчужденный от реальности, находит себя в пустоте, которую заполняет собственными эманациями, и таким образом, создается мнимая, «дурная» бесконечность пустоты и … метафизической скуки, мнимого многообразия. От былого величия остается только палящая сила, неспособная себя уравновесить, чистый субъективизм, с субъектом в качестве единственного объекта. Эта сила расцвечивает себя всеми цветами радуги в своем самолюбовании (оперение павлина, согласно прозрению Врубеля). Так как все бесплотные духи ипостасны, имеют личный характер и представляют собой иерархию, то и в падшем состоянии этот иерархизм сохраняется, хотя уже во зле, вместе с личными свойствами, которыми и определяются дальнейшие судьбы демонов. Общий характер демонизма остается неизменен, но в нем появляются разные личные черты.

Очевидно, можно различать степень падения, которая неодинакова для падших ангелов в разные времена, ибо и их жизнь остается подвержена становлению, исключающему стабилизированную неподвижность. Косвенное свидетельство тому имеем и в некоторых библейских указаниях. Так, рассказ в 1-2 гл. книги Иова, где говорится, что вместе с сынами Божиими пришел предстать пред лицо Господне и сатана, и Господь говорил с ним, во всяком случае свидетельствуют о том, что состояние холодного сомнения и клеветы еще не устранило в нем возможности (и, очевидно, потребности) представать пред лицо Божие и являться орудием воли Божией, хотя бы только в попущении (1). К какому бы времени мы ни отнесли это событие, но оно непререкаемо свидетельствует, что даже у сатаны могла сохраниться известная возможность богопочитание уже и после падения, ибо семя Божие неистребимо (эта мысль имеет огромное значение для эсхатологии).

Последствия падения духов не могли выразиться в одном лишь субъективизме, поскольку служение «ангелов», как и самое их естество, приурочено к существованию видимого творения, к человеческому миру и к человеку. Оба мира, — ангельский и чело-

(1) Аналогичное значение имеет рассказ 22 гл. 3 Царств о предстоянии престолу Господню с ангелами и духа лживого. Сюда же относится до известной степени рассказ Откровения о войне в небе арх. Михаила с драконом и ангелами его, после чего диавол и сатана с ангелами своими был низвержен с неба на землю (Откр. 12 7-9). Отсюда, однако, следует, что до этого свержения они оставались еще «на небе».

171

веческий, неразрывно связаны между собою. Верховный ангел вместе с клевретами своими, был призван стать первым другом человека, причем это служение могло основываться лишь на самоотверженной любви. Когда эта любовь угасла, место ее заступила жажда власти, питающаяся завистью, ибо изначала, по сотворению своему, человек был поставлен онтологически выше ангелов, имея свой собственный мир, которому ангелы служат. Сатана из ангела-хранителя мира превращается в «князя мира сего», который хочет присвоить себе мир. Он становится в положение хищника-завоевателя, которым руководит не любовь, но зависть и жажда власти, не истина, но ложь. «Дьявол был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины» (Иo. 8. 44). В своем отношении к миру сатана исходит из своего всепожирающего субъективизма, ибо находит для себя царство, в котором он может паразитарно властвовать, доколе не изгнан будет вон (Ио. 12, 31). Как ангел, он сохраняет доступ к жизни мира и свое место воздействия в нем. Как сатана, он удерживает эту возможность действия в мире, но ее уже употребляет для того, чтобы искажать мир по собственному своему подобию, сеять в нем свои плевелы, отравлять и портить мироздание. Как ангел, он не трансцендентен миру, но принадлежит ему; как сатана, он ему враждебен. Но в этой возможности творчества зла они обретает для себя объективную жизнь. Если жизнь св. ангелов является со-человечной по их положительному служению, то и здесь она остается со-человечна, но лишь силою паразитарного приражения. Безумное желание сатаны сравниться с Богом и стать на место Бога в мире человеческом находит для себя временное и кажущееся осуществление. Отсюда начинается творчество зла в мире и борьба за него с Богом. Исход этой борьбы уже предрешен, как безнадежное поражение и уже пред совершившееся изгнание: «князь мира сего изгнан будет вон» (Ио. 12, 37). Но сатанизм есть безумная ставка ва-банк, которая уже проиграна, однако выбора нет, и путь будет пройден до конца, после которого в самом сатанизме неизбежно должна произойти ката-строфа, и начнется новая эпоха по упразднению царства князя мира сего и по воцарении в мире истинного Царя — Христа, пришедшего во славе в Царствие Свое.

Приражение падших ангелов жизни мира имеет своим последствием изменение в самом естестве падших ангелов. Это последствие кратко может быть выражено так: демоны превращаются в бесов, становясь причастны жизни человеческого мира, как чрез человека, так и чрев животный и вообще природный мир.

172

Душа мира заболевает демонским одержанием. Уже само падение ангелов есть тяжкий недуг для всего творения, ибо этот недуг не остается локализованным, но распространяется на всю жизнь мира, в природе и человеке. В Евангелии мы имеем ряд указаний, в которых прямо раскрывается связь недугов телесных и духовных с действием сатаны (1). Требуется крестный экзорцизм, изгнание князя мира, чтобы исцелить недугующую душу мира. Этот недуг не уничтожает софийности мира и бессилен сокрушить творение Божие. Как и всякая болезнь, она существует лишь силами жизни, творческой энергией, которая свойственна миру как тварной Софии. Но в тварности своей мир доступен болезням и приражениям, хотя и временным. Следствием этого обмирщения является противоестественное внедрение бесов в жизнь мира. Вместо того ангельского служения, которое не изменяет собственной природы и жизни ангелов, здесь имеет место паразитарное приражение бесплотных духов в плотскую жизнь, их духовное оплотянение. Они стремятся разделить плотскую жизнь чрез некоторое ее вчувствование, становятся духовными носителями страстей и похотей. Это символически выражено в рассказе Бытия 6, 2 о том, как «сыны Божии» начали избирать в жены дочерей человеческих, и чрез это рождались исполины. Надо думать, что здесь разумеется известное разжение плоти, чувственная страсть, внедрившаяся в нечувственные по природе существа, Можно допустить, что бесы очеловечиваются человеческими страстями и похотями, которые они сами же разжигают, и таким образом, получается известное взаимное развращение.

Однако, все это представляет собой лишь частный случай того общего соотношения, которое существует между падшими ангелами и человеком. В нем открывается возможность для демонов преодолевать свой субъективизм, выходя за пределы бессильного «яканья» в объективность, обретая возможность творчества зла и растления. Между духовным и человеческим миром онтологически не существует непроницаемости, оба они взаимно связаны неким и, и стена, которая бы отделила один от другого и обессилила бы действие зла в мире, возможна была бы только при упразднении этого соотношения, т. е. с разрушением или изменением самой природы человека и ангелов в их взаимоотношении. Поэтому зло, появившись в духовном мире, неизбежно просачивается и в мир человеческий. Демоны являются бесами-искусителями, и падший перво-

(1) Напр.: «дочь Авраамову, которую связал сатана» (Лк. 13, 16), «вошел же сатана в Иуду» (Лк. 22, 3; Ио. 13, 27), «для чего (ты) допустил, попустить сатане вложить (мысль), солгать Духу Св.» (Д. А. 5, 3) и др.

173

ангел — сатаной. Эта возможность творчества зла и некоторого овладения на почве его человеческим миром является внутренней опорой демонского самоутверждения. История падшего человечества имеет для себя пролог в небе, и зло в чистом виде, не как плод неведения, недоразумения, обмана и самообмана, впервые появляется в мире духовном. Конечно, даже и здесь нельзя отрицать наличия неведения и самообмана, и, во всяком случае, духовной неиспытанности, поскольку мысль о полном овладении человеческим миром представляет собой иллюзию и недомыслие, ибо и не считается с мудростью и благостью Божией, являемыми в боговоплощении. В этом смысле сатанизм есть авантюра, которая и окончится ничем; мир, сотворенный Богом и Богу принадлежащий, к Богу и возвратится. Однако, прежде этого возвращения должен пройти долгий период отпадения и господства князя мира сего, который разрушает и портит творение в той мере, насколько это совместимо с самым его существованием. Все-таки есть одна объективная и непреходимая граница для этого творчества зла: этот «минус» бытия не может уничтожить творения, ввергнуть его в дотварное небытие (1), и даже сам сатана не может себя уничтожить. В духовном мире и самая идея убийства или самоубийства есть non-sens, и сатана есть только «человекоубийца». Будучи человекоубийцей, он есть и мироубийца в том смысле, что он вносит порчу и развращение и в природный мир. Разумеется, он не в силах его разрушить, ибо он утвержден на незыблемом основании и «не подвижется». Но насколько ангелам дано блюсти мир и, следов., воздействовать на него, эта возможность воздействия, хотя и ограниченная, остается и у падших ангелов, как можно заключить из некоторых намеков в Слове Божием (2). Тем создается род злого промысла и сатанинских путей в мире, который нуждается в экзорцизмах (во всякого рода освящениях вещей, мест, домов и т. д., как и в «запрещениях» пред крещением). Но эти пути зла остаются для нас в большой мере нераскрыты до последнего обличения зла и низведения его чрез то к пустой и бессильной потенции (3).

Зло в человеке отличается от сатанинского, хотя и находится в связи с ним. И, прежде всего, оно отличается по степени сознательности и напряженности, в силу сложности чело-

(1) См. наш очерк: «Проблема условного бессмертия». Путь, 1936, I - II.

(2) Напр.: Лк. 13, 16; 1 Кор. 5, 5; 2 Kop 12, 7; 2 Фес. 2, 9: 1 Тим. 1, 20.

(3) Особенно таинственными являются, конечно, душевные заболевания, как имеющие для себя одновременно духовные и телесные основания, непонятые в их происхождении, как извращения образа бытия.

174

веческало естества, при наличии особого человеческого мира. Сатанизм есть чистое зло, как прямое восстание против Бога, для человека же, как имеющего, благодаря телесности, собственный мир и собственную жизнь в нам, бытие Божие есть предмет веры, в известном смысле вопреки очевидности этого мира. И отпадение от Бога поэтому является здесь не прямым и сознательным актом, но сложным последствием запутанности в своем собственном естестве, в известной мере плодом недоразумения и даже обмана. Разумеется, возможность зла гнездится в сердце человека, в свободе любви или не-любви к Богу. Однако, в самоопределение человека привходят все эти осложняющие моменты, как мы это и находим в библейском рассказе о его грехопадении (Быт. 3). И, прежде всего, мы имеем здесь тот основной факт, что падение человека имеет начало не в нем самом, но вне его. начинается искусительным шепотом змия. Можно спрашивать себя, совершилось ли бы это падение и помимо такого искушения? Нельзя этого, конечно, совершенно отрицать, поскольку тварная свобода, вместе с сложностью человеческого естества, включает в себя такую возможность. Однако можно уверенно сказать, что зло, ограниченное лишь человеческим естеством, не могло бы достигнуть такой меры, какая стала ему доступна в падении при участии темной духовности падших ангелов. Искушение человека совершается сложным путем обмана и самообмана, ошибки и заблуждения. Прежде всего, зло предстает пред человеком в личине природного мира: при близости человека к животному миру был возможен «разговор» с его представителями, которым Адам был способен дать имена, т. е. познать и различить их в их особых свойствах. Особенно естественным является в саду Божием такой «разговор» с змием, мудрейшим «из всех зверей полевых, которых создал Бог» (3, 1), сначала даже без подозрения о том, что змий этот» явился медиумом злого духа (в этом мы имеем наглядный примерт» того воздействия на мир природный, которое осталось доступно злым Духам и после падения). Т. о., начало зла в человеке связано не с бунтом или самочинием, но с недоразумением, наивностью и неведением. Прародители не умеют ни распознать, ни прекратить ядовитого разговора со змеем. Вторая ступень искушения также не есть еще сознательное зло, но лишь легковерие и любопытство, которое знаменует уже начавшееся в сердце охлаждение сыновней любви и доверия к Богу. Здесь встает вопрос о смысле заповеди вкушения плодов от дерева познания добра и зла в ее, очевидно, аллегорическом значении. Эта заповедь является, прежде всего, внутренней имманентной нормой, законом природы челове-

175

ческого естества. Аналогичную заповедь, как голос своего естества, конечно, до своего падения имели и павшие ангелы. Но в отношении к первозданному человеку при его неведении всей глубины и сложности своего естества и при наивной его неискушенности возможна была и прямая, внешняя заповедь, данная Богом («сказал Бог») — чрез ангелов ли, с которыми в прямом общении мог тогда находиться человек, или же непосредственным внушением. Во всяком случае нарушение заповеди, выразившееся во вкушении плода от древа познания добра и зла, явилось не только неповиновением Богу, т. е. грехом против любви, но и онтологическим заблуждением: в человеке возникает мысль о том, что чрез стихии мира он способен восходить на высшие ступени духовной жизни и ведения. В нем затмилось сознание его духовности и нарушилось равновесие между плотью и духом. Человек обмирщился и оплотянился. Он познал утехи плоти вне зависимости ее от духа и тем подпал закону плоти, потеряв господство над нею. Чрез это он сделался смертен. Т. о., здесь обман сатаны явился грандиозной онтологической провокацией, в которой было извращено должное соотношение между составными частями человеческого естества. А отсюда с неуловимой логикой проистекают и духовные последствия этого извращения с роковыми последствиями для самого человека и всей твари. Однако такое извращение не было и не могло быть окончательным. В человеке возникает двойство противоречащих начал: добра и зла. В отличие от падших духов, в человеке вместе со злом возникает и добро. До этого раздвоения, которого не знают демоны, в человеческой жизни не было места не только злу, но и добру: последнее растворялось в природной святости, свойственной творению, каким оно вышло из рук Творца. Эта неискушенная, не осознавшая себя детская святость до грехопадения, для которой предначертан был свой особый путь возрастания и углубления, чрез искушение змия, уступила место многоболезненному «ведению добра и зла». Искушение берет для себя исходным началом действительность, однако, ее извращая. Человек был подлинно создан, чтобы стать сыном Божиим и тварным богом, но это могло и должно было бы осуществляться на путях святости, ведущих к достижению совершенного обожения («будете как боги»). Сатана же завлекал человека на путь человекобожия и эгоцентрнзма. На этом пути охлаждения любви открывалось, прежде всего, ведение зла, которое стало уделом самого сатаны в чистом виде, без всякого добра. В человеке же ведение зла явилось и началом вхождения добра, новым, особым пробуждением того начала, которое образует положительную сущ-

176

ность человеческого бытия. Добро и зло в своем противоположении возникают в тварной Софии как два онтологических полюса: бытия и ничто, «из» которого создан мир. Это то раздвоение полагает начало историческому процессу, как трагическому противоборству добра и зла, причем на стороне добра действует сила Богочеловечества, на стороне же зла высшая напряженность тварной потенции ничто («минус» бытия) в сатанизме, человекобожии, антихристианстве. Именно в человеческой жизни и в человеческом мире зло актуализируется и приобретает силу творчества. Здесь для него обретается до времени остающаяся нейтральной, а затем и злоумышленно нейтрализуемая почва чистой человечности, природного мира, как такового, вне Бога, следов., против Бога. Владея же миром чрез павшего человека, и сатана обретает для себя «царство от мира сего».

Зло в человеке многообразно и многостепенно: оно начинается от недолжной погруженности человека в плоть мира и непосредственно в свою собственную телесность, с проистекающей отсюда плененностью духа. Оно продолжается в относительно нейтральной среде тварной самобытности, но и ограниченности при наличии всяких человеческих возможностей. А все это уже имеет своим условием и последствием духовное своеволие и самобожие с угасанием любви к Богу, последнее же открывает место сатанинской вражде против Него. На этой почве темного, сумеречного или освещенного ложным светом бытия («смотри, свет, который в тебе, не есть ли тьма»? — Лк. 11, 35; «возлюбили более тьму нежели свет», — Ио. 3, 19) возникают светотени мирового бытия, в котором все-таки нет места безусловной тьме с полным отсутствием света, ибо и в самой глубине тьмы светятся софийные семена бытия («и свет во тьме светит, и тьма не объяла его», — Ио. 1, 5). Но в этом полутемном мире и в этом потемневшем человеческом естестве воссиявает «Свет миру», «Свет истинный (Иo. VIII, 12, 1, 9, ХII, 46), разгоняющий тьму, и «людие сидящие во тьме, увидят свет велий» (Ис. 9, 2).

Есть и еще основное отличие в природе зла в мире духовном и человеческом: первое есть зло личное, хотя падшие духи и собираются в свое особое царство и воинство его, последнее же не только личное, но и природное и родовое. Всякий человек, «грядущий в мир», уже вступает в зачумленную среду и ее по-своему воспринимает. Это еще раз ставит нас в учении о зле перед лицом загадки о первородном грехе в судьбах человека.

177

3. ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ.

Догмат о первородном грехе является осью христианской сотериологии. Он состоит, в том, что в падении Адама в раю совершилось и падение всего человеческого рода, которое было искуплено Новым Адамом — Христом. Посему, как одним человеком грех вошел в мире и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, ибо ἐφ’ᾦ все согрешили... если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дары по благодати одного человека, Иисуса Христа, преизбычествует для многих» (P. V, 12, 15). «Как во Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15, 21-2). Единству в падении или «первородном грехе» Адама соответствует и единство спасения во Христе, восприявшем целокупного Адама, ибо «что не воспринято, то и не искуплено». Церковная сотериология построена на ряде следующих предпосылок аксиоматического характера: 1) единство человеческого рода во Адаме и его ниспадение из первоначального состояния; 2) общность унаследуемой всеми грехом пораженной природы, вместе с личной виною каждого чрез личное в нем участие; 3) искупление, совершенное Христом, с восстановлением не только всего первозданного Адама, но и каждого отдельного человека, через изглаждение в нем первородного греха в таинстве крещения.

Нельзя не видеть всю первостепенную важность этого догмата. н. ч. с отвержением или колебанием его колеблется спасительная вера в искупление (почему церковь так ревниво и ограждала этот догмат еще со времен августино-пелагианских споров). Церковь фактически исповедует этот догмат во множестве богослужебных текстов, как учение, которое имеет за себя известную религиозную самоочевидность (1).

И, однако, при всем том догмат этот, рассматриваемый исторически и богословски, отнюдь не имеет той всеобщности и бесспорности в христианской традиции, каких можно было бы, казалось, ожидать в виду его аксиоматической общепризнанности. Во всяком случае, основные его черты и до сих пор нуждаются в богословском истолковании, в особенности в наше время, пред лицом его действительных или мнимых постижений жизни мира и

(1) Эта самоочевидность догмата так выражена кард. Ньюманом «the human race is implicated in some terrible aboriginal calamnity, and thus the doctrine of what is technically called original an becomes to me almost as certain as that the World exists, and as the existence of God» (Apologia pro vita sua, c. V).

178

вытекающей отсюда проблематики (1). Ограничимся лишь самым кратким обзором учения о первородном грехе в его истории, отсылая читателя за подробностями к исчерпывающим исследованиям проф. Вильямса и Тенанта (2).

В В. З. основное значение имеет, конечно, рассказ о падении Адама и Евы (Быт. 3). Каковы бы ни были критические комментарии к этому тексту, он сохраняет для Церкви все свое догматическое значение. И по сравнению с ним лишь вспомогательное значение имеют другие тексты, как то: Быт. VI, 1-5. Разумеется, раскрытие всего значения учения о грехопадении Адама в полноте возможно было из В. З. только в свете христианского откровения (подобно как и другие основные догматы христианства: о Св. Троице, о бессмертии души, всеобщем воскресении и др.). Хотя в Евангелии и нет прямого указания о первородном грехе, однако греховность человеческой природы свидетельствуется в Н. З. с ясностью, не допускающей сомнений, так же, как и участие падших духов в жизни мира и человека. Обобщающее истолкование первородного греха дает ап. Павел, описывающий с потрясающей силой действие его в человеке (Р. VII, 15-24) в противопоставлении плоти и духа. В связи с этим развивается и общее его учение об искуплении. Многочисленные тексты, сюда относящиеся, дают основание для построения и богословской доктрины о первородном грехе.

И, однако, такая доктрина возникает в Церкви не раньше, как в IV-V веке, преимущественно в учении блаж. Августина. Все что мы имеем до него, представляет собой как бы некоторые догматические глоссы к отдельным сторонам учения о первородном грехе, без определенной точности. Следует заметить, что на востоке, у греческих отцов, мы вообще имеем не столь резко выраженную его доктрину, как на западе, причем в отдельных случаях она окрашивается личным мировоззрением писателя. (Сюда

(1) Справедливо говорится в новейшем исследовании о первородном грехе, дающем исчерпывающее изложение истории этого учения: «When we enquire а clear statement of the irreducible essence of Fail-doctrine to which historic Christianity a such is committed, we are faced by a remarkable absence of universal authoritative definition. Neither the Nicene nor the Apostles’ Creed contains any direct allusion to the subject, nor can any positive and detailed information be gathered from the decrees of the undisputed Oecumenical Council (N. P. Wiliams. The Ideas of the Fall and of Original Sin, 1927, Bampton Lectures, t. 11).

(2) F. R. Tenant. The sources of the Doctrine of the Fall and Original Sm. Cambridge 1903

Его же: The Origin and Propagation of Sin 1908.

Его же The Concept of Sin. 1912. Ср. статьи o грехе в различных богословских энциклопедиях, французских, английских, немецких, русской Б. Э.

179

относится, конечно, прежде всего, доктрина Оригена о премирном падении духов; доктрина св. Иринея о возглавлении ἀνακεφαλαίωσις человеческого рода во Христе, предполагающей, как предусловие, и первоначальное его возглавление во Адаме). Среди Каппадокийцев учение св. Григория Нисского в наибольшей мере окрашено Оригеновским аллегоризмом и спиритуализмом. Отчасти к нему приближается и св. Григорий Богослов. В общем же мы не находим у греческих отцов законченного учения о самом событии первородного греха и его последствиях, которые вообще определяются значительно мягче, нежели в августинизме. Настоящей родиной учения о первородном грехе во всей его суровой законченности является западное богословие, — у св. Амвросия, Амвросиастера и, главным образом, у блаж. Августина, который наложил печать своего духа в этом отношении и на все церковное учение (и прежде всего, на определения Карфагенских и Оранского соборов), причем даже самый термин originale peccatum принадлежит Августину же (1) Вся его антропология и сотериология строятся на этой идее, — утраты человеком первоначальной праведности и, вследствие этого, свободы воли. Отсюда проистекает роковая его обреченность на погибель в качестве massa perditionis, из которой лишь избранные извлекаются искупительной силой подвига Христова, божественной благодатью, человеку подаваемою. С особенной ясностью это выражается в его воззрении на судьбу некрещеных детей, которые в случае смерти несут на себе всю тяжесть осуждения. Самое событие первородного греха рассматривается как историческое, имевшее место в определенное время.

Как следует понимать это падение всего человечества в лице единого Адама? На этот вопрос бл. Августином дается лишь общий ответ, который с тех пор повторяется в катехизических формулах, как вразумительный и сам собой разумеющийся. Именно распространение первородного греха объясняется греховной наследственностью, обременяющей человека уже в греховном рождении (Пс. 50). Следовательно, оно связывается не с личным его самоопределением, но, прежде всего, греховностью всей человеческой природы (2). В то же время первородный грех, по Августину, есть не только наследственная болезнь, но именно и грех, как личная вина. Это и есть основная дефектность и даже про-

(1) Ad. Simplic. I, qu. 10.

(2) De Civltate Dei, ХIII, 14. Omnes enim futmus in illo una, quando omnes fuimus ille unus, qui per feminam lapsus est in peccatum, quae de illo facta esse ante peccatum. Nondum erat nobis singillatim creata et distributa forma, in qua singuli viveremus; sed iam natura erat seminalis, ex qua propagaremur...

180

тиворечие его доктрины о первородном грехе, унаследованные от него всем дальнейшим богословием. Разве наследственная болезнь, — сифилис, сумасшествие, чахотка и под., есть личный грех тех несчастных, которые рождаются обремененными ею, а не тяжкий рок для них? Разве наследственность от первого Адама, тяготеющая над всем его потомством, может быть вменяема каждому человеку как личный его грех? При такой постановке вопроса ο первородном грехе слишком легко привести эту доктрину к абсурду и противоречию, раз необходимо признать в той или другой форме еще и личное в нем участие каждого. А между тем лишь при этом условии становится понятным, что его наличие в нас чувствуется, как некоторая нравственная самоочевидность и совершенно незыблемо утверждается Церковью теологически и практически (в установлении крещения младенцев). Разумеется, сама церковная истина не колеблется, вследствие отсутствия соответственного богословского изъяснения, но из-за этого одного не может быть признана достаточной господствующая доктрина августинизма по данному вопросу. Однако богословие и на востоке и на западе не пошло дальше этой доктрины, излагая ее, то в более заостренной, то в более смягченной форме (1).

(1) См. постановления Conc. Arausianum II, 529, c. 2 (Si qui soli Adae praevaricationem suam, non et eius propagnni asserit nocuisse, aut certe mortem tantum corporis, quae poena peccati est, non autem et peccatum, quod mors est animae, per unum hominem in omne genus humanum tramsiisse testatur, in iustitiam Deo dabit, contradicens Apostolo dicenti Rom 5, 12 (причем ибо ἐφ’ ᾦ все согрешили (12) читается по Вульгате: in quo omnes peccaverunt, A. S). — В постановлениях Тридентского собора повторяется тоже самое со ссылкой на тот же текст (Ses. V. decr. de pecc. originali). В «Православном Исповедании Восточной Церкви», ч. III, з. 20 читаем «сей прародительский грех перешел от Адама на все человеческое естество, поелику все мы находились тогда во Адаме, и таким образом, чрез одного Адама грех распространился на всех нас». Ч. I, в 24. «Все ли люди подвержены сему греху? Поелику в состоянии невинности все люди были в Адаме, то как скоро он согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное А посему не только греху подвержены, но и наказанию за грехи.. Посему с сим грехом мы и зачинаемся во чреве матери и рождаемся» (ссылка на Пс. 50, 7). Также в «Послании Восточных Патриархов», гл. 6, читаем: «отсюда распространился первородный грех преимущественно на все потомство, так что нет ни одною из рожденных по плоти, кто был бы свободен от этого бремени и не ощущал бы следствий падения в настоящей жизни». Эта же мысль и в «Пространном Катехизисе» м. Филарета. В.: Почему не одни первые человеки умерли, но и все умирают? О.: Потому что все родились от Адама, зараженного грехом, и сами грешат. Как от зараженного источника естественно течет зараженный поток; так от родоначальника, зараженное грехом и потому смертного, естественно происходить зараженное грехом и потому смертное потомство». М. Антоний в своем катехизисе, приводя этот ответ, им, однако же, не удовлетворяется, но делает такую полу-пелагианствующую прибавку, которая в значительной степени изменяет традиционное учение о первородном грехе: В.: «Согласно ли с Божиим правосудием, чтобы мы рождались от греховных

181

Учение о первородном грехе предполагает, прежде всего, известное событие, совершившееся в пространстве и времени и в этом смысле, по принятому истолкованию его в догматике, принадлежащее истории, подобно другим историческим событиям. Повествуемое в главе III Бытия почитается принадлежащим истории в таком же смысле, как и другие события, описываемые в священной истории. Оно относится к ряду фактов в жизни этого мира. Такая мысль даже нарочито утверждается в противоположность тому истолкованию рассказа о падении прародителей во Эдеме по искушению змия, которое видит в нем легенду или же аллегорию, или даже относить это событие к премирному бытию, ставя его за пределы эмпирической действительности (1) Буквальному истолкованию гл. III противится однако современное научное сознание, воспитанное на принципах эволюционизма. Для него трудно приемлется то учение об изначальном совершенстве человека (status naturae purae), из которого во всяком случае исходит учение о первородном грехе. История представляется в нем, как постепенная утрата изначального-совершенства и отпадение от него. Иными словами, она изображается, как нисхождение от высшего к низшему, между тем, как эволюционная доктрина, вместе со вскормленной ею всей современной наукой, видит в истории совсем обратный процесс движения от низшего к высшему, от аморфного к дифференци-

прародителей и несли бы на себе их осуждение? О: Наше рождение от греховных родителейне есть единственная причина нашего греховного состояния. Бог знал, что каждый согрешит, так же, как и Адам, и потому мы являемся его потомками» (стр. 37).... «Зная заранее, что каждый из нас возымеет Адамово своеволие, Бог при рождении нашем облекает нас болезненною, смертной и падшей природой, т. е. наделенной греховными склонностями» (38). Это суждение еще усиливается следующим комментарием: «более оснований было называть Бога виновником зла по прежнему школьному катехизису, который вменял проступок Адама, как вину всех его потомков, ничего даже не знавших о падении Адама» (М. Антоний. Догмат искупления, 60). Фактическое отрицание первородного греха, как греха, со сведением его лишь к расстройству человеческой природы, находим в статье А. Кремлевского. «Грех первородный», в Богосл. Энцккл, т. 4, стр. 772-3: «грех Адама не отожествляется Церковью с первородным грехом, а считается лишь причиной последнего. Высказанное же блаж. Августином мнение о переходе первого греха Адамова на всех людей Церковь решительно отвергает» (?). Ср. Догм. Богосл. м. Макария 1, 491-2: «в нас разумеется собственно одно греховное состояние нашей природы, с которым и в котором мы рождаемся». И тут же, в явное противоречие со сказанным, приводится текст Прав, Исп. о том, что «как скоро он (Адам) согрешил, согрешили в нем и все, и стали в состояние греховное».

(1) Таков Ориген. Но аналогичная мысль не чужда и современному богословию. См., напр.: Peter Green. The Problem of Evil. 1920.

182

рованному, от простого к сложному. Наука совершенно не находит следов этого изначального райского состояния человека на земле, а потому и считает несовместимым с данными опыта самое его допущение. И такое убеждение является господствующим в умах, проникая даже и в богословие (1). Последнее поставлено перед альтернативой: наука с ее эволюцией, или же, притязающая заменить собою историю, легенда, для которой всякие данные в эмпирической действительности совершенно отсутствуют. Возникающая отсюда апория, расхождение между данными научного знания и откровения, мучительно и разрушительно отражается и на духовной жизни, ведя иногда к безверию или индифферентизму.

Однако возможно видеть в этом кажущемся противоречии простое недоразумение и в равной мере утверждать, как истинность библейского повествования, так и приблизительную, конечно, лишь относительную верность научной картины развития мира, как оно совершалось в его истории. Главная причина недоразумения здесь заключается в неточном употреблении категории «история», как и неосмотрительном, некритическом преувеличении значимости научных данных. В первом отношении следует ответить, что, когда богословы говорят об историческом характере повествования Бытия I-III (а они об этом часто и настойчиво говорят), то они стараются установить именно действительность описываемых событий, как имевших место в жизни творения. Однако нет никакой необходимости приписывать им исторический характер в том смысле, как он свойствен событиям эмпирической жизни этого мира, ибо ими вовсе не исчерпывается воя полнота и глубина бытия. Можно ли, например, в этом смысле приравнивать, в качестве равно исторических событий сотворение света в первый день и хотя бы Вавилонское пленение, изгнание из рая и падение царства Израильского? Достаточно лишь сделать такое сопоставление, чтобы ощутить все различие, существующее между этими видами событий, из которых каждое по своему принадлежит однако действительной истории мира. Мы различаем в ней разные, так сказать, эоны: состояние творения ранее шестого дня его, т. е. до появления человека, его судьбы до грехопадения Адама, затем после него, что соответствует нашему теперешнему эону, и наконец, жизнь будущего века. Все это разные эоны, хотя все они и принадлежат к однойдействительности этого мира,

(1) Оно находит такое выражение в устах современного богослова; «Augustinianism, with its theory of a Paradisal condition of original perfection, cannot possibly be dovetailed into the picture of a gradual ascent from gross and brutish beginnings which is given as by geology and biology». (Williams, 1., c. 513).

183

и в таком смысле к его истории. Поэтому мы и не должны одним понятием истории покрывать события, относящиеся к разным ее эонам. Возьмем еще такое сопоставление: «Ce творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце» (Ис. 65, 17), или же; «придет день Господень яко тать нощию, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись разрушатся, земля же и дела на ней сгорят» (2 Петр. 3, 10). Обозначенные здесь события в общем смысле принадлежат истории мира, подобно тому, как построение Соломоном своего дворца или пленение Вавилонское, но в то же время они категориально различны между собой: понятие «истории» получает здесь такое применение, которое к одному и тому же эону не относится, настолько, что даже и самое применение сюда понятия истории без оговорок возбуждает законное недоумение. Ибо, бесспорно, именование Второго пришествия Христова и, положим, взятия Иерихона, — или же сотворения мира и построения скинии Моисеевой, — фактами истории, хотя и может быть оправдано в одном, известном смысле, но представляется совершенно невозможным в другом. Иными словами, «действительность» в жизни мира имеет разные образы, между собою отличные в той же мере, в какой жизнь в Иерусалиме Палестинском отличается от жизни в Граде Божием, Иерусалиме небесном, сходящем на землю. И вот эта, иная по отношению к теперешней, действительность не может быть одинаково выражена или описана на одном и том же языке «истории». Есть в жизни мира, наряду с теперешней историей, многое такое, что в нее не вмещается, хотя с нею и связано и в этом смысле к ней даже и относится. Таковая действительность может быть наименована, если угодно, мета-историей (или даже гипер-историей).

Первое, что вытекает из наличия этих разных образов «исторического» бытия, есть их взаимная замкнутость, хотя она и не означает непременно их взаимонепроницаемости. С одной стороны, существует внутреннее, онтологическое единство мира, связь альфы и омеги, начала и конца, в его софийности. С другой, эти разные образы мира могут оказаться и недоступны взаимному восприятию, но бытие мира во всяком случае еще не исчерпывается теперешним, эмпирически ограниченным состоянием в его становлении. Будущий век, который возвещается в пророчествах и постулируется внутренним зовом мира, тем не менее, для него в настоящее время является непознаваемым и просто как бы не существует на путях «опыта». Отсюда следует, что такого рода действительность, или события, хотя и принадлежащие к жизни мира и человечества, однако выходящие за пределы данного эона или его

184

«эмпирии», не могут быть описаны на ее языке, подобно тому, как выражаются на нем события, к ней принадлежащие. Здесь является необходимым перевод с одного языка на другой с полным учетом существующих различий. Поэтому-то для изображения метаисторических свершений не применим язык эмпирической истории, но является соответственным язык символов или «мифов». Фактически символы эти исходят из мифологем, хранящихся в памяти человечества, как отзвук или анамнезис до-исторических или мета-исторических свершений. Миф — в положительном значении этого понятия — есть повествование на несвойственном эмпирии языке о том, что находится за ее пределами, принадлежит метаэмпирии и метаистории, и по существу такое бытие только и может быть передано на языке мифа и символа. Таков есть язык и первых трех глав Бытия, повествование о сотворении мира и человека и о грехопадении. Утверждать, что они представляют собою «историю» в том же самом смысле, какова эмпирическая история, значит насиловать их прямой смысл, отдавая их тем самым на критическое растерзание, поскольку миф является не защитим в качестве эмпирической истории. Но в то же время превращать миф, представляющий собою повествование о метаэмпирической и метаисторической действительности, в пустую легенду значит не уразумевать его высокого достоинства в качестве иероглифа истины, который и подлежит именно в этом его качестве благочестивому постижению. В этом смысле сказание III гл. Бытия о грехопадении, хотя есть и история, но именно как метаистория, и оно есть в таковом качестве миф, который больше и значительней в своих обобщенных и символических образах, нежели всякая эмпирическая история. Последняя начинается именно с грехопадения, имея его в качестве исходной своей предпосылки. Но это начало истории лежит за пределами ее, и не может быть включено в ее хронологию. По внешней форме история литературы должна отнести миф к народному творчеству («фольклору»), которое в то же время может иметь в себе глубокое и даже боговдохновенное содержание, и, конечно, для его постижения недостаточно ограничиваться одним литературным анализом. считая его исчерпывающим (как это практикуется в современной науке).

Второе заключение, которое может быть сделано на основании метаисторического характера повествования Б. III, относится уже к самому его содержанию. Здесь описывается такое событие, которое лежит за пределами нашей истории, хотя и на самой грани ее; будучи связано с нею. оно внутренне ее проникает. Однако в цели

185

эмпирических событий его самого не может быть усмотрено, ибо его там нет. Оно совершилось, но за гранью этого мира: после изгнания прародителей из рая, врата его затворились, и херувим с огненным мечом охраняет эту границу ставшего уже трансцендентным для нас бытия. И, однако, оно имело место именно в этом мире, или, по крайней мере, для него. Поэтому свешенный писатель обозначает место рая, — в символически-мифических образах, — как и самую обстановку и образ его свершения. Таким описанием выражается та общая мысль, что событие это принадлежит жизни нашего мира. Этим принципиально преодолевается ряд основных недоразумений, которые встают перед сознанием современного человека. Последний не находит в этом мире ни места рая, ни следов того первоначального совершенства, которое было свойственно человеку, ни таинственного змия, беседующего с прародителями, ни древа жизни, или познания добра и зла. Он знает в прошлом лишь дисгармоническое буйство природы и ожесточенную борьбу людей со зверями и между собой. Первобытный человек предстает для «его в троглодитном состоянии, из которого он выходит только путем медленной эволюции, м. б. в течение миллионов лет. Вообще в нашей истории не находится места для изначального состояния прародителей, а потому и повествование о нем нередко рассматривается, как легенда, не имеющая для себя опоры в действительности. Однако такое заключение отнюдь не имеет гой непререкаемости, которая ему усвояется. Оно связано с произвольной, недоказуемой и неверной предпосылкой, что наш эмпирический мир исчерпывает собой все возможности жизни мира и человека, а поэтому то, что в нее не вмещается, почитается находящимся вообще за пределами действительности. Разумеется, если принять этот догмат эмпирического позитивизма и отграничить действительность мира его теперешней исторический эволюцией, тогда некуда поместить ни пред-историю, ни эсхатологию, ни посмертную жизнь человека, ни его жизнь в воскресении. Такое утверждение, содержащее ряд несообразностей и противоречий, хотя и почитается само собою разумеющимся, отнюдь не есть единственно возможное. Напротив, совершенно допустим и совсем другой постулат мысли, или ее предпосылка, именно, что жизнь мира не замкнута в теперешнем состоянии и им не исчерпывается. Но как прошлое мира в догреховном состоянии человека, так и новое небо и новая земля будущего века являются недоступны постижению из жизни настоящего века, ибо отделены от нее неким трансцензом. И с этой точки зрения становится понятным и естественным, что «в нашей земле не обретается сле-

186

дов рая, как и райского первозданного состояния человека. Их и действительно нет в нашем мире, хотя это и не значит, что их не было, или даже, что их нет и теперь, хотя и не в эмпирии, а в глубине мирового бытия. Грехопадение Адама явилось катастрофой, изменившей судьбы мира, и непроницаемой стеной, отделившей его изначальное состояние от позднейшего, так что в последнем нельзя уже найти следов первого (кроме как в смутном анамнезисе, дремлющем в душе человека).

В основе современного недоверия к библейскому рассказу лежит еще и другой предрассудок всего современного эволюционизма, по которому в развитии мира осуществляется восхождение от низшего к высшему, от элементарного к сложному, но не наоборот. Предварительный вопрос о том, какова внутренняя природы этой эволюции, и чем она движима, обычно не ставится к обсуждению, здесь царит дурной, — ибо бессознательный, некритический,— догматизм. Единственной основой эволюции остается всеобъясняющий случай, и этот абсолютный окказионализм фактически отрицает оба основных постулата эмпирического знания, в положительной и отрицательной форме выражающих закон причинности, именно: ex nilvilo nil fit, и causa aequat effectum. Принцип эволюционного развития состоит только в том, что вследствие стечения благоприятных случайностей возникают новые виды бытия, и они развиваются в восходящей сложности, осуществляют «прогресс», который и становится синонимом эволюции. Других принципов эволюционизма указано быть не может, и эта доктрина остается лишь эмпирическим обобщением, установляющим перманентное чудо возникновения новых видов и состояний бытия. Таким окказионализмом поражено все то мировоззрение, которое отрицает ныне самую возможность иного бытия. Оно же исключает и возможность иного, до известной степени противоположного пути развития: не только восхождения от низшего к высшему, но и низпадения от высшего к низшему, какое мы имеем в действительности, именно грехопадения и изгнания из рая первого человека. Однако более чуткие умы, не довольствуясь грубостью этого примитивного и догматического окказионализма, ищут путей к внутреннему, целепричинному, динамическому пониманию эволюции мира, разные ее ступени рассматриваются уже не в качестве капризов случая, но как проявление внутреннего плана, осуществление первообразов мира, или, по Аристотелю, энтелехий. В таком понимании уже преодолевается окказионализм, который свойственен позитивизму. В эволюции мира осуществляется во времени и в эмпирической действительности то, что есть в ее основе над нею или прежде нее, точ-

187

нее, за ее пределами. Образы и виды бытия, которые осуществляются в эволюционном процессе, суть не случайности, но его подлинные темы, вложенные Богом в творение, как софийные семена бытия, как энтелехийная его основа. Это есть творческое да будет: «да произрастит земля» (Б. I, 11, 20, 24). Это софийное содержание творения и осуществляется душей мира, или тварной Софией, в ряде постепенных и поступенных достижений или, что то же, в эволюционном процессе, причем идея эволюции в таком смысле отнюдь не противоречит учению о Шестодневе, напротив, являет его раскрытие. Полагая творческие «дни», как внутренние ступени творения, вполне возможно допустить и одновременное, и параллельное их осуществление, так что последовательность «дней» относится не к хронологии, но так оказать, к иерархии бытия. И в то же время возможно принять и постепенное, т. е. эволюционное осуществление всех его видов. При таком понимании сотворенность и предустановленность разных видов бытия являются вполне совместимыми с долгим и трудным процессом их эмпирического возникновения. Душа мира, как не имеющая ипостасного, сознательного центра, но являющая собой лишь не-ипостасную «природу», в некоей своей слепоте и инстинктивности, в борении стихийных сил, сознательных и разрушительных, как бы ощупью, осуществляет внутренний план бытия в возможных его вариантах. Нет никакой трудности в этом смысле с идеей творения совместить и принцип эволюции, которая однако определяет собою лишь как, а не что мироздания, причем этокак, или пути мира, могут различествовать в зависимости от разных условий, из которых первое относится к человеку в связи с его центральным местом в мире, как «царя» и в известном смысле руководителя природы. Впрочем, жизнь растительного и животного мира относится еще к дочеловеческому бытию даже и по Шестодневу. Человек приходит в мир последним, в день шестый. До него и без него совершается развитие мира на путях к человеку. Все, призванное Богом к бытию, имеет на себе Его благословение, божественное «добро зело» Однако это не может устранят всей ограниченности меры собственного мирового бытия. Она может быть превышена только человеком. Пока в мироздании еще царит софийная инстинктивность души мира, оно остается недовершенным, ибо до конца неочеловеченным. Поэтому эволюционное развитие мира в его собственных пределах предполагает и относительное его несовершенство, которому отнюдь не противоречит «добро зело» Божественного плана, софийному содержанию бытия. И геологические периоды, и «борьба за

188

существование», и смертность в животном мире, которому и несвойственно бессмертие особей, присущее только виду (1), все это в известной, ближе не определимой мере, могло наличествовать в мире шести дней творения, до человека.

Здесь мы подходам к тому, что составляет самый трудный и коренной вопрос в общем учении о первородном грехе, в связи с эволюционным пониманием мирового процесса. В какой мере сам человек подлежит и даже подлежит ли эволюции? Нужно ли историю человека начинать с первозданного совершенства Адама, status naturae purae, уже являющей полноту образа Божия в человеке, или же надо «эволюционно» искать человека в человекообразной обезьяне, которая, по Ницше, сошла с ума и стала Homo sapiens? Современная наука знает, или же думает, что знает, только последнее, именно как из глубины полуживотного, полудикарского существования поднимается человек к свету человечности, восходит до различения добра и зла, пробуждения мысли и творчества, от троглодита к Прометею. Нет необходимости разрывать творение на части в соответствии отдельным его «дням», понимаемым как отдельные « обособленные его акты с выключением из целого. Формально этому противоречит уже самая последовательность дней творения (в «третий» день — растения, в «пятый» день — рыбы и птицы, в «шестый» день — животные), которая свидетельствует во всяком случае об их внутренней связанности между собою. К этому еще надо прибавить, что каждый из этих дней в своем свершении выражает целую область мироздания с бесконечным количеством и многообразием отдельных видов внутри себя, связанных между собою. Наконец, надо помнить, что и весь Шестоднев в целом представляет собой не что иное, как распространенное сказание о сотворении человека, который, конечно, несет в себе свой филогенезис, ибо включает в себя все образы мирового бытия, как воистину миро-человек. Исходя из этой идеи, нет также препятствия допустить, что и физиологически, и зоологически явление человека могло быть эволюционно подготовлено в животном мире, и в этом смысле может получить удовлетворение и доктрина эволюционизма. Человек не начинает, но заканчивает собой творение и в себя его включает. Его сотворение является не отдельным творческим актом, совершенно обособленно стоящим в мире, « себе замкнутым, из себя на-

(I) В Откровении нигде нет указаний относительно бессмертия животных. Напротив, божественное установление кровавых жертв косвенно свидетельствует именно об отсутствии последнего, бессмертие индивидов ненужно и потому несвойственно животному миру, хотя и не исключена возможность, что оно может быть дано чрез человека.

189

чинающимся и в себе заканчивающимся, но оно органически включено в целое мироздания. Иначе говоря, человек в Шестодневе включен в лествицу жизни тварного мира, занимая в ней высшую ступень. Однако эта эволюционная связь человека с его животными предками совершенно не исчерпывает того, что в нем является самым главным, именно его человечности, которая состоит в образе и подобии Божием, не свойственных всему животному миру. Бог сам из себя «вдунул в лице его дыхание жизни» Б. 2, 7) Это означает, что, хотя своей животностью человек филогенетически связан с животным миром и принадлежит к нему, но его происхождение является не эволюционным только достижением, но нарочитым и новым, вне эволюционного процесса стоящим божественным творческим актом. Оно ест нечто новое в мироздании.

Необходимо различать отдельные акты творения соответственно характеру их и, в частности, выделить и обособить акт творения человека, как нечто совершенно новое и оригинальное, чего не существовало в мироздании, вне и помимо его. Человечность человека (а в нем очеловечение и животного мира) достигается не как одна из ступеней в пределах эволюционного процесса, но как нечто совершенно новое, transcensus, в этом смысле даже онтологическая катастрофа: в тварно-зоологической жизни возгорелся божественный свет, в животную душу вселился божественный дух, из универсальной «земли», в себе содержащей всю полноту тварной жизни, создано Богом тело для вмещения божественного начала, человеческого духа. Здесь прерывается эволюция и превосходится зоология и физиология, творится человек. Поэтому пред лицом этой прерывности, этого нового, ни с чем в тварном мире несоизмеримого явления человечности человека следует сказать доктринальному эволюционизму: руки прочь. Человек возник не эволюционно, ибо так могло возникнуть только человекообразное животное, он явился в мир внезапно, катастрофически. Между животной природой человека и его человечностью лежит онтологический hiatus, пропасть, которая не может быть преодолена никакой эволюцией. Как новый и самостоятельный фактор, вступает он в связь мировой причинности. И относительно его происхождения не имеют силы основные постулаты эволюции именно постепенное причинное возникновение человека, которое откосится лишь к его животно-телесной стороне. С точки зрения эволюции человек в своей человечности беспричинен или сверхпричинен, сверхмирен. Возникновение того, что является человечным в человеке и венчает его образом Божиим, поэтому не относится и

190

к действию мировой души, являющей разные виды творения. Правда, оно предполагает ее участие в отношении к тому, что само по себе не есть человеческое в человеке, а лишь становится им, включается в него чрез соединение с человеческим духом. Но человеческий дух эволюционно не возникает, ибо отмечен печатью вечности. Соединяясь же с тварной природой, человек вступает во временное бытие, его появление, как связанное с определенным моментом, включается в мировую эволюцию. В готовую форму органической жизни, доведенной до предельного относительного совершенства, вселяется от Бога исшедший дух. Вопрос, который возникает для нас при этом, таков: отмечено ли это появлениепервого человека на земле, Адама, состоянием первозданного совершенства, или же еще первобытного несовершенства, от которого он лишь на протяжении веков поднимается до более высокого, хотя и все же не высшего, своего уровня? Современное эволюционное учение отвечает на этот вопрос в последнем смысле, всецело применяя эволюционную доктрину к происхождению человека. Напротив, церковное учение о сотворении человека, как и об изначальном его состоянии, отказывается признать такое утверждение. Появление богоподобного духа в человеке покрыто тайной и совершенно не поддается эмпирическому знанию (которым поэтому самое существование его нередко и вовсе отрицается). Эволюционная доктрина неспособна установить, когда, где и как появляется этот дух, и — начинается человек. Можно даже сказать, что человек вообще никогда не начинается в мире эволюционно, т. е. его силами, но внезапно появляется в нем, его появление несоизмеримо мировому процессу с заключенными в нем возможностями. Он есть надмирное начало в мире, хотя его раскрытие и осуществление и принадлежит истории. Поэтому является совершенно произвольным, не критичным и глубоко ненаучным распространять принцип эволюционного возникновения на человеческий дух, он есть совершенно самобытная и независящая от эволюции данность в мире. Своим существованием он превышает и ограничивает пределы эволюционного процесса и превосходит возможности мировой души. Или вообще человеческого духа нет, а, следов., нет и человека, или же он исходит от Бога, чтобы вступить в мировой процесс, ипостасировать собою мировую душу. А в последнем случае является и совершенно необоснованным применение здесь обычных категорий эволюционизма, а чрез то устраняется и всякое препятствие к принятию того утверждения, что человек является в мир во всей полноте человечности, «in statu naturae purae», в себе содержащим уже все возможности своего бытия, хотя бы да-

191

же еще не осуществленные в наличии. Для непредубежденной мысли является единственно возможным принять эту, исшедшую от Бога, полноту именно как изначальное состояние пересозданного человека, поскольку самое бытие человеческого духа не подлежит эволюции. Он или есть, или же его просто нет, и уже никакая эволюция не может преодолеть пропасть, лежащей между его бытием и небытием. На долю эволюции или, точнее, истории остается раскрытие всех возможностей, заложенных в человеческом, духе, в соединении его с мировой душой, или природой. Эта полнота предполагает не только полную ясность самосознания человеческого духа и соответствующую ясность боговедения (Адам «говорит» с Богом), но и гармоническую связь его с миром, т. е. с мировой душой, чрез собственное человеческое тело. Человеческий дух, хотя и входящий в мир свыше, от Бога, и соединяющийся с мировой душой, не только не представляет для него чужеродного начала, но предполагает для себя эту связь предустановленной. Как ипостась, он ипостасирует именно тварную Софию, или душу мира, живет в ней и с нею.

Все бытие, связанное с душой мира, как natura naturans и natura naturata, в известном смысле подлежит эволюции, ибо из себя она изводит свои образы, восходит к полноте своего бытия, осуществляет свои семенные логосы. Дух же человеческий, хотя и не связанный с эволюцией в своем происхождении, живя с миром и в нем имея свою природу, постольку и сам усвояет эволюционное начало в своем раскрытии и, следов., подлежит истории. Но это отнюдь не означает, что в начале он необходимо пребывает как бы в спящем, до-и без-сознательном, потенциальном состоянии, из которого выходит, лишь эволюционно себя осуществляя. Такой зависимости духа ют эволюции совершенно не существует. Обморочность духа не есть его первичное состояние, соответствующее его существу, но вторичное, связанное с данным его самоопределением. Оно есть для него лишь одна из возможностей, проистекающая из его связи с миром, однако, отнюдь не единственная, хотя в исторической действительности мы и знаем только такой, ущербленный образ его бытия в состоянии падшего Адама. Изначальным, однако, является не это состояние потенциальности и как бы мэональности духа, в которое он может впасть на путях своей жизни, но именно полнота самосознания. Тем не менее, этой полноте еще предстоит определиться в отношении к миру, связаться с им, включить его жизнь в собственное бытие духа. Человек, как микрокосм, мир стяженный, является царем всего мироздания, его ответственным руководителем, все в себя

192

включающим и определяющим. Полноте духовной должна в нем соответствовать и полнота жизни в мире, власть над ним, одуховление его. И на этом пути установления отношений между человеком и миром лежит первое самоопределение человеческого духа, которое связано и с его самоопределением в отношении к Богу.

Т. о., история человека начинается не снизу, но сверху, от полноты и гармонии, что и соответствует вступлению в мир духа, приходящего от Бога. Эта мысль отвечает тем чертам космогонического мифа, согласно которому человек был введен в мир, поставлен пред лицом его, чтобы «обладать» землей и «владычествать» над ней. Сюда же относится и то интуитивное ведение мира, которое выразилось в именовании животных и, конечно, предполагалось для того, чтобы «возделывать и хранить» сад Эдемский, а затем и всю вселенную. Препятствие, о которое здесь претыкается современная мысль, возникает из того, что история мира не сохраняет следов ни Эдема, ни совершенства первозданного человека, почему и библейское сказание относят к числу наивных легенд. Само же оно с особенной настойчивостью определяет топографию этого места именно на земле (Быт. 11, 10-14), даже в терминах некоей эмпирически-мистической географии, дает описание свойств райского сада (8). Как же следует относиться к этому сказанию пред лицом критики?

Можно сказать, что память о райском состоянии, как и о саде Божием, все-таки сохраняется в тайниках нашего самосознания, как смутный анамнезис иного бытия, подобный снам золотого детства и последнему наиболее доступный. Это суть явные, ощутимые просветы софийности мира в нашей душе, хотя они и заглушаются в ней больше всего нашим неверием к их подлинности и самой возможности их. Но важно понять возможность и действительность райского состояния мира и человека, независимо от наличия или отсутствия их следов в нашем теперешнем мире. Сад эдемский мыслится в библейском рассказе, как нарочито насажденный Богом для вселения в него человека (Б. III, 8). За пределами же его простирается весь природный мир, как этот последний рождается в инстинктивных потугах мировой души, «землю, осуществляющей творческие семена своей софийности. Это есть будущее место «изгнания» Адама из райских (и как бы сверхприродных) условий бытия в мир природный, полный «борьбы за существование». Сюда он ввергается по определению Божию, которое, конечно, не изменяет человеческого естества, но лишь констатирует онтологическую неизбежность такого пути жизни в природном мире после грехопадения и вследствие его. Эта земля, которая таила

193

в себе возможность сделаться садом Божиим чрез творческое послушание Адама в возделывании и хранении ее, благодаря его непослушанию являет скудость, произращая «терния и волчцы». Только этот природный мир и ведом падшему человеку. В нем нет рая, который до времени как бы изъят из мира после изгнания из него Адама: «и выслал его Господь Бог из сада Едемского, чтобы возделывать землю, из которой взят» (Б. III, 23). Из этой земли несутся стоны «эволюционного» бытия, с борьбой за существование, «экономическим материализмом» и смертью. Первая попытка преодолеть эту эволюционность изнутри: как бы не удалось. Рай взят из мира, как неосуществившаяся и уже неосуществимая возможность. Он отошел в тот небесный план первообразов мира, который ведом духам бесплотным, его хранителям и служителям, и до времени этот рай, закрывшийся для человека, охраняется огненным мечем херувима. Но что же представлял он собою, этот земной и как бы «исторический» рай?

Прежде всего, это было райское восприятие творения: безгреховный человек и не мог видеть его иначе, как Божий сад. При этом его ведение могло быть неполным и ограниченным, потому что жил он, оградой рая отделенный от прочего мира, как и вообще все в нем было в состоянии лишь предварительной, но не окончательной гармонии. Однако рай, как нарочитое обиталище человека, только и был возможен на земле при наличии этой безгреховности, с открытостью человека ко всему творению, какая свойственна ему, как призванному стать его царем. (Эта открытость и находит выражение в его способности к именованию животных: Б. 2, 19). Но соответственно этой способности человека к восприятию рая, он мог явиться на земле особым дополнительным творческим актом Божиим (II, 8-9), который мог бы быт воспринят и всей природой только в связи с наличием совершенного творения, безгреховного человека. Рай явился предварением того, что было сокрыто в недрах всего природного естества, его, так сказать, эсхатологией; образ нового рая, начертанный в 22, 1-5 Апокалипсиса, с рекой и древом жизни, вмещает то, что было в саду Эдемском. Но последний, явленный на земле лишь в связи с безгреховным состоянием человека, становится недоступным, трансцендентным творению и как бы несуществующим после его падения. Его древеса вырождаются и дичают, а райские реки становятся географически-историческими. В их бассейне уже не найдется места для рая, ибо райское видение погасло. Если человек до своего падения мог иметь жительство только в раю, в

194

предварительно явленном совершенстве природы, то после падения он уже не мог вместить этого совершенства, и ему стала доступна лишь земля изгнания, т. е. такое состояние природного мира, которое было ему свойственно до человека и помимо человека, вне его господственного хранения и возделывания, и сам человек сделался только природным. Поэтому в природном мире и не находится и не может найтись следов рая, как сверхприродного озарения природного естества. Образовался разрыв во внутренней жизни природы, вследствие которого «тварь покорилась суете» (т. е. лишилась райского совершенства) не добровольно, но «по воле покорившего», и «совокупно страждет и мучится доныне» (Р. VIII, 20, 22). В жизни творения намечались две возможности: «эволюционно»-инстинктивного развития ранее человека, однако с тем, чтобы в его водительстве, получить свет разума и освобождение от власти безипостасной стихийности, и уже с человеком, который и призван был стать тварным богом, хранителем и возделывателем рая. Но вместо того, чтобы очеловечить природу, человек сам сделался рабом последней и пленником ее необходимости, доколе новый Адам, «Человек с неба», не вернет человечеству им утраченную царственность, и мир природный не явится новым небом и новой землей с новым градом, святым Иерусалимом (Откр. 21, 1). Одновременно с взятием рая от земли или (что то же) с изгнанием из него Адама, последний лишился и славы Божией (Р. 3. 23), облекся в «кожаные ризы» истории, чтобы возделывать землю, из которой «был взят» (Б. 3, 23), т. е. призван был долгим историческим путем восходить к изначальному, однако неутраченному, состоянию.

Итак, ни рая, ни состояния бегреховности прародителей, in statu naturae purae, мы не знаем в истории. Все это принадлежит мета-истории, и этого не следует поэтому искать в историческом мире и времени, они принадлежат истории, только как ее пролог. До своего падения Адам есть в своем роде единственный «прародитель»; после же него он есть один из многих, принадлежащий к определенному поколению и эмпирически связанный со всем органическим миром. Ева же становится «матерью всех живущих» (Б. 3, 23), т. е. выражает собою единую природность человечества, осуществляемую в ряде естественных рождений. Можно сказать, что между метаисторией первых трех глав Бытия и историей рода Адамова лежит онтологическая пропасть. Даже если признать, что Адам начального повествования Бытия и последующего есть одно и то же лицо (к чему нет прямой необходимости, поскольку «адам» первых глав есть вообще человек, в

195

дальнейшем же он есть уже определенная индивидуальность, имеющая собственное имя), то, во всяком случае, их разделяет порог, лежащий между метаисторией и историей. Адам, начиная с 4 главы, есть «патриарх», родоначальник определенного поколения, притом, очевидно, отнюдь не единственного в истории. Из текста 4 главы следует, что наряду с «адамитами» подразумеваются и другие человеческие племена (1).

Таков может быть сделан общий вывод относительно исторического и метаисторического Б. II-III. На путях развития жизни на нашей планете, в филогенетической лествице человека появляется животный вид homo sapiens, а в нем особь, способная и достойная сделаться вместилищем человеческого духа, послужить для его воплощения. Это соответствует сказанию о том, что «создал Бог человека из праха земного» (II, 7), т. е. из той самой «земли», из которой произошли и все виды органической жизни (так что в этом смысле оказалось возможно даже и отожествление: «земля еси и в землю отыдеши» (3, 19). Это прекрасное животное, в своей форме уже предображающее человека, принимает от Бога человеческий дух, и просветляется им. Из совершенного животного чрез этот акт, уже превышающий бытие органического мира и потому не поддающийся какому бы то ни было эмпирическому наблюдению и истолкованию, возникает совершенный, т. е. соответствующий творческому замыслу человек, несущий в себе задачу и потенцию очеловечения мира. Этот совершенный человек исходит (в указанном смысле) из рук Божиих в мир, в нарочито очеловеченный для него сад Едемский. Но в своем падении человек уже утрачивает свою совершенную человечность, она остается за пределами истории, как неосуществившийся идеал. Человеческая же история начинается и идет таким же «эволюционным» путем, как и остальное творение, с той, конечно, разницей, что человеку даже и в природном процессе остается присуще сверхприродное начало его духа.

Никогда не было, да и не может быть доказано с бесспорностью, что вся история человечества только «эволюционна», т. е. начинается и протекает в направлении от низшего к высшему, а не наоборот. Эта идея прямолинейного и всеобщего, всеохваты-

(1) Это явствует из факта наличия земледелия и скотоводства, уже с установлением жертв. Каин говорит Богу; «всякий, кто встретится со мной, убьет меня» (14), когда он будет «изгнанником и скитальцем на земле» (ср. ст. 15). Далее рассказывается о построении города Каином, о двух женах Ламеха и его речи женам. То же можно сказать и о гл. V. Грани между метаисторией к историей стерты у бытописателя, но это не мешает им сохранят силу.

196

вающего прогресса (хотя бы совершающегося и с отступлениями) и не может быть доказана за отсутствием самой возможности такого исчерпывающего опыта. Она является не столько итогом фактического наблюдения, сколько априорным, чисто доктринальным предубеждением, в свете которого расценивается и обесценивается свидетельство Библии. При отрицании же универсальности принципа эволюции имеется полная возможность не только отвести надлежащее место и этому последнему, во также и утвердить истину изначального богооткровения в мета-истории, свет которого сохранялся и в истории человечества в избранной его части (последняя, впрочем, и сама не была недоступна веяниям окружавшего язычества). Т. о. возникает наличие двух путей ведения и жизни: богооткровенной религии Ветхого Завета, вверенного «избранному народу», и естественного откровения, со всеми его мутными, искажающими и затемняющими приражениями. Таким образом, изначальное совершенство человека, как и его падение, может и должно быть понято, как подлинное событие в жизни мира и человека, хотя оно и принадлежит метаистории, однако в своих последствиях в истории определяется, как некоторое ее а priori.

В первородном грехе мы различаем его распространение как на всю человеческую природу, так и на все человеческие особи. Начнем с первого. Распространение первородного греха чрез рождение понимается как тяжелая наследственность, поскольку мы все находились тогда во Адаме. Последнее почитается как бы самоочевидным, нисколько на самом деле, не будучи таковым. То, что эмпирически является «наследственностью», свидетельствует об онтологическом факте, именно о существовании некоторой реальности вида, как особой таинственной силы, получающей для себя вполне эмпирическое выражение. Существование вида, благодаря этой эмпирической самоочевидности, почитается само собою понятным как «наследственность», явления которой доступны конкретному исследованию и учету. На самом же деле, как первичный факт или сила, наследственность свидетельствует о существовании вида или, что то же, «природы» (в отличие от особи или индивидуальности). Она принадлежит метафизике, точнее мета-эмпирике, как сила действующая поверх или в глубине видимой действительности. Ее нельзя мыслить иначе, как в категориях идеального бытия, — идей Платона или энтелехий Аристотеля, к чему и склоняется передовое естествознание, в согласии с откровением, которое определенно учит о сотворении растений по роду их (Б. 1, 11-12), как и животного мира по роду их (21,

197

25). Род для каждого образа бытия есть его софийный первообраз, который онтологически предшествует, предуставляет его бытие в мире. Это есть именно тот основной принцип в конкретной действительности, которого ухитряются не замечать эволюционисты, стремясь объяснить «происхождение видов» лишь из их эволюционной реализации, хотя на самом деле объяснению подлежит именно их наличие и устойчивость. «Виду» свойственно не только эволюционно «происходить», но и происшедши быть. Вид есть идея, которая становится и фактом. Он есть сила, которая определяет жизнь особей, их качествует.

В отношении к своей природе человек есть также род или вид, многоединое человечество. Здесь между человеческой природой и видами в животном и растительном мире существует полная аналогия. Это единство человеческой природы и выражается в наследственности, которая связует в единство отдельные индивиды в расчлененной, многообразной связи родов, поколений, семейств, народов. Наследственность есть лишь эмпирическое выражение первообраза, единой природы. Принять это единство человеческой природы (это и означает, в конце концов, что тогда мы все были во Адаме) столь же естественно, как и допустить изменения в этой природе, которые могут иметь силу для всегорода. Человечество Адама до грехопадения, in statu naturae purae, как и после него, — до искупления и после него, остается тем же единым человечеством, имеющим единую судьбу. Исходное бытие рода есть некоторая изначальная данность, сверхприродная и первозданная (чего не умеют понять эволюционисты). Оно принадлежит тварной Софии, имеет первообраз в ней, причем человечество, как первообраз первообразов, все их в себя включающий, есть мир «стяженный». Притом надо не только признать это устойчивое бытие рода, но и его изначальную полноту и реальность. Ошибка эволюционизма в понимании родов и видов заключается в том, что они мыслятся как сумма или интеграл бесконечного ряда дифференциалов, ничтожных изменений (1), так что самое существование целого или вида темь самым фактически отрицается в пользу этих слагаемых, из которых ни одно в себе не вмещает идеи вида как таковой. Это потому, что эволюционному мышлению свойственно отрицать первообразы, идеи-силы. Но тем самым отрицаются и роды бытия, признание которых остается лишь делом удобства классификации (подобно тому как мы в повседневной жизни признаем обращение солнца вокруг

(1) Характерно, что бесконечно малое полагается в основу реальности рационалистом Когеном.

198

земли, хотя и знаем, что на самом деле действительность этому противоречит).

Это изначальное бытие человечества, как единства, выражается в учении о первоАдаме, в котором «все тогда находились». Это «нахождение всех» относится именно к единству человеческой природы, получившей свое само-определение в перво-и все-Адаме. Это явление всей человеческой природы, всего человечества в едином Адаме дано в Откровении, и оно является постулатом софийной антропологии. Здесь обнаруживается полная непримиримость учения Откровения, креационизма, с эволюционизмом. Последний не знает изначального и единого человечества, и для него, существуют лишь его индивидуальные атомы, из которых путем сложения возникает человечество. Разумеется, такое представление явно противоречиво даже в формальном смысле, ибо атомы и суть только атомы, которые потому и не могут ни во что интегрироваться. Для этого атом должен быть атомом чего-либо, и прежде всякого отдельного атома должно существовать это что, как целое предшествует частям, a не возникает из них. Первообразы или первоэнергии неделимы, и первоАдам по отношении к человеческой природе есть и все-Адам, несущий в себе все человечество. И именно в этом смысле, по отношению к целокупной его природе, справедливо, что «все мы находились тогда во Адаме». Природа раскрывается во множественных индивидах, но не делится, вся она внутренне прозрачна и проницаема, имеет единую судьбу. Поэтому, если в первом человеке совершилось его самоопределение в отношении к природе, а в силу того и известное повреждение этой природы, оно с необходимостью распространяется на всю природу и на всех людей, как наследственная болезнь. При этом, вследствие исключительной связи, существующей между ипостасью и природой в глубочайших тайниках личной жизни, в интимных ее источниках, необходимо повреждается и личная жизнь всех ипостасей, принимает характер зловеще-роковой и противоречиво-трагический. Достаточно вспомнить всю жизнь «тела смерти», страшные судороги пола, заболевания душевные и телесные, чтобы понять первородный грех и как рок, тяготеющий над всем человечеством.

Однако это знание рока не есть еще сознание греха. Для того, чтобы рок был осознан как грех, нужно еще сознание личного в нем участия, и лишь в последнем смысле можно говорить о первородном грехе, как личном грехе, с которым каждый является в мир (почему Церковь и установляет креще-

199

ние младенцев). Но при таком положении вещей возможны только два исхода: или прямое отрицание первородного греха, как такового, ибо личный грех совершен только Адамом, а его потомки незаслуженно несут клеймо и последствия этого греха, хотя они в нем лично неповинны, — такое допущение явно содержит отрицание первородного греха; или же признание личного участия в нем каждого из нас, о чем и свидетельствует нам, хотя и смутный, анамнезис. Но такое личное грехопадение, делающее нас сопричастными греху Адама, не имело места в пределах этого мира, след., оно совершилось за его пределами, вернее, на самой грани нашего в него вступления (идея пред-существования в смысле времени, предшествующего нашему эону, осуждена Церковью в доктрине Оригена и по существу несообразна со здравой онтологией (1). Ню, конечно, о самом премирном грехопадении наша память не может хранить прямого воспоминания, a только глухой онтологический анамнезис, поскольку оно для нас есть не событие, но состояние.

Это личное грехопадение на грани мира есть столько же постулат нашего самосознания, сколько и очевидная действительность, свидетельствуемая явным различием личных характеров. Последнее кажется прирожденным или «интеллигибельным», оно не может быть объяснено причинностью этого мира, и этот характер выражает именно индивидуальность в ее корне. Эту мысль следует связать и с более общей мыслью (см. выше), что человек сам в известном смысле участвует в своем происхождении, принимая свое бытие от Создателя, причем это принятие совершается не в монотонной одинаковости, но в индивидуальной окачествованности самоопределения. Каждая личность предсовершает падение Адамово (с различием в образе и интенсивности). Она как бы его повторяет в своем согласии вступить в поврежденный грехом Адама мир, с принятием поврежденной человеческой природы, одебелевшей плоти, несущей в себе уже семя смерти. Это принятие становится здесь равнозначным принятию бытия вообще, ибо иного, безгреховного мира по грехопадении Адама уже и не существует.

Однако это рассуждение оставляет без разрешения следующую трудность. Падению Адама предшествует, соответственно Быт. 2, состояние первоначальной невинности и «славы» (Р.

(1) Учение о премирном грехопадении, как соучастии в первородном грехе Адама, я излагаю в «Купине Неопалимой». В богословской литературе аналогичное мнение (хотя и без социологических предпосылок-к), см. в обширном исследовании Julius Müller. Die christliche Lehre von der Sünde. 6-te Aufl, 2-er Band, viertes Kapitel. Bremen. 1889.

200

3, 23), а в то же время не совершившегося выбора или самоопределения (liberum arbitrium indifferentiae). Из этой неопределенности он выводится чрез заповедь, с возможностью ее блюдения и нарушения. Это самоопределение совершается, в отличие от «премирного» самоопределения всех потомков Адама, во времени (хотя предположительность пребывания Адама в раю до грехопадения нам и не открыта, да это для данного вопроса и не имеет значения). Адам сотворен в состоянии безгреховности, которое, однако, силою его самоопределения оказалось лишь до-или пред-греховностью. Т. о., его определение к бытию включает оба состояния: изначальное, соответствующе замыслу Божию, и падшее, в которое входит омрачение грехов. Такая раздельность или двойство свойственны только первочеловеку, именно как первому, в котором зачинается человеческий род. В прародителе выявляется его состояние не только в заключительном самоопределении, но и в процессе, в котором явны оба его диалектические момента: первозданная гармония и «познание добраи зла» с плененностью стихии мира. Но первый человек, именно как первый, самоопределяется не только индивидуально, но и универсально, в нем установляется отношение человеческого духа к своей природе, которая едина для всего человечества. Для этого последнего, т. е. для всего потомства Адама, нет уже выбора между миром в состоянии до грехопадения Адама и после него. Для него есть только быть или не бытьв этом мире, находящемся в уже недолжном состоянии, причем, однако само это принятие бытия в нем, это быть, включает бесконечное количество индивидуальных самоопределений и градаций. Это самоопределение совершается не во времени, как осуществилось оно для Адама и Евы, но надвременно, однако в обращенности к времени и практически как бы одновременно с Адамом, во Адаме. Все его потомки, вступая в мир, каждый лично, приемлют и первородный трех. С ними не повторяется заново искушение во Эдеме, ибо оно в известном смысле совершилось для каждого в его предвременном, на грани временного бытия, — вхождении в мир уже после искушения, в его последствиях, после грехопадения.

Таково самое общее значение той догматической идеи, что «мы все были тогда во Адаме». Но эта мысль имеет еще применение и в отношении к многоединству человеческих ипостасей. Каждая человеческая ипостась представляет собой самостоятельный центр мироздания, по Своему его ипостасирует. Однако ипостаси не суть лишь множество центров, индифферентных друг к другу и через это как бы умножающих количество миров. На самом деле

201

мир для всех только един, как и человеческие ипостаси суть не ряд, но род, с внутренним многоединством, осуществляемым в единстве природы. Этот род носит в себе образ Св. Троицы в Ее ипостасной множественности при единосущии. Триипостасность представляет собой совершенное раскрытие божественной личности, как Отца и Сына и Духа Св. Но не представляет ли Ее образ в человеке также аналогичного раскрытия начала многоипостасности в единстве природы, так что отдельные ипостаси суть разные ипостасные аспекты некоей многоединой ипостаси целокупного Адама, не тожественные в Своем различии, но и не чуждые взаимно, ибо включаются в многоединство человека Адама? Это многоединство, не данное, но только заданное во множественности ипостасей, становится и некоей сверхприродной, благодатной действительностью: «да будут все едино: как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе... да будут едино, как Мы едино» (Ио. 17, 24-2). То, что разделяется на «индивидуальности в состоянии холодного безразличия или вражды, становится взаимопроникаемым и прозрачным в единстве любви. Поэтому можно говорить не только о единстве человечества, но и о единстве человека, первородного Адама, в котором — еще раз и по новому — и мы все тогда были. Существует, иными словами, связь любви или, по крайней мере, солидарности родовой личности, из которой не может быть полного и окончательного выпадения. Мы еще раз — с другой стороны — упираемся в идею полноты законченного, себя исчерпывающего, человеческого многоединства, целокупного Адама, и становится понятным, почему руководящая его ипостась — просто уже как первая, влечет в своем падении за собою и свои, так сказать, со-ипостаси, от нее неотделимые в судьбах своих, в частности, в тайне первородного греха, кш и в тайне общего грядущего спасения, ибо все мы есьмы Адам, носим это имя всечеловека (1).

И конечно, в новом Адаме, во Христе, который есть новый Всечеловек в нашей всечеловечности, мы все соединяемся, как бы включаемся в его личность, есмы «христиане», т. е. христы, как члены тела Его, в Нем получаем «имя новое» (Апок. 2, 17), и живем не сами, но живет в нас Христос, по силе нашей любви к Нему, которою множество преодолевается в многоединстве: «заповедь новую даю вам, да любите друг друга: как Я возлюбил вас, (так и вы да любите друг друга» (Ио. 14,

(1) Аналогичная мысль развивается у м. Елевферия. Об искуплении. 1937. Париж. Стр. 41-2.

202

34) (1). В Новом Адаме, хотя и превышается сила человечества ветхого Адама, однако она не упраздняется. Именно, это изначальное ипостасное многоединство человека, обладающего единой природой, делает понятным принятие Логосом человеческого естества («плоти») в его полноте, без его умаления или насилования. Но эта одна ипостась в то же время есть ивсе-ипостась, совершенно аналогичная человеческому многоединству. Каждая человеческая личность воспринята Логосом в Свое человечество не только природно, но и ипостасно, поскольку ипостась Логоса есть именно Первообраз человека в небесах, который осуществляется в человеке как образе этого Первообраза. В ипостаси Логоса содержатся все человеческие ипостаси, которые способны к уподоблению этому образу, онтологическому слиянию с ним. Разумеется, это относится, так сказать, только к онтологии спасения, а не к его совершению для себя свободой каждого; но «Бог ищет всем человекам спастися... ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеком, человек Христос Иисус» (1 Тим. 11, 4-5). Здесь характерно именно это сопоставление: всех человеков и единого посредникаЧеловека, т. е. всечеловека Христа. Но всечеловечество Христа в Его собственной ипостаси находится в прямой аналогии с всечеловечеством Адама в его ипостаси. Он есть предусловие и боговоплощения.

Вся глубина и значительность этой идеи человечества как многоединства в целокупном Адаме, ветхом и Новом, по которой все мы были во Адаме, как и все есмы во Христе, раскрывается в различных аспектах. Современному сознанию она наиболее доступна в биологическом аспекте, как сила наследственности, органической связи рода, и в синологическом, как сила стадности рода, проявляющаяся в экономической, правовой, государственной, культурной, языковой связи. Индивид не существует вне этой связи, которая есть некое «общее место точек» для человека. Однако, биологически-социологическое, вообще эмпирическое опознание этой связи, очевидно, недостаточно, потому что само требует для себя объяснения. Наследственность и стадность действуют и во всем животном мире, развивающемся «по роду их», и однако этого недостаточно для наличия истории, как

(1) Поэтому выделение Богоматери из всего человеческого рода с механической «привилегией» свободы от первородного греха противоречит этой любви и в известном смысле служить не к славе, но к умалению ее святости. Вольное приятие судеб падшего Адама с первородным грехом во имя жертвенной любви уже предобразует Божественное воплощение, с принятием не только человеческого естества, но и крестной смерти.

203

общих судеб человечества в его индивидуальном многообразии. Для уразумения этих судеб надо постулировать общий онтологический сверх-индивидуальный и все-индивидуальный субстрат истории. Позитивизм в добровольном самоослеплении отрицается онтологии, довольствуясь ее суррогатами в ничего не говорящих «мифах» о силе наследственности и стадности, которые сами по себе являются, конечно, не менее таинственны, несмотря на то, что их феноменология и доступна эмпирическому наблюдению. Такой онтологией, скрепляющей собой силу наследственности и общественности в пределах человеческого рода, является антропологический принцип многоединства, — многоединого Адама, единого, но и многоликого человечества, единого в творении и в падении, в искуплении и воскресении, во Адаме и во Христе. Только эта идея соответствует и фактическим данным, и постулатам антропологии в ее биологическом и социологическом аспекте. Судьба человечества многоедина. Эту мысль надлежит провести через всю антропологию (хотя обычно, если она еще применяется, хотя и недостаточно, в сотериологии, то совсем уже утрачивается в эсхатологии, где человечество просто рассекается на две части без всякой дальнейшей связи. Но об этом ниже).

Следует установить еще общее различие между первородным грехом ὑμάρτημα или греховностью, и отдельными грехами παραπτώματα, между грехом онтологическим и эмпирическим или историческим. Они различны, поскольку первый принадлежит к довременной онтологии человека, вторые же к ее эмпирическому осуществлению в свободе, причем первый до конца, онтологически изглаждается Новым Адамом, вторые же представляют живой мост между Адамом ветхим и Новым в усвоении человеческой свободой дара искупления. В чем же состоит природа первородного греха? Есть ли это прямое и честное зло нехотения добра из нелюбви к Богу, из безумия тварного себялюбия и самолюбия, или же это есть нечто сложное, где зло нелюбви к Богу и тварного нарциссизма (который с такой полнотой отрицается первой заповедью блаженства: «блаженны нищие духом») соединяется и до известной степени осложняется обманом, самообманом, заблуждением? Человеческая природа по сложности своей в сравнении с бесплотными духами таит в себе особую возможность антропологической ошибки, которая связана и с грехом, именно на почве несоблюдения правильного соотношения между духом и природным естеством человека, его душою и телом. Уже утрата этого равновесия таит в себе то господство плоти над духом, которое делает человека рабом плоти и «чадом гнева» в очах Божиих. И эта

204

утрата равновесия, господства духа над природой, является источником греховной жизни, от которой человек может избавиться лишь чрез Нового Адама, пришедшего «обновить падшее человеческое естество». Человек пал не сам, но был обманут и соблазнен змием, притом в самом высоком своем призвании, — к богочеловечеству: «будете как боги». Соблазн относился не к цели, а к средствам, к ложности пути; обожение не достигается приобщением к плоти этого мира (вкушением плода) чрез ложное миролюбие, мироверие и миробожие. Но в этом заблуждении, конечно, уже заключалось зерно греха: отпадение от Бога, охлаждение любви, недоверие, непослушание, а в связи с этим утрата изначальной и облагодатствованной гармонии. В связи с этим уже поднимает голову нечистая похоть и начинается путь познания «добра и зла», т. е. относительного добра чрез преодоление его отрицания со стороны зла, вместо изначальной святости, не знающей этой связанности и противоположения добра и зла, но пребывающей выше их. Последствием этой внутренней дисгармонии является и расстройство отношений человека к своему собственному телу, ставшему смертным, вследствие недостаточной силы человеческого духа в обладании им, а также и ко всему природному миру. Очень важно установить, что первородный грех имеет и космическое значение: в лице человека, призванного быть царем мироздания, возделывателем и хранителем космоса, но потерявшего эту свою силу, вся тварь оказалась лишенной тварного логоса и покорилась «суете». Это значит, что природа была предоставлена собственным силам, т. е. инстинкту души мира, в ее софийной мудрости, но и в безипостасной слепоте. Ипостась мира, человек, сама оказалось как бы с завязанными глазами, подчинилась инстинкту. Она не до конца потеряла свет разума, поскольку падение человека есть лишь его ослабление и извращение, однако, без утраты неуничтожимого образа Божия в нем. Тем не менее, изначальная власть в мире, данная человеку при сотворении, сменилась тягостным и трудовым хозяйствованием. Творчество стало соединено с корыстью и насильничеством, а обладание сопровождается плененностью на скорбных и трагических путях истории: начинается эра «экономического материализма», с исканием его преодоления на путях истории.

История представляет собой как бы разбитое зеркало, в осколках которого криво и раздроблено отражается образ Божий в человеке. Мировой «апокатастасис» состоит в том, чтобы восстановить этот целостный образ, воссоединяя осколки на путях его окончательного явления уже за гранью истории. Но вся

205

изломанность и трагическая безысходность этого пути определяется первородным грехом, который есть первоисточник человеческой трагедии. Последняя есть свидетельство высшего благородства человека, Божественного его призвания. Он не может удовлетвориться ни чем меньшим, но в то же время не имеет силы это призвание осуществить. Такая его судьба нашла для себя символическое выражение в образе Прометея, восхитившего огонь с неба и сообщившего его людям для очеловечения их, причем это последнее сопровождается непримиримостью в отношении к власти князя мира сего, отпавшего от Бога. Прометей есть образ борьбы с метафизическим мещанством, с самодовольством мира сего, во имя высшего начала жизни, Царствия Божия. Мещански-люциферическое уразумение этого образа обычно обедняет его до уровня борьбы за имманентные эмпирические ценности этого мира, между тем как он зовет человека к «почести высшего звания», к Царствию Божию. Мещанство увековечивает добро и зло в их связи и соотносительности, как единственный путь жизни и восхождения. Тем самым падшее состояние человека с заложенными в нем возможностями признается высшим и единственным. Первородный грех имеет существенное значение при раскрытии человеческой природы с ее творческой потенцией. Им ослабляется человеческое естество именно в характере соединения в нем нетварно-тварного духа, самого источника свободы и творчества, с «плотью», тварным человечеством, парализуется власть духа над телом, сила человечности. Мера этого ослабления определяется различно. Со времени бл. Августина повелось преувеличенно определять эту меру, как полную утрату свободы к добру, так что и потенция свободы может осуществляться только во зле. Эта мысль получила преувеличенное и крайнее выражение в протестантизме (с учением о servum arbitrium у Лютера и предопределении у Кальвина). Фактически то и другое означает утрату и самого образа Божия. Не притязая на точность, православная доктрина (в данном случае в согласии с католической) утверждает лишь известное (ближе не определяемое) затемнение образа Божия с ослаблением свободы, хотя все же при сохранении у человека способности к добру в противодействии злу. Следовательно, вообще сохраняется творческая сила человека (1).

(1) «Веруем, что человек», падший чрез преступление, уподобился бессловесным скотам, т. е. помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и, следовательно, не человеком: но он имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу, свободную, живую, деятельную, так что он

206

Разумеется, такое учение представляется непонятным и несообразным, если понимать свободу не в смысле модальном, как самоопределение в данности и из данности, но в абсолютном, то есть самоначального творческого принципа, как самоопределение из пустотыничто, в котором якобы содержится нечто онтологически новое, свободное от данности. Независимо от недомыслимости и чистой отрицательности и пустоты такого самоопределения, надо сказать, что при его допущении мы получаем совершенно атомистическую доктрину о человечестве, как неопределенном ряде отдельных, несвязанных и несвязуемых между собою центров личной свободы вне общей для них данности. Признанием же всечеловеческого начала в этих индивидуальных атомах в свободу самоопределения уже вносится данность, и тем самым свобода становится лишь модальною, чем упраздняется абсолютность ее самочиния в ничто и из ничто. Но реальная, конкретная, т. е. модальная, свобода может быть больше или меньше, полнее или ограниченнее, она способна к убыли и возрастанию, она восходят от рабства греху и плоти к свободе сынов Божиих в Духе Святом: «где Дух Господень, там свобода» (2 Kop., 3, 17). Конкретная свобода есть положительная власть и сила, а вместе и ценность, которая нераздельна с еще более высокой ценностью, — именно индивидуальностью. В последней же свободная личность качествуется и включается в целокупное человечество. Если бы человек имел абсолютную свободу вне всякой данности, определялся бы из ничто, он не имел бы и индивидуальности, как конкретного образа личности, ибо, ничем не определяясь, он оставался бы замкнут в себе, не имея точки опоры в действительности. И напротив, если бы человек всецело исчерпывался своею данностью, не имея модальной свободы в ее усвоении, он был бы вещью, будучи лишен всякого творческого отношения к себе и к миру, т. е. образа Божия. Но свобода тварная изменятся и возрастает от данности к заданности, от необходимости к творчеству, от факта к акту, от подчиненности к обладанию. Вообще свобода есть не абстрактно-статическое, отрицательное определение, но конкретно-динамическое самополагание от факта к акту, причем и то и другое сочетается в ней в различных образах. Первородный грех явился онтологической катастрофой в человеке, силою которой возникло в его жизни недолжное преобладание факта над актом, чрезмерная зависимость от природы и связанность силы духа, с общей ослабленностью всего человеческого

может по природе избирать и делать добро, убегать и отвергаться зла... и т. д. (Послание вост. патр., гл. 14).

207

естества. Его состояние не было и не могло быть неизменным и устойчивым. Оно включало в себя возможность еще глубочайшего падения (состояния «плоти» или же осатанения, плененности у демонов), так же, как и восхождения от силы в силу, до святости Богоматерней. На этой изменчивости основана и возможность спасения через искупление, чрез принятие силы, освобождающей от тягостной неволи миру, дающей новую власть над ним. Первородный грех влияет на свободу человека количественно, поскольку он умножает зависимость его от природы, и в этом смысле его до некоторой степени расчеловечивает, делая из царя рабом. Лишь в долгом и трудном процессе человек выходит из этого рабства. Но грех этот влияет и качественно, подчиняя себе человека внутренне, определяя направление его жизни в рабстве греху и плоти, вызывая трагику противоречия между velle и posse, velle и esse. Эта трагика находит выражение в общечеловеческом вопле ап. Павла: «бедный я человек! И кто избавит меня от этого тела смерти?» (Р. 7, 24). Изначальная — и даже больше, чем изначальная — свобода сынам человеческим возвращается Богочеловеком. Только Он явил в Себе полную меру человеческой свободы, связав ее с подчинением воле Божественной, как это выражено в догмате VI вселенского собора о двух волях и двух энергиях, из которых воля человеческая «следует» ἑπομένη воле Божией. Это определение в сущности относится к тварной свободе и дает ей догматическое определение и истолкование. Полнота свободы тварной выражена в молитвенной заповеди; «да будет воля Твоя, яко на Небеси и на земли», так же, как и в молитве Богочеловека от лица Своей человеческой природы: «не как Я хочу, но как Ты... да будет воля Твоя» (Мф. 26, 39-42). Первородный грех, как противление Божией воле, распространяется по всей поверхности человеческой жизни, отравленной змием в тайниках воли и глубинах плоти. Он есть не уничтожение, но как бы паралич свободы. Тем самым тварная свобода теряет радостно творческий характер возрастания, ей присущий, но является трагически ослабленной. Тем не менее, сколь бы ни был глубок паралич свободы и пленение духа у стихий мира, нельзя говорить об ее полной утрате или «servum arbitrium», ибо свобода ест собственная стихия духа, который есть, прежде всего, самоположение и самоопределение. Мера последнего может быть умалена и неприметна, сведена почти к потенции. Но все-таки остается нерушимой аксиома о том, что природа духа есть свобода: абсолютное самополагание в Абсолюте, в Божестве, а относительное — в данности и на основе данности, в творении.

208

1. ПРОМЫСЛ БОЖИЙ О МИРЕ.

Бог положил бытие мира в Софии. Премудрость Божия есть положительное начало мира, созданного из ничего. Мир объемлет в себе эту Премудрость, она есть сила его бытия, та его божественность, о которой сказано: «в Нем мы живем и движемся и есьмы» (Д. А. 17, 28). Этом положительным основанием придана нерушимость миру: «ибо утверди вселенную, яже не подвижется» (Пс. 92, 1). Творческие глаголы Божии, с благословляющим да будет, на все времена звучат во вселенной. Мир единожды сотворен, но творческий акт сверхвременно и всевременно продолжается: «Отец Мой и ныне делает, — и Аз делаю» (Ио. 5, 17). В этом смысле сохранение бытия мира с его нерушимостью уже содержится в творение мира и не требует для себя особого примышления.

Тем не менее, учение о Промысле Божием, поставленное вне всякого сомнения Откровением (1), относится именно к сохранению творения, в смысле направления его жизни. Мир не замкнут в себе, не закрыт для того духовного воздействия, которым вносятся в него как бы новые природные силы (2), но направляется в своей жизни Божественным Промыслом. Иногда это направление совершается чрез ангелов (образы Апокалипсиса), иногда в применении к Промыслу говорится просто о Боге. Но во всяком случае данные Откровения совершенно не мирятся с тем представлением деизма, по которому мир оставлен Творцом на свою собственную участь, и Бог уподобляется искусному механику в отношении к однажды сделанному механизму с постоянным ходом, — perpetum mobile. Это сравнение никуда не годится уже потому, что в своей антропоморфности в отношении к Богу применяет определения времени, прежде и после: Бог, начиная с из-

(1) См. тексты в догматических руководствах: у м. Макария, т. I, Providence в Diet de Th. dogm. cath. и др.

(2) Ср. O чудесах Евангельских, гл. I.

209

вестного времени и до определенного срока, творит мир, а затем совершенно прекращает всякое к нему отношение, обрекая его на безбожие, а Себя на безмирность. Этим, очевидно, вносится изменчивость и в образ бытия Божия (что недопустимо). Миру приписывается здесь существование, как бы совершенно внебожественное. Но в таком смысле он, будучи «вне» Бога, является для Него границей (что еще менее допустимо). Вообще деизм есть крайняя форма софиеборства, которое, как совершенно устраняющее софийную связь Бога с миром, практически является и безбожием. Отношение Бога к миру не исчерпывается одним лишь призванием его к бытию чрез повеление Божие: да будет. Оно является положительнымсоотношением в Софии, — Божественной и тварной, можно сказать, некоей общей жизнью Бога в мире и мира в Боге, что и выражается в идее Промысла Божия o мире. Мир, сотворенный Богом, всевременно поддерживается в бытии этим творческим актом, как не имеющим ни начала, ни конца, поскольку его творение восходит к Божественной вечности: Бог никогда не начинал быть Творцом, как никогда и не перестанет быть им (см. выше). Но этот сверх-и всевременным характер творения, как самого бытия мира, соединяется с божественным блюдением этого мира в его собственной жизни, т. е. во времени. Таково отношение Бога к сотворенному миру, имеющему в себе силу бытия и в этом смысле самосущему в собственной жизни. Для рассудочного мышления здесь явное противоречие, которое и ищет своего преодоления в деизме: или Творец, и только Творец, — или Промыслитель, но только Промыслитель, terium non datur. Откровенное же учение требует именно этого сверхрассудочного terium: Творец и есть Промыслитель, и притом не в последовательности времени, как это принимается в наивном мышлении, но в совместимости того и другого, «одновременности». Самое бытие твари есть ее сотворенность, непрестанная ее творимость, которая осуществляется в жизни ее. По отношению к этой от Бога имеющей бытие твари Он открывается и как Промыслитель, причем этот промыслительный акт (или акт актов) для себя не имеет ни начала, ни конца. Бог всегда промышляет о творении, положительно соотносится с ним, живет совместной с ним жизнью (сколь ни является неточным такое выражение о совместной жизни Творца и творения). Однако, основания для этой совместительности заключается в самом творении мира, который в нем получает полную силу бытия, реальность для Бога. Реальность мира есть реальность Софии тварной, ens realissimum, т. е. она происходит от самого Бога, и Бог не может умалить эту реальность, не умаляя

210

Своей собственной. Но изначальная реальность с реальностью производной необходимо соотносится так, как ens realissimum с ens reale, или ens originale с ens derivativum. Не может быть двух одинаково первообразных реальностей, что было бы двубожие, но могут быть и существуют две неравные реальности; Божественная и тварная. Бог всегда является Творцом, т. е. творит Творение и, следов., его для Себя имеет, а потому Он всегда соотносится с ним, т. е. есть для него не только Творец, но и Промыслитель.

Однако сказанным установляется, так сказать, формальная возможность Божия промышления над миром, на основании наличного соотношения между Богом и миром, как двумя реальностями, имеющими бытие одна для другой. Но эта необходимая соотносительность реальностей не делает ли относительным самое бытие Божие, не лишается ли оно своей абсолютности? Однако это сомнение устраняется тем, что обе эти реальности, Бога и мира, не суть равные, но одна является производной в отношении второй и в этом смысле не может ее ограничивать. Бог есть Творец в Его самооткровении для твари, но Его собственное бытие в Себе, как Абсолютного, находится по ту сторону этого различения, оно трансцендентно для мира. Для твари поэтому оно ощутительно как абсолютное не (ἀ) или сверх (trans, ὑπερ) — всякого бытийного определения. Поэтому и самое соотношение Бога и мира, Творца и Промыслителя, прежде всего, есть собственное самоопределение Абсолюта, раскрытие Его в Себе, как Божественной Любви. Но, находясь в соотношении с Богом, творение воспринимает это последнее не тварной своей самобытностью, которая есть до-тварное и вне-тварное ничто, чистый нуль, абсолютная пустота, но божественной силой, в нею вложенной. В этом смысле это соотношение есть собственная жизнь Божества в Себе и «вне» Себя, как София Божественная и тварная. Последняя же есть жизнь и бытие Бога внебожественное, т. е. в творении.

Итак, возможность и необходимость Промысла Божия достаточно обоснована в самом Его творческом акте, силою которого существует жизнь творения. Однако этим еще не определяется самый образ этого промыслительного соотношения в качестве «сохранения и управления» тварью. Не имеет ли здесь убедительности возражение деистов, как и всех вообще, отрицающих действительность Промысла Божия? Оно состоит в том, что этим Бог уподобляется несовершенному механику, неудачно или неудовлетворительно создавшему мир. Если эта машина не может идти своим ходом, не требуя постоянной поправки или починки в виде сверхъестественного вмешательства в ее работу (всякого рода «чудес»),

211

то, очевидно, она есть или дело несовершенного, ограниченного творца, или же в создании ее участвовали двое: один делал, а другой разрушал и портил. Недолжно ли и помимо всякого особого промышления все идти к лучшему «в сем наилучшем из миров»?

Если понимать творение мира так, как оно обычно понимается (к сожалению, не только в деизме, но и в школьном богословии), то это возражение следует признать безответным. Творение мира из «ничего» рассматривается здесь как действие Бога ad extra, силою Своего всемогущества и премудрости созидающего мир, который не имеет, строго говоря, никакого основания в Его собственной жизни. Вообще он является делом Божественного произвола, как в отношении своего образа, так и самого бытия. Таковое, действительно, может быть выражено уподоблением механика в отношении к своей машине, хотя, впрочем, даже и машина не есть безразличный предмет его выдумки и в этом смысле внешнее и случайное дело, но находится во внутренней с ним связи, есть его творчество, откровение его личности, а постольку он сам.

Творение мира Богом не есть лишь дело Его всемогущества, ищущего себе проявления и находящего его в одном из возможного множества миров, но оно является самооткровением Бога-Любви. Оно связано с Творцом причастностью своею к Божеству и к Божественной жизни. Оно имеет в себе начало этой последней, им живет. Оно живет не только в себе, но и в Боге, не только для себя, но и для Бога. Хотя и вызванное к бытию из ничего, творение не естьничто пред Богом, п. ч. имеет в себе силу Божественную, так сказать, свою собственную божественность, которая есть тварная София. Все, что есть, существует силой Божией и в этом (но, конечно, только в этом и именно в этом) смысле божественно. Мир есть тварное божество, a творение есть самоположение Божие к внебожественному бытию. Мир имеет, поэтому в себе свою собственную метафизическую упругость. Он соотносится с Богом, уже не как пустое метафизически место, или чистое ничто, но как тварная София, божественная жизнь, налившаяся в ничто и обособившаяся в своем собственном внебожественном бытии, в тварном мире.

Но в этом случае возникает уже другой вопрос. Как тварная София, допускает ли мир еще особое божественное на него воздействие, каким является Промысл Божий, и нуждается ли в нем? Или же он уже имеет достаточную в себе полноту и совершенство, то «добро зело», которое завершено и в дальнейшем

212

усовершении не нуждается? Не является ли Промысл Божий над миром как бы промышлением Бога о Себе самом (что, очевидно, абсурдно)?

Однако, последнее соображение обессиливается тем фактом, что в творении божественные семена погружены в ничто, и бытие онтологически смешано с небытием, находится в состоянии становления, которому несвойственно совершенство по самому понятию. «Добро зело» относится к божественному плану (энтелехийности) творения, но не к данному его состоянию, которое отнюдь не является его последним словом. Творение в каждом из своих состояний несовершенно, поскольку оно незакончено, и, будучи предопределенным в своей целепричинности, оно оставляет возможности разного своего осуществления, вариантов бытия.

Таким образом, мир получает самостоятельность в путях своих. Эта самостоятельность осуществляется в душе мира, как всеобщей связи, всеединстве тварного бытия. Эта душа мира (см. выше) есть тварная София в ее осуществлении в бытии. Как неипостасное (но лишь способное к ипостасированию и к нему призванное) начало, душа мира осуществляет инстинктивную и в этом смысле слепую жажду и силу бытия. Ее многообразные начала пробиваются к жизни не только в гармоническом согласии, но и тесня одно другое, в некоей «борьбе за существование», в стихийности своей. И сама эта стихия содержит в себе силы не только положительные, но и разрушительные. Эта душа мира есть не только начало жизни, но и «хронос, пожирающий чад своих». Она есть не только Порос божественного изобилия, но и Пения своей собственной незавершенности. Поэтому в своем собственном бытии она как бы раздвояется на «небо и землю», — мир ангелов, как носителей софийных первообразов творения, и земной реальности, которая имеет под собой клубящуюся tohu-va-bohu, изначальный хаос. Тварь возникает чрез таящиеся в ней силы мировой души в их стихийности, но в возникновении и в бытии своем она предполагает участие ангелов, их работу (это выражается в свидетельствах Слова Божия о существовании особых ангелов, блюстителей стихий: Апок. VII; 1; XVI, 5; XV, 18, как и об их воинствовании). Этим выражается промышление Божие о тварном мире, осуществляемое чрез ангелов: стихийная жизнь мира в слепоте своей инстинктивности охраняется и направляется ипостасно-сознательным водительством ангелов, являющих собой как бы небесное зерцало земного творения, его кормчих. Это есть, так сказать, небесный (хотя и тварный) ореол души мира. Природный мир в своем собственном бытии, будучи предоставлен своей софийной ин-

213

стинктивности, хотя и содержит неисчерпаемое богатство творческих энергий и жизненных начал, однако подвластен хаотичности, как проявленной множественности. Эта хаотичность может приводить и к столкновениям бытийных начал, и поэтому мир в природной основе своей нуждается в водительстве, совершаемом чрез ангелов. Но это водительство оказывается сугубо необходимым, прежде всего, в виду падения, происшедшего в духовном мире, а далее и падения человека.

Падение в духовном мире не могло не отразиться на мире природном, поскольку падшие ангелы, из бывших хранителей твари, становятся духами злобы поднебесной, отравляющими и развращающими творение. Это злое творчество в возможности своей достаточно засвидетельствовано в Слове Божием (1). Конечно, влияние бесов отражается в природном мире. У нас нет прямых данных, чтобы утверждать, что природные потрясения (как землетрясения, катастрофы и проч.) всегда обязаны своим происхождением не стихийному хаосу, но прямому приражению злых духов. То же самое приходится сказать и относительно некоторых явлений растительного и животного мира, как существование смертоносных ядов, всевозможных вредных растений, хищных зверей, самая жизнь которых есть взаимное самоистребление, наконец, отвратительных или вредных животных и насекомых и под. Разумеется, все эти оценки относительны, поскольку они делаются с ограниченной человеческой точки зрения и, конечно, можно сомневаться в том, доступно ли силам бесовским вызвать к существованию хотя какой-нибудь вид нового бытия и тем пародировать Творца и творение. Более вероятно, что мы имеем здесь лишь извращение благого образа творений даже до неузнаваемости. Но, во всяком случае, понятно, что это непрестанное нападение злых сил на творение Божие, делает необходимой и защиту от этого нападения, которое входит в общее служение ангелов, осуществляющих промыслительное смотрение Божие о твари.

Но это же смотрение выявляется в своей необходимости еще и с другой стороны. С падением человека мир теряет в нем того, кто призван стать его царем и руководителем, будучи ипостасью для всего творения, его в себе очеловечивая, приводя от хаотичной инстинктивности к разумности. Животный мир также оказывается обречен на одичание чрез оставление его в своей жи-

(1) По попущению Божию, сатана осуществляет искушения Иова, выражающиеся в ряде природных явлений (огонь с неба, ветры, болезни), сатана связывает дочь Авраамову (Лк. 13, 16), бесы, вышедшие из гадаринского бесноватого, входят в стадо свиное (Лк 8. 31-3 с парал.) и т. д.

214

вотности, между тем как животные предназначены быть друзьями человека, его как бы меньшими братьями. Чрез угашение мирового разума в человеке, которое совершилось в грехопадении, весь мир потерпел ущерб в своем развитии, сошел с путей своих, и вся тварь мучается и стенает «ради повинувшего ее суете».

Из сказанного следует, что мир в своем состоянии отнюдь не является совершенным и законченным в себе механизмом, который не нуждается в активном о себе попечении или водительстве Промысла Божия. Правда, в самом бытии своем он остается нерушим. Однако, в путях своих он может подвергаться извращению и ущерблению, становясь из сада Божия землей проклятия. Чрез это извращение мир, не взирая на софийные корни своего бытия, может осуществлять противление путям Божиим. Поэтому он нуждается в охранении и водительстве. Это водительство и совершается Богом чрез служение ангелов. Безипостасная или досознательная природа в слепоте и стихийности своей не может иметь непосредственного общения с Богом. Поэтому оно совершается чрез посредство служебных духов, которые в своей собственной природе предуставлены именно для данного служения. Они служат здесь, сами будучи ипостасными духами, как природные, хотя в себе и сознательные, силы. Они суть сознание природы, а вместе с тем идеальная ее софийность. Они сами принадлежат к творению, однако, являя высшее его оформление. Они имеют определенное место в жизни природы. Будучи открыты вдохновениям Божественным, они являются и проводниками энергий природных, совершителями мысли Божией ο твари. Они служат софийному блюдению твари, это и есть то, что зовется Промыслом Божиим в природе. «Досязает (премудрость Божия) до конца, даже до конца крепко и управляет вся блого» (Прем. Сол. 8, 1).

Промышление Божие о тварях совершается силою софийности, им свойственной. Но подобно тому, как сотворение мира получает начало От Отца, «Творца неба и земли», который творит мир Сыном и Духом Св. в Софии, так и промышление ο нем также совершается «Вседержителем» Отцом, чрез Сына и Духа Св. Промышление о мире, согласно учению Церкви, совершается всей Св. Троицей, соответственно различиям отдельных ее ипостасей. В этом смысле и в священных текстах говорится о промысле Божием, прежде всего, как исходящем от Отца: Отец Небесный, «как солнце сияет на злых и благих и дождит на праведных и неправедных» (Мф. 5, 45), питает птиц небесных (6, 26), одевает крины сельные (30), печется ο малых птицах (10, 2930). Но то, что сказано здесь об Отце, как исходной ипостаси, есть

215

в данном случае лишь сокращенная монограмма Св. Троицы и Софии, Премудрости Божией. Эти тексты об Отце имеют не ограничительное значение, которым бы исключалось участие других ипостасей в промышлении о твари, — такое толкование находилось бы в прямом противоречии со всем остальным учением Откровения, но здесь говорится об Отце, как о Боге вообще. Так же, как мир сотворен Св. Троицей в Софии, он Ею же сохраняется. Это принадлежит к числу аксиоматических начал богословия.

Однако, важно еще раз подчеркнуть разницу между творением и хранением мира или промышлением о нем. В творении мир получает определение своего бытия. В промышлении не придается ему нового бытийного определения, которое едино и непреложно, но однажды данное совершается и, так сказать, подтверждается Богом. Оно не нарушает и Божественного субботствования, отвечающего полноте творения в «шесть дней», но придает ему длительный, всевременный, актуальный характер. Поэтому промышление ни в коем случае не является ни новым творением, восполняющим и заканчивающим недовершенное, ни онтологическим насилием, над миром, как бы заново его переделывающим, сообщающим ему новые возможности. Такая мысль, отнюдь не чуждая католическому богословию, которое вообще допускает мыслимую множественность могущих быть сотворенными миров (а, соответственно, и премудростей Божиих), противоречит изначальной полноте и совершенству творения. Мир, единожды вызванный к бытию Богом, есть не только наилучший из миров, но и вообще единственный и совершенный. Но ему предстоит становиться самим собой, осуществлять это свое совершенство в тварной Софии на основе тварной свободы. Поэтому в жизни природы, одновременно как светит тварная София, откровение рая, так и бушует слепая стихия, природный хаос. Первая принадлежит ангельской стороне природы («утру», по толкованию бл Августина), вторая, — «ночи», ее мэональности, сотворенности «из ничего». Природа проходит путь своего ософиения, в котором водительство Промысла совершается чрез посредство ангельского мира. Но этот мир не вносит в ее жизнь чего-то совершенно нового и ей чуждого, он лишь содействует ей становиться самою собою, осуществлять свой собственный образ, вложенный в нее Творцом. Природа есть nascens natura, симфония мира, ищущая гармонии сфер и преодоления своих диссонансов. Соотношение Божественного водительства и тварной свободы здесь выражается как непрестанное внедрение в жизнь твари ее собственных и ей доступных, но ею неосуществленных начал, и свобода здесь есть инстинкт жизни, бессознательное приятие живо-

216

творящего духа, бессознательная, точнее, до-сознательная любовь твари к себе самой в своем божественно-софийном первообразе, природный эрос. В этом смысле можно сказать, что промысл Божий в природном мир есть сама Божественная София, действующая в нем, как сила внутреннего влечения, — по слову Аристотеля: κινοῦν ὡς ἐρώμενον.

Сказанным определяются пределы и характер этого промыслительного воздействия в отличие от нового творчества. Природа, хотя еще и не вполне nata, но лишь natura, в себе имеет свое собственное, нерушимое и пребывающее основание и содержание. Поэтому действие Промысла, если так можно сказать, его давление на тварь в ее же собственных целях, не может задавить или выдавить это содержание. Оно лишь направляет уже данную жизнь в соответственном смысле, осуществляет имманентные цели мироздания. Здесь лежит непреходимое различие между творением и промышлением. Для последнего чужды онтологические чудеса, — основное и всеисчерпывающее чудо есть само творение. Если промышление и сопровождается той высшей целесообразностью, в которой мы усматриваем «чудеса», то эти промыслительные действия должны быть все-таки отличаемы от нового творения. Последнее онтологически невместимо во всеисчерпывающую полноту творения, в которой Бог почил от дел Своих. Эта полнота творения есть не что иное, как его софийность. Есть лишь одна Божественная София, которая положена в основу Софии тварной. Потому и действие Промысла останавливается пред этой основой, блюдет ее и лишь устраняет противоборствующие ей или задерживающие ее энергию силы мировой косности, инерции или хаотического мятежа, проясняя светлый образ Божественной Софии в сопротивляющемся емуничто, получившее для себя бытие в творении.

2. ПРОМЫСЛ БОЖИЙ О ЧЕЛОВЕКЕ.

Человек есть микрокосм, мир стяженный, который в нем преодолевает свою стихийность и обретает логос. Человек есть тварная София в полноте образа Божия в твари. Пред лицом этого основного соотношения снова возникает вопрос, поставленный в деизме: нуждается ли мир в дальнейшем вмешательстве Божием в его судьбы, в нарочитом водительстве Промысла, или же этот последний является излишним и даже противоречивым? Не совершается ли чрез него отнятие того, что человеку отдано? «Князь мира сего» хочет именно такого обособления мира от Бога и на путь этого искушения завлекает человека. Напротив, Откровение решитель-

217

но и определенно учить о Промысле Божием в мире, об его водительстве в нем (1).

Возникает общий вопрос о соотношении между Богом и человеком в жизни творения. Прежде всего, спрашивается, нуждается ли человек в таком водительстве Божием, после того, как он получил от Бога исшедший, нетварно-тварный дух и имеет образ Божий, как высшую и нерушимую в себе реальность? Есть ли, далее, онтологическая почва для какого либо взаимоотношения между Богом и человеком, для того, что в православном богословии зоветсясинергизмом, или же таковое всецело исчерпывается актом сотворения человека по образу Божию, за которым последовало его отпущение на свободу в качестве князя мира сего? А за этим неизбежно возникает и второй вопрос: если в мире существует Промысл Божий, то как же он осуществляется в отношении к тварной, человеческой свободе, как могут совмещаться Божественное всемогущество, для твари имеющее значение превозмогающей необходимости, с человеческой свободой? Начнем с первого вопроса.

Образ Божий в человеке есть не просто «сходство» или «свойство», но высшая действительность, духовная реальность, энергия богоподобия и богоуподобления. Соединение «образа и подобия» есть реализация образа в жизни, переход от статики к динамике, от потенции к энергии. Но в то же время характер образа ставит его в нерушимую связь с Первообразом, от которого он отображается. Образ в этом смысле является не самобытным, а производным. Вся его действительность обусловлена именно этой связью, он и есть сама эта связь in actu. Самобытность человека заключается именно в онтологичности этой связи, соединяющей Божество и ... ничто, погружающей «энергии» Божественной жизни в тварность. Но в ней уже заложена известная нераздельность Бога и человека, которая заранее исключает постулат деизма, ради-

(1) Вот несколько текстов;

Ис. 46, 10 11 «Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось, говорю. Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю. Я воззвал орла от востока, из дальней страны исполнителя определения Моего. Я сказал и приведу это в исполнение, предначертал и сделаю» Ср. XIV, 24, 27

Пс. 138, 16 «Зародыш мой видели очи Твои; в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было».

Прем. И. c. Сир 39, 25-26: «Пред Ним дела всякой плоти, и невозможно укрыться от очей Его. Он прозирает из века в век, и ничего нет дивного пред Ним».

Прем. Сол. 6, 7 «Господь сотворил и малого, и великого, и одинаково промышляет о всех».

12, 13 «Бога, который имеет попечение о всех».

218

кально обособляющего Бога от человека вместе со всем творением.

Эту же мысль в понятиях софиологии точнее можно выразить так. Человек содержит в себе тварную Софию, есть в этом смысле тварно-софийная ипостась. Софийность человека означает вселенскую полноту его существа, тогда как его тварность означает ее же лишь в состоянии потенциальности. Софийность человеку дана, как возможность и лишь задана как действительность, в переходе от потенции к актуальности. Тварная софийность представляет собой смешение мэональной потенциальности становления с высшей реальностью божественных энергий. Первое есть еще-недействительность, вторая же есть пребывающая сила, а плод этого соединения — становление, восхождение от силы в силу. Тварная София по отношению к Божественной есть в этом смысле «вместилище» (ἐκμαγεῖον), место отображения Первообраза. Притом сама эта отображенность, как и отображение, не есть статически неподвижное соотношение, но есть динамика жизни, и имеет, поэтому для себя времена и сроки, может быть больше и меньше, она изменчива и подвижна. Она есть жизнь, в себе соединяющая семена вечной жизни и тварной временности. Тварная Софийность для себя предполагает возможность беспредельного ософиения, приближения образа к Первообразу. Однако и наоборот, тварная жизнь может вмещать и противоположное движение, удаление образа от Первообраза, как бы с отрывом от него (хотя этот отрыв никогда не может привести к разрыву, т. е. к угашению образа, с упразднением и самого ἐκμαγεῖον, ибо образ этот сам по себе обладает неразрушимостью, запечатлен вечностью, хотя и тварной: aeviternitas, как отражение aeternitas. Эта вечная жизнь не имеет для себя предела, она неисчерпаема для твари, почему и сближение Софии Божественной и тварной не может иметь для себя конца или завершения, и есть в этом смысле «жизнь бесконечная». Ософиение твари заключает в себе, поэтому бесконечные возможности разнообразного движения вверх и вниз, с замедлениями и ускорениями на этом пути. В этом смысле ософиение твари означает, прежде всего, непрестанное онтологическое взаимодействие Бога с тварью, или, на общепринятом языке, промышление Божие о твари. Тварь нуждается в этом воздействии, ибо она неполна, не удовлетворена собою, она жаждет восполнения, она ищет Бога. Обычное выражение этой мысли на языке богословия таково, что тварь ищет и получает благодать Божию. Принятие благодати, или ософиение твари, дается ей на путях обожения, т. е. такого соединения с Богом, которое уже совершено для

219

всего творения чрез соединение двух природ, Божеской и человеческой, во Христе, согласно Халкидонскому догмату, а чрез сошествие Святого Духа на апостолов и на все человечество, согласно догмату Пятидесятницы. При этом нужно устранить одно предубеждение, встающее на этом пути. Благодатное ософиение человека, которое в особом смысле называется еще и спасением (см. ниже), не связано всецело с падением человека, с «beata Adae culpa». Обычно принято думать, что оно есть нет чрезвычайное, приходящее извне, сверх природной призванности человека, его тварной софийности. И Боговоплощение и Пятидесятница, обожение человека, рассматриваются при этом лишь в их инструментальном значении для нашего спасения («сотериологически»). При этом не замечается, что эта онтологическая возможность «спасения» чрез обожение предустановлена уже в самом создании человека по образу Божию. Падение человека при этом означает лишь отклонение от прямого пути его восхождения, который ведет его к обожению или ософиению силою образа Божия в нем. Состояние человека до грехопадения менее всего соответствует постулатам деизма о совершенной обособленности жизни человека от Бога с упразднением самого водительства Божия. Напротив, райское состояние отличается особой близостью Бога к человеку, которая, конечно, выражалась именно в «промышлении» Бога о человеке и взаимодействии (синергизме) Бога и человека. Бог как бы дает человеку уроки мудрости, пробуждает в нем его софийность, приводя человеку животных для наречения имен им, вверяя нему и Еву, как плоть от плоти его, давая заповедь о хранении рая и о блюдении воли Божией относительно запретного древа. Также и суд Божий по грехопадении есть явление образа Божия в человеке, его софийности, чрез отрицательное раскрытие ее силы. Таковое же значение имеет и «Завет» Бога с человеками в лице избранного народа Божия, и скиния, и закон, и пророчества, весь путь Ветхозаветного откровения. Но то же, хотя иначе, в слабейшей степени, следует сказать и про «естественное откровение», за пределами Ветхозаветной церкви, вообще про религиозную жизнь всего человечества. И дела Промысла к ософиению твари не могут быть исчерпаны откровением лишь как учением. Сюда относятся также и дела Промысла Божия в судьбах отдельных лиц и всех народов. На путях этого водительства Боговоплощение и Пятидесятница, хотя и являются центральными, определяющими, совершительными событиями, но и они должны быть воспринимаемы в общей перспективе совершающегося ософиения твари. Последнее, внутренне в них уже совершившееся, еще ищет и ждет явного

220

свершения в судьбах мира и человечества за пределами этого эона, в парусии. По внутреннему своему значению все эти пути водительства Божия к спасению определяются связью образа и Первообраза, Софии божественной и тварной. Эта связь in actu и есть Промысл Божий, его основание и цель, целепричинность. Но эта связь, как соотношение между Софией Божественной и тварной, между Богом и миром, необходимо есть взаимодействие или «синергизм»: совершающееся бого-человечество, догматически установленное в определениях IV и VI вселенских соборов.

3. БОЖЕСТВЕННАЯ ПРИЧИННОСТЬ И ТВАРНАЯ СВОБОДА (ПРОБЛЕМА СИНЕРГИЗМА).

Как следует понять это взаимоотношение Бога и мира, если отмести соблазн деизма, устраняющего всякое взаимодействие или синергизм между Богом и миром? Впервые встала эта проблема пред блаж. Августином в развитии его учения о благодати и свободе, точнее несвободе, человека после грехопадения. Бл. Августин для того, чтобы спасти остатки свободы, которую он столь ревностно защищал против манихеев, должен был свести ее к субъективно-психологическому состоянию человека, в такой форме осуществляющего необходимость. Доктрина предестинации, которую оказался вынужден защищать бл. Августин (1), конечно, не оставляла места для актуальной, творческой свободы и могла представлять собой лишь психологическую иллюзию на фоне общего детерминизма (недаром же он допускает сам, что при наличии к тому прямой воли Божией не пал бы и Иуда, а ап. Павел остался бы гонителем Христа, след.. они являются только орудиями Провидения, чтобы не сказать его марионетками). Однако, в августинизме при его сотериологической ориентации детерминизм не является еще тем универсальным принципом онтологии, которым он становится у Фомы Аквината с его последователями даже до наших дней. Томизм, как и во многих других случаях, остается под влиянием аристотелизма в учении о Боге и мире. Исходное начато онтологии есть для него quod movetur, ab alio movetur. Весь мир пронизан причинной связью, которая восходит к первому двигателю и первой причине, к Богу. Механизм каузальной связи выражает взаимоотношение Бога и мира, как об этом свидетельствует множество текстов в творениях Фомы Аквин. Правда, эти тексты различно перетолковываются и оспариваются в своем значении. На этой почве в современном томизме возникла сложная контро-

(1) См. экскурс об августинизме.

221

верса (1), в которой борются, по крайней мере, два основных течения в этом вопросе (с двумя учеными богословами во главе: Garrigou Lagrange и d’Alès, а к ним примыкают и многие другие, Для нас нет необходимости входить в контроверсу в пределах самого томизма и его интерпретации, тем более, что по мудрой сдержанности infallibile judicium в данном вопросе после долгих и неудачных попыток достигнуть единомыслия, здесь предоставлена свобода мнений (2).

Мы коснемся лишь общих очертаний этой проблематики. Основная мысль доктрины, учения о motio или же praemotio physica, состоит в том, что Бог, в качестве первопричины и перводвигателя мира, определяет причинно все, в нем происходящее, и это есть не моральное, но именно «физическое», бытийственное, природное определение, распространяющееся и на «свободные поступки» (3): Бог есть первый двигатель и первая причина, которой подчинены в своих действиях все вторые причины. Без признания praemotio physica нельзя было бы утверждать, что примат причинности есть в Боге, вместе с подчинением вторых причин в их действии. Т. о., принцип praemotio physica есть признание единой высшей, всепроникающей причинности Божией в мире (4): Dieu déterminant ou déter-

(1) Cp. интересную работу 3. Stufler. Gott, der erste Beweger aller Dinge. Innsbruck. 1936. Разбор разных воззрений по этому вопросу требовал бы монографического исследования, не вмещающегося в план настоящей работы, но можно сказать, что по линии этого вопроса пролегает основная ось современного католического богословия.

(2) После более, чем полувекового обсуждения в комиссиях и конгрегациях «de aiuxiliis», совещание кардиналов 28 VII 1697 г. приняло предложение папы Павла V относительно того, что суждение по вопросам о разногласиях томизма и молинизма следует отложить, пока время не даст ясности, причем желательно в полемике избегать резкости. В таком виде вопрос остается и теперь, — добрый пример, как следует относиться к трактованию вопросов догматической сложности и трудности (ср. статью Molinisme в Dict. Theol. Cath. X, 2, 2164-5)

(3) Вот некоторые основные тексты

Самое общее соотношение свободы и необходимости выражается так: Liberum arbitrium est causa sul motus, quia homo per liberum arbitrium seipsum movet ad agendum. Non tamen hoc est necessitate libertatis, quod sit prima causa sui id, quod liberum est... Deus igitur est prima causa movens et naturales causas et voluntares (S. Th. Ima. Q. 83, a. l).Ipse actus liberi arbitrii reducitur in Deum sicut in causam (Q. 23, a. 2).

Как всеобщий двигатель, причиняющий все образы бытия, Бог сообразуется с их природой, причем остается различие и на долю особой причинности чрез свободу, относительно которой даются такие, напр., неясные и неточные определения, что Deus voluntatem non ex necessitate ad unum determinat (de potentia, qu. 3, cp. de Malo, q. 6. S. Th. 1a, 2ae, q. 10, a. 4, q. 113, a. 3), хотя тем не менее Deus est causa liberi arbitrii (la, q. 19, a. 12, a d 3).

(4) «Sic Deus est causa actionis cuius libet inquantum dat virtutem agendi; et inquantum conservat eam, et inquantum applicat actioni, et inquantum eius virtute omnia alia virtus agit (De potentia, q. III, a 7).

222

miné, pas de milieu, настойчиво повторяет видный представитель современного томизма (1). Если Бог не обладает этой силой причинения без всякого ограничения, то он, оказывается, рассуждают томисты, зависящим от твари и ею ограниченным (2).

В уразумении точного учения Фомы Ак. на основании многочисленных текстов его сочинений возникают большие трудности, ведущие к бесконечным спорам среди томистов, причем главные из них относятся к различению первой и вторых причин. С Ним в значительной мере совпадает сопоставление божественной первопричинности и тварной свободы, от которой Ф. А. также не хочет отказываться, как и блаж. Августин. Хотя отличительным признаком свободы действий является их самопроизвольность, однако они имеют происхождение от первой причины (3). Это различение и противопоставление первой и второй причины, очевидно, соответствует отношению между Богом и миром. Бог есть не только первая причина наряду с другими, но и единственная в точном смысле, не только имманентная, но и трансцендентная (какова идея Перводвигателя и у Аристотеля).

Радикальный и последовательный детерминизм до конца не проводится в томизме, п. ч. здесь делается попытка сохранить свободу, liberum arbitrium, сочетав ее и, конечно, подчинив каузальности. Это делается с помощью различения двух видов причинного определения: конкретное — ad unum — определение воли в порядке необходимости, и его отсутствие, determinatio non necessitans (4). Таким

(1) Garrigou-Lagrange. Dieu. 6 ème ed., épilogue; его-же Promotion physique в Dict. de Théol. Cath., t.ХIII, I. 1936; ряд статей в Revue Thomiste, Recherches de science rel., Revue de Phil, и др. его противником является d’Alès. Providence et libre arbitre, статья Providence в Dict. Apolog. II. Cp. полемические трудыSchneemann. S. J. в его истории конгрегаций de auxilio, Fribourg, 1881 и Dummermuth. O. P. St. Thomas et doctrina praemotionis physicae. Paris, 1886. Synavé. Prédetermination non nécessitante et préd. nécessitante в Revue Thomisteи др. статьи в названных журналах (литература, см. в Molinisme P. C. Th, X, 2, 2179-2183). F. H. Guillermin. De la grace suffisante (Revue Thomiste, 1901-3).

(2) Oportet omnium voluntatum et electionum motus in divinam voluntatem reduci, non autem in aliquam aliam causam, quia solus Deus nostrarum voluntatum et electionum causa est (Contra gentil., 1. III, c. XCt)

(3) ...«non repugnat libertati quod Deus est causa actus liberi arbitrii (la q. 19. a, 12, ad. 3)

(4) Вот, основной текст (Ia, IIае, q. 10, a. 4): quia igitur voluntas est activum principium non determinantur ad unum, sed indifferenter se habens ad multa, sic Deus ipsam movet, quod non ex necessitate ad unum determinat, sed remanet motus eius contingens et non necessanus, nisi in his ad quae naturaliter movetur. De Potentia, a. 7, ad. 13: Voluntas dicitur habere dominium sui actus non per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita agit in voluntate, ut eam de necessitate ad unum determinet, sicut determinet naturam; et ideo determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis. — la, IIae q. 10, a. 4, ad I-um: Volun-

223

образом, в систему универсального детерминизма вводится, по крайней мере, в качестве вариантной, вторая причина, — тварная свобода, хотя для нее по существу и не находится места в системе, кроме как в качестве одной из разновидностей причинности. В отдельных случаях она рассматривается, как одно из слагаемых в мировой причинности или в отдельных поступках и личных самоопределениях. Таким образом, избегается жесткость и исключительность детерминизма, без открытого введения «concursus», взаимодействия, — уже не первой и второй причины, но двух причин, действующих в мире, божественной и тварной. Скрытое противоречие томизма (как и августинизма) (1) состоит в том, что чисто модальное понятие свободы, как особого образа причинности (2) возводится к онтологической, вступающей в concursus с причинностью божественной (3). Т. обр., Фома Ак. спасается от собственного детерминизма (4). Это признание «вторых причин», наряду с первой и универсальной, которая есть само бытие (5), сделалось наиболее уязвимым пунктом в доктрине томизма, как явное противоречие в системе каузального монизма.

tas divina non solum se extendit, ut aliquid fiat per rem, quaim movet; sed ut etiam eo modo fiat, quo congruit naturae ipsius. Et idco magis repugnaret divinae motioni, si voluntas ex necessitate moveretur, quod suae naturae non ompetit, quam si moveretur libere pront competit suae naturae. — Ia IIae q. 10, a. 4: ad Providentiam Divinam non pertinet naituram rerum corrumpere, sed salvare. Unde omnia movet secundum eorum conditionem, ita quod ex causis necessitariis per motionem divinam secuuntur effectus ex necessitate. ex causis autem contingentibus sequuntur effectus contingentes — Ia, IIae qu. 113, n. 3. Deus movet omnia secundum modum unius cuiusque.. Et ideo in eo qui habet usum liberi arbitrii, non fit motis a Deo ad iustitiaim absque motu liberi arbitrii, sed ita infundit donum gratiae iustificantis, quod etiam simul cum hoc movet liberum arbitrium ad donum gratiae acceptandum. Cp. de Malo, qu 6 и др. и т д. и т. д. Iа, IIае, q. X. о. 4 Quia voluntas est activum principium non determinatum ad unum, sed indifferenter se habens ad multa, sic Deus ipsam movet, quod non ex necessitate ad unum determinat.

1) У бл. Августина говорится, что «ut faciat homo facit Deus agit ut oriatur ab illo bono voluntas (Op. imp. 1. i, c. 101). Aguntur ut agent non ut ipsi nibil agent (c. 134).

(2) Cum voluntas Dei sit efficassima, non solum sequitur qund fiant ex, quae Deus voluit fieri, sed et quod eo modo fiant quo Deus ea fieri vult. Vult autem Deus quaedam fieri necessario, quaedam contingenter, ut sit ordo in rebus ad complementum universi (Ia, q 19. a 8).

(3) ....in Deo, cum sit causa omnium prima, procedunt effectus mediantibus causis secundis. Unde inter scientiam Dei, quae est causa rei, et ipsam rem causatam, invenitur duplex medum: unum ex parte Dei, sc. divina voluntas, aliud ex parte ipsarum rerum quantum ad quosdam effectus, se causae secundae quibus mediantibus proveniunt res a scientia Dei (De veritate q. If. a. 14).

(4) Cp. Mozley A Treatise of the Augustiniam Doctrine of Predestination, passim.

(5) Oportet universaliores effectus in universaliores et priores causas reducere. Inter omnes autem effectus universalissimum est ipsum esse (Ia, q. 45, a. 5).

224

Первая причина действует на вторые, которые получают от нее «complementum causalitatis», но, как правильно замечает Molina (de Concordia, р. 152), огонь жжет, не нуждаясь для этого в особой motio, как и вообще вся концепция действия первой причины чрез вторые вызывает недоумение, которое стараются прикрыть в томизме особым ударением на универсальной причинности Божией. Deus deteminans, non determinatus. Но каузальный монизм есть система механического миропонимания в том смысле, что мир здесь есть непрерывная цепь причин, исходящая от перводвигателя. Энергия причинности этой первопричины, так сказать, поглощает производную причинность вторых причин, и томизм здесь невольно сближается с спинозизмом в его учении о модусах. Чтобы освободить от противоречий свой монизм, Ф. А. принужден придавать вторым причинам характер инструментальности. Таковой свойствен и всем «свободным» действиям в отношении к истинной первопричине, каковою является самое бытие (1). Однако, в то же время вторым, свободным причинам усвояется самостоятельная индивидуализация действий (1) (как «контингентным» причинам, связанным с природой самоопределения воли (2). С этим связана возможность «заслуги» и воообще личного участия в судьбах своих (3). Вообще усилия современных томистов направлены к тому, чтобы защитить своего учителя, с одной стороны, от янсенизма с его детерминизмом «titulo infirmitatis, non titulo dependentiae a Deo», a с другой, доказать, что тварная свобода вполне совместима с Божественным praemotio, поскольку «наш свободный акт всецело зависит от нас, как второй причины, и всецело от Бога, как первой причины» (4). При этом отношение первой причины к существованию зла и греха есть божественное позволение, conditio sine qua non, но не его причина (5), «Deus est

(l) Per hoc quod voluntas movetur ab alio (a Deo), non excluditur quia moveiur ex se... et ideo per consequens non tollitur ratio meriti vel deme. (la q. 105. a. 4. ad. 3).

(2) Omnia movet secundum eorum conditionem ita quod ex causis necessaris per motionem divinam sequuntur ex necessitate; ex causis autem contingentibus sequuntur effectus contingentуs. Quia igitur voluntas est activum principium non determinatur ad unum, sed indifferenter se habeus ad multa, sic Deus ipsam movet quod non ex necessitate ad unum determinat, sed remanet motus eius contingens et non necessarius, nisi ipiisin his ad quae naturaliter movetur (Ia, IIae, q. 19 a. 4)

(3) Здесь применяется смутная идея determinatio non necessitans. В сил: таковой, напр., Дева Мария, хотя и при наличии божественной motio, свободно и безошибочно рекла свое fiat, или ап Павел свободно обратился на пути в Дамаск, или св. мученики остались верны своему исповеданию в муках своих, или даже Христос принял час Свой (ср. статья Prémotion Physique, D Th. C. XIII, I, p. 54)

(4) Ib. 69.

(5) Ib. 71.

225

causa actus peccati, non tamen est causa peccati (Ia IIae, q. 79, a. 2)

Если бы Бог не gjпустил греха Иуды, он не был бы возможен, но совершен он был свободно, так же, как и всякий грех. Он предполагает положительное совершение факта в его природном бытии и лишь попущение акта в его греховности (1).

Детерминизм praemotio physica, который неумолимо, хотя и не до конца последовательно, проводится в томизме, встречает для себя границу в тварной свободе, которая выражается в способности некоторого выбора, — делать или не делать, и как делать. Онтологического места даже и для такой свободы в системе детерминизма нет, и от этого вывода Ф. А. и томисты уклоняются скорее всего терминологически, относя свободу к одной из разновидностей причинности (determinatum aut non deterrmnatum ad unum), что не пользует ни мало. Если гора Монблан всей своей тяжестью опускается на тонкий гвоздь, входящий в мягкое дерево, то является тщетным говорить о возможности сопротивления или выбора для этого гвоздя — входить в дерево или противиться, а отношение между всемогуществом Божиим и тварной свободой несоизмеримо и с этой тяжестью Монблана в отношении к гвоздю, она просто уничтожается пред ним (2).

Здесь, в этом совмещении божественного предопределения, praemotio physica, и или-или тварной свободы имеется не антиномия и не диалектическое противоречие, подлежащее дальнейшему снятию, но прямое противоречие, свидетельствующее о несостоятельности доктрины. Поэтому все усилия католического богословия в томизме сводятся к точу, чтобы заделать эту брешь, убедить себя, что и при этом противоречии все обстоит благополучно. Можно

(1) Для библейского обоснования идеи praemotio physica томисты (см., напр., Garrigou Lagrange в D Th. C., 1 c. 32) приводят тексты общего характера, совершенно не относящиеся к этой идее в ее специфическом виде. «И действия различны, а Бог един, производящий все во всех» (1 Кор 12, 6), «О Нем же живем и движемся и есьмы» (Д. А. 17, 28). «Все дела наши Ты устрояешь для нас» (Ис. 26, 12) «Бог производит в вас и хотение и действия по Своему благоволению» (Фил. 2, 13). Эти тексты свидетельствуют о Божественном промысле и вдохновении, но они не содержат в себе ни идеи детерминизма, в особенности во всем общем контексте других мест Слова Божия, ни, тем менее, идеи всепроникающей природной причинности, praemotio physica. Другой ряд текстов относится к действию praemotio physica в нашем спасении: Эсфирь, 13, 9, 14, 18: 15 Пс. 113, 11: «Бог наш на небесех, творит что хочет Пр. Сол. 21, 1 «сердце царя в руке Божией, как потоки вод, куда захочет, Он направляет его» (Ср. Иис. с. Сир 33, 13. Ис 14, 24-27, Иезек. 11, 19, 36, 26-7: Мф 24, 24, Ио. 15, 5, 10, 27-30.

(2) Особую остроту этот же вопрос получает в применении к греху, который рассматривается, как факт, имеющий силу бытия от Бога и относящийся к предопределению Божию, а как грех к человеческой свободе.

226

сказать, что во всем новейшем католическом богословии нет более трудного вопроса и более острой контроверсы, нежели та, которая возникает около вопроса о свободе и необходимости, о гвозде и Монблане. Поэтому, с одной стороны, здесь неизбежно производит сильнейшее впечатление, выражающееся в церковных прещениях, откровенное признание детерминизма. Таковое мы имеем в учении Янсения (1), его последователей «янсенистов», как и их предшественников и продолжателей в новейших учениях (Baius, Hermes и др.) Аналогичное же значение имеют и протестантские учения о несвободе человеческой воли и предопределении. Отсюда естественно и неизбежно стремление к укреплению контрфорсами накренившегося здания томизма с наиболее угрожаемой стороны. Это делается не только комментариями и интерпретацией текстов из сочинений Ф. A., но и попыткой достроить доктрину его чрез ее восполнение. Таковая имеется в учении португальского иезуита Молины с его последователями. Между молинистами и томистами существует ожесточенная (хотя и вполне достойная) полемика, однако по существу оба течения принадлежат к одному и тому же типу каузального детерминизма и различаются лишь как его варианты. Учение Молины (2) вовсе не направлено против томизма, оно все построено на его предпосылках и пытается только его восполнить и освободить от противоречия между каузальной необходимостью и тварной свободой, от которого оно страждет.

Парадоксальная идея, которую вносит Молина в обсуждение вопроса о свободе и необходимости, есть scientia media в Боге. Смысл этого выражен; и раскрывается из особого учения о знании в Боге. Согласно Ф. А. (Iа, qu. 8-9), «знание Божие есть причина вещей», как план действия, имеющийся у мастера. Однако, он является осуществленным, если к нему присоединяется воля, тогда scientia intelligentiae становится sc. visionis. Бог знает чрез scientia visionis не только существующее, бывшее и будущее. Но Бог ведает также и возможное, которого нет, не было и не будет, причем Он знает это уже не чрез sc. visionis, но лишь simplicis intelligentiae. К этим двум видам знания в Боге Молина присоеди-

(1) Еп. Янсений (XVII-ХVIII в.) в своем посмертном трактате о бл. Августине (труд целой жизни) излагает его учение, как систему последовательного детерминизма и предестинации (для чего находится более, чем достаточное основание в творениях бл A.). Его труд представляет собой целую систему богословия, конечно, близкого к кальвинизму и вообще предестинационизму. Он отличается огромной энвргией мысли и неустрашимостью выводов.

(2) Concordia liberi arbilrii cum gratiae donis, divina proescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione ad nonnullos primae partis divi Thomae articulos Lisbonne. 1538 (я пользовался изданием 1876 г.Paris).

227

няет еще третий, scientia media, которая относится к такому возможному будущему, которое, хотя его еще нет, но может быть, — futuribilia. Последние становятся существующими лишь при участии творимой Богом свободной воли, которой дано превращать или не превращать их в действительность. «Среднее знание» не является в Боге вполне свободным, как то, которое следует из свободного определения воли Божией, оно же не является и вполне природным, хотя и соответствует Божьему всемогуществу. Оно приближается и к последнему, насколько оно предшествует свободному акту воли Божией, и к первому, насколько оно связано с свободным актом творения Божия. Посредством этого третьего знания вводится в жизнь творения фактор тварной свободы, с которой сам Бог считается в отношении futuribilia. С одной стороны, как возможности, все они ведомы Богу, ибо Он ex altissima et inscrutabili comprehensione cuiusque liberi arbitrii in sua essentia intuitus est. Этим обеспечивается Божие промышление о мире. Но в то же время осуществление именно данных возможностей из общего состава futuribilia зависит от тварной свободы (1). С этими самоопределениями тварной свободы считается само Провидение, которое вступает с ними во взаимодействие. Вопрос о соотношении первой и второй причины, такой острый в томизме, здесь разрешается своеобразным синергизмом partialium causarum, причем единый эффект достигается двумя частными причинами: totus quippe effectus et a Deo est et a causis secundis, sed neque a Deo neque a causis secundis ut a tota causa, sed ut a parte causa, quae simul exigit concursum et influxum aiterius non secus ac cum duo trahunt navim totus motus profiscitur ab unoquaque trahentium, sed non tanquam a tota causa motus, siquidiem quivis eorum simul efficit cum altero omnes ac singules partes eiusdem motus (Concordia, in q. 14, a 13).

Эго известное сравнение сотрудничества двух, влекущих один корабль, иллюстрирует основную мысль scientia media, по которой вторые причины не определяются всецело первой, но соединяются с нею для достижения одного общего результата, и тем самым тварная свобода вступает в сотрудничество с Богом (?), как

(1) Quod res libero arbitrio praedita, si in certo ordine rerum et circumstantiarum collocetur, in unam aut alteram partem se flectat, non provenire ex praescientia Dei, quia potius ideo Deum id praescire, quia psa res libero arbitrio libere ad ipsum agere debet, neque provenire ex eo. quod Deus velit, ab eo fieri, sed eo quod ipsa libere id velit facere (Concorde, in q. 14. a. 13).

2) Concursus Dei generalis (поясняет Молина) non est influxus Dei in causam secundam, quasi illa prius eo mota agat et producat suum

228

и прямо говорится: concursus Dei generalis detemmatar a particulari concursu causarum secundarum, и не есть причина акта свободной воли, которая и при его наличии может свободно хотеть или не хотеть. Concursus Dei generalis не только не есть действенная причина актов свободной воли, но и сам зависит от нее (q. 14, a. 13, disp. 29). Отсюда проистекает, что и плод этого воздействия может быть различен в зависимости от человеческой свободы (1). Последняя же состоит в том, что при наличии всех условий она может и действовать и не действовать (potes agere et non agere). (Conc., q. 14, a. 13, disp. 11).

Доктрина Молины представляет собой разработанный трактат с применением его основного начала к разным частным вопросам учения о благодати. В нашу цель не входит рассмотрение этих частностей, ограничимся лишь основной идеей.

Томизм и молинизм сталкиваются между собою в современном католическом богословии, как две различные, притом в самом существенном вопросе, именно о свободе, противоположные доктрины. Считается, что молинизм спасает тварную свободу от власти предетерминированности, ценою ограничения... свободы божественной (2). Это обвинение отвергается его защитниками (в частности, d’ales’oм (3), который старается возможно больше сблизить и примирить исходные начала молинизма и томизма.

efiectum, sed est influxus immediate cum causa in illius actionem et effectum (Conc. q. 14. a 13. disp. 26).

(1) Fieri potest ut aliquis praeventus et vocatus longe maiori auxilio pro sua libertate non convertatur, et alius cum longe minori conservatur (Concordia q. 19. a. 13, disp. XII) Напротив, у Ф. A. читаем «Amor Dei est infundens et creans conitatem in rebus». (Ia o 20. a 2). Voluntas Dei est causa bonitatis in rebus, et sic ex hoc sunt aliqua meliora, quod Deus eis maius bonum vult. Unde sequitur quod meliora plus amet». (a 4).

(2) Так именно изображает дело главный противник молинизма Garrigou-Lagrange. (Dieu. 6-èmе éd., appendice: V. S. Thomas et le néоmolinisme. Ср. d’Alfes. Providence et libre arbitre, 3-ème éd., обвиняя его во 1-х, что scientia media ограничивает универсальную причинность первого деятеля, а потому и универсальность самого принципа причинности; во 2-х, что божественное знание свободных futuribilia, как уже не происходящих от Бога, является пассивным по отношению к ним, ибо они сами его определяют, вместо того, чтобы быть ими определяемыми; в 3-х, эта теория вводит детерминизм обстоятельств, поскольку ранее наступления событий Бог не может их безошибочно предвидеть. Напротив, согласно томизму, причинность Божия универсальна («da quod iubes et iube quod vis» бл. Августина), она свободна от всякой пассивности в божественном знании, которое есть причина вещей, причем, однако сохраняется и человеческая свобода, способная fortiter et suaviter (sive infallibiliter et libere) определяться par l’efficacité transcendante de la causalite divine в самоопределении к добру. Последняя может соучаствовать даже в физической стороне акта греха, однако, уродливость его относится к causa deficiens, вследствие попущения Божия

(3) Ср. также Б. Vansteenberghe. Molinisme, в D. Th. Cat, X, 2, р.

229

Мы должны сказать, со своей стороны, что принципиальное различие между томизмом и молинизмом страшно преувеличено, оно относится лишь к подробностям сравнительно второстепенного значения, не к что, но к как. Принципиально же они оба вовсе даже и не различаются. Не различение же это относится к общему трактованию свободы, как особого вида причинности, наряду с первопричинностью Божией, к признанию этих двух видов причинности и к попытке их совместить и разместить. И той и в другой доктрине, по настоящему обоснованной, проявляется только первая причина, вторая же остается в неопределенности. Важно не то, как понимается это их соединение в частностях, но то, что это соединение или соотношение двух причинностей полагается в основу. При этом, конечно, является неизбежным онтологический примат первой, Божественной, причины, как бы далее ни истолковывалось его взаимоотношение со второй. И томизм, и молинизм представляют собой разновидности одного и того же мировоззрения, — именно каузального детерминизма. Вторая причинность чрез свободу вносится контрабандным путем и одинаково остается вclair-obscur, будет ли она определяться, как causa deficiens, которой определяется грех, имеющий причинное свое бытие на основании первой, или же как свобода выбора, которая восполняет отсутствие determinatio necessitans ad unum. Как бы ни конструировать это соотношение в деталях, все-таки даже такая мера свободы не совместима с всеобщей причинностью, есть брешь в ее непроницаемости, отверстие в сосуде, чрез которое вытекает вся влага. Томизм и молинизм относятся к внутренней

2118. Молинизм же защищается от предъявленных ему упреков рядом следующих соображений: 1) Бог постигает все, включая и futuribilia свободной твари в Своей собственной сущности, in sua essentia; 2) понимание или интеллектуальное познание определения futuribilia свободной твари предполагает порядок, установленный Проведением; 3) осуществление этого порядка не вносило бы в это понимание никакого нового определения, поскольку его предмет является вполне определенным; in esse possibili, как он может быть in esse futuro; 4) абсолютная верность «средней» науки проистекает из бесконечного совершенства Божественной интеллигенции, которая измеряет вещи и дает им их собственную точность (d’Alès, 1. c. 102). Неотомисты стараются засыпать ров между идеей свободы у Молнны и Ф. А. напр., и у последнего находим такую мысль. Voluntas dicitur habere dominium sui actus non per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita agit in voluntate, ut eam de necessitate at unum determinet, sicut determinat naturam; et ideo determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis» (De Potentia, art. 7, ad. IS). И в ту и в другую сторону обе смотрящие стороны приводят подтверждающие тексты из Ф. A., так что весь спор получает характер различных интерпретаций томизма и угрожает в этом смысле сделаться бесконечным, в виду отсутствия полной ясности по этому вопросу в самом учении Ф. А.

230

диалектике каузального детерминизма, с которым вообще не совместима никакая свобода, и остается место лишь стоическому принципу, fata volentem ducunt, nolentem trahunt. И с этой точки зрения различие между томизмом и молинизмом, столь преувеличенное в католической доктрине, является чисто фиктивным, поскольку оба они суть формы непоследовательного детерминизма, по разному спасающегося от собственной неумолимости (1). Здесь остается действительно во всей силе дилемма: Dieu determmant ou determiné, ибо всепроникающая каузальность не оставляет места concurсus divinus для взаимодействия или даже только со-действия первых и вторых причин, необходимости и тварной свободы. Вообще в этом каузальном монизме нет места иному отношению, кроме причинного последования. Насколько двойственным является основное, исходное определение аристотелизма о Боге и мире, о вечности и временности (см. выше), так эта же неясность и двусмысленность воспроизводится в томизме и в его варианте, молинизме. Строго говоря, здесь нет места не только различению первой и второй причин, но и — что то же — Бога и мира, поскольку Бог вводится здесь в причинную логику мира, а мир вбирается, поглощается бытием Божиим. В этом монизме нет Бога, как нет и мира, в их соотносительности. Его трудно понять даже и как пантеизм (во всей тусклости и многозначности этого учения). Пантеизм может быть понят только как идея становящегося, возникающего Бога, причем мировой процесс является теогоническим, в каких бы терминах ни выражалась эта теогония, — она же и космогония: в терминах ли логики Гегеля, или же космогонических учений элейцев, или античной мифологии. Но он нуждается в terminus а quo и terminus ad quem, в определении исходного состояния и конечной цели, потенции и энтелехии. Разумеется, последовательный пантеизм, как законченное миросозерцание, не

(l) Различие между томизмом и янсенизмом в предетерминизме состоит в преимущественном ударении, которое делается каждым из них на разных сторонах той же идеи. Praemotio physica в томизме есть преимущественно онтологический принцип всепроникающей причинности, это учение относится к метафизике бытия, хотя имеет для себя и сотериологическое применение. Оно исходит из основных начал аристотелизма (см. выше). О томистах говорится: magis Aristotelici sunt quam augustiniani. Августинизм же считается, прежде всего, с человеческой немощью, вследствие первородного греха и бессилием спастись без помощи, и, милующей и спасающей благодати Божией. Однако, оба они сходятся в окончательном итоге благодать в августинизме, как и томизме, всегда достигает своей цели. Она действует на волю, сама возбуждая в ней движение, но его от нее не дожидаясь, она возбуждает волю к содействию, ее укрепляет и направляет услаждением благодати с такой же неодолимостью, как и praemotio physica в томизме (J. Carreyre. Jansenisme. (D Th. C VIII, I, c. 426).

231

возможен, ибо разлагается в противоречивости своей. И начало, и конечная цель остаются для него одинаково трансцендентны, невместимы в его рамки, он есть только средина, durée, которая из себя самой и не может быть определена. Поэтому последовательный пантеизм с необходимостью ведет к томизму и его предполагает, а в чистом виде просто не существует. Механическая же причинность praemotio physica в своих собственных пределах одинаково не есть ни теизм, ни атеизм, ни пантеизм, ни акосмизм, она вообще находится за пределами теологических определений с их основной схемой или соотношением: Бог и мир. Она есть дурная бесконечность, без начала (ибо ему нет места в «первопричине», понятие которой антиномически разлагается. — Кант), и без конца, в своей механической мертвости. Она ведет к той безысходности, в которой и находится теперь католическое богословие на путях Аристотелевского томизма.

4. ПРОБЛЕМА ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЯ (PRAEDESTINATIO ET REPROBATIO).

Доктрина каузального детерминизма, ориентированная на идее причинной связи, какпроследования причин и последствий, определяет отношение Бога к миру в категории временности и тем самым его низводят во временный процесс. Изначальный толчок первой причины, начинающий движение, волнообразно распространяется в мировой механике, передаваясь от предшествующего к последующему. Диалектика детерминизма внутренне постулирует эту первую волну, как трансцендентно-имманентное начало движения до времени, и для времени, предполагающее непрерывность причинного, в себе замкнутого ряда. Поэтому она с внутренней необходимостью приводит к идее предопределения:Бог в мировом процессе есть не только перво-причина, но и все-причина, которая собою все определяет. Универсальность первопричины является связана, прежде всего, с этим ее первенством во всем причинном ряду мирового бытия. Из этого проистекает как будто чисто механическое миропонимание, которое однако не выдерживается в самом основном исходном пункте, именно относительно начала причинного ряда. Сама причинная цепь утверждается в пустоте, ее верхний конец висит в воздухе, ни к чему не прикрепленный, ибо его и не к чему прикрепить. Однако, если первая причина понимается, как божественная энергия, она является способна положить «вторые причины» в их последовательном ряду, в котором самом по себе

232

нет уже места для причинности вчинающей. Но как в том, так и в другом случае «вторые причины» отличаются полной пассивностью в отношении к первой: они не вчиняют и не взаимодействуют, но лишь воспринимают, передавая далее, действие первой причины. Вся энергия причинности в этой каузальной схеме принадлежит только первой причине, по отношению к которой вся система вторых причин есть лишь передаточный механизм. Попытка уклониться от этой неизбежности ведет лишь к усложнению и затемнению принципа причинности в его чистоте (что мы и видим в молинизме). Доктрина детерминизма вводит антропоморфическое понимание первоначала чрез введение его во временный процесс, с определением его в категориях последнего. Благодаря этому, «первая» причина становится, так сказать, пред-причиной или причиной всех причин, она есть предопределение, некоторый мировой fatum. Детерминизм неизбежно таит в себе эту идею, и эта внутренняя его диалектика и осуществляется в его истории. Неслучайно поэтому, что блаж. Августин, с его отрицанием свободы воли в падшем человеке (1), является родоначальником и самой радикальной доктрины предестинационизма, со всеми чертами антропоморфизма (именно с применением категории времени к Богу). В учении блаженного Августина различаютсяpraedestinatio ad gratiam и reprobario ad gehennam, причем прямо бл. Августином утверждается лишь первая, и только прикровенно вводится последняя. Отсутствие свободы воли в падшем человеке делает его не субъектом, но объектом божественной благодати, которая действует на душу с непреодолимой силой (indeclinabiliter et insuperabiliter). Бог определяет к спасению человеческую волю, которая соответственно и «приготовляется Господом», от Него же происходит и «благое применение доброй воли». Но это относится лишь к избранным — electi, которые «предопределены ранее создания» в том предвидении Божием, которым Бог предузнал Свои будущие дела (2). Предвидение Божие включается в Его же предопределение относительно избранных, но оно различается от него в отношении к отверженным. Последние же, хотя к бытию вызываются силою Божией, однако последняя остается в отношении к ним пассивной и как бы бездейственной, оставляя их своей соб-

(1) В вопросе о свободной воле бл Ав. старается сохранить ее видимость даже в соединении с предопределением, несмотря на явное ее противоречие последнему. Так, он, напр., говорит Sine te fecit Deus. Qui ergo fecit te sine te, non te iustificat sine te. Ergo fecit nescientem, instificat volentem (Sermo 163, c. 11, n. 13).

(2) Elegit Deus in Christo ante constitutionem mundi membra eаus: et quomodo eligeret eos qui noncium erant nisi praedestinando? Elegit ergo praеdestlnans nos. (De corr. et gr., c XVIII, 35, c. 938).

233

ственной участи. Избранные спасаются благодатью, которая дается или не дается по произволению Божию, а не на основании предвидения добрых дел, последние являются именно следствием предопределения. Те же, которые не избраны, остаются, в силу собственной греховной немощи, обречены на погибель, суть massa perditionis. К ним применяется справедливость Божия, карающая их грех. С набольшей силой эта мысль выражается в суждениях бл. Августина относительно детей, умирающих в раннем детстве. Избранные из них, удостоившиеся прощения, причащаются к вечному блаженству, a отверженные и этого блага лишенные присуждаются к вечным мукам (хотя и mitissima). Поэтому число избранных заранее известно Богу в силу его предопределения. Бог мог бы силою Своей благодати удержать Иуду от предательства, а отъятием ее оставить Петра в состоянии отверженного potuit ergo, sed noluit. T. о., человеческие судьбы всецело определяются всемогуществом Божиим, предестинационизм оборачивается религиозным фатализмом, который усиливается еще молчаливо допущенной reprobatiо. Последняя, хотя явно и отвергается, однако, согласно общему контексту доктрины, конечно, молчаливо вводится как бы неким Божиим попустительством, оставлением в грехе погибающих, которым оказывается лишь справедливость, в противоположение пристрастию к избранным. На вопрос, чем же объясняется это избрание одних и неизбрание других, бл. Авг. отвечал неведением, ссылаясь на неисповедимость путей Божиих. Неизбежный вывод, который отсюда проистекает и был сделан впоследствии, есть то, что Христос принес искупление и приходил в мир только для избранных.

Бл. Августин наложил печать своего духа в учении западн. церкви о предестинации, которое и было ею воспринято в обеих своих частях, как в положительном признании предопределения к спасению, так и в (мнимом) отвержении учения о репробации (1).

Догматическую непоследовательность (чтобы не сказать лицемерие), которая выражалась в мнимом отвержении reprobatio, соединенном с фактическим ее признанием, обличал в IX веке монах Готшальк (осужденный в ряде соборов). Он утверждал двойнуюпредестинацию, с плюсом и с минусом:

(1) См. определения Con. C. Arausicanum II 529. cam 25 (Denzingeri, ed. 13, n. 200, p. 85; conc. Carisiacense I, 853 (contra Gottschalk et Praedestinatianos), ib n. 316-19, p 144-5; conc. Valentinum III, 855 (contra J Scotum), de praedestinatione, can 1, 2, особенно 3, lib n 320-22, p. 345-8. Cp. Prédestination в D. de Th. Cat: B. Lavaud. La Prédestination d’apres les docteurs du Moyen Age. XII, 2, p. 2901-35.

234

gemina est praedestinatio, sive electorum ad requiem, sive reproborum ad mortem (I).Официальной доктриной католической церкви осталось однако признание лишь praedestinatio ad salutem, в соединении с утверждением reprobatio (2). Однако последнее есть только фиговый лист, прикрывающий наготу последовательного детерминизма, который, будучи принят в исходной своей предпосылке, именно о человеческой пассивности и бессилии (называемыми несвободой воли), с неумолимой логикой ведет к признанию обоих видов предестинации.

Томизм продолжает традицию августинизма в зап. богословии, в вопросе о предопределении, доктрину которого он всецело разделяет в отношении praedestinatio ad gloriam, непоследовательно, вслед за бл. Августином, отвергая reprobatio ad gehennam. Основное различие между августинизмом и томизмом в этом вопросе в том, что в первом эта доктрина развивается в сотериологическом аспекте, как учение о благодати, во втором же более как философская доктрина каузального детерминизма (3), praemotio physica, которая есть в известном смысле частное ее приложение (4). Прежде всего, здесь радикально отстраняется смешение предвидения и предопределения, как и причинная связь между ними:praedestinatio non est aliquid in praedestinatis, sed in praedestinante tantum....

(1) ....quia, sicut Deus incommutabilitter per gratuitam gratiam suam praedestinavit ad vitam aeternam, similiter omnino omnes reprobos, qui in die iudicii damnabuntur propter iudicium, suum. incommutabiliter praedestinavit ad mortem sempitemam. Migne. P. b., t. 121, c. 368.

Ср. сюда относящиеся материалы полемики Гинкмара и др., — томы 121-125; Hefele-Lecierq. Hist, des Conciles IV. Mansi, t. XIV-XV. Готшальку приписывается также мнение, будто Христос умер лишь за предопределенных к спасению, т. е. избранных, но не за всех (Hincmar), так и то, что отверженные никогда и не являлись членами церкви, и напрасно принимались ими св. таинства; они никогда не могут обратиться, ибо они присуждены к аду; напротив, тот, кто однажды оправдан, никогда не может погибнуть (ср. Schwane.Dogmengeschichte der mittleren Zeit, 429). Смелый монах с неустрашимой последовательностью делал из жестоких предпосылок жестокие выводы, от которых уклонялись сами основоположники учения о предопределении. Из современников Г. двойное предопределение признавал еще (с известным ограничением) Ратрамн (ib. 481).

(2) Предестинация на Тридентском соборе подтверждена лишь косвенно, почти умолчанием (в виду очевидной трудности положительного определения): de praesumptione praedestinationis cavenda (Ses. VI, c. 12): воспрещается de arcano divinae praedestinationis mysterio иметь уверенность в личной принадлежности кnumerus praedestinaitorum. И все.

(3) Сравнительно малоизвестным продолжателем августинизма в направлении томизма является религиозный мыслитель 14 века Th. Pradwardina (окончивший жизнь арх. Кентерберийским). Он исповедует не только всепроникающую причинность Божию, (omnia quae evenient, evenient de necessitate causae primae... omnia illa evenient de necessitate divina... et ideo necessaria et inevitabilis in causando), но и praedestinatio gerama (Seeberg в R. E III, 352).

(4) Ср. Mozley, op. ci., 286-59.

235

Execuho huius ordinis est passive quidem in praedestinatis, active autem est in Deo (q. 23, a. 2). Предопределение ко спасению объясняется действием первой причины, определяющей человеческую волю на этот путь. «Так как акт свободной воли возводится к Богу, как причине, необходимо, чтобы и то, что происходит от свободной воли, было подчинено Провидению. Провидение же человеческое включается в Провидение Божие, как частная причина в общую» (qu. 22, а. 2). «Бог движет волю неотвратимо по причине действенности движущей силы, которая не может оказаться бездейственной» (de Malo, 9. VI, a. I, a d 3-m). При этой всеобщей детерминированности «не различается, что происходит от свободной воли и что из предопределения, как не различается то, что от первой или второй причины». «Поскольку любовь Божия есть причина доброкачественности вещей, то не было бы одно лучше другого, если бы Бог не хотел для одного большего блага, чем для другого» (q. 20, 3). Следов., «некоторые блага жизни лучше других, п. ч. Бог желает для них лучшего блага. Отсюда следует, что лучшее Он больше любит» (ib. а, 4).

Казалось бы, что из этого учения, по которому различия в человеческих достижениях всецело объясняются односторонним актом Божественной воли, как первой, а в сущности и единственно определяющей причины, следовало бы с неумолимой последовательностью (и даже большей неизбежностью, чем в августинизме) и учение об активной репробации обреченных на гибель. Однако и Ф. A., как и бл. Августин, перед этим выводом из своей собственной доктрины отступает, с нарушением ее последовательности. Бог как Ф. А. рассуждает о репробации: «Так как Божественным Провидением некоторые люди определяются к вечному спасению, то к Провидению же Божию относится, что оно допускает некоторых не осуществлять этой силы, это и называется отвергать — reprobare... Т. о., как предопределение включает волю к сообщению благодати и славы, так и отвержение включает волю к допущению для кого-л. впасть в вину и понести наказание осуждения за вину..Reprobatio не есть причина того, что есть в наличии, т. е. вины, но есть причина оставления Богом» (qu. 23, а. 3). «Из самой благости Божией проистекает причина предопределения одних и отвержения других... Ибо необходимо, чтобы благость Божия, которая сама в себе проста и едина, многообразно была представляема в вещах... и поэтому для полноты вселенной требуются разные степени вещей, из

(3) Вопросу этому посвящен qu. 23 в S. Th. Iа, Iае.

236

которых некоторые занимают самое низшее место во вселенной. И для того, чтобы многообразие степеней соблюдалось в вещах, Бог дозволяет существовать некоторым видам зла, чтобы не воспрепятствовать многим благам» (qu. 23, а. 4). К этим соображениям (которые предваряют, сатанинский цинизм Мефистофеля и Ивана Карамазова о спасительности «минуса» бытия) прибавляется и повторение соображений бл. Августина: «Бог хотел для людей, в отношении одних, кого Он предопределил, показать свою благость, щадя их в порядке милосердия, наказывая же в порядке справедливости». «Почему этих избрал, a этих отверг, нет иной причины, кроме Божией воли» (ib.). И так как предопределение совершается вернейшим и безошибочным образом и сопровождается исполнением, то и (повторяет Ф. А. здесь бл. Августина), число предопределенных установлено (est certus)».

Разумеется, этот богословский маскарад, имеющий целью скрыть reprobatio, как один из двух видов предопределения, удается здесь еще менее, чем ранее. Ибо, если в августинизме мы имеем дело с произволением Божиим в раздаянии благодати, то здесь Бог действует, как первая причина или перводвигатель, который причинно предопределяет все, причем ничто не существует вне этого определения.

Богословская Немезида детерминизма в XVI веке явила себя в образе кальвинизма, который имел мужество последовательности, доведя до конца все ужасающие выводы предестинационизма. Учение Кальвина имеет характер не столько философской, сколько религиозной доктрины. Кальвин учил о путях спасения, и потому место praemotio physica у него занимает абсолютная и неисследимая воля Божия, Божия сила и величество. Свое учение о двояком предопределении, к славе и погибели, Кальвин и возвещает, как непреложную волю Божию (приближая тем самым Евангелие к Корану). Очевидно, такое абсолютное предопределение совершенно устраняет свободу воли (хотя и оставляются добрые дела), при последовательном проведении избрания или отвержения, как неизбежной судьбы (Inst. III. 222, II). «Кого Бог не избирает, Он отвергает», существует изначальное неравенство в судьбах разных людей (1), и, утверждая избрание, отрицать отвержение является «pe-

(l) Non pari conditione creantur omnes; sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur; Deus occulto consilio libere quos vult elegit, aliis reiectis. Dicimus aeterno et immutabili consilio Deud simul constituisse, quo solum assumere vellet in salutem, quos rursum exilio devovere (Inst. III 21, 5, 6).

Надо, чтобы идеи человеческой справедливости и сострадания исчезли в этих вопросах, «l’honneur de Dieu l’exige». «Когда спрашивают: почему таким образом поступил Бог, надо отвечать: потому, что Он

237

бячеством», «c’est ime sottise trop lourde». Отсюда следует, что Бог хочет и зла. «Он установил декретом своей воли» падение первого человека (Inst. III, 23, 81 ), силою Божественного предопределения Адам пал». «Бог не только предвидел падение первого человека, а в нем и всего его потомства, но Он его таким образом и восхотел (Inst. III, 23, 7).

Нет необходимости останавливаться на деталях этого общеизвестного учения (1), достаточно указать его руководящие идеи, которые неизбежно лежат на путях каузального детерминизма, определяющего отношение между Богом и миром. Философская абстракция сращена здесь с религиозным фанатизмом. Учение о предопределении принято — целиком или отчасти — в целом ряде реформатских исповеданий (2).

Последовательность кальвинизма в вопросе о предопределении, естественно, вызвала в католичестве реакцию в сторону самозащиты. Последняя однако не сопровождалась новым пересмотром прежних позиций или новыми аргументами, а лишь апологетическим уклонением от учения ο репробации, подобно тому, как это было и в IX веке, причем попутно пришлось косвенно отказаться и даже осудить некоторые положения или, по кр. мере, крайнее истолкование августинизма. Таковы, напр., каноны Тридентского собора (Sess. VI, can. 4, 5, 6), в особенности в 5-м осуждаются учения Августино-Лютеровское — конечно, без имен — об утрате Адамом в первородном грехе свободы воли. Канон 17 осуждает учение об оставлении предустановленных к злу без бла-

так восхотел. А почему Он так восхотел, — это значит спрашивать о вещи большей и высшей, чем воля Божия, чего не может существовать» (ib. 23, 2). И «отверженные» призваны возвещать волю Божию в своем осуждении» (ib. 24, 14). «Велик Аллах, и Магомет пророк Его»!

(1) В истории кальвинизма однако различаются те, которые признают силу предопределения, как до грехопадения (супралапсарии), так и после него (инфралапсарии).

(2) Сюда, прежде всего, относятся. 1) Consensus Genevensis. De aetema Dei praedestinatione, qua in sadutem alios ex hominibus elegit, alios suo exitio reliquit. 2) Confessio fidei Gallicana, articulus XII, 3) Confessio Belgica, art. XVI, 4) Confessio Helvetica posterior: de praedestinatione Dei et de electione sanctorum, X. 5) Confessiones Marchicae, III, 7; Colloquium Lipsiense. 6) Canonee Synodi Dordrechtanae. c. t. de divina praedestinatione. 7) Formula Consensus Helvetica, canones IV-V. 8) Confessio fidei (Puritanarum 6. ΠΙ de aeterno Dei decreto).

Последний документ содержит наиболее сильное и неумолимое изложение пуританской веры в предопределение. В общем реформационном потоке учение de praedestinatione et electione, попало в число «39 членов» Англиканской церкви (член 11). Несмотря на кальвинистический источник и терминологиюaeternum Dei propositum. ante jacta mundi fundamenta, suo consilio, nobis quidem occulto decrevit), член 17 содержит учение лишь o предопределении к спасению и умалчивает об отвержении.

238

годатной помощи. И лишь косвенно, с стыдливой прикровенностью и без дальнейшего развития, подтверждается в сар. 805 предопределение к спасению (см. выше). В этом смысле католическая церковь, хотя и сохранила прежнюю догматическую позицию, однако не вышла победительницей в догматическом споре с кальвинизмом, п. ч. в сущности, не приняла боя. Прикровенно же он продолжается и до наших дней в споре томистов и молинистов. Догматически реформация остается не побеждена, да и не может быть побеждена, пока спор остается на прежней почве каузального детерминизма разных видов. Преодоление возможно только с перенесением вопроса в другую плоскость, т. е. на почву софиологии.

Православный восток внутренне остался не затронут проблемами и спорами, которые возникали на западе около учений кальвинизма, августинизма и томизма, и соответствующая богословская доктрина здесь просто отсутствует. Практически же его отношение в дни реформации и после нее определялось преимущественно нуждами обороны пред натиском лютеранства и особенно кальвинизма, причем естественно, что при этой обороне восток опирался — иногда больше, чем следует — на учения католического богословия. С ним восток разделяет отвержение учения о репробации, однако, с той же богословской необоснованностью этого отвержения. От него же они заимствует и признание предопределения ко спасению, и с таковою же непоследовательностью и недовыясненностью. Православная доктрина по этому вопросу излагается в «Послании Восточных Патриархов», члене 3. В первой его части принимается учение о предопределении, однако основанном на предведении Божием. «Веруем, что всеблагий Бог предопределил к славе тех, которых избрал от вечности, a которых отвергнул, тех предал осуждению, не потому, впрочем, чтобы Он восхотел, таким образом, одних оправдать, а других оставить и осудить без причины: ибо этой несвойственно Богу, общему всех и нелиприятному Отцу, который «хощет всем человекам спастися и в познание истины прийти» (1 Тим. 2, 4), но поскольку Он предвидел, что одни хорошо будут пользоваться своей свободной волей, а другие худо, то посему одних предопределил к славе, а других осудил». — «Но, что говорят богохульные еретики, будто Бог предопределяет или осуждает, нисколько не взирая на дела предопределяемых или осуждаемых, это мы почитаем безумием и нечестием... Верить таким образом, учить или мыслить мы не дерзнем ни-

239

когда... и тех, которые так говорят и думают, мы предаем вечной анафеме и признаем худшими всех неверных». В данном определении сначала признается предопределение «избранных от вечности», хотя тут же это предвечное предопределение рассматривается лишь как предвидение способа «пользоваться свободной волей», на основании чего одни предопределяются к славе, другие к погибели. Неясно, имеется ли при этом в видуpraedestinatio in praedestmatis или praedestinante tantum (Ф. A.). Но в том же члене с особой энергией утверждается «свободная воля» (хотя это и не приводится в связь с общим учением о предопределении и промысле Божием), и с полной решительностью (хотя также без богословской мотивировки) осуждается reprobatio. Во всяком случае, можно сказать, что православное богословие осталось чуждо кальвинизма, как и gemina praedestinatio (1). Само собою разумеется, что она отсутствует и в патристической традиции (2).

5. БОГ И ТВАРНАЯ СВОБОДА (СИНЕРГИЗМ).

Понимание соотношения между Богом и миром на основании причинности, как двух причин — «первой и вторых», в раз-

(1) В «Православном Исповедании» (ч. I, в. 30) еще читаем «Предведение, предопределение и промысл различаются в Боге по своим действиям. Промысл относится к вещам сотворенным. Но предвидение и предопределение были в Боге прежде бытия всех тварей, хотя они и различны между собою. Предвидение есть одно ведение будущего, без определения оного в частности, то есть оно не определяет существования той или другой вещи. Но предопределение, зависящее от предведения, есть определение частное, т. е. оно определят, что должно быть». (Это схоластическое различение совершенно точно соответствует учению Ф. Акв. о двух образах ведения в Боге, которые различаются, как scientia visionis и sc. intelligentiae, первая относится лишь к возможным и мыслимым вещам, вторая, — к тем, которые становятся действительностью, Ia, Iae, qu. 14, а. 9). «Итак, справедливо сказать по образу нашего представления, что предведение по порядку предшествует в Боге, за ним следует предопределение, а после за сотворением промысл o сотворенном». (Это антропоморфическое «предшествование» и «следование» оставляет нас в недоумении по поводу такого прямолинейного внесения временных определений в отношении к Богу). «Апостол ясно нас учит: Рим. 8, 29-30. Впрочем, сии слова должно относить только к человеку. Поелику прочие творения (кроме Ангелов) не подлежат предопределению, ибо не имеют свободы, а посему в них не может быть никакого греха».

(2) Так, мы читаем у св. Иоанна Дамаскина

«Бог все предвидит, но не все предопределяет. Так, Он предвидит то, что находится в нашей власти, но не предопределяет этого; ибо Он не хочет, чтобы явился порок, но не предопределяет силою к добродетели. Т. о., предопределение есть дело Божия повеления, основанного на предведении Бог по Своему предведению предопределяет то, что не находится в нашей власти» (Кр. изл. пр. в., II, XXX, р. 972). Т. о., предопределение св. отец ограничивает только областью вне человеческой свободы, к которой относит лишь предведение Божие.

240

ных вариантах, ведет, как мы убедились, к безысходной апории. Она выражается в неизбежном поглощении первою причиной вторых, т. е. фактическим упразднением последних. Мир является здесь только экстрапроекцией первой причины, которая по самому понятию не может быть одною из двух, хотя бы и первенствующей, но есть неизбежно единственная (т. е. уже не причина). Здесь, если и остается какое либо место для мира, то лишь в признании его тожества с не-миром, сверх-миром, Божеством. Совершенно нехристианский тео-космизм или пантеизм спинозовского типа является неизбежным уделом такого миропонимания, от которого неотомизм уклоняется лишь непоследовательностью. Но он же есть в то же время и акосмизм (или даже антикосмизи), потому что в таком соотношении нет самостоятельного места для мира в его реальности: жизнь мира есть просто жизнь Бога, как первой и единственной причины. Она вовсе не содержит вторых причин, они нечего не причиняют, да им и нечего, и негде причинять. Все уже причинено первой причиной. Каузальное понимание соотношения между Богом и миром не оставляет места для бытия мира и не в силах его обосновать: тяжесть Монблана первой причины, опираясь на малый камешек второй, просто его уничтожает, даже если допустить, что этот камешек мог как то возникнуть и существовать, наряду с Монбланом. Мира нет, а потому нет и человека, с его свободой, с его судьбой, нет вообще ничего отличного от первопричины, торжествует серость каузального монизма. Этого не видят только силою непоследовательности. Положение спасается тем, что в эту систему вводятся понятии или категории, которые ей не принадлежат и в нее не вмешаются, но имеют догматическое происхождение. В кузницу каузальности приносят материал со стороны и хотят, чтобы он не расплавился в раскаленном горне, a с ним даже как то спаялся. Все это учение о первых и вторых причинах, вообще о Боге, как причине мира, действующей на мир, но с ним как то и взаимодействующей, есть только чудовищное недоразумение, богословский соблазн, замена откровения о живом и личном Боге доктриной о безличном механизме причинности. Здесь идея творения — Творца и твари — подменяется понятием слаженного механизма причин, в который хотят, наряду с предустановленным от века движением валов механики, включить и запрятать свободу. Человека нет, как образа Божия в этом учении, как нет и Бога, его Первообраза и Творца. Разумеется, этим не устраняется искренность намерения и желания выразить на языке Аристотеля или Лапласа христианские истины, но свидетельствуется их полная богословская неудача.

241

Пред лицом этого основного недоразумения не может быть речи о каких-либо частичных поправках или о преимуществах томизма над молинизмом и кальвинизмом, или наоборот. Надо «изыти из града», отвергнуть всю эту безысходную апорию, которая проистекает из самой постановки вопроса. В ней отношение Бога и мира трактуется, как частный случай доктрины причинности, как применение исходной аксиомы: quod movetur ab alio movetur, (из которой исходит томизм и все порожденные им его ответвления). Против этой мнимой аксиомы следует со всей энергией возразить, что не причинность определяет соотношение между Богом и миром, и не все, что движется от «другого», т. е. отвне, не может иметь и в себе самом источник движения, быть самодвижным (хотя и не механизмомperpetuum mobile). Если перевести это на язык каузальности (со всей парадоксальной неточностью такого перевода), то можно было бы сказать, что не существуют первая и вторые причины, но наряду с перво-причиной может быть ряд причин второ-первых. Однако, может быть, лучше и совсем не прибегать к такому переводу, который способен породить лишь новые недоразумения, соединенные с идеей второ-первых причин, и вызвать дальнейшие трудности. Вообще идея Творца и творения в переводе на язык механической каузальности совсем не нуждается, ибо имеет для себя иную, свою собственную категорию:сообразности, поскольку творение в себе содержит живой образ Творца и соотносится с Ним.

Трагическая неудача западного богословия в самом основном вопросе космологии, именно — быть или не быть миру в его онтологической обоснованности, — является отрицательным аргументом в пользу софиологической постановки этого вопроса, как единственно возможной для преодоления указанных апорий. Исчерпав же этот отрицательный аргумент, следует обратиться к положительному раскрытию софиологической идеи в применении к данному вопросу. И прежде всего, Бог не есть причина мира, но Его Творец (1). Причинная связь имеет силу лишь в пределах тварного мира, как его частное, конкретное определение. Но она не может быть применяема за пределами тварного мира для определения его происхождения и соотношения с Творцом (на этом пути ее встречают и проволочные заграждения Кантовской космологической антиномии). Притом даже и к миру применяемая катего-

(1) Само собою разумеется, все католические богословы, начиная с Фомы Аквината, признают этодогматически, но богоcловcки они сворачивают на другие пути, где аристотелизм занимает место руководящей идеи христианского откровения.

242

рия причинности знает для себя границу, поскольку здесь имеют место еще и свобода и творчество человека, вступающие во взаимодействие с причинностью. Мир не имеет для себя причины, поскольку он сотворен, и Бог не есть причина мира и в мире, но его Творец и Промыслитель. Творческий акт Божий не есть механическое причинение чрез себя бытия мира, но выхождение Бога из себя в творении положением мира как тварной Софии. В творении мира Бог, становясь Творцом, как бы повторяет или удвояет Свое собственное бытие за пределы Софии Божественной в Софии тварной. Последняя же и есть то, что западные богословы описывают, как «вторые причины», существующие наряду с причиной первой или вследствие нее. София тварная в отношении к Софии Божественной не есть вторая причина в отношении к первой, механически ею причиненная, но есть как бы самоповторение Софии Божественной вне бытия Божественного, в «ничто», «из» которого или в котором Бог сотворил мир. Имея силу божественного бытия, сама в себе, как «Начало» бытия тварного, она и не нуждается в «первой» причине и даже не может ее иметь. Но она, являя бытие Божественное вне Бога, в ничто, пребывает в становлении как истинная субстанция, целепричина и двигатель мира, для которого именно она сама в известном смысле и являетсяимманентной первопричиной. Можно сказать, что мир принадлежит самому себе: как София тварная, он сам себе довлеет, не нуждаясь в причине, но будучи сам себе причиной. Мир действительно в себе имеет творящую и движущую силу, которая и есть целепричина его становления, возвращающая его семена, логосы бытия. Мы определили ее в отношении к миру, как душу мира, его движущую силу, которая выражается и в причинной связи бытия, и в органической жизни. Античная философия определяла в этом смысле мир, как живое существоζῶον (Аристотель). Расширяя это сравнение, можно сказать, что это существо имеет и скелет, подчиненный механическим и химическим законам, и чувствующее тело, несущее в себе органическую действенность, и, наконец, живую душу, начало «крови», с ее психологической закономерностью. Притом все эти образы бытия не причиняются один другим, как и не обособляются взаимно, но находятся в жизненном единстве мирового ζῶον, связываются мировой душой. Это единство само не имеет ипостасного бытия, оно безипостасной, безлично, и в этом смысле не или до-сознательно, хотя и живет, обладает самопроизвольностью, инстинктом самоопределения и своего рода безличной свободой, как вечная живая сущность.

243

Спрашивается, не есть ли мир в таком определении, так сказать, аутокосмос, само-мир, себе принадлежащий и самодовлеющий, каким мнит его деизм или даже пантеизм? Но очевидно, в таком случае бытие перестает быть миром в точном богословском смысле, поскольку мир есть понятие соотносительное, обусловленное его связью с Богом.

Выше указано, что связь Бога и мира имеет основание в софийности. Божественная София едина, хотя она имеет два образа бытия, в Боге и в творении. Она и есть одно и то же «Начало» бытия, которое существует в вечности Божией и тварном становлении. В нем и чрез него мир имеет свою реальность, божественную в своем источнике, хотя и внебожественную и в этом смысле уже и не-божественную в его собственном бытии. Связь эта включает в себя не только отношение Творца к творению, т. е. сотворенность мира, ню и самое его бытие, как его собственную жизнь, в которой софийность действует как определяющая сила в становлении, в мировом процессе. И в этом последнем смысле можно сказать, что промышление Божие о мире есть его софийность in actu, совершающееся ософиение. Софийность есть не только статика мира, но и его динамика, не только бытие, но и охранение и становление. Божественная София в этом (но именно только в этом) смысле есть Ангел-Хранитель мира тварного. Это верно также и в том значении, что Промысл Божий о мире в охранении твари и жизни ее совершается чрез ангелов, которые суть софийное «небо» для мира, тварный мост между нетварной, божественной Софией и тварной, тварное же посредство (μεταξύ) между Творцом и творением. Тварный мир имеет два образа: небо и землю, он обращен к божественным истокам бытия и к себе самому. Но живое может сообщаться только с живым же, и то свидетельство откровения, что разные стороны тварного бытия вверены разным ангелам, содержит уверение, что и весь тварный мир представляет собой лествицу жизни, по которой восходят и нисходят св. ангелы, не только в их собственном бытии (согласно ветхозаветному видению Иакова), но и в богочеловеческом мире, по слову Господа (Иo. 1, 51). Ближайшее постижение этого бытийного строения мира недоступно ведению человеческому, по крайней мере, в пределах этого эона, пока тело является не столько лествицей откровения, сколько преградой к этому последнему. Однако, самый факт софийного промышления о мире является твердо установленным в откровении (1).

(1) Если говорит Господь: «ангелы их (малых сих) всегда видят лицо Отца Моего небесного» (Мф. 18, 10), то не меньше это предстояние долж-

244

Возникает дальнейший вопрос в уразумении софийности Промысла Божия о мире: в каком смысле он является ипостасным действием св. Троицы или отдельных ипостасей, о котором сказано: «Отец Мой доныне делает, и Аз делаю»? Разумеется, если мы говорим о софийном промышлении Божием о мире, то оно не может быть понимаемо как существующее внеипостасно, ибо в Боге все софийное ипостасно, a ипостасное софийно: природа Божия (усия) нераздельна от Божественного ипостасного триединства, хотя от него и различается, с ним не разделяясь. Как в суждении о сотворении мира (см. Утешитель), мы говорили о преимущественно-ипостасном участии Отца, как Творца, наряду с преимущественно-софийным участием Второй и Третьей ипостасей, так и в промышлении о мир, в отношении к Софии тварной, мы ведаем об ипостасном действии Отца, как «Вседержителя» или Промыслителя, и о преобладающе-софийном участии других ипостасей: между творением мира и промышлением о нем существует в этом полное соответствие. Отец-Промыслитель обращен к миру Софией, которая открывает Отца чрез откровение обеих открывающих ипостасей. По этой причине и в Слове Божием промыслительные действия приписываются преимущественно Отцу (см. выше). Это же учение является руководящим и в патристической традиции (1).

Софийность твари, как Промысл Божий, полнее раскрывается в мире ипостасного бытия, т. е. человеческом. Здесь, с одной стороны, сохраняет свою силу внеипостасная природа, нуждающаяся в промыслительном охранении ангелов, по общему ее характеру. Но здесь же выступает и ипостасное начало духа, который нахо-

но быть признано и относительно ангелов мира в его природной жизни (ср., напр., Иов I-II). Мир нуждается в охранении ангелов, п. ч. с падением сатаны и аггелов его в него вошла недобрая сила, которая наслаждается страданием и разрушением, сеет плевелы в Божием мире. Нам не дано знать, насколько простирается эта порча мира и извращение отдельных видов творения, начиная с райского змия. Инстинкт народной мудрости невольно связывали известные виды животных и растений с воздействием злой силы, которая не имея силы нового творения, как диавол-клеветник клевещет на тварь, ее извращая. В этом смысле животные и растения чают своего оздоровления, одни более, до полного изменения своего образа, другие менее, лишь своего укрощения.

(1) Св. Василий Вел. «Отец все делает чрез Сына в Духе Св. и, т. обр., сохраняется единство Св. Троицы, и в Церкви проповедуется един Бог, иже над всеми, и чрез всех и во всех (Еф. 4, 6), — над всеми, как Отец, как начало и источник, чрез всех, это чрез Сына, во всех это — Богом Отцом чрез Сына в Духе Св. (ad regin Ser. II, n. 51). Св. Иоанн Дам. «Бог (Отец) творит мыслью, и сия мысль становится делом, приводимая в исполнение Словом и совершаемая Духом». (Точ. изл. пр. в. II, гл. II).

245

дится в личном соотношении с Богом, как ипостась с ипостасью, Божественная с тварною, Первообраз с образом. Здесь тварная, хотя и модальная, но все же в своих пределах подлинная свобода встречается с Божественным внушением, в нее благодатно вливающимся и «синергически» с нею соединяющимся. Человек борется с Богом, как Иаков, в своей свободе, но и просит и приемлет Божие благословение, как он же. Благодать изливается в мир чрез человеческие ипостаси, поскольку они не закрываются и не противятся этому излиянию. Богословие различает разные образы и степени благодати, но прежде этого различения надо установить общий и основой факт ее излияния на человека от Бога, что ближе всего соответствует богословскому понятию естественной благодати, подаваемой творению и человеку, как таковому, в силу самого образа его бытия: естественная благодать есть, прежде всего, тварная софийность, полагающая основу всякого бытия без различия его образа. В этом смысле сюда включается даже и бытие диавола, хотя он сам и отрицается своей софийности и борется со своим ософиением (1). Это есть благодать творения и сохранения твари. Тварь по природе своей, именно в силу тварной свободы, не может оставаться пассивно восприемлющей свое бытие, она свободно-активна и индивидуально окачествована в этом восприятии. Она благодатствуется, и это благодатствование есть совершающееся ософиение, осуществление образа в подобии. Ею подается человеку божественная сила стать не иным самого себя, но именно самим собой в своем извечном образе, поскольку человеку надлежит стать богочеловеком в Богочеловечестве Христовом силою Св. Духа, сыном Божиим, сыном человеческим по воле Небесного Отца: таково божественное определение — ὀρισμός, а непред-определение — προορισμός praedestinatio, ибо в вечности Божией нет никакого пред(προ или prae), поскольку нет и времени. Но Богочеловечество вечно в Боге и сверхвременно в творении, в тварном же бытии оно совершается во времени, есть становящееся человечество. Боговоплощение Христово и сошествие Св. Духа есть эта данность, которой соответствует в человеке заданность, выражавшаяся в благодатном его ософиении. Человек не остается один или одинок в своем бытии, он не отделен от Бога, как мыслит его деизм, но он и не слитен и не тождественен с Богом, согласно доктрине пантеизма. Он соединен в своей жизни

(1) Об этом говорит блаж. Августин (De vera relig 26; Migne, 34, 133): Nec aliquid sanctificatis malus angelus oberit, quod diabolus dicitur, quia et ipse, in quantum angelus est, non est malus, sed in quantum perversus est propria voluntate.

246

с Богом, соотносится, взаимодействует с Ним, как София тварная с Софией Божественной, как ипостасный дух (тварный) с ипостасным духом (Божественным).

Благодать, как сила ософиения, ни в каком случае не упраздняет тварной свободы в ее индивидуальном проявлении, не действует insuperabiliter et indeclinabiliter, fortiter et suaviter, invincibili dectatione, physica praemorione (как учат бл. Августин и Янсений, Ф. А. и Кальвин), ноубеждая, склоняет: «не силою, не властью, но Духом Моим» (Зах. 4, 6), в конце концов, любовью Божественною. Свобода личности остается нерушимой и непроницаемой и для Бога, Он вольно, в своем кенозисе Творца и Промыслителя, останавливает пред нею Свое всемогущество. Оно не разрушает онтологических преград, как и сам Христос свидетельствует о Себе «ce стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит двери, войду к нему и буду вечерять с ним и он со Мною» (Откр. 3, 20). Эта дверь есть тварная свобода, источник самобытности и реальности твари в ее соотношении с Творцом. Творя человека, Он дает ей как бы в собственность этот источник, который остается в то же время нераздельным от Бога. Бог в Софии Божественной соотносится как бы с самим Собою в Софии тварной, в творении, которое реально этой божественной реальностью.

Здесь надо остановиться на вопросе об этом соотношении, которое так запутано антропоморфическим учением о предопределении, вносящем время, — пред, — в самую жизнь Божественную. В учении о предопределении основною является мысль, что Бог от века предуставил все события во времени (как первая ли причина, или же абсолютная воля). Эта мысль содержит в себе такое представление о соотношении вечности и времени, по которому вечность как-то предшествует времени, помещается в его начале, как некое пред-время, и ею же установляется начало причинной связи, как первопричина. Однако такая мысль не имеет для себя ни метафизического, ни религиозного основания. Вечность и время не суть две части единого временного процесса, но относятся к двум совершенно различным планам. Вечность Божия не предшествует времени, но есть его основание и ни в коем случае нельзя дать ей места во временном процессе. Отношение Божественного всеведения к времени во всей точности не может быть выражено на языке глагольных форм, которые все определяются временем, — как настоящее, прошедшее и будущее. Их нет в вечности Божией (хотя настоящее время на человеческом языке и употребляется в качестве суррогата для выражения этой сверхвремен-

247

ности), и для нее не существует временного процесса с его становлением. Всевидящее око зритвсе в его извечной связи в едином сверхвременном акте. Все человечество, живущее, умершее и не родившееся, во всей его истории, альфа и омега, начало и свершение, Ветхий и Новый Завет, как и жизнь будущего века, вся полнота тварнософийного бытия зрима в этом едином акте.

Т. о., можно и должно говорить, что вечность имеет в себе все содержание времени. Во времени нет и не может быть ничего, что не имело бы для себя основания в вечности, т. е. в Божественной Софии, раскрывающейся в Софии тварной, в мире. Это есть то, что, действительно, можно назвать определением ὁοισμός в софийном смысле слова. Все образы бытия для себя имеют корень в Софии, в этом смысле софийно определены. Они предполагают софийную данность и заданность, им свойственную энтелехийность. Но эта онтологическая детерминация, при неустранимом наличии тварной свободы, есть нечто совершенно иное, нежели причинное предопределение от вечности того, что имеет совершиться во времени, причем фактически аннулируется свобода, и вечность приравнивается началу времени. В вечности Божией имеет место определение, включающее всю действительность мира, как и заключенные в нем возможности. Все эти возможности осуществляются тварной свободой, которая, как и всякое творчество, в этом смысле содержит в себе нечто новое. Но оно ново лишь для твари, a не для Бога. Допущение противоположного означало бы упразднение софийности творения, которое тем самым в себе самом, в своей тварной свободе осуществляло бы сверхсофийную или внесофийную новизну бытия. Но человек и в своей свободе, и в своем тварном творчестве не может оторваться от своего софийного корня и сделаться тварным творцом, самобогом. Все тварное творчество совершается, так сказать, на заданные темы, как вариации софийности, они фактически неисчерпаемы, бесконечны и вливаются в жизнь вечную. Но они же софийно детерминированы именно в вечности, т. е. божественной Софии. Однако, эта онтологическая детерминация не имеет ничего общего с предопределением, упраздняющим самобытность мира и тварную свободу, превращающим мир человеческий в мир вещей. Эта софийная детерминация осуществляется тварной свободой, в нее включенною и с нею нераздельною, подобно тому, как нераздельны, хотя и не тожественны, соединяясь в одном бытийном корне, София Божественная и тварная. В этом смысле можно сказать, что софийность мира и есть его детерминированность, закономерность, он стоит не на себе и

248

не на тварности своей, но утверждается в Боге, им же живем и движемся и есьмы.

Эта правильная мысль получила неправильное, можно сказать, беспомощное выражение в учении томизма о praemotio physica. Правильность ее заключается именно в том, что в ней все сущее в мире относится к Божеству, как Его действие и откровение. Неправильность же в том, что это соотношение определяется, как причинная связь, причем этот каузальный монизм ведет к пантеизму (вместо панентеизма), а Первопричина, т. е. Бог, проявляется в качестве неипостасного, безличного перводвигателя, который сливается во едино с движимым им миром, как ему трансцендентно-имманентный (по Аристотелю). Эта неправильность связана с отсутствием в томизме сознательной софиологии, хотя по существу данное учение и есть софиологическое. Как и в общем учении о Боге в мире, или об идеях (см. выше), софиология в томизме незавершена и недоразвита и в этом смысле слепа. Однако следует, ценит самое наличие проблемы, которая может быть, и поставлена, и разрешена только в пределах софиологии. Самая мысль о motio physica, т. e. о софийности твари или о божественной основе тварного бытия есть здравая и правильная, хотя выраженная на языке временного бытия, как prae-motio.

То же самое может быть сказано о молинизме, поскольку и он есть лишь разновидность каузального детерминизма, или особая интерпретация томизма в его учении о praemotio physica или о софийности твари. Особенности молинизма относятся лишь к вопросу о тварной свободе, но остается незыблемой основная идея о божественной основе твари и ее утвержденности в вечности Божией. Немощствуюшее выражение той же самой идеи мы имеем даже в кальвинизме, где в личине божественного деспотичного всемогущества, как всеобщего предопределения по воле Творца, прощупывается та же идея соотношения вечности и временности, божественной сущности мира, проявляющейся в сплошной детерминированности его чрез волю Божию. Это есть своеобразная интерпретация той же мысли, что мы в Боге «живем и движемся и есьмы». Т. обр., онтологическая идея даже и кальвинизма софиологична, хотя она и получает уродливое выражение. Основная же его проблема об отношении Бога к миру может быть до конца продумана лишь б пределах софиологии.

Итак, софиологическая проблема является определяющей на путях западного богословствования в послепатристическую эпоху, хотя так и не достигает здесь настоящего осознания, в то время как на ее настоящей родине, на востоке, временно остановив-

249

шаяся богословская мысль как бы забывает о своем софиологическом наследии и том молчаливом завещании, которое она имеет от классического века восточного богословия, — патристики. Во всяком случае, востоку фактически оказывается сейчас нечего противопоставить бессознательной и затемненной софиологии запада, кроме уклончивой и преимущественно отрицательной апологетики, которая отбрасывает шелуху, не замечая ядра и не давая собственного ответа на софиологическую проблему. Он должен состоять в раскрытии учения о софийности твари, как укорененности ее в вечности Божией. Она есть сущая для вечности и от века в Боге как Его софийное зеркало, хотя и определяется ошибочно, как предопределение. «Зародыш мой видели очи Твои, в Твоей книге записаны все дни, для меня назначенные, когда ни одного из них еще не было» (Пс. 138, 16).

Но кроме этого вневременного или сверхвременного самоопределения Бога в Его божественной жизни, существует еще отношение Бога к миру, проистекающее не от божественной вечности, но со стороны тварной временности. Бог есть Творец и Вседержитель творения, обращенный лицом к нему и — о чудо чудес снисхождения Божия! — с ним и ради него и сам живущий во времени. Он и для себя самого полагает становление. Пребывая в вечности и неизменной полноте Своего бытия в Себе, Он живет в жизни твари и с тварью. Бог есть Абсолютное, премирное бытие в Себе, но Он же есть Бог для мира. Последнее означает для Него положительное соотношение с миром, взаимодействие, «синергизм» с ним. Как согласовать эти оба антиномические определения Абсолютного и Бога? Здесь предельная граница для человеческой мысли и ведения, охраняемая огненным мечем теологической антиномии. Оба ее члена имеют аксиоматическую достоверность, оба они должны быть сохранены во всей своей силе, причем оба между собою как будто отталкиваются и даже противоречат; однако, строго говоря, здесь не логическое противоречие, разрешающееся в абсурд и нелепость, а потому само себя по осознании своем снимающее, но отологическое различение, которое откладывается в двух несогласуемых в рассудочном мышлении определениях. Эту границу мысли надо осознать вместе с безусловной значимостью обоих положений. В этом смысле должен быть осуществлен критический антиномизм мысли, причем критицизм не должен допускать смешения обоих планов с перескакиванием мысли из одного в другой. Но мысль должна иметь ведение о существовании этих обоих пла-

250

нов. В этом антиномическом самоопределении находит свое выражение кенозисАбсолютного, которое становится Торцом и Богом. Отец вечности вольно себя ограничивает, полагая бытие не-абсолютное, т. е. жизнь твари и снисходит, так сказать, до соучастия в ее временности и становлении. Идея кенозиса с одинаковой силой утверждает оба члена антиномии в их сопряженности. Именно кенозис, как таковой, предполагает уже не в качестве хронологически предшествующего, но онтологической предпосылки, — полноту бытия не-кенотического, по отношению к которому и определяется и из которого исходит кенозис Абсолютного В нем соединяется и сополагается Абсолютное и Бог, как Творец мира и Искупитель. Иначе имел бы место не кенозис, но изменение в самом Божестве. Кенозис Абсолютного в мире и для мира есть вообще основная, скрепляющая идея богословия. Для тварного рассудка является нереализуемой в мысли соединение этих обоих исходных постулатов богословия, из которых каждый в отдельности одинаково обосновывается и с необходимостью постулируется мыслью. Само реальное осуществление обоих постулатов, их совмещение в бытии совершенно недоступно, неосуществимо в опыте тварности. Последний определяется лишь одним из тезисов антиномии, постулатом становления. Тварь чужда кенозиса, как самоумаления, снисхождения и, напротив, обращена к восхождению, обожению, становлению. В полноту времен оба постулата имеют жизненно, онтологически соединится, когда будет Бог все во всем при сохранении всей реальности твари. Но в этом веке, в глубине становления, належит с одинаковой силой блюсти обе истины: и неизменной вечности, самодовлеемости Божией, и откровения Божества в твари, которое живет с нею в этом смысле общею жизнью и постольку является становящимся во времени. Здесь пред нашей мыслью встают, как онтологические проблемы, такие события в жизни Божества, как Боговоплощение, нисхождение в мир Св. Духа, грядущее пришествие Христово (парусия).

Из этого общего постулата, — не кажущейся только, но всереальнейшей реальности откровения Бога в мире и Его жизни в нем, проистекает и реальность времени, как образа становления, притом не только для мира, но и для Бога. Точнее надо сказать, что онтологическое мышление требует одновременно признать присутствие вечности Божией и всей силы ее в каждом атоме и в каждом мгновении тварного бытия, — в его Софийности («praemotio physica»), как и реальность времени и становления. Бог, имя которому Вечность, как Творец, живет и во времени, вместе

251

с творением. Это не означает Его ограниченности временем, но самоограничение им, в котором Бог онтологически применяется к твари. Очевидно, время осуществляется в жизни Божией иначе, чем в человеческой (у Господа один день, как «тысяча лет день един» Пс. 89, 5 — 2. Пет. 3, 8). Здесь применима богословски лишь via analogiae, negationis, eminentiae, но важно понять всю реальность времени и временности. Поскольку в Боге она соединяется с вечностью, мы говорим с Платоном о времени, как «подвижном образе вечности», или другими сравнениями выражаем совмещение обоих членов антиномии, — временности и вечности, — в бытии Божественной. Но при всем этом мы не с меньшей силой утверждаем тезис антиномии о реальности временности для Бога. То же самое может быть применено и к пространственности, которая, конечно, несвойственна абсолютному бытию Божию, и тем не менее, кенотически приемлется Творцом и Промыслителем, живущим и пространственной жизнью с тварью. Разумеется, и здесь надо установить всю силу различия этой пространственности для Бога и творения, — помощью тех же богословских методов мысли. В богословии эта пространственность Божия определяется обычно как вездеприсутствие или всеприсутствие Божие, чем выражается та общая мысль, что пространство не есть граница для бытия Божия, а только кенотическое самоограничение. Но и такая пространственность, как отношение Бога к творению, от этого не теряет всей силы реальности. Все это, — именно реальность временности и пространственности, — и составляет общее предусловие длявзаимоотношения Творца и творения, или их синергизма.

Мы видели, что главная трудность и безысходная апория томизма во всех его разновидностях (с молинизмом включительно) состояла в том, что он оказался неспособен спасти самобытность творения и тварную свободу в качестве «второй» причины, наряду с «первой». В софиологической же постановке вопроса, речь идет не о разно-или равнобытийности причин первой и второй, но о подобобытийности. Он разрешается тем, что твари присуща своя собственная и в то же время ей данная Богом, божественная реальность, тварная София. В Своем отношении к твари Бог соотносится самому Себе, в Своей собственной божественности, однако получившей внебожественное бытие в качестве мира. Здесь София Божественная соотносится с Софией тварной в их онтологической нераздельности, но и космической разделенности. Поэтому твари воинственна своя собственная онтологическая упругость и даже сопротивляемость, которую проявляет реальность тварная

252

по отношению к божественной, ее собственная неуничтожимость («ибо утверди вселенную, яже не подвижется»), чем и обосновывается возможность взаимодействия Бога с миром, действительность тварной свободы даже пред лицом водительства Божественного.

Это соотношение во всей полноте осуществляется лишь в человеке. Человек есть личность, имеющая ипостасное бытие, в свободном самоположение и самоопределении, хотя бы в пределах тварной данности. Как ипостась, человек имеет ипостасное общение с Богом. Как нисшедший от Бога нетварно-тварный дух, человек является прямым восприемником Божественного воздействия, находится во взаимодействии с Божеством, в приятии благодати чрез посредство ангелов или же непосредственно (в Церкви). Но и при этом человеческая личность с ее свободой сохраняет свою неуничтожимость и самоопределяемость в отношении к Божеству, которое может на нее воздействовать лишь взаимодействуя с нею на основании тварной свободы, Бог щадит ее и охраняет даже от Своего собственного всемогущества. Он воздействует не насилуя, но убеждая, т. о., ограничивая Свою силу мерою тварного восприятия. Это и есть синергизм, как образ Промышления Божия о человеке.

Чтобы ближе определить эту свободу личности, надо вспомнить, что последняя и творится Богом в этой свободе (см. выше), причем это не есть отвлеченная, но окачествованная свобода. Человек определяется, прежде всего, как член всего человеческого рода, своим местом в нем и связанностью с ним. С другой стороны, человек по сотворении от Бога имеет свое индивидуальное определение, свою идею, он не есть человек вообще, но индивидуально определенный человек, имеющий собственную тему бытия. Эта тема принимается им также в свободе, причем эта свобода включает различную возможность ее приятия. Это самоопределение совершается не во времени, но надвременно (хотя и не в вечности, поскольку оно принадлежит все-таки жизни творения), от него и из него начинается временное бытие, которое эту свободу осуществляет и раскрывает. Чрез это всякая человеческая личность, хотя и не пред определяется извне, но с собственным самоопределением вступает в мир. Люди рождаются не как безличные номера, но как индивидуально различные личности, причем в связи с этим индивидуальным надвременным самоопределением, в котором личность в свободе своей по своему воспринимает Богом данную тему своего бытия, определяется и место ее в человеческом роде, в его истории, т. е. на-

253

следственность и среда, эпоха, народ и, наконец, предки и родители. (Последние уже ближе принадлежат к инвидуальности, поскольку даже имя их входит в собственное имя личности). Все эти стороны личной судьбы входят в индивидуальную жизнь в качестве данности, действием Творца над человеком. Однако эта данность реализуется «умопостигаемой» свободой, метаэмпирическим самоопределением человека (1).

На основании сказанного, «вторая причина», т. е. творение, имеющее вершину в человеке, в своем возникновении принимает бытие как данность от Бога, но в то же время она есть данность и для Бога в этом своем бытии, с которым Бог соотносится на основании взаимодействия, синергизма. При этом элементы данности и заданности, или необходимости и свободы переплетаются и чередуются между собою в человеческой жизни. Тварная свобода исходит из данности, к ней применяется и от нее получает свое содержание, а Бог отвечает на эти зовы свободы и нужды ее в общем контексте бытия, с бесконечным количеством входящих в него элементов. Мир есть неопределенное уравнение с бесконечным количеством неизвестных, которое разрешает мудрость Божия. Аксиомой веры здесь является, что Боготвечает на запросы твари с абсолютной безошибочностью и целесообразностью при сохранении свободы в пределах целепричинности мира. Тварная свобода, как модальная, не творит мир в его данности, но его образует, осуществляя его задание, так или иначе, теми или иными путями, при наличии непреложных и неотменных основ бытия. Но Промысл Божий в силу этого есть некий диалог премудрости и всемогущества Божия с тварной жизнью в ее свободе, причем в этом диалоге осуществляется безошибочное действие Божие в мире (при участии св. ангелов) в соединении с колеблющимся и никогда не безошибочным действием тварной свободы. Промысл Божий являет абсолютную находчивость и изобретательность в исправлении и восполнении действий тварной свободы («Слово Божие есть всевеликий хитрец», сказано в одном из канонов), в ведении мира на путях к спасению. Но оно совершается с неизмен-

(1) Поэтому, вопреки утверждению блаж. Августина, Иуда в своем апостольстве и всей его судьбе явился не жертвой божественного произвола, который мог бы его и спасти, если бы хотел, но следствием его свободного самоопределения, разумеется, на почве личного принятия божественной темы своего бытия. Стало быть, Иуда и родился призванным к апостольству, однако, внутренне уже больному. (См. очерк «Иуда Искариот, апостол-предатель». Путь, №№ 26-7).

254

ным блюдением самобытности твари и ее свободы. Господь не уничтожает силы и носителей зла, Он щадит даже сатану, самого отца лжи, побеждая его на собственных путях его, как и оставляет плевелы расти вместе с пшеницею до жатвы, Он «попускает» зло, дабы блюсти самое основание творения, — его свободу и самоопределение. Здесь проявляется «долготерпение» Божие к твари. Этому Божию долготерпению отнюдь не свойственна та нетерпеливая прямолинейность, с которою даже апостолы просили Христа свести огонь с неба, чтобы сломить упорство не пропустивших их самарян. Отношение Творца к твари в «синергизме» остается всегда кротким и сдержанным, кенозисом Бога в творении этот кенозис определяется соединением всеведения и всемудрости Божией в отношении к путям мира, но при этом и в самоограничении всемогущества Божия. Бог ждет, чтобы тварная свобода сама рекла: «се раба Господня, да будет мне по слову Твоему». И пред этим милующим долготерпением и мудростью Божиими изумевающая тварь исповедует; «о бездна богатства и премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его»! (Р. 11, 33). И, однако, ведома самая основа творения и его последняя цель: «ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь» (36).

Поэтому пути Промысла, как непостижные для творения, составляют постулат веры во Творца, причем этот постулат постигается не только апофатически, в мудром неведении (docta ignorantia и credo quia absurdum), но и катафатически, насколько самая жизнь есть познание, хотя и «от части» (1 Кор. 13). Оно, конечно, бессильно для постижения путей Божиих в целом, поскольку они трансцендентны для человека. Но в то же время они открываются для веры и узнаются в ее опыте, в ее подвиге. Этим ставится для религиозной жизни непрестанная задача — искать воли Божией и творить ее, а также принимать превышающие человеческую волю и ведение судьбины Божии, как волю Божию. Образ веры в Промысл и преклонение пред волей Божией мы имеем в Гефсиманском борении: «аще возможно есть, да минует Меня чаща сия», и однако: «не Моя, но Твоя воля да будет». Обобщающее и исчерпывающее учение об этом же преподано нам в молитве Господней: «да будет воля Твоя якоже на небеси и на земли». Человек не отрицается здесь высшего дара Божия, тварной свободы, напротив, он хочет ее осуществлять свободным ее подчинением воле Божией, по образу Богочеловека, в котором, согласно догмату VI всел. собора, воля человеческая свободно подчиняется («следует») воле Божией. Человек онтологически

255

не может совлечься свободы, даже если бы этого захотел, ибо она есть образ самого бытия тварного духа. Но тварная свобода не имеет сама в себе неизменного содержания, она его ищет, определяясь на путях между данностью и заданием. Она естественно страждет самостью, от которой может освободиться лишь в вольном самоотречении, в крестной смерти («да отвержется себе и возьмет крест свой»). Поэтому высшая свобода есть послушание Рабы Господней: «да будет Мне по слову Твоему» (Лк. 1, 37). Но вольное приятие совершавшегося с нами в вере и преданности воле Божией для нас просветляется изнутри, чрез него нам раскрывается эта воля, действующая во всей жизни мира. Эта вера в Промысл Божий не парализует нашего творчества в свободе и не обрекает нас на квиетическую пассивность фатализма. Напротив, она укрепляет нашу собственную волю в искании правого пути к совершению воли Божией в нас и чрез нас, в истинном «синергизме». Судьбы мира лишь частично открываются нам, как пути Промысла Божия, его водительства в жизни творения. Так, в «священной истории» еврейского народа, при всей запутанности путей его, в его исторических судьбах мы познаем строительство нашего спасения, постигаем ««философию» священной истории в ее глубинах, причем ткань этой истории ткется из разных нитей. Это можно в качестве примера видеть даже в евангельской генеалогии Христа Спасителя, включающей в себя большое человеческое многообразие. Покрывало тайны Промысла Божия в Библии снимается до того, что нам становится ведома целесообразность отдельных человеческих дел и исторических событий. В пророческой книге Н. З., в Апокалипсисе, мы имеем не столько конкретное откровение о будущем, сколько символическое и в этом смысле абстрактное изображение судеб церкви в мире. Однако и здесь раскрывается высший разум истории. Но конкретность пророчества здесь не только неуместна, но и невозможна, поскольку речь идет не о прошедшем, но o будущем, не о совершившемся, но об имеющем совершиться, не о фактах, но о «тенденциях».

Это ставит нас пред лицом общего вопроса о пределах божественного ведения в действиях тварной свободы. Этот вопрос молчаливо присутствует на протяжении всей контроверсы о детерминизме. Он относится к тому, какую степень реальности можно отвести человеческой свободе пред лицом Божиим, не является ли она только субъективной или призрачной. Так она по существу понимается в августинизме и в томизме. Молина пытался утвердить ее объективность под зашитой scientia media, причем, однако он соединил это с признанием предвидения Бo-

256

жия и относительно свободных действий человека. Однако общая предпосылка томизма о том, что scientia Dei est causa rerum, разделяется и им. По существу же он поэтому остается на почве божественного детерминизма, в котором нет места для свободного выбора.

В Слове Божием, как и в церковной традиции, свидетельствуется, что «благодать Божия не стесняет свободы человека, не действует на нее непреодолимо», соответственно чему «в свящ. книгах содержится бесчисленное множество увещаний, обетований, угроз для возбуждения человека к добродетели», а «св. отцы и учители Церкви единогласно проповедовали, что человек свободно действует в избрании и совершении добрых дел и не стесняется благодатью Божией» (1). Как можно понять и принять начало свободы пред лицом всемогущества Божия и премудрого Его промышления о мире, это взаимодействиеТворца и твари, их «синергизм»? Чтобы принять его в полной силе, надо признать подлинность или взаимную реальность обеих соотносящихся сторон. Эта реальность обусловлена известной непроницаемостью бытийного ядра твари, тварной свободы и для самого Творца. Разумеется, тварная свобода остается при этом ограничена своим модальным характером. Однако и в этих пределах ей присуще творческое самоопределение из себя. Оно не может внести в мир чего-либо онтологически нового, однако ему присуща известная оригинальность, свойственная всякой личной жизни. В этом и состоит ее творческий элемент, как личная самодвижность и индивидуальное самоопределение. Если мы будем понимать его в свете причинности и предетерминации, то свобода превращается в субъективную иллюзию. О таковой и говорят Спиноза и Кант: если бы пущенная стрела обладала сознанием, то она считала бы, что движется своею собственною свободой. Однако вся сила такого аргумента заключается в этом абсурдном и противоречивом предположении самосознающей себя в движении стрелы, п. ч. это была бы уже не стрела: tertium comparationis, — движение, как предикат, не существует независимо от своего субъекта, движение им определяется, но не его определяет. Тварная свобода должна быть не только сотворена Богом, поскольку сотворены ее субъекты или носители, но и признана Богом, почтена Им в своем существовании. Пути этой свободы в мире суть пути творчества пред лицом Божиим в той мере, в какой в модальности своей она относится не к онтологии, но к истории мира Эта

(1) Ср. м. Макарий. Догмат. богословие, т. II, 193.

257

история творится Богом и человеком, в их синергизме (точнее было бы сказать еще и с ангелами, участвующими в этом творчестве при со-человечности своей). Признание подлинности свободы поэтому означает известную меру независимости человека от Бога, как в искании путей воли Божией, так и в противлении ей. Т. о., человеку Богом самим отведено собственное место в путях Промысла Божия, в осуществлении целей творения. При этом снова повторяем, что человеку несвойственна сила для творения мира, который положен Богом в путях его, но ему дано самому совершать этот путь, — лучше или хуже, так или иначе. Человек не может ничего сотворить, вызвав к новому бытию, ибо сила творения принадлежит только Богу. Но его свобода и творчество осуществляют творение вместе с Богом. Без воли его не падает волос с головы человека, которому однако дано «творить дела», участвовать в «общем деле» спасения мира Богом. Как во Христе действует нераздельно и неслиянно в согласии обе воли и обе природы, так и человечеству Его дано раскрывать свою человечность вместе и в согласии с Ним, что включает и возможность несогласия.

Все это приводит нас к центральному здесь вопросу о всеведении Божием в отношении к тварной свободе и ее делам. Ведомы ли Богу дела нашей свободы, «прежде» нежели они совершатся, на основании всеведения Божия? В таком смысле на этот вопрос и отвечает предетерминизм в разных его видах: ведением Божиим определяется бытие, — «ихже предуведе, тех и предустави» (Р. 8, 29). Однако сказать, что Бог ведает наперед дела свободы, значит фактически ее упразднить, превратив в субъективную видимость. Поэтому приятие этого положения ставит нас пред всеми трудностями предопределения. Для того, чтобы яснее подойти к постановке этого во-проса, надо различить разные ее планы, именно в отношении к вечности и к истории тварного бытия. В вечности Божией, где все существует в едином вневременном акте, нет настоящего, прошедшего и будущего, наступившего и не наступившего. Здесь все предвечно сверх-есть, и, разумеется, нет места какой-либо грани ведения Божия, но есть лишь всеведение. Бог здесь не есть Творец и Бог для творения, но живет во свете неприступном Своей всегда себе тожественной, самодовлеющей абсолютной жизни. Здесь есть только ведение, но нет места ни предведению, не неведению. Последний вопрос возникает лишь в отношении Бога, как Творца, к миру, как творению. Если Бог сотворил человека в свободе, по Своему собственному образу, как сына

258

Божия и друга Божия, бога по благодати, то в реальность этого творения включена его свобода, как творческое самоопределение не только в отношении к миру, но и к Богу. Допустить иное знание бы ввести противоречие в Боге, положившем лишь фиктивную, иллюзорную свободу, и тогда неизбежен оказывается вывод Кальвина, что человек пал не по свободе, но потому, что Бог этого восхотел, ибо вообще только и существует воля и свобода Божия. Значит, Бог не мог или не восхотел сотворить тварной свободы, точнее, ее субъектов или носителей, эту свободу для себя предполагающих. Поэтому, чтобы соединить тварную свободу с Божественным всеведением, нужно сказать не то, что Бог предвидел и, следов., предопределил падение человека (как это можно иногда встретить в догматических руководствах), но что Бог, ведая Свое творение со всеми заключенными в нем возможностями, ведает и возможностьпадения, которая, однако, могла и не осуществиться и осуществима лишь человеческой свободой, — иначе право было бы противоположное утверждение кальвинизма. То же самое, восходя мыслью к духовному миру, следует сказать и о падении сатаны, который, конечно, мог бы и не пасть. Иначе было бы необходимо заключить, что он прямо и создан был сатаною или, по крайней мере, с внутренней необходимостью стать таковым. Повторяем, всевозможности тварного бытия, как имеющие в нем для себя корень, открыты ведению Творца, поскольку в этом смысле они принадлежат сотворенному Им миру, включены в его состав, не только в образе «целомудрия», но и развороченной множественности. В этом смысле тварь — одинаково, как в духовном, так и человеческом мире — не может внести в него чего-либо онтологически нового и тем удивить и обогатить самого Творца. Однако, самый выбор и творческое осуществление этих возможностей, одним словом, область модальной свободы остаются вверены творению и постольку являются его творческим вкладом. Если оно не может быть абсолютно неожиданным и новым для Бога в смысле онтологическом, то в фактическом бытии («контингентном», т. е. свободно случайном) оно является вновь возникающим и для самого Бога, Который ждет от человека, отворит или не отворит он двери своего сердца, и лишь отсюда Сам узнает об этом. Взаимодействие как синергизм есть обоюдное самоопределение, имеющее в себе новизну, которая, по своему для каждой из сторон, осуществляется в нем. Пути мира поэтому являются не предопределенными в качестве единой причинной связи, в которой нет места для контингентных причин (по выражению Ф. A., суть

259

non determinatum ad unum). Иначе, в контексте причинности, все оказалось бы determinatum ad unum. Напротив, детерминацию тварной свободы надо уразумевать в ряде бесконечных вариаций, действительно в качестве non determinatum ad unum, которые, однако, остаются подчинены одному плану, одной онтологической задорности, многообразно осуществляемой. Тварной свободе дано участие в судьбах всего творении и прежде всего в собственных путях человека. Если в вечности Божией существует единая и полная определенность мирового бытия в его принадлежности к жизни Божией, то в тварном мире мы, напротив, имеем незавершенность, не-до-определенность, еще продолжающееся самоопределение мира. При этом сам Бог сокрывает Свой лик в неведение относительно действий человеческой свободы, которые иначе не имели бы собственной реальности, а были бы лишь функцией некоего божественного механизма вещей (1).

Божественный Промысл не уничтожает человеческой свободы, но отвечает на нее, действуя с абсолютной премудростью. Здесь имеет незыблемую силу постулат веры, a вместе с тем и ее аксиома: Бог содействует твари с безошибочной целесообразностью, при сохранении ее свободы. Принцип синергизма означает, что тварь никогда и ни в чем не остается лишенной блюдения Божественного Промысла, каковы бы ни были ее собственные самоопределения, к добру или злу, причем как попущение, так и направление событий остается в руке Божией и совершается премуд-

(1) H. Gayrand. St. Thomas et le prédeterminisme. 1895. Ф. A. развивает на языке своей собственной метафизики по существу сродную мысль, что познание Богом contingentia futura может рассматриваться двояко. uno modo in seipso, secundum quod jam in actu est, et sic non consideratur ut futurum, sed ut praesens, neque ut ad utrumlibet contingens, sed ut determinatur ad unum, et propter hoc sic infallibiliter subdi potest certae cognitioni, alio modo potest considerari contingens ut est in sua causa, et sic consideratur ut futurum et ut contingens nondum determinatum ad unum, quia causa contingens se habet ad opposita, et sic contingens non subditur per certitudinem alicui cognitioni... Deus autem cognoscit omnia contingentia non solum prout sunt in suis causis, sed etiam prout unum quodque eorum est acta in seipso. Et licet contingentia fiant in actu successive, ron tamen Deus successive cognoscit contingentia, prout sunt in suo esse, sicut nos, sed simul quia cognitio mensuratur aeternitate, sicut etiam suum esse; aetemitas autem tota simul existens ambit totum tempus. Unde omnia quaie aunt in tempore, sunt Deo ab aeterno praesentia (Sum. Th. Ia Iae, q. 14, a. 13).

Если отстранить известный антропоморфизм в учении о познании в Боге, это учение о вечном познании в единстве целого в отличие от познания контингентных вещей аналогично нашему различению. Однако, надо исходить не из различия в познании, но в бытии Божием в Себе и для мира. Это различение, впрочем, не мешает Ф. А. развивать учение о предетерминизме praemotio physica. Вообще здесь скрещиваются и искусственно соединяются ряды различных мыслей.

260

ростию Божественной. Из этого общего блюдения Промысла не изъято никакое творение, ни даже сам сатана и слуги его (пролог Иова). Постижение этих путей Провидения, уразумение этой абсолютной целесообразности путей Божиих превышает всякую человеческую изобретательность уже по одному тому, что каждому из нас ведом и доступен только ничтожный отрывок времени, одна лишь точка мирового процесса вне общей связи настоящего, прошедшего и будущего, в которой «оправдится Премудрость чадами ея». (Мф. 11, 19). Но нетрудно понять, что в этом постулате содержится и прямое разумение теодицеи, идею которой неверующий ум насмешливо выражал так, что «все к лучшему в сем наилучшем из миров». Вся неумность этого остроумничанья состоит в том, что оно закрывает глаза на реальность свободы, которою Господь почтил творение. Между тем Вольтер хочет видеть в путях мира одни лишь действия Божия и кощунственно издевается над изломанностью их. Но действие Божие в мире есть синергизм Его с тварью, о котором никогда нельзя забывать. И тварная свобода покровом греха и произвола затемняет постижение путей Провидения, оставляя их доступными лишь для очей веры в состоянии особого вдохновения, — силою нарочитого откровения. Отсюда следует, что рациональная теодицея, с раскрытием путей Божиих в мире, невозможна, она явится во всей непререкаемости лишь в эсхатологическую полноту времен, когда откроются пути Господни, ибо «мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем. Когда же настанет совершенное, то то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13, 10). Ключ же к проблеме теодицеи и есть синергизм.

Надо ощупать мыслью неподвижные и изменчивые стороны синергического процесса. В нем есть прямое действие Божие, отвечающее премудрым путям Божия Промысла. Эго действие отличается той безошибочностью, которая свойственна всеведению Божию на путях мира: Бог знает Свое творение (1). Но Он знает его в его свободе, и реальность этой свободы нельзя защитить теми софизмами, к которым прибегают сторонники детерминизма. Последние истолковывают ее лишь как особый образ детерминированности, частный случай ее, согласно чему одни предопределе-

(1) Как говорится в гимне Премудрости Божией в книге Иова, 28, 24; «ибо сам назирает ведый яже на земли, вся, яже сотвори». Ср. Пс. 146, 4; 49, 11, Пр. Сол. 15, 3. В других текстах говорится o сердцеведении Божием и о ведении судеб человеческих на основании софийного определения творения (ср. бл. Августин, de quest. LХХХIII, qu. 46). «Аз есмь Бог, и несть еще разве Мене, — возвещаю от начала, что будет в конце и от древних времен то, что еще не сделалось, говорю: Мой совет состоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю» (Ис 46, 9-10).

261

ния Божии исполняются силою вещей, другие же свободно, т. е. субъективно самопроизвольным действием человеческой энергии, однако, соединенным с нечувствительным божественным давлением. При этом, конечно, синергизм подменивается лишь особого рода детерминизмом. Но свобода предполагает творческое самоопределение из себя, — в пределах тварных возможностей, и она существует не только для себя, но и для Бога (1). Поэтому сам Бог считается с этими свободными самоопределениями, на них божественно ответствуя, и таким образом, ткань истории ткется из двух нитей, между собой сплетающихся. История есть диалог Бога и человека, и синергизм есть процесс богочеловеческий. И с одинаковой силой надо отринуть идею манекенности человека, который понимается, как марионетка, движимая пружиной необходимости, так и окказионализма, для которого история есть беспредельная и растрепанная импровизация случайностей.

Эта общая мысль, принадлежащая диалектике синергизма, вполне подтверждается священной историей Ветхого и Нового Завета. История ветхозаветного человечества символизируется личной борьбой Израиля с Неизвестным (Быт. 32, 24-30). Вся она не может быть понята вне этого богоборческого синергизма, предпосылкой которого является тварная свобода, известная независимость творения от Творца, причем на вершине своей тварь вольно склоняется перед Творцом: «ce раба Господня». Надо это самоопределение свободы понять во всей силе и подлинности, поэтому отнюдь не в качестве предустановленного deus ex machina. В Новом Завете синергизм Бога и человека находит, прежде всего, для себя применение п жизни самого Богочеловека, в соединении в Нем двух воль и двух энергий, причем воля человеческая согласна Божественной, ей все время «следует». Весь путь земного служения Христа есть исполнение воли не Своей, но пославшего Его Отца. И с особенной ясностью это проявляется в Гефсиманском борении с его «не Моя, но Твоя воля да будет». Да и вообще весь путьБогочеловеческой жизни не может быть понят иначе, как в свете синергизма. Однако, здесь нужно сделать и немедленную оговорку или ограничение. Синергизм в прямом и точном смысле предполагает тварную ипостась, в качестве субъекта свободы. Во Христе отсутствует такая тварная человеческая ипостась (если только мы не хотим вступить на путь двоения ипостасей во

(1) У преосв. Макария, 1, 126, несколько неожиданно и вне связи с прочим встречаем следующее суждение: «не наши поступки зависят от предведения Божия, а наоборот, — потому-то Бог их и предвидит, или видит, что мы сами собой решились совершить их, и совершаем». Здесь мы имеем род молинизма.

262

Христе, следуя антиохийской традиции) Однако при этом и мы исповедуем, что во Христе не остается безипостасна и человеческая природа, но она ипостасируется единой Богочеловеческой ипостасью. В этом смысле человечеству Христову остается свойственна та свобода, силою которой Он только и мог являть послушание Отцу даже до смерти, а вся жизнь Его только и может быть понята из синергетического соотношения обеих природ. Синергизм во Христе возможен лишь в силу подлинности Его кенозиса. Сюда относится, в частности, Его «неведение» и вообще принятие Им для Себя границ человечности во дни Его земного служения, с неведением дня Второго пришествия включительно (1) (Мр. 13, 32), как и Его непрестанная молитва, с посвящением Богу Его человеческого естества (и, прежде всего, молитва Гефсиманского борения). Грани человечности, кенотически воспринятые Господом, представляют собой здесь основание возможного синергизма.

Но если такова жизнь Пастыреначальника, то такова же и жизнь Его стада, начиная с избранных учеников его. Она есть непрестающее взаимодействие, в котором сила неотразимости Учителя сочетается с свободой приятия или неприятия Его учения, как и Его самого. И здесь с одинаковой силой говорится: «когда Я был с ними в мире, Я соблюдал их во Имя Твое, тех, которых Ты дал Мне, Я сохранил, и никто из них не погиб, кроме сына погибели» (Ио. 17, 12). А с другой стороны: «сколько раз хотел Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не захотели» (Мф. 23, 37).

Тайна Промысла Божия состоит еще и в том, что сердцеведение Божие с абсолютной безошибочностью избирает образ и срок божественного воздействия. Он попускает отречение Петра, чтобы воззвать ему же в час урочный: «Симоне Ионин, любишь ли Меня?» Он попускает гонительство Савла с тем, чтобы призвать его тоже в час урочный в божественном осиянии, притом не раньше времени его и не позже. Он призывает Иуду в лик апостольский и дает ему совершать служение апостольское, с тем, чтобы оставить его в попущении страшного его предательства. Действия Божии, как и бездействия, попущения, относительно всякого человека исполнены этой тайны Божией.

Но эта тайна в своей нераскрытости и непостижимости для нас предполагает, однако, в своей основе Божественный Промысл с его всеведением, без которого невозможна и его безошибочность. Пути водительства Божия не совершаются вне тварной свободы, но они не могут быть ей всецело вверены. Здесь мы

(1) Агнец Божий, стр. 282 слл.

263

снова стоим пред соединением свободы и необходимости. Однако эта трудность разрешается из характера тварной свободы, которая существует лишь в пределах данности со всеми ведомыми ее Создателю возможностями, и содержит в себе темы творческой заданности для твари. Поэтому судьбы творения определены, хотя и со включением свободы, но, так сказать, не взирая на свободу. В связи с этим, уместно поставить вопрос и о пророчестве: как возможно пророчество и что оно означает? Очевидно, здесь несоответственно ограничиться одною лишь общей ссылкой на Божие всемогущество и всеведение, но надо поставить вопрос в связи с синергизмом.

В общем понятии пророчества объединяются разные его виды: естественного и благодатного, человеческого пророчествования и боговдохновенного прозрения. Человеческому разуму дана способность постигать связь событий в меру личного разумения, которая может быть больше или меньше, в зависимости от личной одаренности и вообще индивидуальных свойств. Эту способность можно определить, как историческую и личную прозорливость, стоящую в связи с родовым характером человека особую чуткость его относительно связи событий. Это историческое чувство (муза Клио) не ограничено прошлым и настоящим, но простирается и на будущее (1). Разумеется, в этой возможности предвидения на основании «закономерности» уже ex hypothesi методически исключается момент человеческого творчества и свободы, как и связанные с ними вариации событий. Впрочем, поскольку это суть minima, о которых non curat praetor — социология, они могут быть практически и абстрагированы. Но поэтому и самая область социологического предвидения или пророчествования остается существенно ограниченной. Она не распространяется на конкретную историю в точном смысле, а ограничивается только «тенденциями». В социологии существует практическая склонность игнорировать эти индивидуальные отклонения, несмотря на то, что в них то и заключается настоящая реальность и высшая ценность жизни.

Это естественное и, так сказать, социологическое предведение у пророков обостряется и получает сверхъестественный, боговдохновенный характер. Ему присуща большая ясность, широта кругозора и относительная безошибочность. Однако, при этом все же сохраняется и «социологический», абстрактно схематический тип постижения и изображения будущего. Это есть не столько предсказание будущих событий, сколько глубинное ведение относительно духовных сил, действующих в истории (2). Такой характер при-

(1) В историософии и в статистике не раз возникал спор о том,

264

суш образам иудейской апокалиптики, с символическим изображением царств и народов под образом зверей, растений, явлений природы (3). Его же имеем мы и в книге прор. Даниила и — до известной степени — в Откровении св. Иоанна.

Гораздо ограниченнее круг постижений или пророчеств относительно конкретных лиц и событий, составляющих, так сказать, vetum testamentum in novo. В Евангелиях, как и вообще в Н. З., мы имеем ряд ссылок на ветхозаветные пророчества, иногда с своеобразным их применением (4), иногда с явными следами vatkinium post eventum в приложении более или менее абстрактного образа к конкретному событию или лицу (5). То, что пророки созерцали, как некую духовную неизбежность в характер грядущего вообще, в Н. З. применяется к конкретным событиям, как фактическое пророчество. Пророчественный характер этих видений (как и прообразов) остается неумаленным, если в них ощущается одновременно не только истинность, но и смутность и отвлеченность их собственного ведения. Их не следует понимать, как механическое обобщение, или как бы диктовку будущих и еще непонятных фактов, с заглядыванием в будущее поверх завесы. Такое суеверное понимание пророчеств превращает их в некое священное гадание, но пророчествование является делом богочеловеческим, которое может быть совершаемо лишь в меру восприятия, доступного человеческому естеству, хотя и в благодатном превосхождении его, однако, не вопреки ему или с насилием над ним. Пророчества суть человеческие вопрошания (ср. Дан. 10) с ответными на них откровениями.

Что же представляет собой то ведение будущего, которое подается вдохновением свыше? Если «scientia reram est causa rerum», т. e. ведение Божие причинно уже и определяет события, то проро-

в какой мере возможно историческое предсказание o будущем, основанное на данных прошлого и настоящего. Этот вопрос имел решающее значение в марксизме и вообще всякой позитивистической теории прогресса.

(2) Эту сторону пророческой письменности по предмету можно сопоставить с политической публицистикой нашего времени, которой также бывает доступна разная степень глубины и прозорливости.

(3) Ср. мой очерк «Апокалиптика и социализм» в сборнике «Два Града» т. П.

(4) Как напр. — Мф. 2, 23: «поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное чрез пророков, что Он Назореем наречется»

(5) Таково, напр., применение к Иуде 68 и 108. Пс. или, что гораздо важнее, образа страждущего Мессии (или мессианского народа) у Второисаии (гл. 53-4) к Агнцу Божию Христу, или применение к распятию Христову. Исх. 12, 46 и Зах. 12, 10, Захарии 9, 9 — к входу Господню, Малахии 3, 1 об Ангеле Господнем к Предтече.

265

чества являлись бы как бы актом нового творения, действием Божественного всемогущества. Но тем самым упразднялось бы промышление Божие, которое относится к уже существующему и в себе законченному творению, предполагает его нерушимость. Однако, Промысл Божий не есть в данном случае causa rerum, но лишь взаимодействие Бога с человеком, которое со стороны Бога определяется совершенным ведением существующего творения во всем его составе. Богу знаем план мироздания и все входящие в него элементы. Ему ведомы от начала творения все люди, как родившиеся. так и не родившиеся, ибо сотворение человека, во времени раскрывающееся в последовательных рождениях, надвременно совершается в едином акте создания всего человеческого рода в целом, как и в отдельных его индивидах (см. выше). Богу ведома поэтому история человечества в сверхвременном ее плане. Богу ведома, наконец, и софийность твари с проистекающей отсюда закономерностью последней, как и со всеми заключенными в ней возможностями, — премирная картина мирового и исторического бытия. В эту закономерность вплетается и варьирующий фактор тварной свободы, которая сочетается и с божественным воздействием (пока не будем еще говорить об его характере) и слагающимся отсюда взаимодействием. Поскольку ведомы Богу все природные и человеческие слагаемые мира, здесь имеется область прямого Божественного ведения. Поскольку же привходит сюда фактор человеческой свободы и ее синергизм с Богом, здесь имеет место отступление от закономерности, известная, хотя и относительная, новизна, на которую и сам Бог не посягает в Своем кенозисе пред творением. Однако, эта новизна также ограничена в возможностях своих, ибо тварная свобода не эссенциально, но лишь модально существует, не в себе и не по себе, но в чем-то, данном в творении, она не есть что, но как. В этом смысле Божественному ведению доступна всякартина жизни мира, как в уже совершившемся самоопределении свободы, так и в еще не совершившемся, ибо свобода не способна изменить общего пути мира, хотя и влияет на его частности. Миром правит воля Божия, над нами и в нас, хотя нам и дано самим искать — или не искать — воли Божией и осуществлять — или не осуществлять — ее в свободе, a не быть для нее лишь пассивным объектом. Однако, наличие свободы в еще не совершившейся жизни мира постольку делает картину его не до конца проявленной, как бы затуманенной, здесь выступают основные линии, но не частности Можно сказать, что и пророческому предвидению доступны только «тенденции», — характера скорее социологического, нежели

266

исторического. Это неизбежно отражается и на характере пророчеств о будущем, в которых видится лишь доступное ведению, т. е. сущее, но отсутствует не совершившееся. Отсюда и особый язык пророчеств, обычно образный, схематический, не конкретный. Однако, есть и исключения, когда пророчества относятся, если не прямо к конкретным фактам или чертам, однако, к определенным лицам или, по крайней мере, типам. Назовем «Ангела» Господня предтечу, «семя жены»» Новую Еву (которая, впрочем, более прообразуется, нежели прямо указуется), «двух свидетелей», «человека беззакония» и др. Все эти личности, ведомые в путях Божиих, занимают свое место в полноте предвременного человечества, что и свидетельствуется в пророчествах, — не как предопределение, но как ведение. Неправильно думать, что явление Богоматери в мире вызвано лишь грехопадением прародителей и необходимостью спасения чрез боговоплощение, инструментальным орудием для моего будто бы и явилась Приснодева. Отсюда как будто бы можно сделать и дальнейшее заключение о том, что без этой нарочной необходимости вовсе и не было бы ее явления миру. Но нет, Пречистая изначально и, так сказать, «до» грехопадения, и независимо от него является вершиною человеческого рода, просиявающей в исполнение времен, подобно как и другие, указуемые в пророчествах лица. Хотя само это частное указание и соответствует особым целям Провидения, но принципиально оно относится к общему Божиему ведению всего, как явленного, так и еще не явленного человечества, и к каждому из его членов («зародыш мой видели очи Твои», Пс. 138, 16). Но, конечно, совершенно особое и исключительное место занимают пророчества мессианские (вместе с пророческими прообразами), относящиеся к собственному прямому действию Божию в мире, к боговоплощению и к сошествию Св. Духа. То и другое есть от века определенное основание мира, — не для его творения, но его обожения. Разумеется. и здесь не уместен никакой окказионализм, по которому боговоплощения и ниспослания Св. Духа могло бы и не быть, если бы не склонило к нему волю Божию грехопадение Адамово («beata Adame culpa»). Таким мнением вносится антропоморфизм в наши представления о Боге, якобы меняющего Свои мысли не только о человеке, но вместе и о Себе самом в Его отношении к миру. На самом же деле надо признать, что в боговоплощении и ниспослании Духа Св. мы имеем как бы вторничное творение мира в Боге, его обожение, которое и составляет главное содержание жизни мира. О нем не пророчествуется как об одном из будущих событий, но дается откровение Божие об этом свер-

267

щении как таковом. К этому же относится и божественное ведение относительно отдельных черт этого свершения, как ряда событий в цепи земного бытия.

Итак, мы приходим к различению в пророчествах, так сказать, разных слоев в связи с их содержащем: откровение Бога о самом Себе в отношении к миру; далее о плане творения, надвременно совершившегося и совершающегося во времени; наконец, о пути Промысла Божия в отношении к человеческой свободе.

Пророчества, связанные с самоопределением человека в свободе, вообще имеютусловный характер, и даже не могут его не иметь, если только свободе присуща ей свойственная реальность: Так и говорит Господь: «Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его; но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю то зло, которое промыслил сделать ему. А иногда скажу о каком-либо народе и царстве, что устрою и удержу его; но если он будет делать злое пред очами моими и не слушаться гласа Моего, Я отменю то добро, которым хотел облагодетельствовать его» (Иерем. 18, 7-10) Так, говорит Господь (пророку); «....может быть, они послушают и обратятся каждый от злого пути своего, и тогда Я отменю то бедствие, которое думаю сделать им за злые деяния их» (26, 2-3). «Итак, исправьте пути ваши и деяния ваши... и Господь отменит бедствие, которое изрек на вас» (26, 13).

Свобода вносит свои варианты в течение событий и, так сказать, нарушает или отклоняет их закономерность. Эти отклонения могут остаться незаметны в основном ходе событий, как он изображается в пророчестве, и тогда последнее остается во всей силе, не подвергаясь проверке свободы и ею, так сказать, не корректируясь. Подобно статистическому ряду, в правильности которого поглощаются индивидуальные отклонения, чем, однако он не уничтожается, так и пророчества в сильно обобщенном, символическом стиле являют собой эту внутреннюю закономерность. Однако там, где пророчество становится менее абстрактно-социологичным, но более индивидуально-конкретным, эта условность его — в зависимости он действия свободы — выступает наружу. Такой пример мы имеем в случае пророчества Ионы о гибели Ниневии, которое было отменено по молитвам раскаявшихся ниневитян и, следовательно, очевидно оказалось условным (1). В

(1) Условность пророчества может относится и к событиям не совершившимся (futuribilia). Примерь: «горе тебе, Хоразин, горе тебе,

268

свете этой условности, в связи с самоопределением в свободе, следует и вообще понимать пророчества, в особенности эсхатологические. Их цель не предварять неизбежное, но указать возможное и отвратить от недолжного, чрез призыв к покаянию и мужеству. И этой основной установки не изменяют тексты, как будто свидетельствующие о «предопределении» и ошибочно понимаемые в этом смысле фаталистически. (В связи с этим, надо рассматривать и вопрос о священном гадании всякого рода, от ветхозаветного вопрошания «урим и туммим» до разных случаев новозаветного прозорливства или ясновидения. Не касаясь вопроса, в какой мере искусительно или соблазнительно может быть это вопрошание, проистекающее из нездорового любопытства или из маловерия Промыслу Божию, можно также применять к таким случаям категорию условного пророчества, поскольку здесь человеческая свобода становится лицом к предначертанию судьбы и на нее влияет).

Промысл Божий в отношении к миру выражается не только в общем попечении о нем в его путях чрез посредство св. ангелов и вообще духовной причинности, которая в отношении к природному миру может принимать и характер чудесности, но и чрез прямое вмешательство в его пути. Больше всего последнее относится к тому, что от воли человека не зависит, но представляет собой исполнение предвременного Божественного плана. Таковыми являются, прежде всего, человеческие рождения и смерти определенных лиц, установляемые волей Божией. Пророчества о них подаются непосредственно Богом человеку, доступному Божьему внушению. Конечно, эта непосредственность сама по себе являет богочеловеческий характер пророчества, который становится доступен внутреннему слышанию слов Божиих, как обычно и говорится в книгах пророческих: «было слово Божие», «и сказал мне Господ»» и под. Здесь мы имеем и пророчества в узком смысле, как прямые предсказания фактов. Вот несколько примеров: предсказание Бога Аврааму и Сарре о рождении сына Исаака (Б. 18, 10-14); предсказание первосвященника Илия Анне о рождении сына Самуила (1 Ц. 1, 17, 20); пророчество сначала о смерти, а потом о выздоровлении царя Езекии (Ис. 38; 4 Ц. 20).

Вифсаида, ибо, если бы явлены были в Тире и Сидоне силы, бывшие в нас, давно уже каялись бы во вретище и пепле» (Мф. 11, 21). Другой пример: «Давид вопросил Бога o том, предадут ли его Саулу жители Кеиля в случае нападения Саула, и прийдет ли Саул, и был ответ утвердительный. Тогда Давид и люди его оставили Кеиль, а Саул, узнав об этом, отменил поход, и Бог не предал Давида в руки его» (1 Цар. 23, 10-14). Ср. Иер. 38, 17-24, Иез. 3, 6.

269

Понятие синергизма (частным случаем которого являются и пророчества) расширяется в общее определение отношения твари к Творцу, как соотношения Софии тварной и Божественной, или актуальной Софийности твари. Последняя, принадлежа себе самой в свободе, онтологически никогда не отделяется от софийно-божественной своей основы. Божественная сила непрестанно струится в мире и поддерживает его в бытии, не только чрез единый сверх-и все-временный творческий акт Божий, но и чрез промышление о твари, направляемое к ее ософиению. Творение и промышление существуют в нераздельности одно от другого. Иными словами, эту мысль можно выразить так, что существует «естественная», природнософийная благодать творения, без которой и вне которой оно и не могло бы существовать, но потонуло бы в бездне ничто. Эта благодать подается непосредственно творению чрез душу мира, как до-человеческому или еще не очеловеченному бытию, а далее и чрез человека. Благодать в подлинном смысле именно и есть сила обожения, в которой тварь в человеке превосходит себя, переходит грани природного или природно-софийного бытия, но получает силу нового ософиения чрез приятие начал божественной жизни в Богочеловечестве.

Можно понять и самое боговоплощение в свете синергизма (1). Таково его человеческое приуготовление, начиная от патриархов и кончая «Рабой Господней», которая в человеческой свободе изрекла Свое: «да будет Ми по слову Твоему». Таково и его осуществление в Богочеловеке, согласно соединившем в Себе волю Божескую и человеческую. Синергизм мы имеем также в приятии даров Св. Духа, каждому по силам его. В связи с синергиз-

(1) Синергизм Бога с человеком имеет в жизни Богочеловечества нарочитое значение. Боговоплощение Христово не ограничилось определенным местом и временем; Воскресший и Вознесшийся Христос, согласно обетованию Своему, таинственно пребывает в человечестве «всегда, ныне и присно и во веки веков», с ним не отожествляясь, но и от него не отделяясь. Эта мысль выражается у некоторых писателей и мистиков в чрезвычайно парадоксальной форме. Ср. изречения Господа в Agrapha: «расколи дерево, Я там, рассеки камень, Я там». Особенно сильно это выражено у блаж. Августина. (См. сопоставление текстов у E.Mersch. Le corps mystique du Christ. Louvain, 1933, t II, chapitre (V) «Христос говорит в нас, молится в нас, Он страждет в нас «quia et ipsi sunt ego». — «Расширь свою любовь на весь мир, если ты хочешь любит Христа, ибо члены Христа распространены во всем мире» (In. Epist. ad Parth. X, Mg. XXXV, 2060-1). «Если бы члены Христовы не были Он, Он не сказал бы: «Савле, Савле, что ты Меня гонишь? Ибо Павел на земле его не преследовал, но, конечно, членов Его, верующих. И, однако, Он не захотел сказать: ни Моих святых, или слуг, или братьев, но Меня, т. e. Моих членов, которых Я есмь глава» (In. Joh. XXVIII, t. 35, 1622). Аналогичные мысли о страдании Христа в верных Своих — Mersch, ор. cit. 1, с. 299-300: In Levit. Hom. VII, 2; P. 9. XII, 478-9.

270

мом должна бать понята и онтология молитвы. Последняя есть форма непосредственного синергизма, жизненная встреча Бога и человека. В молитве, как славословии, человек проникается жизнью в Боге и постольку сам обожается чрез созерцание тайн и чудес Божиих. В молитве, как прошении, человек ищет свою волю соединить с волею Божией, отожествить ее с ней. Соответственно действенности молитвы расширяется и углубляется область синергизма. Господь являл этот молитвенный синергизм предельным образом в Себе самом, поскольку вся жизнь его была непрестанной молитвой, соединенной с исполнением воли Отца. И ученикам Своим Он внушал эту же мысль о силе молитвы и об ее действенности: «просите и дастся вам» (Мф. 7, 7). «И все, чего ни попросите с верой, получите» (Мф. 21, 22. Мр. 17, 24, Лк. 11, 9). Господь в самых сильных образах свидетельствовал об этом. Разумеется, эта действенность молитвы свойственна не всякому молитвенному прошению, но тому лишь, которое согласно с волею Божией, а не является безумием или прихотью, вообще толосом человеческого себялюбия. Но молитва с верой, с преданностью воле Божией, способна творить чудеса и духовно влиять на мировую причинность, разумеется, в пределах Божественного соизволения. Этот образ живого молитвенного синергизма выражает собой взаимопраницаемость Божественной и тварной Софии и, конечно, совершенно исключает замкнутую самодовлеемость и механическую закономерность мира, недоступную духовным воздействиям. Для молящегося, напротив, как бы снимается эта механическая закономерность, чуждая человеческой жизни, и она становится прозрачной для совершающейся в ней воли Божией, к которой непосредственно и обращается молящийся. Молитва есть чудо явленного синергизма: Бог внемлет молитве веры, и ее действенность представляет собой как бы некую самоочевидность.

Однако, для того, чтобы полнее понять действие Промысла Божия, мы должны в него включить не только синергическое взаимоотношение Бога и человека, но и прямое действие Божие, имеющее силу необходимости для человека, как его судьба. В жизни мира, и в частности, в человеческой жизни, не все, и сравнительно даже немногое, определяется тварной свободой в ее ограниченных возможностях. Сама свобода включена в определенную раму жизни и ею ограничена. Мы себе даны и внешне и внутренне, мы и только сами себя делаем, но и над нами совершаются судьбы наши. Мы рождаемся в этот мир в определенном месте и времени, наша жизнь определяется в своем образе и продолжительности, в ее событиях и возможностях. Мы должны постулировать,

271

что все это имеет для себя достаточное основание, как в надвременном нашем самоопределении, так и во всевременной жизни целого, в которую мы включены. И для свободы остается открыто лишь малое окно. Пред лицом всего этого, может быть, скорее следует говорить не ο свободе, а о не-свободе человеческого самоопределения, о его детерминированности. Правда учения о «предопределении» именно в том и состоит, что в ней делается попытка учесть эту силу необходимости в человеческих судьбах. Она может иметь разные образы: природной закономерности, судьбы, случая, исторической обстановки, но все равно она давить на свободу, ее не только ограничивает, но в известных случаях парализует. Она способна внушить мрачный фатализм, фантасмы перевоплощения, кармы и рока. Бог или «мойра», рок — такова альтернатива. Только наивность позитивизма может тешиться разными самообманами и подставлять в качестве победы над роком «прыжок» из необходимости в свободу. Призрак слепой судьбы может рассеиваться только силою религиозного постижения жизни и подвигом веры», дающим и ведение свободы. Действие Промысла в человеческой жизни, как трансцендентной в ней силы, также может восприниматься синергически чрез свободное приятие происходящего над человеком, как воли Божией, чрез сыновнее ей послушание. Бог действует в мире, и все, в нем совершающееся, есть исполнение этого Божественного плана и водительства. Оно может и должно восприниматься, как совершающаяся, хотя и не раскрытая теодицея, как благая воля Божия. Синергическая активность такого приятия в предании себя воле Божией есть величайшее напряжение, подвиг духовный. Вера делает человека зрячим. Чрез нее он участвует свободно в том, чем является принадлежащим необходимости. Для него спадает железная завеса, закрывающая мировой причинностью мировую софийность. Он чувствует божественное присутствие в неумолимой необходимости, он опознает, что без воли Божией не падает волос с головы, и вопреки ей мы не можем прибавить себе роста на один локоть. Мировая необходимость предстает для него, как совершающаяся софийность мира, как Промысл Божий, бдящий над миром. Это есть еепринятие, как дара Божьего, как дела Божьего над нами. Иногда такое ее значение выходит на поверхность, становится явным, как прямая помощь Божия и милость Божия, иногда — и притом гораздо чаще — оно сокрывается в глубине событий. Есть особое вдохновение, благодать веры в Промысл Божий, credo quia, absurdum, sed ut intelligo, «ныне разумею отчасти, тогда же познаю, яко же и познан бых» (1 Мор. 13, 12). Разумеется,

272

всего отчетливее такая духовная направленность выражается в идее креста и вольного его принятия. Это одинаково может относиться, как к активно-волевому действию, избранию креста, так и к принятию и несению креста невольного, чем осмысливается, получает провиденциальное значение вся наша жизнь. Заповедь взятия и несения креста обращена Господом ко всем, кто хочет по Нем идти. Крест во взятие свое включает идею универсального синергизма, прежде всего, в субъективной его значимости, как примирения с судьбой, теряющей свою случайность и бессмысленность. Но он же имеет и вполне объективное значение, поскольку в нем осуществляется взаимодействие воли Божественной и человеческой. Крест есть вопрос, обращенный к воле человека, а взятие его есть благой ответ на него в кротости сердца. И в целом крест есть знамя софийности мира в его восхождении к высшей и последней цели — ософиению твари.

273