Невеста Агнца

1. Существо Церкви (Экклезиология и софиология).

Самое обобщенное и углубленное понятие синергизма связано с идеей Церкви во всех ее многоразличных смыслах. Начнем с самого общего. Церковь есть исполнение предвечного плана Божия (1) в отношении к творению, его «спасения» (см. экскурс ниже) освящения, прославления, обожения, ософиения. Церковь в этом смысле есть самая основа творения, внутренняя его целепричина. Она есть София в обоих аспектах, Божественная и тварная в их взаимоотношении, которое и выражается в их единении, причем это единение есть и синергизм, богочеловечество in actu, в предвечном бытии и тварном становлении Церковь, с одной стороны, не «основана» и не возникла во времени, она вечна вечностью Божией, ибо есть сама Божественная София. Но вместе с тем в творении она разделяет с ним судьбы становления и в

(1) Эта мысль об изначальном значении Церкви, как самой основы мироздания, находит для себя лишь слабое выражение в патристике, главный интерес которой направлен к Церкви, как спасительному установлению и организации. Однако, в отдельных случаях мы встречаем и эту мысль, в частности, в «Пастыре» Ерма. Ерм видел старицу, и явившийся ему во сне юноша говорит ему, что старица эта — Церковь Божия. «Я спросил его, почему же она стара. Так как, сказал он, сотворена она прежде всего, то и стара и для нее сотворен мир». Vis. 11, 4, 1. Разумеется, суждение o сотворенности Церкви может быть отнесено только к ее тварному аспекту, поскольку нетварный ее аспект принадлежит вечному бытию Софии Божественной. В гомилии Климента (14, 3) предсуществующая Церковь отожествляется со Св. Духом, у Ермы же Дух, обнаруживающийся во Христе, действует в Церкви. Здесь сказывается сущность различения обеих ипостасей Двоицы Сына и Духа Св., в откровении Отца. Обычно богословие видит в мысли о предвечном существовании Церкви явление случайное, «отголоски идей гностических» (Вл. Троицкий, Очерки из истории догмата о Церкви, 1912, стр. 105).

274

этом смысле возникает, вернее, становится явной во времени или в истории. Она проявляется в разных образах: райской, В. З., Н. З. церкви, и, наконец, в жизни будущего века, вернее, веков. О ней, как основе творения, говорится в экклезиологическом послании к Ефесянам (церковный авторитет которого не зависит от того или иного решения критического вопроса об его авторе), что Бог и Отец Г. И. Христа «избрал нас в Нем прежде создания мира... предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в котором мы имеем искупление кровью Его, прощение грехов, по Богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли, по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом; в Нем мы и соделались наследниками, бывши предназначены (к тому) по определению Совершающего все по изволению воли Своей» (Еф. 1, 4-11). Здесь выражается общий план творения в соотношении к божественной его основе, — во Христе, в нераздельности Его с Духом Св. Христос в прославлении Своем и поставляется «выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его,полнота Наполняющего все во всем» (1, 23). Последние слова. о полноте — πλήρωμα — всего во всем, относятся, конечно, к Божественной Софии, как основе творения в ее исполнении. Синергизм есть характер этого взаимоотношения: «благодатью вы спасены чрез веру, и сие не от вас, — Божий дар, не от дел.... ибо мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять» (2, 10) Это и есть «домостроительство тайны сокрывающейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известною чрез Церковь начальствам и властяммногоразличная Премудрость Божия ἡ πολυποίκιλος Σοφια Θεοῦ по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе Господе нашем» (3, 9-11). Нельзя яснее выразить софийную основу мира, которая есть Церковь, причем ософиение его совершается чрез искупление, данное Господом I. Христом в Его воплощении Духом Святым.

Это общее соотношение между началом божественным и тварным. ософиение in actu, определяется как благодать во всех многоразличных значениях этого понятия (1). И Церковь

(1) В Слове Божием благодать (кроме милости, блага вообще; употребляется в различном смысле:

275

в этом смысле рассматривается как организация благодатной жизни, так и самая жизнь. Дар благодати, подаваемый и приемлемый в богочеловеческом синергизме, совершает наше спасение, как осуществление целепричины мира, т. е. его ософиение.

____________

Экскурс: О СПАСЕНИИ.

Что такое спасение? Мало слов и понятий, которые употреблялись бы столь часто в качестве само собою разумеющихся, как спасение. Многочисленное употребление этого понятия в Слове Божием в разных случаях раскрывает различные его стороны. Здесь прежде надо выделить его онтологическое значение, в котором оно выражает извечную основу спасения и полноту его свершения, данность и заданность. В этом смысле говорится вообще о спасении вечном, т. е. как о Божественной Софии в ее раскрытии в творении «Израиль будет спасен спасением вечным» (Ис. 45, 17). «Мое спасение будет вечным и правда Моя не престанет» (51. 6). Сюда же относятся; Ис. 52, 7, 10; 56, 1.

В Евангелиях Мр. и Мф. слово спасение совершенно отсутствует. У Лк. (1, 69, 77; II, 30; XIX, 9) и у Ио. IV, 22 встречается без нарочитого онтологического значения; также и в Д. А. (IV, 11; XIII, 26; XXVIII, 28). В посланиях Ио., Иа. слово это также отсутствует.

В 1 Петр. 1,5 спасение понимается в смысле эсхатологическом; «чрез веру соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее время.... к сему то спасению относились изыскания и исследования пророков, которые предсказывали о назначенной вам благодати (10)... что ныне проповедовали вам благовествовавшими Духом Св.,... во что желают приникнуть и ангелы» (12).

Во 2 Фес. 2, 13: «Бог от начала чрез освящение Духа и веру истине избрал вас ко спасению», — онтология спа-

1) любви (Лк. 1, 30, 2, 40), милости (Р. 11, 6).

2) богооткровенного учения, Евангелия Христова (Лк. 4, 22, Ио. 1, 16-17).

3) откровение Христово и призвание (P. 1, 5, Еф. 3, 8, Гал. 2, 9).

4) дело искупления с плодами его (Р. 5, 15-21)

5) все домостроительство спасения (2 Тим. 1, 9, Еф. 1, 4-7).

6) благословение (P. 1, 7, 1 Kop. 1, 3, 2 Кор. 1, 2 и т. д.).

7) дар Духа Св. (Евр. 10, 29; 1 К. 15, 10, 2 К. 12, 9).

(Проф. Катанский, Общее учение o спасении в свободе, Христ. Чт. 1900, 1, 39 сл.).

276

сения. Тоже и в 2 Тим. 11, 10: «дабы и они получили спасение во Христе Иисусе с вечною славою». Тоже и в послании к Евр. 5, 9: «и совершившись сделался для всех послушных Ему виновником спасения вечного. Также и в Откр. VII, 10; «и восклицали: спасениеБогу нашему, сидящему на престоле, и Агнцу»; XII, 10; «голос.... на небе; ныне настало спасение, и сила, и царство Бога нашего и Христа Его» (спасение здесь приравнивается силе и царству Бога и Христа, т. е. откровению Божественной Софии). И тоже самое в XIX, 1; «спасение и слава, и честь и сила Господу нашему».

Значение Божественного действия придается спасению также и в следующих аналогичных текстах:

Ио. 3, 17: «чтобы мир спасен был чрез Него», 12, 47: «Я пришел не судить мир, но спасти мир».

1 Тим. 2, 4-5: «который хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус» (здесь говорится о Богочеловечестве, как предвечной софийной основе человечности). Подобное же значение имеет и след. текст 2 Тим. 1, 9-10: «спасшего нас... не по делам нашим, но по Своему изволению и благодати, данной нам во И. Хр. прежде вековых времен» (т. е. предвечное богочеловечество или софийность), открывшейся же ныне явлением Спасителя нашего И. Хр.»

Сюда же относятся 1 П. 1, 11: «так откроется вам свободный вход в вечное Царство Господа нашего и Спасителя И. Хр.».

Весь этот ряд текстов определенно придает спасению объективно-онтологический характер, как имеющему предвечное основание и исполняющемуся в полноту времен, как альфа и омега, начало и конец. И лишь на основе этой онтологии совершается личное спасение, как его усвоение или не-усвоение тварной свободой. Такое именно прагматическое значение понятию спасения придается в целом ряде ветхо-и ново-заветных текстов, причем нередко оно применяется и к частным фактам, напр., победы над врагами. Последнее встречается, конечно, в Ветхом Завете: 1. Ц. 2, 1; 2 Ц. 22: 3, 36, 47; 23, 5 в общем такое значение имеют след. тексты: Пс. 95, 2 (= 2 Парал. 16, 23); 2 Пар. 6, 41; Пс. 09, 23; 50. 14; 67, 21; 73, 12; 17, 2; 118: 41, 81, 155; 131, 16; 139, 8; 149, 4; Притчи 2, 7; Ис. 40, 50 (= Лк. 3, 6); 46, 13; 49, 6 (Д. А. 13, 47); 51, 5; 56, 1; Лк. 1, 69, 77; 20, 30; 19, 9; Ио. 4, 22; Д. А. 4, 11 = Пс. 117, 22); 13, 26; 28, 28; 2 П. 3, 15; P. 1, 16; 10, 1; 11, 11;

277

13, 11; 2 Кор. 6, 2 (= Ис. 49, 8); 7, 10. Еф. 1, 13; 6, 17; Фил. 1, 28; 2, 12; 1 Фес. 5, 8-9; 2 Фес. 5, 8-9; 2 вес. 2: 10, 13; 2 Тим. 2, 10; Евр. 1, 14; 2 3, 10; 5, 9; 9, 28; 10, 39 Сюда же относятся выражения спасти, спасаться: Мф. 1, 21; 10, 22; 18, 11; 19, 25; 24, 22; Мр. 5, 34; 16, 16; Лк. 1, 71; 8, 18; 9, 56; 13, 23; Ио. 5, 34; Д. А. 2, 47; 4, 12; 10, 6; 15, 1; 16, 30-1; Иак. 1,21; 2, 14; 4, 12; 5, 20; 1 Пет. 3, 21; 4, 18, Иуд. 23; Рим 5, 10-11; 8, 24; 9, 27; 10, 10; 11, 26; 1 Кор. 3, 15; 5, 5; 15, 2; 2 Kop. 1, 5; Еф. 2, 8; 1 Тим 1, 15; Тит. 3, 5; Евр. 7, 25; Ап. 21, 24. Спаситель: Д. А. 5, 31; 1 П. 2, 20.

Все эти многочисленные тексты не поддаются одной характеристике, но выражают общую мысль о приятии спасения и об его усвоении. В применении этого понятия есть много общего с понятием благодати. Здесь раскрывается общая тема синергизма, то со стороны божественного дара, то человеческого усилия для его приятия. Отдельные же случаи трудно поддаются богословскому обобщению.

__________

Можно сказать, что спасение есть основание и плод синергизма, его конечное свершение; благодать же есть путь для этого последнего; первое есть что, второе — как. И то и другое принадлежит силе церкви.

В Слове Божием Церковь употребляется в двояком смысле: как поместная община верующих, церкви во множественном числе, соединенные единством жизни, и Церковь, как сама эта жизнь, как единая мистическая сущность. Церковь в этом смысле описывается, как тело Христово, одушевляемое Духом Святым, как храм Его, как Невеста Христова. Надо уразуметь всю силу этих речений.

Церковь, как Тело Христово, рассматривается в отношении как к единству многих членов, так и к различию их в едином теле, причем это единство определяется в отношении к Духу Св., живущему в Церкви, в аспекте пневматологическом, и в отношении ко Христу, в аспекте христологической. Оба аспекта наличествуют в известной рядоположности в 1 Kop. VI, 15-19: «Разве не знаете, что тела ваши суть члены Христовы?... Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, которого вы имеете от Бога, и вы не свои?» Аналогичное же сопоставление имеем мы и в гл. 12, в применении к различию даров единого Духа Божия, как и членов единого Тела Христова: «дары различны, но Дух один и тот же; и служения различ-

278

ны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех, но каждому дается проявление Духа на пользу (далее идет перечисление этих различных даров Духа). Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (4-11). И далее апостол непосредственно переходит к учению о теле Христовом: «Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Эллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (12-13). Далее идет рассуждение о различии членов тела и их связи; «и вы — тело Христово, а порознь члены. И иных Бог (1) поставил в Церкви»... (далее идет снова перечень даров и служений в Церкви: 28-30).

Это сопоставление Христа и Духа Св. как бы в безразличном рядоположении имеет первостепенное экклезиологическое значение. К этому присоединяется еще учение о различии членов тела и соответствующих даров. Эта общая мысль об единстве тела Христова при множественности членов находит для себя выражение еще в Р. 12, 4-5; «мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены». И далее (6-8) дается то же перечисление разных даров и служений в церкви, соответственно различию членов, «по данной нам благодати» (6). Только здесь эти дары не возводятся к одному источнику — Духу Св., как в 1 Кор., но, конечно, здесь руководственное значение должно иметь учение именно этого послания.

Аналогичное значение в применении к единству Церкви во Христе имеет и евхаристическое учение 1 Кор. 10, 16-17: «один хлеб, и мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного тела». Наконец, согласно учению послания к Ефесянам, это многоединство церковное в своем многоразличии и связанности раскрывается, как полнота Христова: «поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть тело Его (τὸ σῶμα αὐτοῦ), полнота (τὸ πλήρωμα) наполняющего все (τὰ πάντα) во всем» (1, 23). (Употребление члена подчеркивает онтологическое значение всех этих понятий). Здесь аспект христологической соединяется так же, как и в 1 Kop., с пневматологическим: о Христе говорится, что Он примирил нас с Богом, «ибо — мы Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Богпредназна-

(1) «Бог» (ὸ θεὸς, ипостасный Бог) здесь, очевидно, относится на основании прямого сопоставления с 8-11, к Духу Святому.

279

чил нам исполнить» (Еф. 2, 10), «дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством Христа» (15-16). И далее продолжает апостол: потому что чрез Него и те и другие имеют доступ к Отцу, в одном Духе … имея самого Христа краеугольным (камнем),... на котором и вы устроятесь в жилище Божие в Духе» (18-22) (1). Наконец, в посл. к Колос. 2, 19, говорится о «главе, от которого все тело составами и связями соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим».

Во всей этой группе экклезиологических текстов, прежде всего, нужно выделить идею собранности или соборности, согласно которой Церковь есть организм или тело, вообще живое многоединство. В нем соединяются многие члены и распределяются многоразличные дары, при наличии живого многоединства, причем это многоединство возглавляется Христом и оживляется Духом Св.

В силу этого диадического характера Церкви, о ней одинаково говорится верующим: вы тело Христово, вы храм Духа Св., ибо одно без другого невозможно, и всякая экклезиология, ориентирующаяся монистически, а не диадически, дефективна. Ср. еще раз Еф. 2, 18-22. Как предвечное Богочеловечество, небесная Церковь есть жизнь Божия, самооткровение Божие, Божественная София. И именно к этому определению относится мысль о том, что Церковь, как Тело Христово, есть «полнота наполняющего все во всем» (Еф. 1, 23). Что означает этаплерома как не предвечную жизнь Божию, Божественную Софию, которой единственно приличествует название всего во всем? Разумеется, это не может быть отнесено к тварному бытию, которое находится в состоянии становления. Однако, в этом становлении мы «предназначены» по воле Божией к тому, чтобы «в устроение полноты времен все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1, 4-11). В боговоплощении Христа совершается соединение божественной и тварной жизни, обожение человека, которое и есть сила Церкви небесной, явленная в Церкви земной. В софиологическом истолковании преодолеваются иначе непреодолимые трудности в применении к определению Церкви, с одной стороны, понятияполноты наполняющего все во всем, а с другой,

(1) Аналогичное значение имеет текст из 3-й главы «да даст вам по богатству славы Своей крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца наши» (Еф. 3. 14-16).

280

— Церкви странствующей в мире ἐκκλησια παροικοῦσα. Церковь есть София Божественная, предвечная, и София тварная, становящаяся, в их единстве. Только это предвечное единство жизни Божией, как ens realissimum Церкви, способно объяснить всю силу и правду настойчивых утверждений апостола, составляющих самую основу церковной онтологии:

1 Кор. 10, 17: «мы многие одно тело».

Рим. 12, 5: «мы многие составляем одно тело во Христе».

Кол. 3, 15: «вы призваны в одном теле».

Еф. 2, 16: «в одном теле примирить обоих с Богом».

Еф. 3, 6: «язычникам быть сонаследниками, составляющими одно тело».

Еф. 4, 4: «одно тело и один дух».

Нельзя умалить все онтологическое значение этого единства, превращая его лишь в образ, в сравнение: как тело, или подобно телу. Напротив, говорится прямо про одно тело, как это и раскрывается в Еф. 4, 4-6, в прямой связи с единством Божиим. Церковь не конгломерат, но тело, и как таковое, оно не quasi-едино, но подлинно едино, хотя это единство не эмпирическое, но субстанциальное, онтологическое. Эмпирически же оно пока еще лишь «растет возрастом Божиим» (Кол. 2, 19).

Какова же природа этого единства? Оно соответствует единству жизни Божественной, которая едина, — единством не пустоты, но полноты, целости всего во всем» Эта полнота есть единое откровение триипостасной жизни Божией, в которой единство существует, как триединство. При этом говорится не просто об единстве жизни Божией, но именно о единстветела, тела Христова, воодушевляемого Духом Св. Тело же в отношении к Духу не есть его отрицание, но самооткровение. Церковь же, как тело Христово, есть причастность к Божественной жизни, ее самооткровение в совершающемся обожании твари. Потому все едино во Христе, ибо един Христос и един Дух Св., и едина Церковь, как эта божественная жизнь, подаваемая твари.

Положение, что Церковь есть тело Христа, Богочеловека, истинного Бога и истинного человека, содержит двойную мысль: первую, что Богу, как и человеку, а следов., и Богочеловеку свойственно иметь тело; вторую же, что тело Богочеловека, тело Христово, есть Церковь, как обожаемое человечество, богочеловеческая жизнь. В первом отношении недопустимо общую мысль о теле Христовом суживать и тем искажать в том смысле, что Христу тело свойственно лишь по человечеству, как одежда плоти, в которую Он, сам, будучи бестелесен, облачается нас и нашего ради спасения.

281

Такое допущение является онтологически противоречивыми, ибо бестелесное по существу не может облачиться в телесность. Церковная традиция именно отвергла такое понимание вочеловечения, которое ограничивалось бы лишь видимостью облачения в чуждую одежду, но не явилось бы подлинным приятием истинной человечности. Это же последнее только и возможно при наличии положительной соотносительности обеих природ, божеской и человеческой. Эта же соотносительность предполагает наличие двух телесностей: духовной, — Божией, каковая есть Божественная София или Слава Божия, и человеческой. Посему существование тела Христова есть факт Богочеловеческий. Бояться же мысли о том, что телесность, как принцип самооткровения Божественного Духа, противоречит его духовности, является недоразумением и ведет к отрицанию или умалению силы боговоплощения.

Однако, главная трудность экклезиологии относится не к единству, но к многоединству, к многоразличию этой единой жизни при том выявлении ее в полноту, которому соответствует как множественность членов единого тела, так и различие и множественность даров единого Духа. Надо соединить в экклезилогической мысли всю реальность единства, или целомудрия, и множественности или многоразличия. Каждый из многих, оставаясь самим собой в своей особности, является членом единого Христа, будучи движим и единым Духом. Но если каждый есть Христос, становясь причастен Его жизни, то в чем же состоит его собственная жизнь? В идее церковного единства, как тела Христова, — и одинаково как храма Духа Св., — лежит явная антиномия единого и многого, тожественного и различного, Христова и не-Христова, в которой одинаковую силу должны иметь тезис и антитезис. Между ними нет логического или статического синтеза, антиномии преодолеваются только динамически, круговращением жизни. Парадокс тела и членов («и вы — тело Христово, а порознь — члены» 1 Кор. 12, 27), состоит в том, что каждый член тела тем самым есть тело, принадлежа кцелому, и постольку есть это целое, образ которого в нем имеет силу, но в то же время от него и отличается: «ибо, как тело одно, но имеет многие члены, а все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, там и Христос» (12, 12). Быть членом тела и значит уже быть телом, ибо члены существуют лишь в теле, а быть телом значит иметь члены, тело только и существует в членах, притом различных: «тело же не из одного члена, но многих» (1-й) (далее следует примерное пояснение этой мысли на примере ноги, руки, уха, глаза, слуха). И относительно всех членов тела, при всем

282

их различии, утверждается их равнотелесность, эквивалентность, которая, однако, не есть равенство, но именно равнозначимость: «Бог, расположил члены, каждый в (составе) тела, как Ему было угодно. А если бы все были один член, то где бы было тело? Но теперь членов много, а тело одно» (18-20). Мысль об эквивалентности членов тела особо развивается в ст. 21-26.

Если принять во внимание, что эта характеристика Церкви, как одного тела, состоящего из разных членов, относится ко всему множественному человечеству, как многоединству, то, очевидно, начало множественности относится к человеческим ипостасям, а единства тела к единству человечества, сначала в ветхом, a затем в Новом Адаме. В начале Бог сотворил человека «по образу Нашему», мужа и жену сотворил Он, и дал им заповедь: плодитесь и множитесь, причем это относилось не к новым видам человека, или новым образам творения, но к единому человеку, тожественному в своей человечности, в своей природе, и в то же время множественному в ипостасях. Каждая ипостась есть личное как всеобщего что и, как таковая, принадлежит к полноте, плероме. Она есть луч того Божьего света, о котором сказано, что он «был Свет истинный, который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иo. 1, 9). Она принадлежит Христу, который потому и есть глава Церкви. Однако, глава Церкви не есть лишь один из членов тела, хотя бы и самый важный. Она пребывает над всеми членами, как их основание, в котором все отдельные члены себя находят в качестве множественности во единстве Христос, как глава, есть не только человек, но Всечеловек. Язык сравнения Церкви с телом здесь изнемогает в неточности, которую нужно учесть при реализации самой мысли.

Но как Церковь есть диадическое откровение Логоса и Духа Св., то для характеристики его одинаково существенно, параллельно с многоединством ипостасных членов тела, и многоединство даров Духа, которыми в их целокупности Он напояет все человечество, согласно той же 12 главе; «дары различны, но Дух один и тот же» (I Кор. 12, 4), и все это различие «производит тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (11)*). Личное начало, принцип индивидуализации человечества, таким

*) Заслуживает внимания, что выражение «как Ему угодно», примененное здесь к действию Св. Духа, несколькими стихами ниже (18) применяется в отношении к различению членов в теле, в применении к действию Второй ипостаси «но Бог расположил члены каждого в (составе) тела, как Ему было угодно». Cp. ст. 12, 27, о членах тела Христова).

283

образом, связывается с двуединым действием или самооткровением Второй и Третьей ипостасей.

Посему учение о Церкви, как теле Христовом, таит в себе учение о человеке, в его отношении к предвечному богочеловечеству, как своей основе. Здесь предполагается не только единство человечности, как таковой, но и многоединство человеческих образов или личностей во Христе, как воплотившемся Слове, помазанном почивающим на Нем Духом Св. Здесь мы снова становимся перед тайной о том, как Божественная ипостась Христова множится и отожествляется во множестве ипостасей человеческих, из которых каждая получает и сохраняет свою собственную личную яйность, а в то же время отожествляет себя с Христом, индивидуально погружаясь в его личность: «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20). Такова эта антиномия единого и многого, первообраза и образов, тожественных в различии и различных в тожестве, как многие члены единого тела. И эта антиномия, которая, будучи воспринята рассудочно, ведет лишь к противоречиям, динамически выражает тайну Богочеловечества, именно отношение Софии Божественной, принадлежащей Божественной триипостасности, к тварной, вверенной в удел множеству божественных образов, — ангелов и человеков, причем все эти образы онтологически прозрачны для Первообраза. Эта же мысль выражена и в речи Господа о Страшном Суде, где Господь свидетельствует, что Он присутствует во всяком человеке (и ни один не исключен, следов., от этого присутствия). Это не есть лишь сравнение или уподобление, но свидетельство подлинной, хотя и таинственной, действительности (1).

(1) Эта мысль o самоотождествлении Христа с человечеством, является, как мы видели, излюбленной в христологии блаж. Августина Ср. ещё следующие тексты, в которых выражается эта идея панхристизма P. L., t 35, In. .Joan Evang., tract. ХХVIII, col 1622.

Non enim Christus in capite et in corpore. Quod ergo membra eius, ipse: quod autem ipse, non continue membra eius. Nam si non ipse essent membra eius, non dicereit, Saule, qiud me persequens (Act. 9. 4)? Non enim Saulus ipsum, sed membra eius, id est fideles eius, in terra persequebatur Noluit tamen dicere, samctos meos, servos meos, postremo honorabilius, fratres meos, sed Me, hoc est membra mea, quibus ego sum caput. Cp. o том же P. L., t. 38, Sermo 134, col. 742: et nos ipse est. Nam ets nos ipse non essemus, non esset vertun Cum uni ex minimis meisfecistis, mihi fecistis (Mt. 25, 40). Si nes ipse non essemus, non esset verum (A 9, 4). Ergo et nos ipse, quia nos membra eius, quia nos corpus eius, quia ipse caput nostrum (Eph. 1, 22), quia totus Christus caput et corpus.

P. L., t. 36, enarr in. p. s. 26, col. 200: .. inde autem apparet Christi corpus nos esse, quia omnes ungientur et omnes in illo et Christi et Christus sumus, quia quodam modo totus Christus caput et Corpus est.

Enar. in ps. 20, col. 230: ita ut omnino debitari non posset Christum esse caput et corpes, sponsum et sponsam, Filium Dei et ecclesiam..

284

Итак, учение о Церкви, как теле Христовом, о храме Духа Св., имеет, прежде всего, значение антропологическое, в нем утверждается некий панхристизм и пaн-пнeвматизм, для которых притом не поставлено каких либо ограничений. В данном ракурсе оно просто содержит мысль, что после Боговоплощения и Пятидесятницьг Христос есть глава всего человечества и, следов., живет в нем. А то же самое утверждается и в отношении к Духу Св., и в этом смысле учение ап. Павла о Св. Духе в Его дарах совершенно параллельно речи Христовой о Страшном Суде.

Но, по обычаю своему, утвердив эту истину, как онтологическую, св. апостол делает из нее применение и практическое, в отношении к духовной и нравственной жизни; так учение 1 Кор. 6, о телах наших, как «членах Христовых» и храмах Св. Духа, применяется, как основание для проповеди целомудрия, а далее в возвышеннейшей главе 12-ой для проповеди взаимной любви. В зависимости от того, на что делается ударение, экклезиология ап. Павла получает преобладание то догматического, то практического характера. Она свидетельствует о том таинственном единстве человечества, которое есть тайна Церкви, а вместе призывает принять эту тайну в руководство, чтобы всем быть в единении любви. На современном языке можно сказать, что эта экклезиология есть учение о соборности Церкви, понятой, как онтологически, так и прагматически, как принцип собирания и собранности в любви, соборования.

Итак, наиболее важным и существенным в рассмотренных главах апостольских посланий является то, что в них дана основа экклезиологии, именно в учении о Церкви как Теле Христовом и Храме Духа Св. И это учение не должно быть превращаемо в некий декоративный орнамент, который остается только на заднем плане, главное же внимание посвящается институционной природе Церкви, ее внешней организации.

Церковь, как Богочеловечество, как Тело Христово и Храм Духа Св., представляет собоюсоединение начал божеского и тварного, нераздельное и неслиянное их взаимопроникновение. В этом смысле она есть синергизм, причем божественное начало проникает и приникает к человечеству, человеческое же возводится к Божественному. Поэтому практически синергизм есть подаяние божественных даров и приятие их. В своей совокупности эти дары суть полнота, а в своей приуроченности к личному приятию, в раздельности их, они суть разные служения. Чрез это и соверша-

Р. 37, et in in ps. 142, col. 1847: ...ergo et nos Christus. Christus et ecclesia duo in carne una.

285

ется возрастание тела Церкви (Еф. IV, 16), в котором каждый член получает свое приращение. Поэтому и учение о Церкви, как Теле Христовом и Храме Св. Духа сопровождается у апостола указанием на эти различные дары и служения (1), с примерным, хотя и отнюдь не исчерпывающим (2), перечислением их.

В этом перечислении характерно, прежде всего, отсутствие упоминания об иерархии, которой в теперешнем ее виде как будто и вообще не существует в Н. З., как и других канонических церковных установлений. Все перечисленные служения имеют характер личныхдаров, служений, вдохновений, творчества, в то же время органически входящего в жизнь церковную. Церковь здесь раскрывается в аспекте не институционного иерархизма, но личного творчества и вдохновения, как содержание жизни церковной (причем, как уже выше отмечено, дважды указуется самим Богом установленный характер этой свободной церковности: «один и тот же Дух»... «Бог расположил члены ... как Ему угодно» (1 Кор. ХII, 11, 18). Эта органическая и творческая жизнь Церкви онтологически предшествует иерархическому началу, в организованной форме возникающему в Церкви позже. Она есть для последнего онтологический prius (а не наоборот), или, по меньшей мере, условие бытия, как необходимая для него среда. Этот духовно-органический характер Церкви в сравнительно позднейшее время в значительной мере забывается и даже затемняется институционно-иерархическими: иерархия выдвигается, как prius Церкви и

(1) Рим. XII, 4-8 «ибо как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же тело, так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены. И как по данной нам благодати, имеем различные дарования, (то имеешь ли) пророчества, (пророчествуй) по мере веры, (имеешь ли) служение, (пребывай) в служении, учитель ли в учении, увещатель ли, увещевай; раздаватель ли, (раздавай) в простоте; начальник ли, (начальствуй) с усердием; благотворитель ли, раздавай с радушием».

1 Kop XII, 4-10 «дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу: одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же духом; иному дары исцеления тем же духом, иному чудотворение, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков».

1 Кор ХII, 27-30 «и вы тело Христово, а порознь члены. И иных Бог поставил в Церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих, учителями, далее, (иным даль силы чудотворения) также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки Все ли апостолы? все ли пророки? все ли учители? все ли говорят разными языками? все ли истолкователи? ревнуйте o дарах больших».. «ревнуйте o (дарах) духовных» (XIV, 1).

(2) На это указывает не только общий характер текста, но и различие как числа, так и самых даров в разных перечислениях (Рим. XII, 1 Кор. XII), при частном их совпадении.

286

в свете этого приоритета истолковывается и соответствующее учение откровения. В особенности выделяется Римское учение об Апостольском преемстве иерархии в лице ап. Петра, которое также утверждается и на Востоке в образе коллективного папизма, хотя и при отвержении единоличного примата ап. Петра (1). Между онтологической и институционной экклезиологией, разумеется, может и не быть и даже не должно быть противоречия, однако, лишь при различении обоих аспектов и соблюдении правильной меры в их взаимоотношениях, но во всяком случае второю не должно упраздняться первая, т. е. софиологическое учение о Церкви, содержащееся в разнообразных текстах слова Божия.

Но еще более софиологическим является учение о Церкви, как невесте Христовой и жене Агнца, Возлюбленной Возлюбленного Песни Песней. Сюда относится также и экклезиология посл. к Еф., где снова говорится о Церкви, как Теле Христовом, причем здесь имеется в виду преимущественно тварный аспект Церкви, за которую предал Себя Христос — Еф. V, 25. И соединение жены с мужем в одну плоть, с оставлением отца и матери, истолковывается в отношении Христа и Церкви, как великая тайна (32). Этот таинственный и краткий, но тем более потрясающий в своей значительности текст, является в своем роде единственным в апостольских посланиях. Однако, он находит для себя прямую параллель в Откровении, в самых значительных, ибо заключительных, его словах, в последней книге Слова Божия. В гл. XXI, 9, 10 ангел говорит тайнозрителю: «пойду, я покажу тебе жену, невесту Агнца», и то был «св. Иерусалим, который нисходил с неба от Бога, он имеет Славу Божию». В общем контексте это явление, завершающее собой историю мира, как ее зрелый плод, означает ософиение твари и в этом смысле Божественную Софию (= Слава Божия), сходящую с неба на землю, в мир тварный. И о ней говорится (XXII, 17): «И Дух, и Невеста говорят; прииди! и слышавший да скажет, прииди». Здесь мы имеем как бы преднамеренное двоение смысла: в XXI гл. говорится о невесте-жене, сходящей с неба на землю, здесь же о невесте с воодушевляющим ее, живущим в ней Духом, причем она пребывает в мире и чает пришествия Христа в полноте Божественного откровения в мире. Церковь, как София, пребывает в небесах, есть

(1) Характерна для переходного времени церковная доктрина св. Киприана, который в трактате De unitate ecclesiae и др. является одним из основоположников ее клерикализации Мф. XVIII, 19-20, эта незыблемая основа церковной жизни, приемлется им лишь в смысле принадлежности законной юрисдикции, в переводе на язык институционализма: St Cypriani, de unitate Ecclesiae, cap. XIX.

287

небесный Иерусалим (о котором сказано у ап. Павла, II Kop. V, 1-2: «мы имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворный, вечный, оттого мы и воздыхаем, желая облечься в небесное наше жилище»), имеющий сойти на землю. И она же Духом призывает это схождение, как Невеста, ждущая своего Жениха, т. е. земная, тварная Церковь. Церковь, небесная и земная, едина в основании и пределе, энтелехийно, но она остается двойственна в мировом процессе, прежде скончания мира. Поэтому и отношение этого небесного жилища к земному, или Христа к Церкви, выражается в содействии, попечении, искуплении. В той же V гл. посл. к Ефес. говорится, что «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (25), «ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь», и это последнее соединение Христа с Церковью, как соединение брачное, и есть великая тайна о Церкви.

Однако, венец мистического учения о Церкви, как любви, мы имеем даже и не в новозаветном, но ветхозаветном Апокалипсисе, песни любви Невесты и Агнца, в этом смысле наиболее таинственной, a потому и самой новозаветной книге Библии, — Песни Песней. Эта книга еще меньше чем Апокалипсис, поддается раскрытию в отдельных своих частях и образах, и однако, вся она проникнута таким трепетом этой любви, звучит такою о ней дивною песнею, что сама является чудом словесным. Мы и не будем стремиться к раскрытию ее отдельных черт. Достаточно признать, в согласии со всей древней традицией Церкви, что в ней изображаются отношения Христа и Церкви во образе любви Жениха и Невесты, причем незримо присутствует сама Любовь или ипостась Любви, Св. Дух. Здесь мы имеем откровение о Второй и Третьей, двух, открывающих Отца ипостасях, как брачной сизигии, и это же переносится на союз Христа и Церкви. Слово и Дух свидетельствуют о пребывающем в небесах Отце. П. П. же есть песнь о любви между Богом и миром, Творцом и творением, Софией Божественной и тварной, о воплощенном через Духа Святого Сыне и о Невесте Неневестной, Матери Его. Это отношение есть любовь, соединяющая в себе все образы любви личной и безличной, и тайна этой любви сокрыта в небесах, чтобы открыться на земле. Эта дивная и таинственная любовь явно предполагает не психологизм, не аффект, или эмоцию, но онтологию ее, реальность соотношения духовных реальностей. Это откровение свидетельствует, что Церковь есть, ей присуще бытие, как ens realissimum, она есть предмет любви Божественной. Церковь в этом смысле изображается, как «тело» или жена: «мужья

288

должны любить своих жен, как свои тела» (28). Церковь существует во множестве ипостасей, как единое тело и в многих членов. Первенствующая же ипостась Церкви, ее личное средоточие, есть Пречистая Матерь Христа, Духоносица.

Определения Софии, как Невесты, Жены и Тела, сыздавна подавали повод к недоразумениям, как в сторону чрезмерного спиритуализма, которым упразднялась самая сила этого образа, разрешаясь в аллегорию, так и чрезмерного романтизма, в котором получали преобладание поэзия, эмоции и даже страстность. Для выяснения вопроса надо, прежде всего, установить тот комплекс понятий, к которому относится здесь определение Церкви, как Жены или Невесты, именно в аспекте «Женственности» (и, очевидно, «Вечной Женственности»). Мы различаем Мужское и Женское начало в ипостасном Духе, поскольку тем или другим характеризуется и самая ипостась. Однако, образ Церкви не принадлежит этому противопоставлению или различению мужского от женского вообще в ипостасном смысле, в разных его аспектах. То, что разумеется и противопоставляется здесь, не относится к ипостасному, но неипостасному, хотя призванному к ипостасированию, бытию. Церковь небесная, или Божественная София, есть именно такое не-ипостасное начало, которое однако, сохраняя свою собственную субстанциальность, как природа или сущность Божия, предвечно ипостасируется в божественных ипостасях, причем нарочной ипостасью ее является Логос, в нераздельном и неслиянном соединении с Духом Св. являющий Отца. Не-ипостасное же бытие Божественной Софии определяется его причастностью к божественной любви, которая и соединяет ее с ипостасями, ее воипостасирует.

В отношении же к Церкви, как Софии тварной, таковая ипостасируется тварными ипостасями, причем эти ипостаси сполна объединяются в ипостаси Богочеловека, который связан с творением непосредственно через Богоматерь, осененную Третьей ипостасью, «Невесту Неневестную». Постольку земная Церковь ипостасирована, «то-ипостасируется» во Христа, как Жена и Невеста Агнца.

Учение Слова Божия о Церкви, как Теле Христовом, как Храме Духа Святого, как Жене и Невесте Агнца, вообще вся церковная онтология имеет дело с предвечным основанием ее в небесах, и с ее силой, раскрывающейся в творении, в человечестве. Церковь есть общее основание тварного бытия, его начало и цель. Проблема Церкви ставится здесь вне исторической конкретности, вне границ пространства и времени, вне определенных цер-

289

ковных организаций. (Если последние параллельно и упоминаются, как поместные общины, то при этом сама собой подразумевается их включенность в Церковь).

Вопрос о границах Церкви, как онтологической сущности, здесь еще не возникает. Однако, мы не можем избежать его постановки, насколько данные для ответа имеются в Откровении и выпекают из основных определений. Границы Церкви мистически или онтологически совпадают с границами силы Боговоплощения и Пятидесятницы, каковых вообще вовсе не существует. «И Слово плоть бысть», вочеловечение Господа в образе богочеловеческой личности Христа есть восприятие всего Адама, «совершенного» человечества. Для этого восприятия нет и не может быть указано никаких границ, ни извне, ни изнутри. Христово человечество есть внутренняя человечность всякого человека, о которой можно сказать, что nihil humanum est а Christo alienum, (разумеется, не в смысле эмпирически данного, греховного состояния человечества, но его природы). Все люди принадлежат к человечеству Христову, и если эта человечность есть Церковь, как Тело Христово, то в этом смысле и все человечество принадлежит Церкви. Эта таинственная истина не раз выражается в Слове Божием.

Ангел говорит пастухам в ночь Рождества Христова: «я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям, ибо ныне родился вам в городе Давидовом Христос Спаситель, который есть Христос Господь» (Лук. II, 11-12). И праведный Симеон славит Бога за спасение, «которое Ты уготовал пред лицом всех народов, свет к просвещению язычников и славу народа Твоего Израиля» (II, 30-32). «Явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков» (Тит. II, 11). «Бог хощет всем человеком спастися и в разум истины приити» (2 Тим. II. 4). И если сторонники учения о предопределении, начиная с блаж. Августина и кончая Кальвином, приводятся его логикой к заключению, что Христос приходил в мир для спасения не всего человечества, а лишь ограниченного числа набранных, то это заключение прямо и определенно противоречит свидетельству апостола, устраняющего таковую границу.

Но самым решающим аргументом в пользу вселенской и всечеловеческой силы Боговоплощения Христова, а также и сошествия Св. Духа в Пятидесятницу, является свидетельство Самого Господа в речи о Страшном Суде (Мф. XXV), где Он отождествляет Себя, Свое человечество, со всеми человеками. Нельзя умалять аллегорическим истолкованием этого свидетельства все человечество, предстающее пред судилищем Христовым, принадле-

290

жит Его человечеству, есть Христос (как это же заключение вытекает и из других текстов, напр., из притчи о Милосердном Самарянине). Отсюда напрашивается заключение, что для вочеловечения Логоса не существует никаких границ, как не существует их постольку же и для сошедшего в мир Духа Св. (о чем и говорит ап. Петр словами пророка Иоиля: «и будет в последние дни излию от Духа Моего на всякую плоть» (Д. А. II, 17).

Но эту универсальность необходимо распространить от человека и за человека. Человек не существует отдельно или оторвано от всего мироздания, напротив, он есть его средоточие и центр, «мир стяженный», и человеческая природа в себя включает и всю тварную природу. Человек был поставлен Богом ее главой, и своим падением он покорил ее суете, в которой она воздыхает, чая своего освобождения. Природный мир уже подчинен власти Христовой по воскресении: «дадеся Мне всякая власть из небеси и на земли». Земля проклятия становится новой землей под новым небом в воскресении, как и тела человеческие становятся телами славы. Область силы Богочеловечества совпадает с границей Церкви, вернее сказать, этой границы вовсе и не существует, потому что Церкви принадлежит все мироздание, которое есть ее периферия, космический лик (1).

Но эта универсальность (или кафоличность) Церкви, имеющая для себя основание уже в самом сотворении мира (Еф. III, 9-11), раскрывается и эсхатологически, в кончине века, в парусии, как и в том, что следует за парусией. Прежде всего, в преображение мира в «день Господень» (2 Петр. III, 7-13), как и в суде Господнем, на который явятся все народы, проявляется это снятие границ с ограниченного бытия, явление его кафоличности, а это именно и означает его онтологическую принадлежность Церкви. Но это же самое явится и в свершении, о котором говорится в 1 Kop. XV, 24-28. «Когда же все покорит Ему, тогда и Сам покорится Покорившему Ему все, ла будет Бок» всяческая во всех». «Ибо все из Него, Им и к Нему» (P. XI, 36).

Однако, в таком определении кафоличности Церкви все расплывается в безграничности. Оно дает слишком много, но поэтому и слишком мало. Оно нуждается в дополнении или дальнейшем уточнении. В раскрытии взаимодействия начал Божеского и человеческого, или синергизма, здесь надо провести различие Церк-

(1) Эта идея космического аспекта Церкви иконографически иллюстрируется на некоторых Богоматерних иконах, где Богородица, как сердце Церкви и ее олицетворение, изображается с разными космическими атрибутами, напр., «Неопалимая Купина», «Собор Пресв. Богородицы» и др.

291

ви (и церквей), как благодатного установления, в выделении ее из всего остального мира, лежащего вне ее, «во тьме и сени смертней». Здесь по новому встают вопросы о природе Церкви и ее границах.

2. Церковь, как сакраментально-иерархическая организация.

В учении Слова Божия о Церкви мы не находим прямых указаний о ней, как организации. Правда, здесь говорится о поместных церквах, к которым обращены и апостольские послания, называются «все церкви Христовы» (P. XVI, 16), и «церкви Асийские», и «домашняя церковь Акилы и Прискилы» (1 Kop. XVI, 19), и «церкви Галатийские» (XVI, 1), но это, конечно, не суть канонические организации, «автономные» или «автокефальные» или под. Это суть просто местные общины, ощущающие себя принадлежащими к Церкви. С другой стороны, в Откровении (I-III) говорится об «ангелах» семи Церквей, которые суть или духовные их образы, или даже, если и иерархические их представители, то не как представители иерархических харизм и полномочий, но как носители духа.

В то же самое время и те зачатки иерархических степеней, которые имеются в Н. З., еще довольно неопределенны, а в то же время настолько отличны от церковной иерархии в развитом виде, что ей не могут быть прямо приравниваемы. Они, самое большее, являются только их зародышами. Нет также прямых указаний и на существование особых сакраментальных полномочий, которые были бы связаны с определенными иерархическими степенями (разумеется, лик апостольский занимает здесь свое особое место, но, вопреки Римскому и романизирующему богословию, он и не должен быть сюда включаем). Здесь наблюдается скорее известная иерархическая аморфность, и странно преодолевать этот исторический факт догматическим постулатом относительно изначального существования трехстепенной иерархии, как это обычно делается (1). Церковь апостольская не знает нашего иерархического строя, который приходит позже, начиная со II века. И заполнять эту пустоту на карте истории Церкви догматическими домыслами нет достаточного исторического основания. Фактически же это приводит и к прямому противлению Слову Божию, определенно не по-

(1) См мой очерк: «Иерархия и таинства» (Путь и в английском издании). Противоположная точка зрения, обычная в догматических руководствах, особенно решительно выражена у Троицкого: Очерки учения о Церкви. Обратная крайность у Зома, считающего институционный иерархизм отпадением от перво-христианства.

292

ведавшему нам того, что хотят во что бы то ни стало найти в нем в силу известных догматических постулатов. Исторические факты надо принять, как таковые, хотя, конечно, и уразумевая их в свете догматического учения и в связи с ним. Досадной помехой в истории догматики здесь является влияние реформации и контрреформации с их богословской полемикой, придавшей ложную постановку всему вопросу и оказавшей влияние не только на западное, но и на восточное богословие. Протестанты, ссылаясь на церковное устройство апостольского века и в ложном стремлении его восстановить целиком и теперь, упраздняя силу истории, хотят вернуть последнюю на два тысячелетия назад. Во имя этой реакционной утопии совершенно отвергается иерархия, а самое ее возникновение рассматривается иногда, как историческое грехопадение и оскудение духа (Зом). Напротив, католики, во имя позднейшей истории Церкви с ее иерархическим строем, фактически отвергают апостольский век в его своеобразии, отыскивая в нем несвойственные ему черты позднейшей эпохи. Они находят здесь развитой иерархический строй с Римским приматом включительно. Эта идея получила для себя обобщенное выражение в Тридентском догмате, согласно которому все таинства установлены непосредственно Христом, a в частности и иерархическое рукоположение ведется от апостолов, получивших епископскую харизму от Христа. В таком смысле истолковывается «апостольское преемство» (конечно, прежде всего, в применении к примату ап. Петра и его преемников на Римской кафедре); это учение недавно было закреплено на Ватиканском соборе. Тридентская же доктрина (за исключением лишь Римского примата) восторжествовала и в восточном богословии, быв включена и в «Православное исповедание». И здесь епископат начал осознавать себя в качестве преемников апостольских в Римском смысле, т. е. как неких носителей полноты апостольской харизмы, и не только уже в применении к одному Римскому первосвященнику, как личному продолжателю апостола Петра, но и ко всему вообще епископату. Т. о., «первохристианство» фактически умаляется в своей самобытности со стороны всей иерархической Церкви, последняя же отрицается протестантизмом во имя «первохристианства». Результатом является ложный антииерархизм в протестантизме и преувеличение исторической всеобщности христианства иерархического. Не лучше ли и тому и другому, вместо того, чтобы разрывать историю Церкви на две несовместимые части, смиренно подчиниться исторической действительности, как определению воли Божией, и принять тот факт, что Церковь первохристианская, как и позднейшая иерархическая,

293

есть одна и та же, себе тожественная, единая апостольская церковь? И это-то тожество следует, прежде всего, догматически понять и осмыслить. Что же в таком случае может означать эго несомненное различие при столь же несомненном единстве и самотожестве Церкви?

Согласно новозаветному учению, Церковь, как мистическое Тело Христово, Храм Духа, Невеста Агнца, есть Богочеловечество, предвечное и историческое, небесное и земное, божественное и тварное, в Халкидонском соединении двух природ во Христе. На охране этой идеи Церкви стоит вся церковная христология и пневматология. Иначе сказать, Церковь есть София, Божественная и тварная в своем соединении (причем соединение не есть смешение, a лишь проницание лучами Божества жизни тварной, их «синергизм»). Божество, или София, является трансцендентно творению и в то же время ему имманентно. София есть ноумен, τὸ ὄντως ὄν, Ding an sich творения, которое, однако, сохраняет свой собственный, эмпирический или исторический лик, — мир феноменальный. И это соединение нетварности и тварности, ноуменальности и феноменальности, характерно и для Церкви, как Божественного в тварном, вечного и неизменного бытия Божия в мире временном, сотворенном из «ничего». Божественное неизменно и вечно, тварное — временно и исторично. В этом смысле Церковь, еще раз, есть синергизм, соединяющий небо и землю.

Отсюда следует, что Церковь, как Богочеловечество, существенно исторична, тварным своим ликом она принадлежит истории. В ней существует изначальная данность, которая есть вместе с тем и заданность. Все человеческое исторично, эмпирично, феноменально, но при этом и онтологически не пусто, не лишено онтологического содержания. И в свете этого радикального историзма, нераздельного в то же время с ноуменальным онтологизмом, должна быть понимаема жизнь Церкви, как церковная история.

Отсюда следует, что никакое событие церковной жизни и ни одна форма ее или установление не могут быть поняты вне истории, как лишенные плоти и крови, оторванные от места и времени. В Своем человеческом, следов., историческом бытии с нею связан был и Единородный Сын Божий. Историческая конкретность, принадлежащая феноменальному «бытию, не есть укор, но необходимый образ бытия, вне которого оно разрешалось бы в ничто. Но то же самое было бы, если бы оно опустошалось и от сущностного своего содержания («пошлешь дух Твой — созида-

294

ются... отнимешь дух Твой — умирают и в персть свою возвращаются» — Пс. 103, 29-30).

Божеское и человеческое нераздельно и неслиянно присутствуют в Богочеловечестве, но в то же время человеческое, во всех своих исторических ликах и феноменальных состояниях, никогда не адекватно своей божественной основе, ее целиком не выражает, относительно и ограниченно, хотя и никогда от него не отделимо и не пусто. Феномены суть явленияноуменального, его жизнь в нас. Эти общие понятия o соотношении ноуменального и феноменального (1), должны быть раскрыты в учении о Церкви, как Богочеловечестве в его истории. И отсюда, прежде всего, следует, что ведомая нам, явленная Церковь также принадлежит к истории, ибо лишь чрез эти двери можем мы из своего тварного, человеческого бытия изойти к миру духовному, благодатному, божественному. В эмпирическом бытии Церкви, в ее формах нет ничего, что не принадлежало бы истории, что было бы само по себе абсолютно и вечно. Оно необходимо является сращенным с божественною вечностью, но ее вполне в себя не вмешает, а потому в феноменальности своей ей не адекватна. Таков мистический реализм Церкви, ее символизм, со всею неразрывною сращенностью вечного и временного. Церковь имеет свой божественный «Urgrund», в отношении к которому применима вся отрицательность апофатической экклезиологии, соединяющаяся однако со всей ее катафатичностью в отношении церковной феноменологии. В последней изживается опыт жизни божественной, себя являет Святыня.

Поэтому Церковь, как общество, установление, организация, — «видимая» или эмпирическая Церковь, не вполне совпадает с Церковью, как Богочеловечеством, ее ноуменальной глубиной, хотя с нею и связана, ею обосновывается, ею проникается. Если можно спрашивать о том, существует ли eceliesia extra ecclesiam, церковность вне и помимо сушей церковной организации, то еще более можно и должно спрашивать, есть ли Eccliesia supra или intra ecclesias? Церкви суть феноменология Церкви, «видимая», т. е. вообще являемая в эмпирической действительности. а в этом смысле невидимое в видимом. Видимое имеет для себя внешние грани, принадлежит истории, но в этих гранях проявляется «невидимое», т. е. ноуменальное бытие. А в таком смысле Церкви суть нераздельное и неслиянное единство того, что принадлежит миру и истории,

(1) Они свойственны античной философии, а в новое время выражены в философии Канта, который сам, однако, да и им интерпретацию в духе скептического эмпиризма и не использовал всей платонической глубины собственного учения.

295

или «видимо», и того, что им запредельно, невидимо. Церковь постольку имеетсимволическое бытие в мире, как божественное в человеческом, невидимое в видимом, как Богочеловечество. Но в этом же смысле Церковь и церкви в их взаимоотношении представляют собой единое и общее таинство всех таинств, всетаинство, вмещающее Ее тайну. Обычно таинство определяется, как такое действие, в котором под видимой формой сообщается невидимый, благодатный дар, следов., так же, как невидимое в видимом, ноуменальное феноменальном, причем однако каждому таинству присуща его спецификация, нарочитый дар, подаваемый этим именно таинством и в этой именно форме. Однако, надо всегда при этом помнить, что точные границы этого дара, как и в особенности пределы его действия, не могут быть определены. Некоторые таинства подаются на всю жизнь, таково крещение и миропомазание, в известном смысле брак и священство. Да и вообще всякое таинство открывает путь в глубину, в ноуменальное бытие и тем самым является в своем действии неопределимым и неисчерпаемым. Есть некая несоизмеримость между внутренней силой таинства и его видимым знаком и спецификацией, так что даже и самое различение таинств условно и, так сказать, прагматично, поскольку «действия различны, а Бог один и тот же» (1 Кор. XII, 6) и «все сие производит один и тот же Дух, раздавая каждому особо, как Ему угодно» (11). И хотя с Тридентского собора догматизировано, что таинств семь, не больше и не меньше, но эта прагматическая формула, конечно, не в состоянии устранить всего неисчерпаемого обилия даров духовных, и в частности, сакраментальных, которые подаются Церковью. Достаточно напомнить всю неустойчивость числа таинств в истории (1), как и наличие, наряду с таинствами (sacramenta), еще и тайнодействий, sacramentalia., или священнодействий, которые в богословии рассматриваются, как таинства как бы второго ранга, умаленные в действенности и значении в сравнении с таинствами в собственном смысле. Однако, уже самой своей наличностью они свидетельствуют о невозможности ограничить или исчерпать мерою семи таинств благодатные действия Церкви, которые остаются неизмеримы в своем существе, ибо «Дух дышит, где хочет», и «не мерою дает Бог Духа» (Иo. III, 8, 34).

Все это приводит нас к тому общему заключению, что в основе всех различных таинств и тайнодействий лежит таин-

(1) Следует при этом вспомнить и o колебаниях при исчислении таинств (напр., монашеское пострижение в древней церкви включается в число таинств, брака же не находим).

296

ство всех таинств, всетаинство, которое и есть сама Церковь, как Богочеловечество, сущее Боговоплощение и Пятидесятница Духа в их пребывающей силе. И это всетаинство, как немеющее для себя границ, совершается в мире и человечестве над всем миром и над всем человечеством, и притом всегда, ныне и присно и во веки веков, ибо нерушима сила боговоплощения, и неотъемлемо сошествие в мир Духа Святого. Церковь есть тайна мира, которая раскрывается как таинства. Поэтому самое общее определение таинства есть явленное действие Церкви в человеке. Человек есть и храм, и алтарь, и жрец, и жертвоприносящий, и жертвоприемлющий. Сама Церковь, как Всетаинствю, не есть особое установление, каковым являются все существующие частные таинства, но она есть, с одной стороны, священное сбытие, — сбытие изначального смотрения Божия, «домостроительства тайны, сокрывающейся от вечности в Боге» (Еф. III, 9), а с другой, единая высшая действительность Богочеловечества. явленная Христом нарочито на Тайной Вечери. Она есть сакраментальное свидетельство Боговоплощения, установление таинства причащения есть его проявление или свидетельство. Тайна Церкви и ее Всетаинствю предшествует таинствам и их в себе обосновывает, она есть ноумен таинств, которые суть в отношении к ней как бы его феномены. Таинства в отношении к всетаинству Церкви имеют производное значение, суть ее историческое установление, хотя и имеющее для себя божественное основание в Богочеловечестве.

Сказанным дается достаточное основание для уразумения того все-таки бесспорного исторического факта, что таинства возникают в жизни Церкви, в разные времена, как ее установления. Этим ни в какой мере не умаляется их сила и действенность, но устраняется догматическая фикция, установленная для католической Церкви Тридентским собором, но усвоенная позднее и восточным богословием, именно, что все таинства установлены лично и непосредственно Христом и от Него переданы через св. апостолов в апостольском преемстве. Эту мысль в отношении к большинству таинств нет никакой возможности подтвердить ни из Слова Божия, ни из церковной истории. Таинства устанавливаются Церковью в различные времена, одни ранее, другие позднее. На этом и основывается спор о различении «евангельских» и не-евангельских таинств; последние же на этом единственном основании не признаются таинствами в протестантизме (1). Можно даже сказать,

(1) Очевидно, и в протестантском отрицании не-евангельских таинств господствует именно римско-католическая доктрина, по которой истинные таинства установляются самим Христом, а иначе они не суть

297

что, несмотря на существование «преломления хлеба», крещения и апостольского возложения рук, первенствующая церковь не знает таинств в том каноническом смысле, какой придается им теперь, как это явствует, прежде всего, да факта отсутствия в ней трехстепенной иерархии, в качестве установленных совершителей таинства. Все это приходит позднее. Апостольская Церковь имеет и преподает дары Св. Духа, так сказать, непосредственно, без особливого посредства иерархии. Такое воззрение древней Церкви и доныне проявляется в том, что крещение может совершаться и мирянами, силою всеобщего царственного священства. Общий факт известного различия между первохристианством и позднейшей Церковью, который невозможно отрицать, имеет огромное принципиальное значение, п. ч. в нем как бы обнажается, выходит на поверхность природа Церкви, как всетаинства, которое имеет для себя лишь производное раскрытие в таинствах. Самая важная истина, из этого факта проистекающая, есть та, что иерархически-сакраментальная организация не есть адекватное, или абсолютное явление Церкви, чем и установляется известная ее относительность. Эта релятивизация отнюдь не умаляет всей силы и значимости Церкви, как иерархически-канонического установления, и не колеблет божественности этого установления в истории, но несомненно свидетельствует об известном несовпадении Церкви ноуменальной или мистической с институционным ее явлением. Α это вообще означает, что сила Церкви может простираться, лучше сказать, не может не простираться за пределы церкви институционной:ecclesia extra ecclesias. Это значит также, что даяние Духовных даров, Пятидесятница церковная, не ограничивается «семью» таинствами и ими не исчерпывается, но может иметь для себя и иные пути, не-сакраментальные, как это и никогда не отрицалось в Церкви со времен Апостольских.

Иерархия возникает изначально в связи с совершением таинств, прежде всего, евхаристии. Разумеется, не может быть допущено, чтобы это возникновение явилось делом лишь исторической случайности или практического удобства, а не божественного установления. Исторический характер иерархии не релятивирует ее в такой мере, чтобы лишить ее этой богоустановленности для истории. Правильнее сказать, что она соединяет в себе эти обе черты. Принадлежа истории в своем инструментальном возникновении, и в этом смысле происходя jure humano или historico,

таинства. Протестантизм всецело принимает эту постановку вопроса и, хотя и отрицает католическую доктрину, но по своему разделяет ее ограниченность.

298

она имеет на себе печать божественной воли, существует и ex jure divino, причем одно другому не противоречит. Этот двойственный ее корень отражается и на отдельных чертах ее исторического бытия, притязаниях и прерогативах. Изначальное священническое или даже жреческое служение иерархии при совершении таинств сопровождается усвоением ею некоторых производных прерогатив, проистекающих из нужд практической жизни церковной общины и организации, причем они также получают своего рода сакраментальную значимость. Возникают новые черты иерархического служения, которые понимаются, как особые харизматические дары, связанные с основной функцией иерархии. Так возникает и учение о charisma veritatis, из которого постепенно развивается учение об исключительной непогрешимости Римского папы на западе, или коллективной непогрешимости епископата на востоке, Параллельно с этим в истории возникают сложные канонические отношения между отдельными поместными церквами и их иерархическими возглавителями. На Западе это приводит к притязанию Римской кафедры напрямую и всеобщую юрисдикцию во всем христианском мире, на Востоке к развитию сложной системы канонических взаимоотношений в пределах единой соборности церковной. Здесь влияние jus humanum, сила истории, проявляется с большой силой, разумеется, если только не догматизировать данного канонического строя по Римскому образцу.

Характер Церкви, как соборного многоединства, Тела Христова, и иерархии, как всеобщего царственного священства, канонически организованного, догматически является непоколебимым. Однако, одновременно с развитием здравого иерархизма замечается и некоторая нездоровая клерикализации, как в догматическом учении о Церкви, так и в практике церковной. В определении места и значения иерархии утрачивается надлежащая мера. Епископы, как и другие степени священства, уподобляются Богу, Христу, апостолам (у св. Игнатия Богоносна), устанавливается догматическая фикция о непрерывности апостольского преемства иерархии во всей церкви, хотя примеры тому, тоже не бесспорные, приводятся лишь для отдельных случаев (Тертуллиан, св. Ириней, св. Поликарп). Появляются такие двусмысленные формулы, которые ведут либо к единоличному, либо к коллективному папизму, как Киприановское: ecclesia in episcopo, хотя, впрочем, и episcopus in ecclesia. Концентрация церквей около епископа для самообороны в борьбе с расколами и ересями, наряду с благими последствиями, ведет и к некоторой гипертрофии сакраментального иерархизма, с нарушением церковного равновесия, а в результате этого исторического разви-

299

тия укореняется общее убеждение, что Церковь именно и есть иерархическая организация, адекватная Телу Христову и его собой до конца осуществляющая. Иерархия же, как имеющая власть ключей, т. е. силу таинств, в свою очередь приравнивается Церкви (каковое отожествление укореняется и в обычном словоупотреблении: здесь безраздельно отожествляется Церковь с иерархией, как pars pro toto или, по меньшей мере, как головой, вместо всего живого тела). Отсюда проистекает и ряд дальнейших умозаключений в направлении клерикализации понятия Церкви. Появляется идея иерархического «викариатства» иерархии, согласно которой епископы являются «наместниками» Христа на земле. Иерархически-сакраментальные полномочия превращаются в мистически-органические, соответствующие центральному положению головы в организме, по аналогии с учением о Христе, как «главе Церкви». Однако, надо твердо помнить то различие, которое здесь имеется. Христос не есть глава в теле, которому она сама принадлежит, как часть, хотя и важнейшая, но именно глава Церкви: «Он есть глава Церкви» (Кол 1, 23), «Христос есть глава Церкви, и Он есть спаситель тела (V, 23), т. е. Церкви же. Здесь говорится не о голове и даже не о главенстве, как бы иерархическом, ибо всего этого было бы недостаточно для определения места Христа в Церкви, Он есть само это тело в его единстве. Злоупотребление идеей «наместничества» Христа в епископате опирается еще и на то, что в учении о первосвященничестве Христа Он именуется иногда Первосвященником по чину Мелхиседекову или даже просто Архиереем (1). Но если первосвященническое «служение» Христа и дает действительно основание для новозаветного жречества или священства, то оно никоим образом не отожествляется с ним в таком смысле, будто бы Христос является первымпервосвященником в ряду последующего священства. Он вовсе не является в таком смысле первым и не находится в ряду, как один из многих, хотя бы и начинающий этот ряд (аналогичным образом понимается иерархический ряд в римском богословии, от Христа через Петра, как vicarius Christi). Первосвященническое служение Христово является трансцендентно священству новозаветному, и в известном смысле не меньше, чем и ветхозаветному. Оно, действительно, есть основание для новозаветного священства, которое, однако, вовсе есть не викариатство Христово, но лишь церковное установление, конечно, силой Христовой. К сожалению, этому прямо противоречат определения Флорентийского и Ватиканского собора (2) о

(1) В молитве на Херувимской «и Архиерей нам был еси».

(2) Denzingeri, 694, 1882.

300

том, что Римский первосвященник verum Christi vicarium esse. Но эта же иерархическая гипербола в применении ко всему епископату встречается уже y ранних писателей, начиная со св. Игнатия Богоносца, постановлений Апостольских, св. Амвросия Медиоланского и др., правда, еще не в качестве ответственной догматической формулы, но скорее в качестве риторического изъяснения всей важности епископского служения в Церкви. К сожалению, эта же формула, может быть, не без латинских влияний, включена была и в Православное Исповедание (1, в. 58) и в догматические руководства (М. Макарий, II, § 174).

Если придать полное догматическое значение мысли о том, что Христос имеет викариев, единоличного ли, в лице папы Римского, или в неопределенном количестве в лице архиереев Восточной церкви, то получается небесно-земная иерархия, своеобразная лествица между небом и землей. Эта идея имеет целью возвеличить земную иерархию, соединив ее с небесной, но через это умаляется истинное значение Главы Тела, Христа, который, еще раз повторяем, не голова в теле (с какой в наибольшей мере можно сопоставить иерархию), но Глава, от которого, которым, в котором существует тело, — Тело Христово. «Разве вы не знаете, что тела ваши члены Христовы»? (1 Kop. VI, 15), «вы — тело Христово» (XII, 27), и от главы «все тело... растет возрастом Божиим» Кол. II, 19), ибо «тело во Христе» (17), «из которого все Тело» (Еф. IV, 16) (1). Очевидно, в отношении к главенству Христа в Теле Церкви не может быть речи ни о преемстве, ни о каком-либо заместительстве-викариатстве. Можно сказать, что это есть одно из риторических преувеличений, которое, будучи принято буквально, ведет к недоразумениям, чтобы не сказать прямо — к заблуждениям, к иерархическому человекобожию, даже хлыстовству, что и составляет бессознательную мистику папизма: vicarius Christi — Христос на земле. А именно против такого включения Богочеловека в историю, при смешении разных планов бытия, ноуменального и эмпирического, сказано Господом: «тогда, если кто скажет вам; «вот здесь Христос или там» — не верьте (Мф. XXIV, 23, Мр. XIII, 21, Лк. XVII, 23).

Однако, идея vicarius Christi является настолько неудобоприемлемой, что и сами ее творцы в сущности ее последовательно не

(1) Сравнение Христа с главой, а Церкви с Телом в Слове Божием, как нетрудно заметить, в разных случаях получает двоякий смысл: в одних случаях оно имеет в виду указать центральное, руководственное значение головы в жизни тела и всех его членов, а в других оно означает, что Христос, как глава, Собою определяет, в Себе содержит тело, есть его жизнь.

301

применяют, оставляя ее в качестве риторического украшения или гиперболы. Но рядом с нею, точнее взамен ее, ставится другая, более правдоподобно звучащая формула: епископы суть преемники апостолов. В Римской церкви эта формула сужена, но зато и конкретизирована в том смысле, что настоящим и непосредственным преемником всех апостолов в лице первоверховника Петра является Римский епископ, через которого связуется и подтверждается апостольское преемство всего епископата (1). В Восточной церкви этой парадоксальной, но определенной формуле противопоставляется более расплывчатая и исторически трудно доказуемая идея об апостольском преемстве всего епископата. Очевидно, в отличие от Рима, здесь предполагается, что все апостолы в разных местах рукополагали себе преемников, причем это рукоположение, продолжающееся и до наших дней, и представляет собой так называемое «апостольское преемство». Через него как бы возлагаются единые апостольские руки на всех епископов, и через это единое всеобщее руковозложение возникает епископствоin solidum (св. Киприан), как нераздельное и единое в своем источнике и имеющее всю силу в каждом из членов. Эта мысль о происхождении иерархии непосредственно от Христа (причем, чтобы быть последовательным, нужно применять ее и ко всей иерархии, а не только к одному епископату) может быть принята лишь в общей форме, т. е. ни в коем случае не в смысле викариатства Христова и даже не в смысле прямого апостольского преемства, — в обоих вариантах этой идеи, Римском и восточном. Такового викариатства Господь не установлял ни для апостола Петра (что есть злоупотребление в экзегезе Мф. 16, 18-19), ни для всего апостолата. Иерархия в теперешнем образе установлена Церковью, и в этом — хотя именно только в этом смысле — есть установление историческое. Это значит, что Церковь, как Тело Христово, движимое Духом Св., приняла это установление в развитие и осуществление иерархически-органического начала, ей присущего (2). Это иерархически-органическое строение Церкви должно быть понято во всей полноте, т. е. не только со стороны иерархической организации, но и той органической связи, о которой сказано апостолом: «дабы мы... истинной любовью все возвращали в Того, кото-

(1) Как известно, Ватиканский собор не дал точнейшего определения относительно епископата, и этот пункт остается поэтому догматически недовыясненным. Можно надеется, что эта недоговоренность окажется спасительной для будущего довыяснения.

(2) См. очерк «Иерархия первохристианская: ее происхождение», проф. А. П. Лебедева: Православная энциклопедия, т. VIII, стр. 673-686. Противоположная точка зрения на ее происхождение выражена в статье проф. И. П. Троицкого, «Иерархия» в той же П. Э., т. VI, 255-264.

302

рый есть глава Христос, из которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (Еф. IV, 15-16). Эта мысль может быть выражена так, что иерархия в теле Христовом есть не столько власть, сколько функция и служение, которое существует наряду с другими функциями и служениями. Поэтому надо прежде всего принять, что в этом смысле вся церковь — сверху донизу — иерархична, ибо сказано первоапостолом: «и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом... вы — род избранный, царственное священство, народ святый, люди (взятые) в удел».. (1 Петр. II, 5, 9). Только из начала всеобщего царственного священства, иерархизмавсей Церкви можно понять и принять и различие иерархических функций и избежать того преувеличения, благодаря которому вкрадывается клерикальный абсолютизм, подрывающий самое начало церковного иерархизма, а церковь рассекается на две части: властвующих и властвуемых, учащих и учимых, повелевающих и повинующихся. Для оправдания такого именно понимания и возникают догматические фикции викариатства Христова, как и «апостольского преемства», в качестве власти и организации власти, вопреки прямому свидетельству Господа: «и они начали спрашивать друг друга, кто из них должен почитаться большим? Он же сказал им: цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий как служащий» (Лк. ХХII, 24-6). Не чрез установление примата Петрова, или апостольского примата епископата, но чрез служение, определяемое местом каждого в Церкви, указуется Словом Божиим основная норма всеобщего священства, — в качестве подлинного «апостольского преемства» в Церкви, чем в корне подрывается клерикальный абсолютизм, или «монархический епископат», в качестве проявления церковного иерархизма. Разумеется, речь идет здесь не об отрицании или умалении прав и обязанностей иерархического священства, но о правильном его истолковании, исключающем идею какого бы то ни было «викариатства, как власти Христовой над Церковью, вместо служения Церкви в ее соборности. Ветхозаветный иерархизм, хотя и существующий в пределах избранного народа, — народа Божьего, имеет гораздо более жесткий и законнический характер, нежели новозаветный. Он и возникает, действительно, как прямое Божие установление, закон, данный на Синае. Через него установляется вет-

303

хозаветная церковь, а не он возникает в Церкви и через Церковь, как это имеет место в Новом Завете. Римское понимание иерархии, как викариатства, усвоенное и восточной Церковью, приближается своим «юридизмом» к ветхозаветному строю. Ветхозаветное же священство в лице Аарона и сыновей его возникает силою прямого повеления Божия, выделяющего колено Левиино для служения через облечение их в священные одежды, принесение жертв в скинии, помазание жертвенною кровью. «И освящу скинию собрания и жертвенник; и Аарона и сынов его освящу, чтобы они священнодействовали Мне» (Исх. XXIX, 44).

По аналогии с ветхозаветным стало пониматься и новозаветное священство, как законное же установление, причем установителем именуется уже Сам Христос (откуда и идея законного викариатства). Оно тем самым становится противоположно священству по чину Мельхиседекову, — «без отца, без матери, без родословия» (Евр. VII, 3), хотя возвещается «по чину Ааронову». Но «если бы священство достигалось посредством левитского священства, то какая бы еще нужда была восставать иному священству по чину Мельхиседека, а не по чину Аарона именоваться»? (11). Новозаветное священство существует силою Христовою, подаваемой Духом Св., но оно не является преемственным от Христа, как своего Архиерея по чину Аарона, за каковое выдается оно в идее викариатства, — Христова или апостольского, — которые между собой сливаются в единое общее преемство. Напротив, оно существует через известное отожествление со Христом в его первосвященническом служении, силою Богочеловечества Христова. Не только первосвященничество Христово, но и все новозаветное священство дано «по чину Мельхиседекову», т. е. по образу Христову. Эго служение дано силою Богочеловечества Церкви, оно есть не установление, но сама высшая действительность, как всеобщее царственное священство. Правда, для организации этого всеобщего священства и новозаветная церковь имеет известное установление, возникшее в истории в качестве разных иерархических степеней, с епископатом во главе. Однако, иерархия возникает лишь на почве всеобщего священства, в котором выражается Богочеловечество, как священство Христово. Оно есть prius епископата, а не наоборот, он не есть высшая иерархия, производящая себя на основе викариатства, по чину Аароню. Преемство рукоположения, неточно называемое «апостольским преемством», есть образ существования уже возникшей и существующей иерархии, но она не знает для себя ни своего Аарона, ни колена Левиина, но возникает «без роду, без племени». По воле Божией, неведомыми путя-

304

ми церковной истории, однажды возникнув, она существует, будучи именно в таком образе и сохраняема. Она представляет собой, в качестве такового установления, так сказать, спинной хребет церковного организма, но и этот хребет, который держит тело, сам ему принадлежит и им порождается. Одним словом, схема ветхозаветного священства такова: самое бытие церкви определяется наличием храма (скинии) и священства, которое узаконяется Богом, как священное установление, по «чину Аароню». Прежде священство, а затем церковь. Схема же новозаветного священства совсем противоположна. Оно не установляется, но проистекает из священства Христова и принадлежит Его Богочеловечеству, которое и есть Церковь. Его установление определяется как историческая реализация этого начала, его оформление, в свидетельство чего трехстепенная (точнее четырехстепенная, считая мирян) иерархия и появляется в истории не изначально, а лишь в послеапостольский век. Идея викариатства, как ветхозаветного истолкования новозаветной иерархии, всю силу последней полагает на установленном Преемстве: на вручении власти новому чину Аароню и чрез него новому колену Левиину непосредственно от Христа или посредственно от Него же через апостолов, причем эти определенные лица тем самым поставляются над народом Божиим, выделяются из него, как священники над не имеющими священства и ему чуждыми, они суть святящие не-свяшенное, как нечто приданное телу церковному свыше, но вместе и извне. Этому простивополагается новозаветная идея народа Божьего, царственного священства, которое есть священство Христово и, как таковое, принадлежит прежде всего всей Церкви, как Телу Христову. Прежде Церковь, затем иерархия, — не наоборот. Церковь, как Тело Христово, как Храм Св. Духа, естьполнота, из которой излучается и иерархическое служение.

Сказанным значение иерархии в Церкви не только не умаляется, но возвеличивается, поскольку получает истолкование из самой жизни Церкви, как Богочеловечества, т. е. из ее софийности. Этим истолкованием преодолевается не только ветхозаветный и римский юридизм, но и окказионализм, согласно которому иерархия принимается, как внешний, хотя и благодатный, придаток к жизни церкви, как некий все-таки deus ex machina, между тем как на самом деле церковь иерархична на всем своем протяжении, и иерархия является лишь организованным проявлением этой иерархичности, которая есть и самое бытие Церкви, а не только установление.

Следует остановиться на образе этого установления, который

305

обычно определяется, как «апостольское преемство» (оставляя в стороне «викариатство Христово», концепцию явно несоответственную). В каком же именно смысле надлежит понимать и принимать это «апостольское преемство», его силу и пределы? Прежде всего, оно есть предание в самом обширном смысле, идущее от автостопов. Это предание включает не только «повеления» св. апостолам, данное через Христа Св. Духом (Д. A. 1, 2), но и всю вообще жизнь Церкви, начавшуюся с Пятидесятницы, с ее таинственной и неисследимой глубиной. Эта жизнь во Христе Святым Духом с тех пор никогда не прерывалась и не прервется, как таковая, ибо Иисус Христос «вчера и сегодня и во веки тот же» (Евр. XIII, 8). Это самотожество жизни церковной, как лежащее в основе единства и непрерывности предания, выражается и во вне в установлениях церковных, которые, однако, представляют собой лишь вторичное проявление этого единства предания. На этом основании тщетно искать позднейших по происхождению, хотя имеющих неопределенную длительность, установлений во все времена истории, в частности же и в апостольском веке. В особенности это относится к апостольскому возложению рук, как способу сообщения определенных иерархических благодатных даров. Возложение рук встречается еще и в Ветхом Завете, не только в обрядовом посвящении приносимой жертвы (Лев. III, 2; IV, 4; VIII, 14; XVI, 21; Числ. VIII, 12), но и в возложении рук Моисеем, по повелению Божию, на Иисуса Навина, «человека, в котором есть Дух» (Числ XXVII, 18-23). В Д. А. возложение рук апостольских имеет место при избрании семи диаконов (VI, 6) и при низведении дара Св. Духа в Самарии (VIII, 17), Анании на Савла, чтобы он «прозрел и исполнился Духа Святого» (IX, 17), на Варнаву и Савла при «отделении их» из среды «некоторых пророков и учителей в Антиохии» («на дело, к которому Я призвал их») и «тогда они, совершивши пост и молитву и возложивши на них руки, отпустили их. Сии, бывши посланы Св. Духом, пришли в Селевкию». Д. A., 13, 1-4), ап. Павла на Ефесян, причем «нисшел на них Дух Святой и они стали говорить языками и пророчествовать» (XIX. 6) Это и все. Из этого перечня видно, что возложение рук не было определенным чином, применяемым для определенной цели, именно для сообщения того или иного благодатного дара известным лицам. Хотя в общем этот дар и состоит в низведении Св. Духа, однако без сакраментальной спецификации: здесь мы имеем и род таинства миропомазания, совершаемого через возложение рук (в Самарии и Ефесе), и целение (Павла от слепоты), и отделение его вместе с Варшавой на особое служение,

306

и посвящение 7 диаконов на их служение, причем в числе совершителей, наряду с самими апостолами, встречаем и Ананию, «одного ученика» апостольского, а в числе лиц, на которые возлагались руки, и самого ап. Павла вместе с Варнавой. Все эти данные совершенно не позволяют видеть здесь чина иерархического рукоположения, c тех пор якобы продолжающегося непрерывно в «апостольском преемстве» (1).

На основании сказанного, можно вывести, что апостольский век одинаково не знает как позднейшей трехстепенной иерархии, установляющейся лишь в течение II-го века, так и чина апостольского руковозложения, имеющего сообщить определенный иерархический дар, возвести в иерархическую степень. Впрочем, если уж искать этой последней, то апостольское руковозложение скорее всего может быть истолковано именно как возведение в четвертую степень, — облагодатствованного мирянства, всеобщего царственного священства, полного вхождения в церковь (чему соответствует по значению таинство миропомазания). К этому приближаются особенно случаи в Самарии и Ефесе (2).

Поэтому, если и можно в прямом предании апостольской церкви искать основания «апостольского преемства», то лишь в самом общем смысле, не столько в смысле расчлененной иерархии, сколько всеобщего священства, дарованного Церкви Новозаветной. Апостольские руки простерты для возложения над всем христианством, как всеобщий священством, хотя и касаются духовно каждого по своему. Для иерархии разных видов это касание совершается в таинстве священства, для мирян же в таинстве миропомазания, которое равносильно их возведению в сан всеобщего священства. Вступление в него знаменует открытие доступа к таинствам, прежде всего, к причащению. Совершение же его производится возложением рук епископских на западе, а на востоке, хотя непосредственно руками иерейскими, однако, миром епископского освящения, благодаря чему и здесь миропомазание остается таинством

(1) Некоторое косвенное, хотя и явно недостаточное, подтверждение такого представления, видим в позднейшем тексте 1 Тим. IV, 14: «не неради о пребывающем в тебе даровании», данном тебе по пророчеству (δια προφητείας) с возложением рук пресвитерства (τοῦ πρεσβυτερίου) разночтение: τοῦ πρεσβυτερίου – пресвитера). Также V, 22: «рук ни на кого не налагай поспешно». Самое большее, это указывает на общее существование возложения рук, причем определение его ближайшего значения в самом тексте отсутствует. Обычное же его истолкование в смысле сакраментального возложения рук в таинстве священства дается, так сказать, лишь в силу исторической аттракции.

(2) Но даже и в последнем случае руковозложение не было общим правилом, как, например, относительно Корнилия сотника (Д. А. X, 47; XI, 15) или в Антиохии (XI, 23).

307

епископским, по аналогии с иерархическим рукоположением. Позднейшая дифференциация апостольского руковозложения, которая совершается в таинстве трехстепенного священства, не должна заслонять от нас первоначальной сакраментальной аморфности этого акта. Ошибочно думать, что и ныне «апостольское преемство» свойственно только епископату, одному, или же вместе с клиром, а потому совершенно не распространяется на все тело церковное. Напротив, дар этот столь же всеобщ, как и дары Пятидесятницы, причем последние — различны, но Дух один и тот же.

Выделение и оформление иерархии связано, как было указано выше, с установлением чина таинств и, в частности, Божественной Евхаристии. Последняя же, будучи непосредственно установлена Христом, в первенствующей церкви литургически остается еще не оформлена, как со стороны образа ее совершения, так и в отношении совершителей. Она именуется просто «преломлением хлеба», появляющимся тотчас же после Пятидесятницы (Д. A. II., 42, ср. XX, 7). (Та же неоформленность, переходящая даже в порицаемую апостолами распущенность, свидетельствуется и в 1 Kop. XI, 20-22). В Слове Божием нет также и никаких определенных указаний относительно совершителя Евхаристии, как облеченного определенным иерархическим положением. Обращаясь к Коринфским христианам (1 Kop. X, 16), притом во время своего отсутствия, ап. Павел говорил им: «чаша благословения, которуюблагословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» Эти сведения восполняются картиной, которую мы находим вУчении 12 апостолов; в ней сохраняются черты изначальной неоформленности литургийного чина со стороны совершителя, поскольку здесь преломление хлеба совершается и евангелистами, и проповедниками, и пророками. Убеждение в том, что евхаристия должна совершаться епископом, и вообще иерархией, начинает кристаллизоваться со II-го века, оно представляет собой предмет особо настойчивой проповеди св. Игнатия Богоносца, очевидно, как нечто еще новое и небесспорное, о чем свидетельствует у него же и шаткость богословского определения разных иерархических степеней. В дальнейшем эта шаткость начинает уступать место идее исключительного апостольского преемства иерархии и ее особливого, центрального значения в Церкви вплоть до Киприановского: episcopus in ecclesia и ecclesia in epiacopo. Но именно из этого хода исторического возникновения и развития епископата явствует, что этот последний становится, прежде всего, органом законного, оформленного совершения Евхаристии. Это есть potestae clavium (или вообще sacramentalis), из

308

которой, как из зерна, развивается вся епископально-иерархическая система. Разумеется, такое оформление евхаристического жертвоприношения является необходимым и благодетельным на путях церковной истории. Оно, как и всякое самоопределение Церкви, совершается действием Духа Святого, ведущего Церковь. Поэтому факт позднейшего сравнительно происхождения иерархии не должен давать повод для утверждений анти-иерархических, которые стремятся произвольно вернуть Церковь к ее изначальному строю, как это свойственно реакционному утопизму мнимого «первохристианства» в протестантизме. Последний, под предлогом первохристианской свободы, может по своему осуществлять клерикализацию Церкви не меньше, чем иерархический строй. Вообще гипертрофия иерархизма, связанная с особенностями той или иной исторической эпохи (в частности, и нашей) есть акциденция, но не принадлежит субстанциальному бытию Церкви.

Итак, самое возникновение иерархии связано с регулярным совершением таинств, в первую очередь с таинством Евхаристии, которая есть Самим Господом установленное «воспоминание», «доньдеже приидет» (1 Kop. XI, 26), — как συγχεφαλαίωσις τῆς ὄλης οἰκονομιας τόδε τὸ μυοτήριον, — рекапитуляция нашего спасения (1). Возникновение иерархии связано с оформлением совершения таинства Евхаристии, но последнее, однако, существовало до него и независимо от него. Изначально «преломление хлеба» совершалось Церковью в лице предстоятеля, нарочито, пожизненно для этого не уставленного, но, очевидно, для данного случая предуказанного своим личным авторитетом или церковным положением. В общем сознании первенствовала Церковь, как собрание верующих. Именно эта мысль и выражена в Д. А. II, 42, где впервые говорится о Новозаветной Евхаристии: «в общении — τῆ κοινωνία, преломлении хлеба и в молитвах». Кинонический или соборный характер совершения Евхаристии, в значительной мере поблекший в позднейшем сознании, согласно Д. А., есть изначальный; кристаллизовавшийся же иерархический порядок кинонического действа есть позднейший и производный (2). При этом всегда нужно иметь в виду, что Евхаристия, хотя она есть по теперешнему счету одно из «семи» таинств, но по значению своему она больше, чем только это, она есть таинство таинств, центральное таинство Церкви. В позд-

(1) Theodori Studiti, Antirerr. I adv. Iconomachos, P. S., t. XCIX, col. 340 c.

(2) Об этой позднейшей «клерикализации» Евхаристии справедливо говорит Gregory Dix в очеркеThe idea of the «Church» in the Primitive Liturgies (в сборнике The Parish Communion, 1937).

309

нейшем сознании, сначала в Зап. церкви, преимущественно в протестантизме, она превращена в таинство причащения даже с прямым отрицанием ее значения, как жертвы. Последнее, во всяком случае, умаляется тем, что она понимается двойственно: как жертва и причащение, т. е. как два, хотя и связанные между собою действия, но не как единый сложный акт. (Эта черта западного богословия в известной мере воспринята и восточным).

Св. Евхаристия дана Господом как «Мое воспоминание», прежде всего, in sensu realissimo, есть сила Боговоплощения (1), совершившееся и пребывающее Богочеловечество, всех включающее в свою человечность; «один хлеб и мы многие одно тело, ибо все причащаемся от одного тела» (1 Kop. X, 17). Божественная Евхаристия есть пребывание Христа в мире, Его связь с ним, несмотря на вознесение: «ce Аз с вами есмь до скончания века» (Мф. XXVIII, 20), Духом Святым, в мир Им посланным от Отца: «умолю Отца и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами во век... Не оставлю вас, прииду к вам» (Ио. XIV, 16-18), хотя это пребывание и будет таинственным: «мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо я живу, и вы будете жить» (19). Такое таинственное пребывание Христа в мире чрез Божественную Евхаристию (2) длится «дондеже приидет», когда таинственное «воспоминание» сменится новым пришествием Господа и с Ним пребыванием: «и тако всегда с Господом будем» (1 Сол. IV, 17). Причащение св. Тайн Христовых, преподаваемое верующим, поэтому еще не есть все, что знаменует нам Евхаристия, как Божественное «совершишася» (Ио. XIX, 30), как жертвенное и пребывающее Боговоплощение. Она есть таинство таинств, их основание, совершительная же сила его есть Пятидесятница, пришествие в мир Св. Духа, который «научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Ио. XIV, 26): «в Мое воспоминание» — ἀνάμνησιν,

(1) Эта мысль по своему выражается и псевдо-Дионисием Ареопагитом, первоначальным творцом позднейшей церковной доктрины о таинствах (de eccles. hierarchia c. III п. I), который выделяет таинствоσυνάξεως εἴπουν κοινωνίας как τελετῶν τελετή таинство таинств, как завершительное. «Почему общее и другим иерархическим таинствам преимущественно прилагается к нему? Потому что, по причине богоначальных и совершительных даров, оно есть завершение (τελείωσις) в отношении к участию в прочих иерархических символах. Ибо, почти невозможно, чтобы совершилось какое либо иерархическое таинство, если божественнейшая Евхаристия не священно-совершит в заключение каждого освящения приведением освященного к Единому и богопреданным даром совершительных таинств не завершит приобщения его с Богом».

(2) Но и оно не есть исчерпывающее, ибо есть еще и прямое пребывание Христа в мире через излившуюся из Него кровь, оставшуюся в мире еще непреображенном (см. мой очерк: «Св. Грааль, Путь, 1930)

310

и «напомнит» — ύπομνήσει — находятся в прямом соотношении между собой, каковое и выражается в том, что «преломление хлеба» появляется в жизни Церкви лишь после Пятидесятницы, как свершения Богочеловечества.

Итак, Божественная Евхаристия, как основание всех таинств, изначально, в апостольский век, была исключительно тем, что она есть в качестве осуществления тела Церкви, как Тела Христова, и потому она являлась не иерархическим по преимуществу, но соборным, киноническим. Как эта соборность уступила место, уже начиная со II-го века, иерархизму, конечно, и ее не устраняющему, но способному ее заслонять, — на это должна ответить церковная история. Для последней этот переход и доселе остается исторической загадкой за отсутствием достаточных фактических данных (Это и облегчает для одних догматически постулировать изначальность иерархии, а для других догматически же истолковывать ее появление, как первородный грех исторической церкви, упадок духовности). Во всяком случае, уже у св. Игнатия Богоносца мы наблюдаем постулат иерархии, как органа тайнодействия: «только та Евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается епископом, или тем, кому он сам предоставит это ... не позволительно без епископа ни крестить, ни совершать вечерю любви» (1).

Однако понятно, откуда возникла эта потребность определенной организации евхаристической жизни, иерархия и литургический чин. Божественная Евхаристия есть таинство, которое должно иметь церковные гарантии своей «истинности», в отличие от ложного, эмоционального экстаза и антисоборного, не-кинонического («монтанистического») возбуждения. Евхаристия не могла остаться достоянием «пророков», но сделалась служением священников. «Общение и преломление хлебов», кинония как евхаристия, должна была выделить иерархические кристаллы, которые далее отложились в целую иерархическую систему. Для «таинства» именно характерно невидимое в видимом, дар благодати, подаваемый в связи с видимым знаком, к последнему относится и определенный совершитель.

Эта черта не оказалась, однако, в такой же мере применима к крещению, хотя также установленному Господом, как «евангельское таинство». Оно и до сих пор остается в гораздо большей мере таинством всеобщего священства (хотя слова Господа и были обращены непосредственно к апостольскому лику, однако, очевидно, как к представлявшему в себе все христианство). С

(1) Смирн. VII, VIII; ср. к Филадельф. IV.

311

появлением и упрочением иерархии евхаристической, конечно, и крещение оказалось регулируемо последней (1), однако совершение его, при соблюдений известных требований, остается доныне по нужде доступно и мирянам (даже без различия пола, по крайней мере, в православии). В этом отношении крещение есть первое из таинств, рождающее во Христа, вводящее крещеного в Церковь, как в Тело Христово, и оно же есть исключение среди всех «семи» таинств, как таинство и мирянское. Это исключение чрезвычайно знаменательно, оно не есть только ритуальное или дисциплинарное послабление, но живое свидетельство об изначальном, еще до-иерархическом состоянии всеобщего священства людей Божиих, из которого еще не выделилось нарочитой иерархии тайнодействия. Но совершенно естественно и неизбежно, что иерархия, появившись как знак «истинной» Евхаристии, исключительную власть ее совершения распространила и на другие таинства, по мере их исторического возникновения или оформления. Странно было бы себе представить, чтобы рядом могли существовать не одна, но несколько иерархий: одна, для совершения Евхаристии, другая для крещения, третья для миропомазания и т. д. Однажды возникнув, иерархия стала органом всякого тайнодействия вообще, так что и в самые определения церкви, впервые появившиеся — что оч. характерно — в символических книгах quasi-антииерархического протестантизма, а отсюда проникшие и в формулы других исповеданий, в числе существенных признаков церкви приводят законных совершителей таинств (ministerium или sacerdotium).

Мы не будем рассматривать здесь отдельных таинств, как в их истории, так и в библейски-патристическом основании, однако, можно констатировать наличие различий в происхождении каждого из них. Они возникают в истории не изначально (согласно Тридентскому мифу), но постепенно, одни раньше, другие позже. Они различествуют и в своем значении, и в применении: одни повторяемы (причащение, покаяние, елеосвящение, даже брак), другие неповторяемы (крещение, миропомазание, священство). Одни всеобщи (крещение, миропомазание, покаяние, причащение), другие относятся лишь к определенным лицам или положениям (священство, брак, с монашеским пострижением). Одни могут быть возведены к прямому установлению Христову (крещение, причащение, до известной степени покаяние), другие не имеют этого преимущества (миропомазание, брак, священство, елеосвящение). Далее, и в отношении к значению отдельных таинств мы не долж-

(1) Св. Игнатий Богоносец, см. выше.

312

ны судить абстрактно, сосчитывая их как равные между собою единицы, образующие собою определенное сакральное число семь, но как известную духовную конкретность, духовный организм, состоящий из разных органов, причем общим его основанием все же является Евхаристия, как таинство таинств, таинство Боговоплощения и Пятидесятницы, таинство Богочеловечества. В связи с этим надо также констатировать, как вполне очевидный факт, то, что ограничивать или исчерпывать число таинств семью, как это принято в латинском богословии, а далее воспринято в православном («не более и не менее»), невозможно ни исторически (седмиричное число таинств на востоке и на западе датируется лишь с XII-XIIIвека), ни фактически, поскольку общая сфера жизни сакраментальной шире седьми таинств, включая в себя неопределенную область тайнодействия (sacramentalia) (1).

Общая черта, свойственная всем таинствам и многим тайнодействиям, состоит в гом, что через них подается благодать. Законно совершенное церковное таинство содержит в себе гарантию истинности или объективности этого дара, оно есть в этом смысле Божественное действие, связанное с некоторым видимым знаком, «ex opexe operato», a в связи с этим даянием происходит и его усвоение, уже ex opere operantis, личным усилием. В этом двойственном акте: ex opere operato — ex opere operantis выражается особый образ синергизма, свойственный понятию таинств: Божественный дар благодати свободно усвояется, в различной мере, или даже и вовсе не усвояется его приемлющими (2). Этим синергическим характером таинства устраняется магизм, который иногда приписывается таинству теми, кто не уразумевает здесь свободного усвоения благодатного дара. Правда, не всегда это последнее происходит одновременно с приятием таинства (как в случаях таинств, совершаемых над детьми: крещение, миро-

(1) Из них некоторые (монашеское пострижение, погребение) первоначально включались в число таинств, другие не могут не быть в него включены (крещенское водоосвящение, освящение храма, икон и др.). Напротив, в обедненной мистической жизни протестантского мира число таинств было сокращено и ограничено, чем вносится новое разногласие в христианстве, догматическое значение которого иногда и преувеличивается.

(2) Не свидетельствуется ли этот синергизм в применении к таинству Тела и Крови у ап. Павла; «ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он приидет. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу сию недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом, пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны, и не мало умирает» (1 Kop. XI, 41, 27-30).

313

помазание, причащение детей). Однако, даже и здесь оно все-таки имеет место уже и в начальном акте, хотя полостью и отсрочивается или растягивается на более длительное время. Но тоже самое может быть сказано и вообще относительно действия благодатных даров, преподаваемых в таинствах: они подаются единовременно, в момент принятия таинства, их божественное действие молниеносно; однако, принятие и усвоение этого действия вообще происходить в течение неопределенной длительности времени, на основе человеческой свободы, а в сущности на протяжении всей жизни, как крещение, миропомазание, священство, брак, вообще неповторяемые, но единократно совершаемые таинства, а также и за ее пределами, в самой вечности. В этом смысле дар таинства, хотя и имеет особую, специфическую природу, однако, ею не ограничивается и не определяется, но распространяется вообще на все существо человека, его преобразуя и направляя. Нет ни одного таинства, действие которого не распространялось бы прямо или косвенно на всю жизнь человека. Разные таинства суть лишь русла, через которые истекает единая вода жизни, божественная благодать. Поэтому количественный масштаб — полнота их числа — здесь не может быть применяем прямолинейно, в смысле: чем больше, тем лучше, ибо кроме opus operatum, здесь есть и opus operantis, разный образ приятия и усвоения благодатного дара, т. е. опять-таки действует синергизм. Определенность сакраментально-иерархических установлений, как и даров различных таинств, сама по себе не означает еще таковую же определенность восприятия этих даров и плода их. Благодатная возможность должна еще стать действительностью в жизни человека. Бог дает, и человек принимает. Отсюда проистекает возможность таких случаев, как было с Корнилием, на которого Дух Святой излился даже до крещения (Д. A. X, 44-47): «сошел на них Дух Святой, как и на нас вначале» (XI, 14-16). И в этой личной Пятидесятнице уже до крещения была воспринята полнота благодатных даров, преподаваемых в таинствах.

3. Границы сакраментализма.

В настоящее время Церковь понимается, прежде всего, как сакраментально-иерархическая организация, сокровищница благодатных даров, преподаваемых в таинствах, как potestas clavium или сакраментальная власть. При этом совершается молчаливое отожествление этой власти с самой Церковью, каковая в просторечии нередко поэтому приравнивается иерархии. Нисколько не умаляя всей

314

бесконечной ценности дара сакраментальной организации, мы должны тем не менее сказать, что такое отожествление неправомерно и не соответствует истине Откровения. Верно то, что Церковь, действительно, установила такую организацию и ее содержит, но она ею отнюдь не ограничивается и не исчерпывается. Мы уже знаем это из новозаветного учения о Церкви (см. выше). Церковь, как мистический организм, как Богочеловечество, есть ноумен, полагающий основание сакраментально-иерархической организации. Нельзя отрицать ее необходимости и ее значения, не впадая в раскол и ересь, не духоборствуя и не квакерствуя. Церковь, как сокровищница благодатных даров, есть данность, для всех доступная. Это есть богоустановленный путь благодатной жизни. Нельзя над ним превозноситься, монтанистически его субъективировать, фактически подчиняя его личным достижениям. Нельзя его отрицаться также и во имя личной свободы, т. е. индивидуализма. Надо воздавать должное почитание установлениям Церкви. И все-таки нельзя думать, что «семью» таинствами, «не более, не менее», исчерпывается сила Церкви и ее действие в нас (1).

О каких дарах Духа говорится в 1 Kop. XII (непосредственно после повествования об установлении божественной Евхаристии в предыдущей главе)? Конечно, о благодатных дарах, но о сакраментальных ли? Нет, не о сакраментальных, поскольку вообще можно сомневаться, чтобы было основание говорить об установленных таинствах в Апостольской церкви. Да и каким же таинствам соответствуют дары Духа, о которых говорится здесь, как о «слове мудрости, слове знания, веры, дарах исцелений, чудотворений, пророчества, различения духов, разных языков, их истолкования» (1 Кор. XII 8-10)? Имеется ли в Церкви иерархия, к которой могло бы быть отнесено таковых даров раздаяние? И к каким иерархическим степеням может быть отнесено это установление Богом «в Церкви» апостолов, пророков, учителей, обладателей сил чудодейственных, исцеления, вспоможения, разных

(1) S. Augustini, contrа epistolam Parmeniam; C. II, c. XV, col. 76, tom 43... posse tamen hominem non interposito homine divinitatis aliquid accipere, exemplo Johannes testatur et tot sancti anitequam Dei Filius homo fieret, et posteaquam resurrexit et ascendit in coelum, centum viginti homines simul congregati erant, quos nullo homine in terra manum imponente, de coelo veniens Spiritus S. implevit (Act. I, 15 et II, 1-4) et constituto jam ordine Ecclesiae, Centurionem Cornilium ante ipsum baptismam, ante impositionem manus, cum eis qui secum erant eodem Spiritu S. repletum, Petrus ipse miratus est (id. X, 44) Nemo ergo accipit sine dante, sed quod pertinent ad Baptismi sanctitatem, adest Deus qai det, et homo qui accipiat, sive per se ipsum donante Deo, sive per angeium, sive per hominem sanctum, sicut per Petrum, sicut per Ioannem, sive per hominem iniquum...

315

языков (28-9)? Притом это перечень не исчерпывающий, а лишь указующий различие даров, служений, действий и проявлений Духа, который «есть один и тот же». Все эти проявления не поддаются никакому сакраментальному регулированию, которое бы связывало «невидимые дары с внешним знаком». Для этих даров руководящим началом является то, что «Дух дышит, где хочет» (Ио. III, 8), ибо «не мерою дает Бог Духа» (34). Незакономерность есть закон для таких проявлений Духа, в них мы имеем синергический состав таинства: дар Духа и его приятие. Однако власть этого даяния никому сакраментально не вручается, она пребывает в руках Божиих, как непосредственная, продолжающаяся Пятидесятница.

Если поставить этот факт в связь со «служениями» Христовыми, то он относится не к «первосвященническому» служению, но к царственному и пророческому вдохновению: «Дух Господень на Мне, Он помазал Меня благовествовать нищим и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятно» (Ис. 61, 1-2). Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые Я творю, и он сотворит, и больше сих сотворит, потому что и к Отцу Моему иду» (Ио. 14, 12). Эти не-сакраментальные дары находятся в обладании Церкви пророчественной и царственной (1), a не иерархической. Есть сила Христова, являемая в Христовом человечестве, и есть веяние Духа Св., озаряющего пророческими языками избранных Духом Св. пророков. Эта сторона жизни Церкви не поддается ни описанию, ни регулированию, но она определяет своеобразное ее содержание. Этим веянием Духа отмечена вся жизнь первенствующей Церкви, она есть особливая тайна Первохристианства. Но им же отмечены и все героические времена и высшие достижения христианского духа в истории Церкви, — в подвижничестве, учительстве, творчестве, во всех этих opera supererogatoria, не вмещающихся в размеренные сакраментально-иерархические формы. Здесь мы имеем, — хотя не таинство, в сакраментальном смысле слова, но во всяком случае такое тайнодействие вдохновения свободы, которое находится под нарочитым охранением через запрет апостола: «духа не угашайте, пророчества не уничижайте? (1 Фес. V, 19-20). «Вся подает Дух Святый, точит пророчествия, священними совершает, некнижные мудрости научи, рыбари богословцы показа, весь собирает собор церковный *). Пророче-

(1) О воцарении Христовом в мире, как осуществлении Его царственного служения, см. в Агнце Божием, гл. V, 3.

316

ственность есть динамика, движение в жизни церковной, иерархизм — ее статика, становой хребет.

«Стяжание Духа Святого» (т. е. пророчествование), есть цель христианской жизни» (преп. Серафим). Вдохновенные озарения, запечатленные в творениях мужей духоносных, суть свидетельства об этом новозаветном пророчествовании, так же, как творческие достижения христианского духа суть таковые же свидетельства о соучастии Церкви в царственном служении Христовом. Дух дышит здесь неограниченно и несвязанно гранями церковной организации. Здесь действует та глубина Церкви, которая остается за их пределами, перегородки церкви исторической не доходят до неба. Этим полагается основание особому бытию Церкви, как церковной действительности, иерархически не подвластной и не регулируемой. Это и есть Una Sancta, как всегда совершающееся Боговоплощение и всегда продолжающаяся Пятидесятница, действенное Богоприсутствие в мире и в человеке, Божественная София, как «невидимая», т. е. трансцендентная для опознания Церкви, действие которой видимо обнаруживается, как открывающаяся Тайна. Эта то Тайна Церкви, эта Una Sancta, есть та пророчественная сила, которая и ныне свидетельствует о единстве Христова человечества и влечет церкви к возвращению к Церкви, к самовключению их в церковное единство Боговоплощения и Пятидесятницы, к преодолению в конфессиях духа конфессионализма, который подменивает Вселенское единство церковным провинциализмом. Он в качестве «моно»-экклесии подставляет «гено»-экклесии, вместо Una Sancta — конфессию, «исповедание», тот генотеизм, который и в Ветхом Завете и на низших стадиях религиозного сознания подменял истинный монотеизм.

Итак, существует Ecclesia supra ecclesias, Una Sancta как основа multae ecclesiolae. Очевидно, эта идея вообще не вмещается в понятие о Церкви только как об иерархических организациях, которые могут оказаться раздроблены и спорить между собой о своей реальности или существенности. Признавая всю относительную и прагматическую значимость этих разделений, мы должны тем не менее рассматривать их в свете того сверхэмпирического, ноуменального единства Церкви, которое существует в ее пророчественно-царственном лике, но призывает и к единению сакраментально-иерархическому. Церковь этим своим ликом обращена одновременно и к небесному созерцанию, и к далям истории, к тому горизонту, где соприкасаются небо и земля, и по этому не-

*) Служба Пятидесятницы, стихира на «Господи воззвах».

317

бесно-земному, богочеловеческому пути сошествия Духа Святого сноха приходат во Славе Своей Христос.

Этот универсальный характер Церкви, как всечеловеческого Тела Христова, подтверждается и тем фактом, что Христос, по Его же собственному слову, на последнем суде судит все народы (Мф. XXV), и во всех судимых, как основание для суда, свидетельствует Свое собственное присутствие, т. е. причастность их к Телу Христову. Здесь пределы человечества, сопричастного Христу, очерчиваются даже шире, чем совокупность всех христианских исповеданий. И другие новозаветные образы Церкви, — Жена, облеченная в солнце, Невеста и Тело Христово, также не соотносительны «вероисповеданиям», но относятся к Una Sancta (I).

4. Благодать.

Понятие благодати, хотя и стоит в центре учения о Церкви, однако, не имеет для себя той ясности и устойчивости, которой естественно было бы ожидать, ни терминологически (2), ни богословски. Самое общее определение благодати связывает ее с действием Бога в человеке, и в этом смысле благодать есть сверхприродный дар, сила и действия божественные в тварной жизни, и, как таковая, она есть вольный дар милости Божией, gratia gratis data (блаж. Августин). Богословие, вообще говоря, предпочитает заниматься частными вопросами о разных видах и применении благодати, нежели о ней самой по существу, причем в западном богословии учение о ней привлекало гораздо больше внимания, нежели в восточном (3). Здесь выработаны были многочисленные дистинкции и классификации, имеющие преимущественно прагматический характер. Принципиальная разработка того, что можно назвать онтологией благодати, оставалась в значительной мере в тени. Нашему же вниманию подлежит здесь преимущественно эта последняя, именно софиологическое уразумение благодати. В учении о благодати естественно различаются две стороны: ниспослание благодати силою божественною и восприятие благодати тварностью. Связь между ними, как и плоды этого соотношения, вместе с его основани-

(1) Характерно, что в Откровении «семь церквей», из которых некоторые отмечены тяжелыми грехами (Пергамская, Фиатирская, Сардийская) даже вероучительного характера, одинаково причисляются к церквам, т. e. к Una Sancta сверх-исповедного характера

(2) В Слове Божием можно насчитать не менее семи разных значений этого слова (Казанский. Общее учение о спасении в свободе, Христ. Чт., 1900 г., 39 сл.)

(3) См обзоры в сборнике The Grace, изданном Богосл. Комиссией Лозаннской конференции.

318

ем и предельной целью, должны стать предметом богословского (точнее, софиологического) уразумения.

Учение о благодати в системе догматического богословия вообще занимает странное место. Сначала излагается теология, христология и пневматология, даже экклезиология и учение о таинствах. А затем, как будто сызнова, от пустого места, появляется учение о благодати, сверх всего этого, к этому не приуроченное или во всяком случае с ним не приведенное в связь, как будто благодать вообще существует помимо всего вышеназванного. И в особенности невыясненным оказывается соотношение между учением о таинствах, как установленном сообщении определенных благодатных даров, и о благодати вообще, существующей как бы независимо и помимо этих даров. Если между тою и другою областью и существует какая то связь, то эта связь остается настолько неуловимой, что даже не поддается точному определению. Можно только сказать, что благодать вообще есть как бы предусловие отдельных благодатных актов, каковыми являются таинства. Последние же суть частное по отношению к общему, и тем самым значение таинств, как нормальных, но не единственных путей облагодатствования, ограничивается, уже теряет свою единственность и исключительность, которые им фактически усвояются в богословии. Благодать, если и может быть определена в терминах таинств, есть таинство таинств, тайнодействие самой Церкви, как Богочеловечества, Тела Христова, в котором живет Св. Дух. Но это «таинство» sui generis не имеет для себя ни видимых признаков, ни особых совершителей, оно есть путь богообщения, в котором разные таинства суть лишь отдельные точки или эпизоды. Дух дышит, где хочет, и как ему угодно. Благодать относится поэтому не к церкви институционной, но к церкви мистической. Поэтому учение о благодати не вмещается в учение о Церкви, как внешнем, каноническом установлении.

На самом пороге учения о благодати нас встречает довольно неожиданное различение благодати «естественной» и «сверхъестественной», причем это основное и принципиальное, для самого понятия благодати наиболее существенное, различение обычно обходится, как ясное и само собою разумеющееся, между тем, как здесь именно и заключается самая постановка проблемы (1). Нетрудно

(1) В зап. богословии критерием является идея debitum naturae, т. e того, что свойственно природе как таковой по сотворению, а то, что превышает это, относится к благодати (см, напр., Роhlе, Lehrbuch der Dogmatik, t II, 298), как «das specifische Prinzip des absolut übernatürlichen in der Creatur» (Scheeben: Handbuch der Kathol.Dogmatik, II, 230).

319

видеть, что между благодатью, как даром божественной жизни, которая сообщается жизни тварной, и благодатью естественной, как неким debitum природы (для тела — здоровья, для души — ее способностей и т. под.), — существует коренное различие. Первое принадлежит жизни божественной, второе тварной. Вместо того, чтобы говорить о благодати естественной, следует говорить прямо о тварности, притом не только, как о внебожественном бытии, но и о божественном его основании, силою которого мы живем, и движемся, и есьмы (Д. A. XVII, 28). Это божественное во внебожественном, сила Божия в творении, есть София тварная, онтологическая основа всего сущего. Это есть мир, как явленная в творении Премудрость Божия. Это есть образ Божий в человеке, который есть мир стяженный (микрокосм), связующий с Богом все творение. Это есть мир ангельских сил бесплотных, это есть вся полнота творения, «добро зело».

Сюда же можно отнести и действие Промысла Божия, Премудрости Божией in actu, хранящей и направляющей мировое бытие. Одним словом, это есть собственная жизнь творения, Богом блюдомая. Можно также сказать, что это есть действие Софии Божественной в Софии тварной, в их тожестве и различении, в их взаимной связи. Эта связь никогда не прерывается и не прекращается, ибо иначе распались бы скрепы бытия, нерушимо положенные Богом, Творцом и Вседержителем. «Бог знает путь ее (Премудрости), и Он ведает место ее. Ибо Он прозирает до концев земли и видит под всем небом» (Иов XXVIII, 23-4).

С категорией «естественной» благодати, в сущности, не знает, что делать, богословие, и она удовлетворяет лишь потребности в школьной классификации. Но на самом деле она должна занять принадлежащее ей место, как вместилище εκμαγρῖον благодати божественной, предусловие способности твари к ее восприятию. Между «естественным», т. е. тварным бытием и сверхъестественной благодатью должно быть установлено онтологически положительное соотношение, вне которого благодать являлась бы deus ex machina, онтологическим насилием над тварью, а не возведением ее к своему собственному первообразу. Тварь в софийности своей содержит образ или отпечаток Божественного начала своего бытия, она ждет и жаждет полноты этого своего первообраза, своей «славы», которая и подается в благодатном воздействии. Таким образом,

У преосв. Макария: Правосл. догмат. богосл., II, 249, различается естественная благодать, «как дары Божии творят естественные», и сверхъестественные — «все дары Божии, сообщаемые сверхъестественным способом в дополнение дарам природы».

320

различением между естественной и сверхъестественной благодатью в действительности выражается взаимоотношение, существующее между Софией Божественной и тварной, Божеством и миром на путях обожения этого последнего, благодать же в разных ее образах и есть это обожение или прославление твари, или, что то же, ее ософиение.

Наличие «естественной» благодати представляет собой необходимое предусловие для принятия благодати в собственном смысле слова. Оно предполагает в твари ту сообразностьБожеству, которая осуществляется в благодатном обожении. «Естественная благодать» и есть та человечность, в которой заключается образ и подобие Божие. В этом последнем человек призван к Богочеловечеству, которое есть соединение двух природ во Христе, на его основе оно распространяется и на все человечество, имеющее «естественную благодать», — софийность по сотворению, приемлющее и божественную жизнь во Христе Духом Святым. Благодать не есть что-то нарочитое и добавочное, наряду с Боговоплощением и Пятидесятницей, она и есть само Богочеловечество in actu, осуществляемое как обожение, многочастно и многообразно. Все виды благодати и образы ее воздаяния имеют только это назначение и содержание, — возводить тварь к обожению, отпечатлевать образ божества в тварном подобии. Вне этого соотношения, при отсутствии «естественной благодати», т е. сообразности творения своему Творцу, такое отпечатленные было бы онтологическим насилием, столь же невозможным, как превращение обезьяны в ангела или камня в человека. Благодать — никогда нельзя этого забывать — предполагает синергизм тварной свободы и божественного воздействия. Она не только подается, но и приемлется тварью, — humanum capax divini. И поскольку Богочеловечество в твари есть Церковь, благодать является тожественной с последнею. Церковь есть благодатная жизнь, само облагодатствование, совершающееся обожение.

Тварному образу Божию в его «естественной благодати» свойственно совершенство, «добро зело». Он открыт для богочеловеческой жизни, для принятия «благодати» в собственном смысле слова, но и в своей тварности он уже имеет в себе законченность и полноту образа Божия. Ему, как таковому, не свойственна дефективность status naturae purae, которая нуждалась бы для своего бытия в некоем donum superadditum supernaturale, как этому учит латинское богословие. Согласно последнему, лишь чрез присоединение такого дара для человека возникает status iustitiae originalis. Но человек в своей тварности уже находится in statu integritatis, сообразном Софии тварной, как своему принципу, и силою его от-

321

крыт для благодатного обожения. Католическое богословие без нужды умаляет эту полнотуnaturae purae в ее софийности и даже первозданного человека мыслит в себе недостаточным и двусоставным: он уже изначально якобы состоит из природно-бестиального, обремененного тяжестью плоти, существа и из благодатного, сверхприродного и сверхчеловеческого, добавочного дара, donum superadditum, который уравновешивает эту дефективность. Иными словами, в себе, в своей тварности, он еще нечеловечен, но очеловечивается лишь неким действием извне, deus ex machina, причем этот дар отъемлется от него, вследствие первородного греха (1).

Этим учением утверждается непреодолимая пропасть, существующая между творением, как таковым, in statu naturae purae, и его божественным первообразом, которому доступна причастность божественной жизни Природный человек в себе остается закрыт для благодати, если только его естество не открывается для нее нарочитым действием Божиим через donum superadditum, причем это super является неким нарушением человеческого естества, хотя бы и спасительным. Остается онтологически непонятной самая его возможность при той отчужденности от божественной жизни, которая усвояется самому человеку in statu naturae purae. Вообще человек является здесь неким парадоксом: сотворенный в животном и тленном образе, он призывается сразу к его сверхъестественному (а постольку и противоестественному) преодолению; действие благодати направляется не к обожению человека, а к исправлению и восполнению самого его естества, и лишь после такого исправления открывается путь к благодатному его обожению. Этим без нужды и без достаточного основания (поскольку прямое библейское учение о создании человека по образу Божию отнюдь не дает основания для такового примышления) к учению о благодати пристраивается второй этаж именно различается благодатный дар уже при сотворении человека, как условие для такового по сотворении, иными словами, благодать сотворения и благодать обожения. Этим удвоением вносится и дальнейшее осложнение в католическое учение о благодати. Оно выражается в различении gratia creata и increata, в признании двух видов благодатствования. Именно ут-

(1) Папой Пием V были осуждены следующие положения M. Bavius: 21. Humanae naturae sublimatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis et proinde naturalis dicenda est et non surernuturalis 26: Integritas primae creationis non fuit indebita humanae naturae exaltatio, sed naturalis eius conditio (Denzingeri, 1021, 1025).

Папа Климент XI осудил следующие положения П. Кеннеля 35: Gratia Adami est sequela creationis et erat debita naturae sanae et integrae (Denz. 1385).

322

верждается, что, если благодать божественна, и ею подается дар Святого Духа, то способность твари к принятию этого дара устанавливается нарочитым, тварным освящающим даром (1), который есть связь, vinculum, gratia unionis. Во Христе это соответствует ипостасному единению двух природ, а в твари осуществляется через «тварную благодать». Она, с одной стороны, отлична от Бога, a в то же время Его соединяет с творением, так что «тварь становится живым святилищем Божиим» (2).

Это различение несотворенной и сотворенной благодати, отнюдь не достаточно разъясненное в католическом богословии со стороны своего онтологического существа, воспринимается преимущественно со стороны практического своего значения (как благодать приуготовляющая и свершающая, как средство и цель), оно и должно быть прежде всего подвергнуто рассмотрению. Что же означает это странное понятие gratia creata, которая, будучи отлична от Бога, в то же время чрез свое посредствующее значение осуществляет «lumen gratiae»? Что такое есть эта не-богопричастность (3), — это не божественно-божественное бытие? Это понятие находит место в общем составе католического учения о благодати. В основу его положено отличие и противопоставление природного и сверхприродного или благодатного бытия. Отношение между ними мыслится по типу механического воздействия, deus ex machina, некоего онтологического насилия. Благодать представляет собой некоторый «свepxдолжный» плюс к природному бытию, причем это сложение начинается уже с сотворения человека. Именно природный человек, как таковой, in statu naturae purae, даже не появляется в мире в

(1) Summa Theol. Ja, q 43, a. 3

(2) J. Van der Meersch. Grace (Dict. de theol cath. VI, 2, p 1609 «la grâce sanctifiante est donc une realité distincte de Dieu, créée, infuse et inhérente en l’âme» etc. une participation de la nature divine, сама будучи une réalite distincte de Dieu et produit par lui (1911)

(3) Scheeben, 1 c. II, 374 С одной стороны, Св. Дух есть inhabitans et urntus per gratiam с другой, есть informans animam et uniens Spiritum S. cum illa (ib). Gratia creata необходима поточу, что «без нее gratia increataне может ни оказать полного своего влияния, ни быть мыслима, как связанная органически и жизненно с душою» (382) Первая имеет акцидентальный (gratia accidentalis), вторая — субстанциальный (gr. substantialis) характер (383). Ср. Summa Theol. I, IIае, qu. 109, q. 110 a. III, 111, a. I. Различению gr. increata и gr. creataпараллельны дальнейшие к классификации gr. operans и cooperans, praeveriens et subsequers (qu 111, a. II, III, qu 112, a. II gratis creata Ср. Bonaventurae. Dist. 26, a I, q. 2, ad. 1. «Сказать, что Дух Св. есть субстанция дара, не значит исключить дар сотворенный, напротив, значит его включить. Иметь Духа Св. значит иметь свойство (habitum), которое обеспечивает нам его познавание, а эго свойство есть дар сотворенной благодати». Ainsi lаgrâce incrée suppose la grâce crée comme le principe des actes qui la mettent en notre possesion (Terrians. La Grâce et la Gloire, t. 1, p. 118, Paris, 1897).

323

своей дефективности, и сама natura pura поэтому остается только абстрактным понятием, которое не имеет для себя реального применения в человеческой жизни. Лишь исполненный уже сверхприродным благодатным даром, donum supernaturale, следов., in statu naturae integrae вступает в мир первозданный Адам. После же его падения donum supernaturale от него отнимается, и он пребывает в состоянии падшей природы, in statu naturae lapsae. В дальнейшем, при возрождении в крещении, человек снова получает сверхприродный благодатный дар, как некое вливание infusio благодати (1), по заслугам Христа (causa meritoria) в Его крестной смерти. Силою их человеку подается «не только прощение грехов, но и освящение и обновление внутреннего человека» (2). Все это мыслится, как воздействие на человека без отношения к нему самому, к его собственному естеству (хотя, впрочем, и прибавляется: per voluntariam susceptionem gratiae et bonorum). И вот, для того, чтобы установить эту связь найти основание, к которому можно присоединить такой дар, постулируется еще дар особый, всецело предназначенный лишь, для того посредства: lumen gratiae (Фома Аквинат), как и lumen gloriae. Специальный мотив, в силу которого устанавливается такая дистанция между сотворенной и не-сотворенной благодатью, ясен: здесь ищется то посредство между Божеством и тварью, без которого они не могут соединяться между собою, как не имеющие прямой онтологической связи. Но, спрашивается: довольно ли и этого посредства? Не повторяется ли здесь — mutatis mutandis — богословское искушение Ария, который, ища посредства между Богом и миром, также изобрел род «сотворенной благодати» в идее сотворенного сына? Но, разумеется, такое посредство ничего не посредствует, потому что оно не может все-таки избежать в какой то последней точке прямого соприкосновения Божества и твари. Ему остается убегать от этого соприкосновения, лишь громоздя многоэтажное посредство. И не является ли одним и тем же принять прямую сообщимость благодати человеку или же ее осложнить ненужным и бесплодным постулированием еще особой благодати для возможности ее восприятия?

Во всяком случае, понятие сотворенной благодати, gr. creata, явно противоречиво: если это — благодать, т. е. богопричастность прикосновение твари к Божеству, то неуместна речь о сотворенности; если же она относится к силам и способностям природным

(1) .. unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui insentur, fidem. spem, caritatem (Conc. Trid.; sess. VII, c. 7: Denz. 800.

(2) Ibid. 899

324

нельзя говорить о благодати (по крайней мере, в смысле сверхприродном). Между тварным бытием и божественной благодатью нет и не может быть ничего среднего. Самая эта мысль о таковом есть одно лишь недоразумение, которое нисколько не разрешает трудности, возникающей при уразумении связи между Божеством и человеком, и полумеры здесь не помогают. Надо перенести вопрос в другую плоскость, именно искать его софиологического уразумения.

Вопрос таков: каким образом человек может являться способным к восприятию благодати, т. е. к богопричастности? Какое начало человеческой жизни делает его богоприемлющим, и какое делает ее закрытой для божественного воздействия или вызывает в нем даже противление?

Богопричастность в человеке есть образ Божий, составляющий самую основу его существа. Этот образ есть непрестанный зов к обожению, к осуществлению силы Богочеловечества, к ософиению жизни, к отожествлению Софии Божественной и тварной. Это отожествление уже совершилось в Церкви, которая есть Тело Христово и Храм Духа Святого, жизнь во Христе Духом Святым, откровение Святой Троицы. Это есть неисчерпаемый источник благодатной силы обожения, которая ведет человека от славы к славе. То, что католическое богословие определяет измышленным понятием gr. increata, именно и есть этот образ Божий в человеке, его софийность, которая делает его открытым для ософиения, а gr. creata здесь соответствует тварной Софии, с той только разницей, что последняя не есть нарочитый дар, подаваемый ad hoc, как gr. accidentalis, но есть самое существо человека, его умопостигаемый характер (gr. habitualis). Именно в силу этой софийности человека, сообразности его Богу, является возможным боговочеловечение и духоносность Она есть их как бы онтологическое аpriori, или предусловие. Человек способен и призван к обожению, которое он и сам призывает. Этот его характер и соответствует «естественной» или «сотворенной» благодати, которую справедливо ищет, но не там, где следует, католическое богословие. Благодать — в самом общем смысле этого понятия — есть Богочеловечество или Церковь, уже совершившаяся в Боговоплощении и Пятидесятнице. Благодать имеет неисчислимые образы воздействия и проявления, и природная софийность твари составляет общее условие ее принятия. Даже в пределах Софии тварной, или области «естественной благодати», можно различить эти разные степени ее воздействия или проявления в жизни. Различие меры естественного вдохновения не является медиумическим, но соответству-

325

ет усилиям творчества, есть плод синергического соединения свободы и природы. В области же жизни благодатной или церковной этот синергизм природы и благодати выступает еще явственней. Природа падшего человека (status naturae lapsae), действительно отяжелела и удалилась от своего собственного первоисточника, затемнилась в своей софийности. И делом благодати Божией является не только само обожение (gr. sanctificans или efficax), но и его пробуждение в человеке (gr. praepararns). Разумеется, провести эту границу конкретно невозможно, потому что как приуготовляюшая, так и освящающая благодать имеют один и тот же источник и содержание, они пробуждают и обновляют в человеке его собственный, ему принадлежащий образ, «истлевший страстями», и помогают ему в борьбе с грехом за собственное духовное существование. Порогом, разделяющим жизнь ветхого и нового человека, являются такие акты, каково новое рождение или воцерковление в таинствах крещения и миропомазания. Здесь человек впервые получает силу стать самим собой, явить свое собственное естество. И вся его новая жизнь осуществляется на путях благодатного обожения, как через таинства, так и помимо их, многократно и многообразно. Мера благодати не знает для себя границ, потому что она есть обожение, осуществляемое богочеловечество, жизнь в Боге, которая имеет неисчерпаемую глубину и никогда не завершится ни в сем веке, ни в будущем. Человек же есть посредник, сообщающий благодатную силу и всему миру, пророк, царь и первосвященник творения, ведущий его к славе, т. е. к обожению, тогда «будет Бог все во всем». Поэтому-то основной аксиомой учения о благодати должна оставаться ее неисчерпаемость и неопределимость: «дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит» (Иo. III, 8)

Благодать есть совершающееся Богочеловечество, церковь in асtu. Она более всеобъемлюща, нежели всякое ее проявление как в таинствах, подающих отдельные ее лучи, так и вне их. И уже из этого одного следует, что Церковь, понимаемая как установление или организация таинств, не совпадает с этим более общим понятием благодатной жизни, ее не исчерпывает. Савл призван был Христом не сакраментально, но прямым воздействием, и язычник Корнилий имел явление ангела Божия, а ветхозаветный Валаам, будучи вне церкви, пророчествовал, как и Мельхиседек и все ветхозаветные облагодатствованные герои веры, о которых говорит XI гл. посл. к Евр.

В новозаветной церкви благодать не есть особое, нарочитое вхождение в мир силы Божией для сообщения человеку, но лишь

326

проявление и действие этой силы, сущей в мире уже в полноте, чрез соединение со Христом и жизнь в Нем, как и чрез сошествие в мир Св. Духа и Его пребывание в нем. Сокровищница благодати, как полнота жизни во Христе Духом Святым, не может быть увеличена, как таковая. Но мера приятия ее даров различна, как различны и сами дары, хотя и тот же Дух (1 Кор XII, 11).

В богословии возникает вопрос, всею ли Св. Троицей подается благодатное освящение, или же лишь отдельными ее ипостасями? По господствующему учению, оно относится к совокупному действию Св. Троицы. Так учит и восточное богословие (1), и западное (2). Это означает, что обожение твари, богочеловечество совершается в триипостасном действии Св. Троицы, причем участие каждой ипостаси соответствует ее ипостасным свойствам. Отец, как открывающаяся, но сама пребывающая в трансцендентности ипостась посылает в мир «обе открывающие ипостаси, Сына и Духа Св., причем совокупное действие их совершается в усыновлении человека: «даде им область чадом Божиим быти» (Ио. 1, 12). Ставши братиею во Христе, сыны Божии усыновляются со Христом Отцу Духом Св.

Возникает еще и дальнейший вопрос: есть ли это обожение

(1) Ср. сопоставления у м-та Макария. Догматич. богословие, т. II, § 165 «в деле освящения нашего участвуют все Лица Пресв. Троицы: Отец, Сын и Св. Дух», «когда все действуется Богом через Иисуса Христа в Духе, неотлучным вижу действование Отца и Сына и Св. Духа» (Св. Василий Вел., Против Евномия, кн. V — там же) «Что разделяет Дух каждому, то подается каждому от Отца чрез Слово все, принадлежащее Отцу, принадлежит и Сыну; потому и дарования, подаваемые от Сына в Духе, суть вместе и дарования Отца» (Св. Афанасий Вел о Св. Духе, гл. 16, ib.)

(2) Здесь существует известное разногласие Petau (De Trinit. VIII, VI, 6) говорит o соединении Духа Св. с человеком secundum hypostasem, non sec. essentiam, ибо иначе оно свойственно было бы всем трем ипостасям (См. критику у Prat, La théologie de St. Paul, II, 359. В двух книгах P. B. Fraget: De l’habitation du Saint Esprit dans les âmes justes d’après la doctrine de Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1900 и A. J. Anger: La doctrine du corps mystique de Jesus Christ, Paris, 1934, ставится вопрос, присутствует ли в душах Третья ипостась или же с нею вся Св. Троица, причем Petau, Ramière, Scheeben ц др. держатся первого мнения, схоластики же Фома Акв., Бонавентура, Альберт В., Суарец, Саламанские богословы, Kleutgen, Pesch и др., и оба названные автора — второго.

Cum eadem virtus sit Patris et Filii et Spiritus Sancti. sicut eadem essentia, oportet quod omne id quod Deus in nobis efiicit, sit, sicut a causa efficiente, simul a Patre et Filio et Spiritu Sancto; verbum tamen sapientiae, quo Deum cognoscimus nobis a Deu immissum, est propriae representativum Filii et simlliter amor, quo Deum diligimus, est proprium representativum Sancti Spiritus Et sic Charitas, quae in nobis est, licet sit effectus Patris et Filii et Spiritus Sancti, tamen quadam speciali ratione dicitur esse in nobis per Sanctum Spiritum. (S. Th. Contra Gent., 1. IV, c. XXI).

327

ипостасное соединение со Христом или Духом Св., или же оно является только природным, осуществляемым через приобщение тварной ипостаси к Божественной жизни. Очевидно, возможно только природное соединение, или приобщение человеческой природы к жизни божественной. Иначе получилось бы упразднение тварных человеческих ипостасей, а облагодатствование было бы по образу ипостасного соединения природ во Христе. Но соединение со Христом, сопровождающееся обретением в Нем и своего ипостасного лика, никоим образом не сопровождается упразднением собственной тварной ипостаси, а лишь ее ипостасным преображением и просветлением. Одинаково же невозможно ипостасное соединение человека и с ипостасью Духа Св., как допускают некоторые. Ипостась Св. Духа сама не вочеловечивается, а только вочеловечивает, совершает соединение со Христом, делает человека духоносным, прозрачным в своей человеческой самости, благодатно включает его ипостась в триипостасную любовь Св. Троицы, совершает его «богом по благодати». Образ такого облагодатствования мы имеем, прежде всего, в Богоматери, которая в воскресении и прославлении своем сидит в небесах «одесную Сына», есть тварная ипостась, вознесенная и чрез то приобщенная к жизни трех Божественных ипостасей.

Если же благодатное освящение не есть и ни в каком случае не может быть ипостасным единением Бога с человеками, то оно по необходимости остается природным соединением двух природ: Божеской и человеческой, по образу того, как оно совершилось во Христе Духом Святым. Это благодатное приятие божественной жизни человеком сопровождается наличием в ней и ее собственной человеческой ипостаси. Таковая есть ипостась Пресв. Богородицы, а вместе с нею и все вообще тварные человеческие ипостаси. В лице Пресв. Богородицы Ее собственная ипостась является ипостасирующей не только одну из двух природ в Богочеловеке, но в ней природу всех вообще человеческих ипостасей. В этом проявляется ее значение, как Матери всего человеческого рода. Этой собственной ипостасированностью человеческого естества в Богоматери исключается возможность его поглощения божеством, с угашением его собственных ипостасных лучей в свете Божественного Солнца. Но этим природным соединением человечества с Божеством Христовым открываются пути обожения. т. е. приятия жизни божественной в жизнь человеческую, ее богопричастность. При этом обожении тотчас же выступает и основное различие: в ипостасном соединении обеих природ во Христе человеческая природа нераздельно и неслиянно приобщается всей

328

полноте жизни Божественной, поскольку «в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. II, 9), и на Нем почивает ипостасно Дух Св. В тварном же человечестве это соединение природ божеской и человеческой, его богопричастность, совершается от силы в силу и от меры в меру. Это есть «жизнь вечная» твари, которая никогда не исчерпывается и не достигает своей полноты. Она есть в этом смысле тварная вечность (aeviternitas) в отличие от вечности Божественной (aeternitas). И уже в силу одной этой неполноты приобщения твари к божественной жизни оно не может сопровождаться и ипостасным соединением с божеством, a есть только природное, «Халкидонское» соединение двух природ во Христе и через Христа, причем тварная, человеческая жизнь («воля и энергия») «следует» — ἕπεται — согласно определению VI всел. собора — за Божественной, ею проникаясь от меры в меру.

Благодать, понятая как Богочеловеческая жизнь, хотя и не означает для твари ипостасного соединения с Богом, тем не менее не только не исключает личного общения с Ним, но именно его предполагает. Божество, или Божественная жизнь, как Усия или София, неотделимо от ипостасей, предвечно ипостасировано. Поэтому и тварное существо, стремясь к соединению с Божественной жизнью, не может, так сказать, миновать личной встречи с Богом, которая не есть ипостасное единение двух природ, но встреча или единение ипостасей — Божественной и тварных. Такая встреча и единение совершается в богожитии и в молитве. Первое соотносит действие Бога в человеке, благодатную жизнь в Боге, к ипостасному ее источнику: «уже живу не к тому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20), «да будем в Сыне его И. Христе» (1 Ио. V, 20 и многие другие). Подобное и о Духе Св.: «сей самый Дух свидетельствует духу нашему» (Р. VIII, 16), «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва Отче» (Гал. IV, 6). Подобно и об Отце, пред лице Которого молитвенно ставит Сын — Духом Св. — сынов Божиих — сынов человеческих. «Отче наш!» Вообще все отношения человека к Богу суть личные, и этот личный характер их и запечатлевается в молитве, как и природное соединение.

Однако, этот ипостасный момент соотношения твари и Творца не есть единственный и исчерпывающий. Он даже не характерен для благодати, в которой человек воспринимает не столько ипостасного Бога, сколько Божество, приемля от него Божественную силу. Вообще говоря, может быть разная обращенность твари к Богу, не только личная, но и не личная (что выражается в греческом словоупотреблении наличием или же отсутствием члена: ὁ Θεὸς или

329

Θεός). Конечно, и в последнем случае наше отношение к Богу вполне не теряет личного характера, который до конца даже и не может быть устранен в теизме, но оно остается лишенным той конкретности, какая свойственна обращению к отдельным ипостасям, или Св. Троице, как триединому Богу. Но наряду с этим личным отношением еще существует, так сказать, неопределенное обращение к Богу вообще, к Божеству, к Софии. Это же самое еще в большей мере применимо к случаям безличной обращенности к Богу со стороны всего Божьего творения, — до человека или помимо человека (напр., в песни трех отроков по кн. пр. Даниила, гл. 3, часть неканоническая: 51-90). В таких и подобных обращениях к Богу внутреннее ударение делается не на лицо, но на сущности, не на ипостаси Бога, но на Его Божестве. Таковым именно и является наше восприятие благодати. Хотя и справедливо, что благодать исходит от Отца, Сына и Св. Духа, Единицы в Троице и Троицы во Единице, однако, самый дар может являться и не ипостасированным, но есть как бы безличная благодать, именно дар, а не Даятель (и попытка некоторых католических богословов отожествить этот дар с Даятелем, Духом Св., (1) своей несостоятельностью только подтверждает эту истину). Если мы допустим, что благодать не только подается Третьей ипостасью, но есть и она сама, тогда мы упраздняем самую эту ипостась, ее приравнивая ее же природе, в качестве безличного дара. Поскольку же мы приурочиваем это даяние благодатных даров от божественной природы или Божества к одной Третьей ипостаси, мы вносим дифференциацию в саму единую божественную усию: получается, что она сама разделяется и различается в отдельных ипостасях. Вопреки такому выделению отдельных ипостасей следует снова утвердитьединосущие Св. Троицы и совершенно равную сопричастность всех божественных ипостасей к единой божественной природе, которая и есть единый источник благодати («энергий»), — Божественная София. С этой точки зрения недопустимо, чтобы какая-либо одна ипо-

(1) At vero donum esse, personalia est Spiritus Sancti proprietas, id est, ut Augustinus explicat, donabile esse.. Unde si donari posse, singulare est Spintui Sancto, neque alteri personae congruat; erit actu donari proprium eiusdem. Proprius est ergo Sancti Spiritus iste ipse modus, neque personae alteri potest adscribi. Nam si eodem modo dan potest saltem Filius, ut omittam modo Patrem; perinde donabilis est Filius ac Spiritus Sanctus, quoniam idem est donabile esse quod est esse Spiritum Sanctum. Hoc vero falsum est et impium dictu. Igitur est solum donabile, sed etiam donum, vel potius datum, eo modo, quo non est Pater aut Filius. Proprio ergo, et singulari modo Spiritus Sanctus cum iis quos sanctos facit conjungitur, et inest ipsis. Proinde secundum hypastasim, non secundum essentiam duntaxat, hoc illi convenit (Petavii, Dogm. theol. III de trinitaite, lib. VIII, cap. VI).

330

стась обладала тем, чем не обладает другая. Правда, при этом остается в силе то, что каждая ипостась имеет эту единую природу соответственно своему ипостасному характеру, и в свете этого ипостасного различия определяется и даяние этой единой божественной сущности. В Богочеловечестве, как откровении Св. Троицы, именно Духу Святому свойственноосуществление тех даров, которые подаются Богом творению; Он есть раздаятель подаваемого всеми ипостасями, но на этих дарах лежит печать всех тройственных ипостасей (ср. 1 Kop. XII; Рим. XII, 6-8). Отец открывается в Сыне, и жизнь во Христе осуществляется Духом Святым: если в Сыне определяется содержание Божественной жизни, то Духом Святым она становится для нас действительностью. Можно сказать в этом смысле, что Христа мы имеем Духом Святым, и тем усыновляемся Отцу. Мы не познаем Его безипостасно, в отделенности Божественной природы от ипостасей. В своем благодатном опыте мы всего непосредственнее познаем лик Христа, Богочеловека. Однако, благодатный дар обожения все-таки не есть ипостасное откровение Бога, но соответствует природе Божией, Божеству. Иными словами, это есть Божественная София, небесный первообраз человечества, осуществляющийся в творении. Человек, как носящий образ тварной Софии, в нем имеет в себе зов или постулат обожения, ософиения своего бытия. Благодать не есть божественное насилие над его природой, нечто акцидентальное, чуждое человеку, чего могло бы и не быть, что есть лишь в порядке благого произвола. Напротив, она есть осуществление той Богочеловечности человека, которая, будучи заложена в его сотворении по образу Божию, через совершившуюся богопричастность человека в Боговоплощении и Пятидесятнице, и она же получает силу эту в постепенном и непрестанном сближении Божеского и человеческого естества в человеке. В благодати человек опознает и осуществляет собственную основу своего бытия. «Живу не я, но живет во мне Христос» Духом Св., соединяющим Бога с человеком. Жизнь во Христе дана человеку и задана ему как нечто достигаемое, и человек является храмом Духа Святого. Таким образом,благодать не есть нечто особливое, что подается человеку, так сказать, наряду или помимо Боговоплощения и Пятидесятницы, напротив, она и есть их дар, Богочеловечество совершаемое. Но оно не может совершаться единым исчерпывающим актом, как это совершилось со стороны божественной схождением в мир Второй и Третьей ипостаси. Оно, как начало неисчерпаемое и вечное, только и может осуществляться многочастно и многообразно, подаваемое в отдельных дарах и проявлениях

331

Одним из важнейших путей, как связанных с определенными формами и внешними установлениями, являются таинства, но ими она не исчерпывается и не ограничивается. При этом еще надо добавить, что всякий благодатный дар, даже если он особо окачествован определенным таинством, имеет силу возрастания, возгреваемый верою и любовью восприемлющего, — ex opere operantis.

Таким образом, благодать по отношению к Богочеловечеству не есть новое что, но лишь некое как, разные стороны учения о благодати, ее классификация и т. д. представляют лишь школьную, несовершенную и заранее безнадежную попытку исчерпать и установить пути этой богопричастности, хотя это иногда и может иметь известное практическое значение, богословское и пастырское. Но природа благодати такова, что вся она принадлежит одному всеобщему таинству таинств, — Таинству Церкви. Есть Церковь, — уже не только как «общество верующих», но сущность, и есть благодать, как проявление этой сущности.

В связи с этим и на основании этого решается вопрос и о необходимости благодати, в споре православия с пелагианством. Контроверса между Пелагием и бл. Августином вращалась около вопроса, необходима ли благодать для спасения. Богословская почва целого спора была предварительно совершенно неподготовлена, при отсутствии общего учения о благодати в самом ее существе. Обе стороны впадали при этом в аналогичные односторонности. Пелагий со всей силой утверждал то, что мы выше рассматривали какестественную благодать, дар Божий человеку при сотворении. Дар этот существенно состоит в образе Божием в человеке, а Его подобие (уподобление), установляется человеческим творчеством на основании тварной свободы. Утверждение необходимости человеческого творчества на основе свободы само по себе еще не противоречит учению Церкви. Последнему противоречило бы скорее ее отрицание, которое фактически упраздняло бы богочеловечность. То, что Пелагий с такой силой утверждал свободу человека и вытекающую отсюда силу ответственности и необходимость личного подвига, значение аскетизма, совершенно со соответствует православному учению о синергизме. Человеческая энергия необходимо участвует в делании спасения, т. е. в усвоении обожения, хотя бы даже и в ослабленной первородным грехом степени (1). Это

(1) «Веруем, что человек, падший чрез преступление, помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, которую получил от преблагого Бота. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным, т. e. не человеком, но он имеет ту природу, с которой сотворен, и природную силу свободную, живую, дея-

332

признание способности человека, даже и падшего, к свободному движению навстречу благодати, или способности к естественному добру, является скорее положительным вкладом в христианскую антропологию. Однако, в доктрине Пелагия (которую мы знаем, впрочем, только из полемического изложения блаж. Августина и его последователей) как будто утеривается чувство силы первородного греха в человеке, благодаря чему не усматривается расстояния между человечеством падшего Адама и Адама Нового (2); и утрачивается значение искупительного подвига Христова и силы Пятидесятницы. Вообще учение Пелагия этими чертами возвращает нас к дохристианскому стоицизму, для которого сила человеческой воли и подвига является самодостаточной, а дело Христово получает значение примера. Однако, не нужно забывать, что и учение бл. Августина страдает в такой же мере односторонностями, хотя и противоположного характера, является антитезисом к пелагианству, находясь от него в полемической зависимости. Это относится, прежде всего, к антропологии. Именно в полемике с Пелагием бл. Августин заострил до такой степени доктрину первородного греха, что сделал его всесильным в человеке. Первородный грех лишает человека свободы к добру, она остается лишь к злу. Хотя формально бл. Августин и пытается оставить видимость свободы, но она сохраняет у него значение только субъективного переживания. Этим, очевидно, устраняется почва для синергизма, и благодать в сущности насилует человека, действуя на него неодолимо и неустранимо путем всепобеждающего услаждения. Отсюда последовательно развивается и учение о предопределении с его фатализмом, со всеми его выводами, вплоть до того, что Христос приходил лишь для спасения избранников (мысль, окончательно договоренная в кальвинизме). Если пелагианский тезис в диалектике учения о благодати гласит о самодостаточности человечности, при вспомогательном лишь значении благодати, то антитезис бл Августина содержит утверждение не только всесилия благодати, но и совершенной пассивности человека, который является лишь пластическим материалом, оставаясь послушным своей судьбе. Хотя бл. Августин своим влиянием более всего содействовал церковному отвержению пелагианства, однако, и его собственное учение в край-

тельную, так что по природе может избирать и делать добро, убегать и отрицаться зла. Отсюда очевидно, что сделанное человеком добро не может быть грехом, ибо добро не может быть злом» (Посл. вост. патр., чл. 14).

(2) Особенно резко это проявляется в некоторых шокирующих антропоморфических крайностях Юлиана (см. Contra Julianum opus imperfectum бл. Августина) Ср. очерк C. C. Безобразова o пелагианстве.

333

ностях своих отнюдь не было принято Церковью ни на востоке, где в свое время вообще осталась не замеченной пелагианская контроверса, ни даже на западе. Здесь в постановлениях Карфагенских, Арльского и др. соборов, хотя и было отвергнуто умаление первородного греха и силы благодати y Пелагия, но отнюдь не было принято целиком и положительное учение самого Августина о несвободе человеческой воли и о предопределении. Эти последние стороны августинизма получили недолжную силу на западе в по-реформационном богословии в учении о спасении у Лютера и особенно у Кальвина, и здесь августинизм остается непреодоленным даже и до наших дней.

В качестве наследия этого спора остается общая проблема о соотношении свободы и благодати и о пределах действия последней на человека. Согласно указаниям Слова Божия, как и отеческого предания, благодатная жизнь человека на всем ее протяжении совершается на основе свободного ее приятия, а вместе и непрерывного и не имеющего для себя внешней границы воздействия благодати (1). Точнейшее соотношение свободы и благодати совершенно не поддастся определению, да это и понятно, принимая во внимание, что область эта, с одной стороны, подлежит проявлению человеческой свободы, a с другой — тому божественному воздействию, которое неисследимо и неисчерпаемо. Оно имеет для себя начало и основание в Боговоплощении и Пятидесятнице, как совершившемся Богочеловечестве, оно имеет для себя течение в совершающемся Богочеловечении, как богопричастной жизни и облагодатствовании человека, оно имеет для себя целью совершенное обожение человечества, когда Бог будет все во всем. Но оно не имеет для себя конца, поскольку обожение и есть вечная жизнь в Боге, которая неисчерпаема и нескончаема во веки веков. Но всегда она сохраняет для себя исходные свои предпосылки не только различие Творца и творения, непреходимое между ними расстояние, но вместе и свободно-синергическое соотношение. Тварь не теряет себя, она не сгорает в божественном огне, не утопает в океане божественной глубины, не изничтожается пред лицом Божьего величия, но остается в тварной самобытности своей, ибо положена к бытию Богом, и сама полагает себя к бытию в свободе своей. Это есть тайна сотворенности, любовь Божия к творению, которой соответствует и возгорающаяся любовь творения к Богу, взаимность любви Бога и творения, которая есть также «синергизм».

Природа твари, хотя и озарена личным самосознанием, но не

(1) См соответствующее изложение в догматических руководствах, напр., у митрополита Макария, т. II, §§ 183-199.

334

до конца пронизана им. Она представляет собою темную, ипостасно непросветленную давность, бессознательную или подсознательную область, которая лишь частично и постепенно входит в сознательную жизнь. Поэтому и действие благодати в человеке не только касается сознания, но совершается и вне его, в подсознательной области телесной и вообще природной жизни (1). Сюда относятся такие евангельские образы, как зерна горчичного, вскисающего теста (Мф. ХIII), семени, брошенного человеком в землю, причем «как семя выходит и растет, не знает он» (Mp. IV, 26-28) и под. Иногда это «пламя вещей» или божественный свет вырывается на поверхность сознания и озаряет его собой. Таковы состояния, описываемые преп. Симеоном Новым Богословом и исихастами, «свет Фаворский», благодать, явленная преп. Серафимом Мотовилову. Эти озарения, даже когда они соотносятся той или другой Божественной ипостаси, Христу и Духу Св., сами по себе остаются безличны, как явления Божества, а не Божественных ипостасей, они в этом смысле софийны, хотя, разумеется, божественная благодать или София и не может быть совершенно отделяема от ипостасей. Это-то различение между Богом, как ипостасью троичной и триединичной, и Божеством или Софией, имел преимущественно в виду преп. Григорий Палама в своем учении о «нетварных энергиях», как молниях Божества, проникающих в мир, причем эти энергии, с одной стороны, божественны (и сюда относится его формула, что энергия есть Бог, θεός, божественна), а с другой, они неопределенно множественны или многообразны, поскольку и само восприятие их человеком связано со всем многообразием и многоступенностью его духовного возрастания.. Но эти энергии у св. Григория Паламы остаются не-ипостасны и вообще ипостасно неокачествованы (это находится отчасти в связи со всей незавершенностью его доктрины, в которой вообще остается неразъясненным отношение между божественными ипостасями во Св. Троице и энергиями). Однако, богопричастность твари не может быть ограничена исключительно этой неипостасной благодатью. Как ипостасное существо, имеющее всегда ипостасируемое природное бытие, человек (как и ангелы) необходимо имеет и личную обращенность к Богу, так сказать, личную встречу с Ним, личное богоприятие. Совершенно устранить этот личный элемент, сполна заменив его подсознательным воздействием благодати, поэтому невозможно. Благодать воспринимается личностью и лично, хотя этим восприятием действие

(1) Эта мысль выражается в молитве 3 по святом причащении «паче же прииди в уды моя, во вся составы, во утробу, в сердце.. составы утверди с костьми вкупе чувств просвети простую пятерицу»...

335

ее и не исчерпывается. Личное начало не устранимо в человеческой жизни вообще и в частности в том синергизме, встрече и взаимодействии Бога и человека, которое совершается в акте благодатствования. Здесь надо выделить и поставить на особое место молитву, как прямое и непосредственное соприкосновение твари с божеством, так сказать, таинство имени Божия. Молитва есть существенно личное отношение, она направляется от лица к Лицу, она построяется на личном местоимении, она всегда лична. Правда, и при этом личном характере молитвы ей не всегда свойственна определенная ипостасированность. Она может быть обращена не только к отдельным ипостасям Св. Троицы или же к Ней самой, но и к Богу вообще, т. е. преимущественно к Божеству или Божественной Софии. Но это означает лишь тот факт, что в сознании молящегося ипостаси Божественные никогда не являются отделены от природы или Софии, но остаются с нею связаны. Молитва есть самый простой и типический случай благодатного акта, поскольку в ней совершается встреча или соединение Божества и твари в Имени Божием. И поскольку истинная, т. е. сердечная и горячая молитва не бывает не услышана, то эта ее услышанность и есть простейший образ благодарного воздействия. (Следует добавить, что рамки благодатного воздействия здесь еще раздвигаются чрез молитвенное призывание святых, как носителей благодати и постольку облагодатствованных посредников).

Молитва, как обращенная к Богу, имеет не только личный, ипостасированный характер, но может относиться и к определенной ипостаси: Отцу, Сыну, Духу Святому, или же ко Св. Троице. Следовательно, такая молитва, как и благодать, в ней содержимая, постольку и ипостасно окачествована. Такова, прежде всего, молитва Господня, к Отцу Небесному, которой Господь научил Своих учеников. В этом научении мы должны различать не только известное содержание этой молитвы молитв, все наше тварное бытие в себе вмещающей, но и личное обращение к Отцу, свидетельствующее об Его доступности нашей молитве. Это же можно сказать с той же степенью очевидности, хотя и в другом аспекте, о нашей молитве Сыну Божию, «Иисусовой Молитве», которая нарочито дарует нам богопричастность и дар богожития. Это же можно, еще в ином аспекте, сказать и о молитвенном обращении к Св. Духу, который является для нас ипостасно прозрачным даятелем благодати Божией. Наконец, молитва Св. Троице, для нас наиболее трудная и, как таковая, почти неосуществимая, тем не менее, задана для нас Церковью, как особое расширение молитвенного сердца и возношение его в горние обители, по слову Господа: «Мы

336

(Отец Мой и Я) к тому приидем и обитель у него сотворим (Ио. XIV, 23). Молитва, как особое тайнодействие Имени Божия, означает по преимуществу ипостасное даяние благодатного дара и тем отличается от благодати таинств с их не-ипостасным характером. Молитва обращается к лицу Божественному или даже тварному (Пречистой, ангелам, святым) с испрашиванием благодатного дара. Конечно, и таинства (вместе с тайнодействиями) всегда сопровождаются молитвой, однако благодатный дар сам по себе уже имеет свой собственный характер, свойственный именно данному таинству. Сакраментальные дары суть не столько прямое действие божественных ипостасей, сколько явление силы Божества, или Божественной Софии, которая сообщает обожение твари через Софию тварную.

В учении о границах сакраментализма неизбежно возникает вопрос о силе и действенности таинств, подаваемых в «инославии», т. e за гранью Православия, которое, являясь догматически и иерархически неповрежденной церковью, постольку обладает полнотой власти таинств, potestas clavium. Совершаются ли таинства за пределами Православия? На этот вопрос дается утвердительный ответ в практике Церкви, которая признает известные таинства, совершаемые в инославии, неповторимыми и, следов., действительными (крещение, миропомазание, священство, брак). Не входя в частности, следует отметить самый основной принцип этого признания, потому что достаточно допустить его хотя бы в одной точке, и этого уже достаточно), чтобы поставить вопрос об ecclesia extra ecclesiam во всей его широте. Хотя можно встречать и доселе отрицание действенности таинств за пределами Православия (иногда даже в кощунственной форме, как пресловутое речение о «трапезе бесовской»), однако, оно настолько несовместимо с жизненным определением Церкви, что не заслуживает даже рассмотрения. Вопрос идет не о том, имеют ли вообще силу таинства неправославных, но лишь о том, какова эта сила. Может ли быть здесь больше или меньше, или же возможна только одна альтернатива: признание равночестности этих таинств, либо их полное отрицание? Однако, ни то, ни другое решение в духе этой альтернативы невозможно и было бы насильственно. Таинства подаются и вне Православия, притом не только ex opere operantis в благочестивом приятии их в верящими, но и ex opere operato, подаянии Божественной благодати (1). Следов., нуж-

(1) Это признание находим уже у блаж. Августина. Neque enim sacramenta eorum nobis inimice sunt quae cum illis nobis sunt communia

337

но определить лишь степень этой действенности таинств вне Православия, как «исповедания». Таинства неправославных суть для них как бы окна, открытые в небо, которое и воспринимается ими чрез эти окна. Небо едино, различается лишь образ его восприятия. Эти разные окна фактически остаются непроницаемы для всех других исповеданий, хотя чрез них созерцается то же самое небо. Эта взаимная закрытость в известной мере является дисциплинарной, соответствующей состоянию разобщенности исповеданий или «разделению церквей» в пределах единой Церкви. Но эта разобщенность есть и известная умаленность, как для всех вообще, поскольку все не могут соединиться у единого алтаря, так и в частности для всех неправославных, притом в разной мере, соответственно степени поврежденности и ущербленности этих исповеданий. У нас нет средств определять меру этой умаленности в отношении к той полноте, которая Церкви дана или вернее задана при наличии ее вселенского единства. Однако, не видится принципиальных препятствий к тому, чтобы признать, что эти как бы и умаленные в действенности таинства все же остаются действительными проводниками благодатных даров, т. е. спасительными, соединяющими приемлющих их с телом Церкви (конечно, фактическое восприятие этого дара отдельными лицами, opus operantis, есть тайна смотрения Божия). Но это фактическое признание путей опасения и за гранями церковной организации (столь существенное для «экуменического» движения) имеет первостепенное принципиальное значение. Если остается аксиомой, что extra ecclesiam nulla salus, то идеяecclesiae, очевидно, не совпадает здесь с понятием определенной церковной организации, но шире ее, относится к мистическому телу Церкви. Определение соотношения между Ecclesia и ecclesiae остается неразрешенной и вместе с тем первоочередной проблемой богословия именно для наших дней, хотя над ней мучился по-своему уже блаж. Августин, который оставил по себе ряд руководящих идей. Эти идеи вообще не могут быть приняты целиком, потому что содержат в себе ряд явных противоречий (хотя богословие и в этом не сделало шага вперед после него, оставаясь сознательно или подсознательно под влиянием его исключительности). Бл. Августин исходит из формулы св. Киприана о том, что вне Церкви не может быть спасения (1). Однако, и он не мог считать это состояние вне Церкви

quia non humana sunt, sed divina. Proprius eorum error anferendus ееt, quem male imbibeunt, non secramenta quae similiter acceperunt, quae ad paenam suam portant et habent, quanto indignius habent, sed tamen habent (S. Augustini, Ep st. 89, t. 33 c 312).

(1) Extra Ecclesiam catholicam totum potest praeter salutem Potest

338

совершенной религиозной пустотой, и он признавал «вне церкви» (в условном, вероисповедном смысле слова) возможность и наличие веры в Бога, крещения, таинств. Но все это соединяется у него — странным и непонятным образом — с отрицанием даров Св. Духа и прощения грехов, чрез эти таинства подаваемых. Вообще принятие таинства оказывается у него возможно во спасение, как и во осуждение. Но что же в таком случае представляет собой эта не спасающая вера, не освобождающее от грехов крещение и покаяние, бездейственная, хотя и имеющая силу (validitas) Евхаристия (1)? Это коренное противоречие экклезиологии и сотериологии бл. Августина в применении к современному разделенному состоянию христианского мира способно привести к чудовищным выводам, от которых либо спасаются непоследовательностью, либо ограничиваются простым замыканием сердца для христиан всех «инославных» исповеданий. Когда употребляется слово Церковь, Римско-католическое исповедание разумеет лишь Римскую церковь (и тотчас запутывается, как только переходит, напр., к православным), православные же имеют в виду лишь Православную церковь (протестантские же исповедания в своем провинциализме обычно и не ставят этих вопросов). Последовательно выдержать отрицание действенности таинств и вообще путей спа-

habere honorem potest habere sacramentum, potest cantare Alleluia, potest lespondere Amen, potest Evangelium tenere, potest in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti fidem et hafcere et praedicare: sed nusquam nisi in ecclesia Catholica salutem poterit invenire (S. Augustini de gestis cum emer, t. 43, col. 695). Saius, inquit (Cypr.) extra Ecclesiam non est. Quis negat? Et ideo quaecumque ipsius Ecclesiae habentur, extra Ecclesiam non valent ad salutem (") Sed aliud est non habere, aliud non utiliter habere. Qui non habet, est baptisandus, ut habeat: qui autem non utiliter habet, ut utiliter habeat corrigendus (De baptismo, 1 IV, c XVI, tom 43, col. 170;

(1) Unus enim Deus. una fides, unam Baptisima, una incorrupta catholica Ecclesia, non in qua, sola unus Deus colitur, sed in qua unus Deus pie colitur; nec in qua sola una fides cum charitate retinetur sed in qua sola una fides cum charitate retinetur; nec in qua sola unus Baptismus habetur, sed in qua sola unus Baptismus salubrifer habetur (Contra Cresc., c. I, c. XXIX, t. 43, col. 464).

Еще o невозможности даров Cв. Духа вне церкви: Isti autem cum cuibus agimus, vel de quibus agimus, non sunt desperandi; ad hoc enim sunt in corpore: sed non quaetant Sp-m S-un, nisi in Christi corpore cuius habent foris sacramentum, sed rem ipsam non tenent intus cuius est illud sacramentum; et ideo sibi indignim edunt et bibunt (I Cor. XI, 29). Unus enim panis sacramentum est unitatis (ib. X, 17).. Proinde Ecclesia catholica sola Corpus est Christi, cuius ille caput est Salvator corporis sui (Eph. V. 23). Extra hoc corpus neminem sanctificat Sp-s S-s.. Rom V. 5: non est autem pairticeps divinae charitatis, qui hostis est unitas. Non habent itaque S-m S-m qui sunt extra Ecclesiam.

.. Qui ergo vult habere Sp-m S-m, caveat foris ab Ecclesia remanere, carveat in illam simulatus intrare (Ep. 185, tom 43, col. 818).

Extra Ecclesiam non remittuntur peccata (Enchiridion, 1. I, c. 65, tom 40, c. 262).

339

сения в инославии не удается даже и Римскому богословию (1), да и вообще оказывается невозможным ни теоретически, ни практически. Эго явствует из взаимного признания разными исповеданиями, по крайней мере, некоторых таинств (крещения, миропомазания, священства. брака). При определении этого отношения неизбежно приходится ввести относительное признание и не признание таинств у инославных, т. е. известное больше или меньше(каковое различение нужно, прежде всего, установить относительно исповеданий, сохранивших иерархию епископского рукоположения или же не сохранивших ее).

Но то же самое приходится сказать и относительно канонических и юрисдикционных границ церкви. В римско-католической церкви при ее централизме нет почвы для разделений на этой почве (хотя история свидетельствует даже и здесь о такой возможности). Римская церковь в Ватиканском догмате возвела канон папского главенства в церкви в основной ее догмат. В восточном богословии существует подобная же тенденция придавать церковным канонам значение, равное с догматами, что есть очевидное преувеличение. Хотя канонические определения и должны иметь для себя догматическое основание, однако, они имеют лишь прикладное значение, догматы выражают церковную онтологию, каноны же исторически сложившийся церковно-правовой строй. Этот прикладной характер канонов делает частные их применения в конкретных случаях не бесспорным. Отсюда проистекает возможность канонических и юрисдикционных разногласий bona fide в пределах одной и той же поместной церкви со всею их остротою и жгучестью. Они способны иногда вести к непризнанию действительности таинств за пределами данной юрисдикции.

Еще большее воздержание от суждения уместно в отношении

(1) Изложение разных мнений по этим вопросам можно найти у E. Dublanchy. Eglise (Dict. de Théol. Cath., IV, 2, ch. III, p. 2155-2175, Здесь можно встретить в качестве руководящих идей, с одной стороны, осуждение в Syllabus’e таких положений. 16 Homines in cuiusve religionis cultu viam aeternae salutis referire aeternanaque salutem assequi possunt. 18 Protestantismus non aliud est quam diversa verae eiusdem christianae religionis forma, in qua aequa ac in Ecclesia catholica Deo placere datum est.

C другой стороны, п. Александр VIII осуждает мнение янсенистов, что «pagani, iudaei, heretici, aliique huius generis nullum omnino accipiunt a Jeau Christo influxum, adeaque hinc recte inferais in illis esse voluntatem nudam et inermem sine omni gratia suffieienti (Enchiridion, n. 1295)

Аналогичные ошибки осуждаются и в догматической конституции Unigenitum п. Климента IX. 29. Extra Есclesiam nulla conсeditur gratia (1379) (c p 2173) Ср., наконец, тенденции проекта определения Ватиканского собора «de ne point affirmer la necessité absolue de la foi catholique pour le salut» (ib. 2169).

340

к нехристианам. Мы знаем, с одной стороны, универсальность Христова воплощения и Пятидесятницы, их действенность распространяется на всех людей, без всякого исключения, все человечество есть Тело Христово. Но в то же время Господу угодно сокрыть в неведение пути спасения и вечные судьбы тех, кому не открыто в этом веке святое Евангелие и не дано крещение, может быть, даже не по их, а по нашей вине. Церковь не судит внешних и хранит молчание о них, оставляя их на милость Божию. Ее практическое отношение к ним есть только долг проповедания: «научите все языки, крестяще их». Сюда же относится еще и «проповедь Христа во аде». Чрез это пределы Церкви и сила ее определяются еще шире, уже за пределами видимой земной жизни. Через это еще очевидней становится вся трудность и даже неверность попытки определят точные границы Церкви, сливая их с границами земной церковной организации. Приходится сказать, что онтологически этих границ и вообще не существует, п. ч. чрез признание их ограничивалась бы и умалялась бы сила Христова воплощения и искупительного подвига. Существующие границы имеют не абсолютный, но прагматический характер (1)...

(1) Мы не касаемся здесь больного и острого вопроса o канонических границах в жизни церкви и об «юрисдикциях», не потому, чтобы отрицали их практическое значение, с которым приходится считаться каждому в личном церковном самоопределении и поведении, но потому что, при всей важности их для этого последнего, здесь не содержится особого элемента для проблематики экклезиологиию Каноны суть формы церковности, но не ее существо, как кажется иным, ветхозаветно мыслящим о церкви.

441