Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С

O

«О ГРАДЕ БОЖЬЕМ» (De Civitate Dei) (410-427) в 22 кн. — во многом итоговое сочинение Аиуамшыц написанное под впечатлением взятия Рима Аларихом в 410 и состоящее из двух основных частей: кн. 1-Х, посвященные преимущественно римской истории и религии, объясняют причины кризиса и неизбежность падения языческой цивилизации; кн. XI—XXII описывают историю и грядущее торжество народа божьего. Концепция мировой истории основана на несвойственной античности идее единого и закономерного линейного исторического процесса, который имеет начало и конец (эсхатологическую цель). Содержание истории — драматический конфликт двух сообществ, или «Градов» (civitates), нерасторжимо переплетенных в земной жизни и в предельной обособленности (как идеал и антн-идеал) представимых лишь в символической моральной проекции: «Два Града созданы двумя видами любви, а именно: земной — любовью к себе вплоть до пренебрежения Богом, Небесной — любовью к Богу вплоть до забвения себя» (XIV 28 ср. XVI ). Хотя государства (в особенности языческие) могут выступать историческим аналогом Града земного, а земная церковь — Града Небесного, ни один из Градов не может быть отождествлен с конкретным земным сообществом, и никто из людей (до конца мировой истории) не знает, к какому Граду он предопределен. Реальное земное государство, или совокупность людей, связанных правилами совместной жизни (XV 8), часто бывает не лучше «разбойничьей шайки» (IV 4), но в условиях массового проявления греховных наклонностей является целесообразным социумом, защитой отхаоса, к которой инстинктивно прибегает человечество (XIX 12). Эсхатологический оптимизм Августина коренится в идее морального прогресса. История человечества проходит шесть «веков» (символических аналогов шести дней творения) — 1) от Адама до потопа, 2) до Авраама, 3) до Давида, 4) до Вавилонского плена, 5) до рождения Христа, 6) до Последнего суда, — или три более общих периода: до закона, под законом и под благодатью. Цель истории (и ее конец) — явление Града Божьего как сообщества праведных, объединенных состоянием «невозможности грешить» (XXII 30). Сочинение содержит ценные исторические и доксографические материалы,—в частности, по стоицизму и неоплатонизму Лет.: Wachtel A. Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus. Bonn, 1960; O'Meara J. Charter of Christendom. The significance of the City of God. N.-Y, 1961; Deane H A The political and social ideas of St Augustine. N. Y.-L, 1963; Markus R. Saeculum: history and society in the theology of St. Augustine. Cambr., 1970; Schmidt ? A Zeit und Geschichte bei Augustinus. Hdlb., 1985. См. также лит. к ст. Аюуактт, A.A. Столяров «О ГУМАНИЗМЕ» (Uber den Humarusmus), «Письмо о гу- ммвоме» (1946) — развернутый ответ М. Хайдеггера французскому философу Жану Бофре, который в связи с эссе Ж-Я. Сшртр* «Экзистенциализм есть гуманизм» ( 1946) спрашивал о перспективах обновления этого понятия. Хайдеггер писал о том, что нет надобности возрождать стершийся «изм». Античный, ренессансный, постхристианский этический гуманизмы замыкает человека в рамках выстроенной им системы. Они упускают, что человек — не сумма животного и разумного начал и не метафизический конструкт, именуемый личностью (индивидом). Он впервые осуществляется в жтстащшм, выступании в истину бытия, которая требует от человека, чтобы он хранил ее, чтобы в ее свете сущее явилось как оно есть. Бытие расположено к человеку вызывает его своей открытостью и так или иначе получает ответ. В нем поэтому начало речи. Язык—дом бытия и жилище человека Человечность коренится не в нашем телесно-душевном устройстве, а в принятии нами дара бытия. Его событие — начало истории. Близость бытия приоткрывается как та родина, на чьем просторе присутствует или отказывает в своем присутствии Бог. Бездомность современного человека создана его блужданием вокруг метафизических представлений о самом себе. Человек в своей истине не господин сущего, покоритель планеты, а сосед и пастух бытия. Мир—не объект глобального планирования, а чистая трансценденция. Наше неотъемлемое быяше « ляре означает, что горизонтом нашей деятельности в конечном счете оказывается истина бытия, и только она. Поэтому самое действенное дело — мысль, помнящая о мире как исходном измерении бытия. Этика и онтология, практика и теория оказываются в свете бытийной мысли поздним различением. От биологизма, прагматизма, от ценностно-этического гуманизма мысль должна возвратиться к простейшему и ближайшему. Такое возвращение опаснее, чем метафизические воспарения; не будучи сущим, бытие с точки зрения последнего неотличимо от ничто. Вместе с целительным в его просвете сразу появляется злое. Для стояния в истине нет правил, опыт приходит только в самом риске (авантюре) мысли, захваченной бытием, дающей ему слово и участвующей так в событии истины. Мыслители и поэты, принадлежа истине бытия и оберегая ее, оставляют неприметный, но нестираемый след в языке. Русский перевод В. В. Би- бихина. — В кн.: Хайдеггер Л/. Время и бытие. М., 1993. Изд.: 1 -е изд. — Heidegger M. Piatons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief uber den Humanismus. Bern, 1947, S. 53—119. Окончательный, слегка измененный текст: Heidegger Ai. Uber den Humanismus. Fr. /M., 1975. В.В.Бибихин «О ДУШЕ» (Tfepl yuxnc лат. De anima) — трактат Артсто- теля, впервые систематически излагающий учение о душе (психологию); датируется ок. 334 до н. э. (т. н. 2-й афинский период — время преподавания в Ликее). Наука о душе, по Аристотелю, относится к теоретическим наукам и примыкает к физике и биологии (отсюда — предпочтение вопросам психофизиологии и характерное отсутствие этической проблематики); в трактате «О возникновении животных» имеются упоминания об «О душе» как уже написанном сочинении (736а 37, 779Ь 23, 786Ъ 25, 788Ь 2). Однако если исходить из на-

117

«О ДУШЕ» меченной в 12 кн. «Метафизики» иерархии сущностей (от неживых тел к телам природным, растениям, животным, людям и богам), то психология в системе философии Аристотеля оказывается связующим звеном между физикой и первой философией (основа для позднейшей неоплатонической интерпретации). Трактат состоит из трех книг, в первой из которых дается критический обзор мнений предшественников Аристотеля на природу души (псюхе), а в остальных двух излагается его собственное учение. Как и все сохранившиеся произведения, «О душе» относится к эзотерическим (внутришколь- ным) сочинениям Аристотеля; четкая структура произведения позволяет считать дошедший до нас текст в основном подготовленным самим Аристотелем, однако не до конца, о чем говорит фрагментарный характер кн. III. В соответствии с заявленным планом (De an. 11,402а) Аристотель предполагает рассмотреть природу души (этому посвящена критическая кн. I и первые главы кн. II), затем — все ее привходящие свойства, из которых одни свойственны только душе (таков ум; см. отдельные главы кн. III), а другие — душе вместе с телом, таковы все душевные свойства (о них — кн. II и почти вся кн. III), отчего сама душа получает определение как энтелехия тела. Кн. I: общее введение с обоснованием темы исследования и указанием одновременно важности и сложности предмета (гл. 1); Аристотель указывает на связь научной (описательной) психологии (тпс i|A)xnc ioroia) с физикой (402а 5), а также на специфику души как одновременно предмета и орудия познания; в отличие от математика и философа (представителей двух других теоретических наук) физик-психолог не может изучать свой предмет абстрактно: изучаемые им состояния души (na&r\) «неотделимы от природной материи живых существ», они есть «смыслы, связанные с материей» (^ayoi svuXoi). Основное содержание книги — критика ранних теорий души, от досократиков до Платона. Главные возражения Аристотеля: душа не может быть ни тонкой телесной субстанцией (против древних натурфилософов), ни бестелесной субстанцией (против Платона), ибо она вообще не есть самостоятельная субстанция, ни гармонией (против пифагорейцев). Будучи источником движения (жизни) и познания, душа не должна мыслиться отдельно от движимого ею тела, без которого она не может быть ни реальным принципом жизни, ни познания. Кн. И. Аристотель дает собственное определение души как «первой энтелехии естественного тела» (в отличие от искусственного), «обладающего органами» (органы ощущающей души — пять органов чувств, органы растительной души — внутренние органы тела, благодаря которым возможны рост, питание и порождение) (412а 27—b 6). Начиная со 2-й главы следует подробное обсуждение душевных способностей, соответствующих трем типам жизни: растительной (питательной, 9р?7ткт|), ощущающей и разумной (ср. три части души в учении Платона: вожделеющая, пылкая и разумная). Сначала описывается простейшая «питательная» способность (гл. 4), которой обладают все живые существа, в т. ч. растения, а в заключение — «разумная», которой обладают только люди. Чувственному восприятию (а!а0т]ац), которое обще людям и животным, посвящены De an. Il 5 — III 2; анализу пяти отдельных чувств (осязанию, обонянию, зрению, слуху, вкусу) и действию соответствующих органов —117—11. Кн. III. После отдельных чувств Аристотель обсуждает т. н. «общее чувство» (koivtj ajc9t|gic), y которого нет особого телесного органа, — понятие, с помощью которого он описывает организующую роль души в чувственном опыте (ср.: Plat. Theaet. 185b 4— 186а 1). Хотя пять чувств и соответствующие органы строго отделены друг от друга (ухо слышит звуки, но не видит цвета и т. д.) и ни одно из них не сообщает ничего о сущности, но только о качествах, — наше чувственное познание предметно. Это возможно благодаря действию «общего чувства». Можно выделить четыре функции, связанные с ним: восприятие общих свойств (движение, фигура, величина, единство, число; в «О памяти» 451 а 17 и 452Ь 7—9 к ним добавляется также время) — отдельные чувства воспринимают их «привходящим образом», а не сами по себе (De an. 425a 27); 1) сведение воедино чувственных данных (ср. 425Ь 1—2: «не дело отдельного чувства судить о том, что эти два свойства составляют одно», напр., что «белое» и «сладкое» относятся к одному куску сахара); 3) различение разных чувств (426Ь 16: «невозможно различить посредством обособленных друг от друга чувств, что сладкое есть нечто отличное от белого, но и то и другое должно быть ясным чему-то одному») и 4) самовосприятие (425Ь 12: «мы воспринимаем, что мы видим и слышим»). Кн. III, гл. 3 — обсуждение близко связанной с «общим чувством» способности образного представления-фантасии ((pavraoia) промежуточного звена между чувствами и разумом. Основное внимание Аристотель уделяет нашей способности удерживать образы предметов после того, как их непосредственное восприятие прекратилось. Ш 4—6 — учение о разуме (vouc), отмечается неаффицируемостьума объектом мышления, в отличие от аффицируемости органа чувства объектом чувственного восприятия. Гл. 5: знаменитое различение между умом активным (vouc teoititucoc) и пассивным (яаотупкос). Только активный ум «существует отдельно и не подвержен ничему (ажхдчс), он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью (evepyeia)»; «существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно»; «ум страдательный смертен и без деятельного ума ничего не может мыслить» (430а 16—18, 22—23). По существу активный ум — отдельная по отношению к душе сущность; у комментаторов традиционно отождествлялся с «внешним умом» (о OupaBev vouc), упомянутым в «О возникновении животных» 736Ь 27 (ср. 744Ь 22). Гл. 7 — коллекция отдельных фрагментов, сохраненная издателями Аристотеля; большинство фрагментов посвящены чувственному восприятию, но заканчивается глава рассуждением о соотношении фанта- сии и мышления. К «О душе» примыкает ряд т. н. малых психологических сочинений (лат. Parva naturalia): «О чувственном восприятии», «О памяти», «О сне и бодрствовании», «О сновидениях», «О предчувствии во сне», «О долголетии», «О юности и старости», «О жизни и смерти», «О дыхании». На «О душе» в античности было составлено множество комментариев. Сохранились: парафраз Фемистия (CAG V, 3), комментарий Псевдо-Симпликия (CAG XI) и Иоанна Филопона (CAG XV). Об истории интерпретации трактата у неоплатоников см. у Блюменталя (Blumenthal), русский перевод П. С. Попова, 1937; 1975 (под ред. М. Иткина). Издания греч. текста W. D. Ross, 1956, англ. пер. и комм. W. D. Ross, 1961; Hamlyn D. W. Aristotle's De Anima II and III. Oxf., 1968. Лит.: Spicer E. E. Aristotle's conception of the Soul. L, 1934; Nuyens F. L'evolution de la psychologie d'Aristote. Louvain, 1948; Hamelin 0. La theorie de l'intellect d'apres Aristote et ses commentateurs. P., 1953; Wedin M. Mind and imagination in Aristotle. New Haven, I988; Nussbaum M. С, RortyA. 0. (eds.). Essays on Aristotle's De Anima. Oxf.,

118

«О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ» 1992; Blumental H. J. Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity: Interpretations of the De anima. N. Y, 1996; Lloyd G. ?., Owen G. (eds.). Aristotle on Mind and the Senses. Proceedings of the 7th Symposium Aristotelicum. Cambn, 1978; Barnes J., Schofield M., Sorabji R. (eds.). Articles on Aristotle. Vol. 4: Psychology and Aesthetics. L., 1979; Lee- Lampshire W. Telos and the unity of psychology: Aristotle's de Anima II 3—4. — «Apeiron» 25, 1992, p. 27—47; Durrant M. Aristotle's De Anima in Focus, L. — N. Y., 1993; Corps et ame. Surle De anima d'Aristote, sous la dir. de G. R. Dherbey, etudes reunis par С Viano. P., 1996. M. A. Солопова «О НАЧАЛАХ (Опыт христианской метафизики)» — один из главных религиозно-философских трудов Л. Я. Карсавина, где впервые дано широкое изложение его философии всеединства. Поворот Карсавина от истории к богословской и философской проблематике происходил в революционные годы; наряду с выпуском малых текстов на эти темы («Saligia», «Восток, Запад и русская идея» и др.) философ с самого начала задумывал и большой труд «Метафизика христианства». Масштабность замысла подчеркивается окончательным названием книги, отсылающим к знаменитому труду Оригена, и закрепляется тем, что собственно метафизике автор предпосылает обширные методологические построения, где ставятся проблемы религиозной эпистемологии: обсуждаются специфика религиозного опыта, критерии его достоверности, строится понятие религиозного акта, анализируются природа и содержание веры, а также апории веры и знания. В решении этих тем Карсавин противостоит тенденциям, акцентирующим иррациональный и апофатически невыразимый характер религиозных явлений, и склоняется к противоположной крайности, гностической, преувеличивающей возможности дискурсивной передачи Божественной реальности и мистического опыта. Основу христианской онтологии в книге составляет оригинальная идея и конструкция всеединства, тесно связанного с триединством. В этой конструкции (излагаемой также в «Философии истории», 1923, и в наиболее зрелой форме в книге «О личности», 1929) всеединство представляется как иерархия своих «моментов», где высшие моменты стяженно-несо- вершенно актуализованы в низших. Отличия этой концепции всеединства — необходимое существование и совершенного всеединства (Бог), и несовершенного (тварный мир), а также связующей их онтологической динамики — «диалектики бытия-небытия», выражаемой принципом триединства. Разработка концепции, производимая и в философском, и в богословском дискурсе, включает в себя большой набор новых, неортодоксальных богословских идей, которые, в одной своей части, типичны для русской мысли Серебряного века (софи- ология, апокатастасис, гностические тенденции), тогда как в другой, более индивидуальной, придают учению Карсавина этическую и экзистенциальную окраску; бытие и тварной, и Божественной личности раскрывается как жертвенная самоотдача, требующая страданий и гибели. Заключительные главы, отражая позиции начинавшегося евразийского периода Карсавина, содержат также резкую критику западного христианства. Судьба книга была сложной. Она писалась спорадически в Петрограде в 1919—22-е гг., затем интенсивно — в Берлине в 1923—24-е гг. Главы 1—4 (т. 1. Бог и тварный мир) вышли в свет в 1925 в издательстве «Обелиск» А. С. Кагана (бывшего также издателем «Noctes Petropolitanae» Карсавина). Отклики были немногочисленны и неглубоки (интересен резко негативный отзыв H. M. Бахтина в парижском журнале «Звено» (1926, в. 155)). Главы 5—9 (т. 2—3) были опубликованы лишь посмертно А. Б. Мосиным и И. А. Савкиным в журнале «Символ» (Париж), 1994, в. 31. Полный текст издан А. А. Клементьевым (СПб., 1994). С. С. Хоружий «О НЕОБХОДИМОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ

НОВЫХ НАЧАЛ ДЛЯ ФИЛОСОФИИ » - последняя и наиболее значительная философская работа И, В, Киреевского. Опубликована в журнале «Русская беседа», 1856, II, Отд. «Науки»; последнее издание: Киреевский И. В, Критика и эстетика. М., 1979. Труд Киреевского является важным этапом становления русской философской мысли — от романтического идеализма и шеллингианства к патриотическому идеалу цельной, духовной личности. Отправной точкой размышлений автора является анализ кризиса европейского Просвещения. Он полагает, что «философия рождается из того особенного настроения разума, которое сообщено ему особенным характером веры». Отделение Римской церкви от Вселенской вследствие введения новых догматов, рождение схоластики, дальнейший поиск оснований веры в рамках собственного мышления в Реформации, приводящий к возникновению рациональной философии, — таков генезис западного философского рационализма. Всякая философия имеет в себе двойной результат: общий итог сознания и господствующее требование, из этого итога возникающее. Разуму самодостаточному, видящему в себе последнюю цель и высший авторитет, Киреевский противопоставляет «внутренний разум», подчиняющий себя божественному Откровению. Христианство не безусловно отвергло древнюю философию, но «преобразовало ее согласно своему высшему любомудрию» в творениях отцов Церкви. Возобновить святоотеческую философию в ее прежнем виде Киреевский считает невозможным, мотивируя это изменившимся состоянием современной образованности. Считая, что божественное и человеческое в православном мышлении должно быть разделено, Киреевский отказывается от построения философской системы по образцу установлений теологии и выделяет для разума собственную сферу деятельности, усматривая в учении Церкви тот высший идеал, к которому он может стремиться. Такой разум «ищет не отдельные понятия устроить сообразно требованиям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня... самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верой». Для подобного возвышения человек должен собрать в единое целое все свои способности, находящиеся в состоянии разрозненности и противоречия. Его разум становится «высшим духовным зрением», «совокупностью умственных и душевных сил», т. е. органом непосредственного усмотрения сущностей, самой истины. Залогом цельности разума является цельная нравственная жизнь человека, сообразованная с церковным Писанием и преданием. Обращаясь к оценке «философии откровения» Шеллинга, Киреевский считал, что тот, поняв ограниченность чистого рационализма, не обратил внимания на особый тип внутренней деятельности разума, принадлежащий верующему мышлению, и был вынужден сам сочинить себе веру, обращаясь к следам откровения в мифологиях древних народов. А. П. Козырев «О ПЕРВОЙ ФИЛОСОФИИ» (араб. «Фй ал-фалсафа ал-'ула») — произведение ал-Киндй, посвященное легализации философии (в ее античной форме) в мусульманском об-

119

«О ПОВРЕЖДЕНИИ НРАВОВ В РОССИИ» ществе. Адресовано покровителю автора, халифу ал-МуЧн- симу (правил 833—42), его полное название — «Послание ал-Мутасиму о первой философии» («Китаб илаал-Му'таеим бил-Лах фи ал-фалсафа ач-'ула»). Трактат начинается с определения философии (познание истинной природы вещей в меру человеческих сил) и ее высшей части — первой философии, или метафизики (познание Первоистинного, представляющего собой причину всякого истинного), раскрывается предмет последней (следуя аристотелевской «Метафизике», но без ссылки на нее), и затем показывается ее необходимость. Защищая философию от нападок богословов-традиционалистов, обрушившихся на нее как на чуждое исламу мировоззрение, ал-Кинди отмечает, что философское знание по своему содержанию тождественно явленному пророками знанию: о Боге и Его единстве, о добродетели, и вообще обо всем полезном. Истинное знание складывается благодаря кропотливому труду многих поколений философов в разных странах, поэтому следует «обрести истину, откуда бы она ни исходила», с признательностью перенять добытое прежними философами, дополнять его и развивать. Кроме того, логически невозможно отрицать философию: опровергая ее, противник сам вынужден будет философствовать. В трактате раскрываются такие важнейшие понятия метафизики, как бесконечное и единое; обосновывается конечность всего актуального сущего, включая мир (его «тело»), движение и время. Анализируя понятия «единое» и «многое», ал-Кинди отстаивает абсолютное единство Первоистинного, Бога. Процесс возникновения мира из Первоединого составляет предмет второй части книги, которая до нас не дошла. Арабский текст впервые издан А. ал-Ахвани (Каир, 1948), а затем М. Абу Рида (вместе с др. сочинениями ал-Кинди; Каир, 1950—53). Русский перевод опубликован в сборнике «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока» (М., 1961). Н. В. Ефремова «О ПОВРЕЖДЕНИИ НРАВОВ В РОССИИ» - памфлет M M. Щербштоту написанный в кон. 1786—87 и опубликованный впервые только А. И. Герценом в Вольной русской типографии в Лондоне в 1858 (переизд*: М., 1991). Одно из наиболее популярных произведений Щербатова. Памфлет содержит критику нравов императорского двора, полемически заострен против абсолютизма в России вообще и против политики Екатерины П, в частности, в царствование которой, как доказывает автор, была окончательно «изгнана добродетель». Главная идея сочинения: самодержавие, граничащее с деспотизмом, порождает всеобщее пренебрежение к закону, способствует падению нравственности и забвению законов Божьих. Нравственные критерии в оценке общества продиктованы масонской ориентацией Щербатова. Почитатель Монтескье и позднего Руссо, Щербатов, испытавший сильное воздействие просветительской идеологии и философии, скептически оценивал идеалы Просвещения, в частности, дал анализ пагубного влияния сочинений Вольтера на нравственность императрицы. Сторонник аристократического правления в России, Щербатов предлагал ввести конституцию, гарантировавшую политические права родовитому дворянству, хранителю «потомственной добродетели», которое в этом случае выступило бы хранителем законности верховной власти. С консервативных позиций критиковал демократический тип государства, идею («химеру») равенства сословий, практику поощрения третьего сословия. В принципе признавая экономическую выгоду свободного труда, считал, что исторические традиции и климатические особенности России обусловили необходимость сохранения крепостного труда. И, Ф.Худушшш «О ПРАВЕ ВОЙНЫ И МИРА» (De Jure Belli ас Pacts, 1625, рус. пер. 1956) — основной труд Г Грощшя, Трактат с момента своего выхода в свет стал классикой юридической и философской литературы. Трактат состоит из трех книг, в которых объясняются: 1) естественное право; 2) право народов; 3) публичное право. Трем книгам предпосланы знаменитые «Пролегомены», в которых автор формулирует свои исходные философские принципы к исследованию «права войны и мира». Гроций исходит из убеждения, что «мать естественного права есть сама природа человека, которая побуждала бы его стремиться к взаимному общению, даже если бы мы не нуждались ни в чем» (Гроций Г. О праве войны и мира. М., 1956, с. 48). Причем, по Гроцию, человек реализует свое естественное право только в том случае, если действует справедливо, т. е. в соответствии с общепринятыми нормами. Неотъемлемым правом человека вообще, как считает Гроций, является его право иметь что-либо и действовать. Эта идея позднее получила свое развитие в философии Т. юббса. Право, по Гроцию, включает законы, которые бывают естественными либо волевыми. Естественные законы действуют; даже если мы не признаем существование Бога. Гроций убежден, что всякая верховная власть в политическом обществе должна быть подчинена законам природы и законам народов. Трактат Гроция призывая народы не жалеть усилий ради совершенствования «общенародного права» (Jus gentium). В. Ф. Коровин «О ПРИЧИНЕ, НАЧАЛЕ И ЕДИНОМ* (Delacausa,prin- cipio et uno, 1584) — одно из наиболее важных произведений Дж. Брут. Делится на пять диалогов, предваряется стихами «К своему духу», «К времени», «О любви», «Единое, начало и причина...». 1-й диалог представляет собой полемику с теми, кто после выхода в свет диалога Бруно «Пир на пепле» обвиняли его в цинизме в отношении философии и неуважении к Англии, стране, которая стала его приютом во время европейских скитаний. Отводя эти обвинения, Бруно разоблачает тогдашнюю схоластическую ученость и отстаивает свое право на критику нравов и обычаев любой страны, включая свою родину Во 2-м диалоге (где рупором идей автора является Теофил) проводится различие между причиной и началом: напр., точка есть начало, но не причина линии; мгновение есть начало, а не причина движения: «Начало — более общее выражение, чем причина» (Бруно, Диалоги. М., 1949. с. 202). Начало есть то, «что внутренним образом содействует устроению вещи» (т. е собственно внутренняя причина), а причина в более внешнем смысле — то, что «содействует произведению веши внешним образом и имеет бытие вне состава» (т. е. совпадает с действующей и целевой причинами). Это преобразование учения Аристотеля о материальной, формальной, действующей и конечной причинах осуществляется в духе жо- тматтшшл. «...Всеобщая физическая действующая причина — это всеобщий ум, который является первой и главной способностью души мира, каковая есть всеобщая форма мира» (там же). Бруно называет этот «всеобщий ум» «внутренним художником, потому что (он) формирует материю и форму

120

«О РАБСТВЕ ВОЛИ» изнутри...» (там же, с. 204). Благодаря этой форме, проникающей в материю, все главные части мира одушевлены: сколь бы незначительной и малейшей ни была бы вещь, «она имеет в себе части духовной субстанции» (с. 211 ). Именно в этом смысле душа мира трактуется как «формальное образующее начало вселенной и всего, что в ней содержится»; «духовная субстанция не менее существенна, чем материальная» (с. 213). 3-й диалог разъясняет понятие формы (уподобляя действия ремесленника, художника «действию» природы, из одной- единственной материи «производящей» различные формообразования) и едко высмеивает «субстанциальные формы», измышленные в Средние века «метафизиками в рясах» (человечность, бычность, лошадность и т. п.). Главный тезис Бруно: «имеется интеллект, дающий бытие всякой вещи, названный пифагорейцами и Тимеем подателем форм; душа — формальное начало, создающая в себе и формирующая всякую вещь, названная ими же источником форм; материя, из которой делается и формируется всякая вещь, названная всеми приемником форм» (с. 235). Первое, т. е. божественное, начало Вселенной таково, что в нем уже не различаются материя и форма; оно есть абсолютная возможность и действительность (с. 247). В 4-м и 5-м диалогах анализируются: материя в естественных и искусственных вещах; единство Вселенной. Вселенная, согласно Брутто, «едина, бесконечна, неподвижна»; она «не рождается и не уничтожается; в своем бытии она заключает в себе все противоположности в единстве и согласии» (с. 273); «кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противоречий и противоположностей. Глубокая магия заключается в умении вывести противоположность, предварительно найдя точку объединения» (с. 291); единое бытие — это сущее, субстанция и сущность; единое одновременно является «много- модусным, многоформенным и многофигурным» (с. 277); все вещи находятся во Вселенной и Вселенная во всех вещах; «так все сходится в совершенном единстве»; единство «единично и устойчиво; оно всегда пребывает; это единое вечно» (с. 278). Диалог заканчивается словами Теофила: «Да будет возвеличена всеми живущими бесконечная, простейшая, единственная, высочайшая и абсолютнейшая причина, начало и единое» (с. 293). Русский перевод М. А. Дынника (1934,1949). Я. В. Мотрошшюва «О РАБСТВЕ ВОЛИ» (De servo arbitio) — полемическое богословское произведение M Лютера, Написано в 1525 в разгар крестьянской войны в ответ на сочинение Эразма Роттердамского «Диатриба, или рассуждение о свободе воли» (1524). Собрав воедино формулы Писания, предостерегающие от преувеличения возможностей человека, Лютер декларирует бескомпромиссную доктрину абсолютного божественного предопределения. Он не останавливается перед тем, чтобы уподобить человека взнузданной лошади, которая всегда уже оседлана либо Богом, либо Сатаной. Знаменательно, однако, что «О рабстве воли» не содержит в себе мотивов фатализма и квиетизма, которые должны бы быть непременным выводом из подобной доктрины. Лютер держится народной этимологии, согласно которой свободная воля есть совсем не то, что обсуждают на своих диспутах теологи. Народ полагает, что так называется сила, которая сама посебе может направляться на чтоугодно, никому не уступает и не подчиняется. Утверждая, что перед Богом человек не имеет свободной волн, Лютер подразумевает прежде всего именно этот концепт можествования, силы и эффективности, связанный со средневековой парадигматикой власти. Одновременно он сохраняет понятие свободы христианина (независимой совести, независимого убеждения), очерченное в его собственных ранних сочинениях ( 1520—23). Минимум (нотакже и фундаментальное выражение) этой свободы он видит в возможности принять или отринуть Слово (благую истину Евангелия). говоря языком этики и герменевтики, Лютер понимает человека как существо, свободное либо подчиниться явленной достоверности смысла, либо сбежать от нее в привычную ложь (видимость, иллюзию). Говоря языком современной психологии, проблема свободы очерчивается им как проблема установки (первичного выбора мировоззрения и жизневоззре- ния, который предшествует любым практическим волевым актам и невидимо их детерминирует). Хотя позиция Лютера покоится на достаточно очевидном противоречии («выбор до выбора», «воля до воли», «активная пассивность»), она открывает возможности для логически убедительного обоснования персональной активности нового типа. Абсолютное предопределение у Лютера, по строгому счету, имеет в виду только перспективу небесного спасения, но не посюсторонние успехи и неудачи. «У человека нет свободы воли в отношении того, что выше его, но она есть в отношении всего, что ниже его» (см. в кн.: Эразм Роттердамский. Философские произведения. М., 1986, с. 336). К сфере, которая «ниже человека», Лютер относит, во-первых, «весь прочий тварный мир, отданный Богом в пользование людей», во-вторых, их собственные изобретения и установления. Неугшвительно,чтоцерковь,основывавшаясяналютеровском понимании предопределения, смогла стать, с одной стороны, воспитателем предельно волевых работников, с другой — глашатаем политически независимого социального поведения (слово Евангелия, читаем мы в «О рабстве воли», «утверждает христианскую свободу и мы не позволим втянуть себя в рабство в соответствии с человеческими обычаями и законами»). Лютер отстаивает понятие предопределения, антитетичное по отношению к понятиям фортуны, фатума, природной причинности и необходимости. Он проповедуеттакую веру в Провидение, которая, подобно уважению к нравственному закону у Канта, возвышает личность над всем «механизмом природы» — над принуждением вещей, обстоятельств и институтов. Лютер не пытается оспорить центральный (логически безупречный) тезис Эразма: Писание — это прежде всего совокупность императивных высказываний, а любое такое высказывание (запрет, предписание или совет) уже предполагает свободную волю в том, к кому оно обращено. Вместе с тем он с полемическим блеском отводит модально-этическую интерпретацию данного тезиса, предложенную Эразмом. Бог, утверждал Эразм, не мог повелеть людям того, что им не посилам; иначе его пришлосьбы признать злостным насмешником («все, что предписано, возможно»). Нет, возражает Лютер, мы из опыта знаем, что можно и из доброго расположения требовать выполнения невыполнимого. Так, напр., родители поступают с детьми, чтобы разрушить их наивное самомнение в отношении своих способностей и умений. Именно этот смысл имеют, по мнению Лютера, и императивы Писания (предписанные «дела Закона»). Все они объявлены Богом ради самоиспытания человека, сокрушенияего самонадеянности и гордыни. «Дела Закона» непременно должны исполняться, но, как оказывается, только для осознания на-

121

«О СВОБОДЕ» шей слабости, поврежденности грехом и обретения мобилизующей веры в благодать. Такова категорическая педагогика «О рабстве воли», глубинная диалектика духа, которую исповедовал Лютер. Если бы концепция «Диатрибы» была верна, замечает он, то трагический опыт праведников свидетельствовал бы нам только о том, что никто из людей не спасется. Надо сердцем пережить эту безжалостную очевидность, чтобы вдруг расслышать подлинный смысл библейских формул о спасении предвечно избранных. На фоне развенчанной идиллии Эразма они звучат как обнадеживающая весть. Для человека, прошедшего страдательный опыт обретения веры (опыт «второго рождения»), суровый промысел Божий, отпаивающий кабинетных рационалистов, — это шифр и синоним спасительной благодати. Таков финальный пафос «О рабстве воли» — пафос беззаветного следования за Спасителем Христом, в выстраданном сознании своей избранности, прямой (соратнической) причастности к победоносному правому делу. Работа Лютера, написанная на великолепной народной латыни и предназначенная для чтения вслух, оказала мощное воздействие на раннепротестантскую проповедь. Она положила начало обширной литературе, воспитывавшей волевого человека подвижнического, пассионарного и энтузиастического склада (такого, напр., как борцы за независимость Нидерландов или солдаты армии Кромвеля). «О рабстве воли» завершает раннереформационную критику утилитарно-расчетливой сотериологии (т. н. теории «добрых дел»). Единственно приемлемую версию свободной воли Лютер видит в «неподкупной воле», очищенной от всякой заботы о небесных наказаниях и наградах и приписывающей Богу все свои заслуги. Одновременно «О рабстве воли» является мощным философско-теологическим прологом к критике ренессансного титанизма, т. е. обожествления человека как творца и созидателя. В этот соблазнительный образ, говорил Лютер, «я не поверю до тех пор, пока мне не предъявят хоть одну сотворенную людьми лягушку...; сотворением вшей мне не хотелось бы вас отягощать» (там же, с. 340). Лютеровская концепция предопределения опирается на авторитет апостола Павла, Иоанна Златоуста, Августина и об- наруживаетудивительноесозвучиеснекоторымиидеями,выс- казанными православными богословами Древней Руси (напр., Илларионом в его «Слове о законе и благодати»). Проблематика «О рабстве воли» будет обсуждаться в догматических и казуистических сочинениях таких протестантских теологов, как Ж. Кальвин, Дж. Нокс и Ч. Бакстер. Одни интуиции Лютера получат при этом более строгое, аналитически продуманное выражение, другие будут утеряны или опустятся до фаталистических и вульгарно-детерминистских банальностей. Сочинение Лютера остается объектом пристального внимания протестантской неоортодоксии. Оно заслуживает интереса современной философии, этики, психологии и герменевтики, не говоря уже о теологии (любых вероисповеданий) и об истории религии. Лит.: Шестов Л. Sola fide - Только верою. Р., 1966, с. 113-277; Schwarzwaller К. Theologia crucis. Luthers Lehre von Pradestination nach «De servo arbitrio». Munch., 1970; Mailer R. Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik. Bonn, 1980. См. также лит. к ст. Лютер. Э. Ю. Соловьев «О СВОБОДЕ» (On Liberty. L., 1859, рус. пер. 1861,1905) - очерк Дж. С. Милля, составивший важную веху в развитии теории либерализма. Судя по утверждениям Милля в «Автобиографии», соавтором книги была его жена Гарриет. Милль считал, что очерк «О свободе» с литературной точки зрения превосходит другие его работы и наряду с «Системой логики» станет самой долговечной из них. Милль подчеркивает, что не пользуется доводами, предоставляемыми идеей абстрактного права, которое не зависит от пользы. Верховным судьей в разрешении всех этических и общетеоретических вопросов он признает пользу, рассматриваемую с точки зрения постоянных интересов, присущих человеку как прогрессивному существу. В 1-й главе Милль поясняет, что предмет его исследования — свобода гражданская или общественная, характер и границы власти, по праву принадлежащей обществу над индивидами. В условиях становления и развития демократических республик этот вопрос приобретает новое звучание, поскольку реальность демократии обнаруживает, что: 1) народ, облеченный властью, и народ, подчиненный этой власти, не всегда тождественны; 2) самоуправление — форма правления, где каждый управляется всеми остальными; 3) воля народа на деле — воля большинства (Милль говорит о «тирании большинства»). Средства тирании не ограничиваются теми, что доступны для правительства, но включают в себя также общественное мнение и чувство, его стремление насильно навязать свои идеи и представления индивидам, которые их не приемлют, наклонность общества прекращать самое развитие таких индивидуальностей. Поэтому должна быть установлена граница, далее которой общественное мнение не вправе вмешиваться в частную жизнь, которая должна разделять сферу гражданской свободы индивида и область законного вмешательства власти. Основную цель своего исследования Милль усматривает в установлении основополагающего принципа, определяющего отношения общества к индивиду, законные и контролирующие действия общества по отношению к индивиду, а также действия, представляющие собой нравственное насилие над индивидом через общественное мнение. По его мнению, люди (индивиды и коллективы) вправе вмешиваться в действия индивида только ради самосохранения, т. е. власть общества над дееспособным, взрослым и разумным индивидом законна только по отношению к тем его действиям, которые касаются других людей. В жизни человека есть сфера индивидуальной свободы, имеющая непосредственное отношение только к нему самому. К этой сфере принадлежат: 1) широко понимаемая свобода совести (свобода мысли, мнений и слова обо всех возможных предметах — практических, спекулятивных, научных, нравственных, теологических); 2) свобода выбора и преследования той или другой цели, свобода устраивать свою жизнь по личному усмотрению; 3) свобода действовать сообща с другими индивидами, вступать с ними в союзы ради достижения поставленных целей. Во 2-й главе («О свободе мысли и критики») Милль утверждает, что стеснение свободы слова недопустимо ни по желанию правительства, ни по желанию народа. Действия, нарушающие свободу слова, представляют собой воровство по отношению ко всему человечеству. Если запрещаемое мнение правильно, то запрет на его выражение означает запрет на знание истины, если же око неправильно, то препятствовать его выражению — значит мешать людям достичь лучшего понимания истины, возможного в результате столкновения истины с заблуждением. Свобода мнений и их выражения необходима для умственного благосостояния людей по следующим причинам: 1) мнение, которому не позволяют выра-

122

«О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ» зиться, может быть истиной, и отрицать эту возможность значит считать себя непогрешимым; 2) даже если мнение, которому не дают выразиться, является заблуждением, оно все же может содержать в себе часть истины, и, поскольку господствующее мнение, как правило, не заключает в себе всей истины, только столкновение различных мнений выявит и заставит признать остальную, непризнанную часть истины; 3) если господствующее мнение заключает в себе всю истину, но оспаривать его непозволительно, то для большинства людей оно утрачивает рациональность и превращается в предрассудок; 4) недоступная для критики догма теряет влияние и становится пустой формальностью, занимающей место искренних убеждений, основанных на разуме или личном опыте. В 3-й главе («Об индивидуальности как об одном из элементов благосостояния») Милль утверждает, что по тем же причинам, по каким необходима свобода мнений, необходима и полная свобода действий, что при современном несовершенном состоянии человечества должны существовать не только различные мнения, но и различные образы жизни, поскольку только при этом условии достижимо полное развитие индивидуальности. Главным препятствием является равнодушие людей к развитию индивидуальности как цели. Индивидуальность обладает собственной внутренней ценностью, а свободное развитие ее есть необходимая принадлежность и условие цивилизации, образования, воспитания, просвещения. В своей жизни человек не может ограничиться следованием традициям и обычаям, поскольку: 1) сообщаемый ими опыт может быть односторонен или неверно понят, 2) установившиеся обычаи могут не годиться для индивида, если он необычен, 3) сообразовываться с обычаем только потому, что он обычай, значит отказаться от развития в себе отличительных собственно человеческих качеств. Главное в истории человечества сводится к борьбе между стремлением к прогрессу в широком смысле и обычаем. Все собственно человеческие способности упражняются, когда человек делает выбор, и умственная и нравственная сила человека, необходимая ему для устроения собственной жизни, развивается только через упражнение. Общество, со своей стороны, нуждается в сильных натурах, имеющих собственные желания и побуждения, изменяемые под влиянием их собственного развития. Люди достигают высокого достоинства через развитие своей индивидуальности в тех пределах, что диктуются правами и интересами др. людей. Для общественного прогресса нужны сильные характеры, способные разорвать налагаемые на них цепи и послужить примером для менее развитых индивидов ради их же блага. Подлинные индивиды должны требовать для себя свободы указывать другим путь, но не принуждать их идти по этому пути. Они должны противодействовать общей тенденции к установлению господства посредственности, массы, общественного мнения. Современные политические перемены, современное просвещение, улучшения в средствах коммуникации, процветание торговли и промышленности — все это способствует сглаживанию разнообразий. В 4-й главе рассматриваются пределы власти общества над индивидом. Индивид не должен нарушать законно установленные права др. индивидов и должен взять на себя часть трудов и жертв, необходимых для нормальной жизни общества. Обязанности человека по отношению к самому себе как таковые не являются социальными обязанностями. Общество не должно вмешиваться в поступки, мысли, стремления индивида, касающиеся его лично и не причиняющие вреда др. людям. Общественное вмешательство в дела индивида неоправданно в т. ч. и с практической точки зрения. В заключительной главе Милль рассматривает конкретные образцы применения сформулированных им ранее общих тезисов, иллюстрируя последние на примерах торговли, предупреждения преступлений, продажи крепких напитков, воспитания детей и др. И. В. Борисова «О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЙ» - произведение И. А. Ильина, вышедшее на русском языке в Берлине в 1925. Последнее издание: Собр. соч., т. 5. М., 1995 (здесь же полемика вокруг книги). Книга посвящена проблеме активного противостояния злу и возможности нравственно и духовно оправданных средств сопротивления злу. Проблему сопротивления злу Ильин рассматривает как одну из трагических проблем нравственно-религиозного опыта человека на пути его духовного развития. Основной вопрос книги: может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, бороться со злом силой и мечом? Может ли человек, верящий в Бога и принимающий бремя жизни и свое место в мире, не бороться со злом силой? Почти половина книги посвящена критике учения Л. Н. Толстого, в котором, по мнению Ильина, лежали идейные основы победного шествия революции в России. Ильин критиковал Толстого за примиренчество и попустительство злу, считал его духовный опыт ограниченным рассудочной моральностью. Философия непротивления, по мнению Ильина, коренилась в неправильном понимании Толстым природы зла и роли страданий: он отождествлял страдание и зло и, отвергая путь страдания, отвергал и цель страдания — духовное восхождение. Указывая вслед за Вл. Соловьевым на недостаточность духовно-душевных способов борьбы со злом, Ильин настаивал на том, что не всякая сила — зла и не всякое применение силы есть злодейство. Исследуя волевое воздействие на других и насилие, считал, что по отношению к насилию «заставление» является более широким понятием, родовым. Насилие — это заставление, проистекающее из злой души и направленное на зло. Самым острым вопросом книги и полемики вокруг нее стал вопрос о допустимости смертной казни. Ильин подверг всестороннему анализу саму ситуацию физического пресечения, доказывая, что акт физического пресечения не становится актом насилия ни по целям, которые в нем преследуются, ни по способу воздействия на другого. Необходимость внешнего сопротивления злу возникает только при условии, что все остальные способы оказались бессильны. При этом недопустимость убийства Ильин, естественно, относил к числу нравственных аксиом. Ильин исходил из того, что нравственное совершенствование не является главной целью человеческой жизни. Исполнение воли Божьей может потребовать от человека принятия духовного компромисса, выражающегося в решении отступить от пути нравственного совершенствования, чтобы остановить злую волю в ее злых поступках. Сопротивляющийся злу, т. о., должен быть готов принять ответственность, вину за свой поступок или даже поплатиться собственной жизнью. Полемика вокруг идей Ильина возникла еще до выхода в свет книги и продолжалась до 1950-х гг. В ней приняли участие видные русские философы, ученые, критики, публицисты. Но, как отметил наиболее известный исследователь творчества Ильина Н. ГГ. Полторацкий, с самого начала полемика пошла по политической линии. Вследствие этого в основной

123

«О ЧЕЛОВЕКЕ, ЕГО УМСТВЕННЫХ СПОСОБНОСТЯХ И ЕГО ВОСПИТАНИИ» своей части она «не дотягивала» до уровня книги, которая ее вызвала. С критикой Ильина выступили 3. Н. Гиппиус, Н. П. Вакар, И. П. Демидов, Е. Д. Кускова, Л. М. Добронравов, Д. С. Пасманник, Е. М. Кольцов, В. Чернов, Н. А. Бердяев, Ю. Айхенвальд и др. В поддержку идей Ильина высказались В. Даватц, митрополит Антоний, архиепископ Анастасий Иерусалимский, В. Арденский, П. Петропавлов, П. Б. Струве, А. Д. Билимович, Э. К. Кейхель и др. В полемику были вовлечены также В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский. Е. В. Демидова «О ЧЕЛОВЕКЕ, ЕГО УМСТВЕННЫХ

СПОСОБНОСТЯХ И ЕГО ВОСПИТАНИИ» (De Г Homme, de ses facultes intellectuelles et de son education) — вторая книга французского философа К. А Гельвеция, написанная в продолжение первой его книги «Обдое». Опубликована в Гааге в 1773. Главной темой книги оказывается проблема воспитания: хотя личный интерес, определяющий жизнь каждого индивида, задан природой, но — ради него самого — его нужно соотносить с интересами других людей, а это — задача воспитания.

Воспитаниедолжнонаучитькаждогоограничиватьсвои,иногда непомерные потребности или бороться с данными природой, но неблаговидными желаниями. Различные аспекты воспитания рассматриваются в 1, 2, 3,4 и 9-м из 10 разделов книги. Предпосылкой воспитательной программы Гельвеция является убеждение в том, что люди не только равны от природы, но и рождаются с одинаковыми умственными способностями; различными же их делает воспитание: «...если будет доказано, что таланты и добродетели являются чем-то приобретенным, то мы этим пробудим рвение названного учителя и предотвратим его небрежное отношение к своим обязанностям. Он будет более тщательно подавлять пороки и совершенствовать добродетели CBOIK учеников» (Соч. в 2 т., т. 2. М., 1974, с. 13— 14). Гельвеции подчеркивает уникальную рольслу- чая в воспитании, часто определяющего индивидуальные различия и поведение людей. Казалось бы, дети, воспитываемые в одной семье, должны вырасти одинаковыми, но это не так: воспитатель, напр., симпатизирует одному ребенку больше, чем другому, предъявляет к ним разные требования и т. п., что ведет к формированию различных способностей и черт характера. Случай создал Мольера и Шекспира, случай порождает гениальных и тупых, праведных и грешных людей и т. д. В 5-м разделе книги ведется полемика с Ж.-Ж. Ррссо, которого Гельвеций упрекает в том, что тот в «Эмме» признает способности то врожденными, то приобретенными, приписывая их то природе, то воспитанию. Однако противоречие это присуще и самому Гельвецию: от признания природы единственным основанием желаний и интересов человека он приходит к убеждению о всесилии воспитания, обусловливающего в силу случайных факторов все разнообразие человеческих склонностей и поступков. Спор с Руссо ведется и о нравственности, которая, согласно Гельвецию, имеет не абсолютное, а лишь относительное значение и должна оцениваться только в плане выгоды. Дикарь, напр., уважает не столько справедливость, сколько силу, ибо она служит средством удовлетворения его потребностей; интерес заставляет человека относиться снисходительно к прегрешениям своихх благодетелей и пренебрегать правилом: не делай другим того, чего не желаешь себе, и т. д. В установке на пользу Гельвеции строит т. н. трудовую этику, указывая на необходимость выполнять обязательства при заключении сделок, быть честным и вежливым с др. людьми и т. д. Он настаивает на воспитании индивидов в духе взаимного уважения и гуманных чувств, ибо они «полезны всем», на соблюдении принципов обтихтвато- го договоре и более равномерном распределении собственности. Этим вопросам посвящены 6, 7, 8 и 9-й разделы книга; особое внимание уделяется справедливому законодательству как самому могущественному средству воспитания. Главной задачей мудрого законодателя Гельвеций считает отыскание законов, соединяющих добродетель с личной выгодой и тем самым способствующих формированию добродетелей и искоренению пороков. Русский перевод П. С. Юшкевича (1938). См. лит. к ст. Гельвеции. Т. />. Дяугоч «О ЧЕЛОВЕКЕ, О ЕГО СМЕРТНОСТИ И БЕС-

СМЕРТИИ» — философский трактат А К Радищева. Создан в Илимске, где автор отбывал ссылку в 1792—%. Впервые опубликован в 1809 (посмертно). Входит в состав Полного собрания сочинений Радищева (т. 2. М. — Л., 1941). Посвящен одной из наиболее трудных для публичного рассмотрения в 18 в. проблем — бессмертию души. Трактат состоит из четырех книг. В первых двух доказывается, что представление о бессмертии души не что иное, как воображение, сон, пустая мечта. В следующих книгах, третьей и четвертой, приводятся доводы в пользу того, что отрицалось в предыдущих. Читателю предоставлялась возможность сделать выбор самому, присоединиться к той системе взглядов, которую он, взвесив все «за* и «против», найдет более правдоподобной, ясной и очевидной. Подобный прием — параллельное изложение 1тротивоположныхидей—использовался многими мыслителями Европы и России и до Радищева. Ценность содержащейся в трактате информации неравнозначна: изложенные здесь представления о бессмертии души тривиальны, а отвергающие их аргументы новы, оригинальны и неприемлемы для религиозного сознания и церкви. Поэтому трактат, по видимости противоречивый, по содержанию воспринимался весьма однопланово и однозначно. А. Д Сухов «ОБ ИСТИННОМ И ЛОЖНОМ БЛАГЕ» (De vera falsoque bono)—этико-философское сочинение, одно из главных в творчестве Л. Баллы. Первая редакция сочинения, написанного в форме диалога, была закончена в Павии в 1431 (рус. пер. 1989) и имела название «О наслаждении как истинном благе» (De vohiptateacde verobono). Вторая редакция опубликована в Милане в 1433 под названием «Об истинном и ложном благе». Третья редакция — «Об истинном благе» — была сделана Валлой в Неаполе в 1444—49. Четвертая, мало отличающаяся от третьей, сохранилась в рукописи. В диалоге ведут дискуссию о высшем благе три собеседника—стоик, эпикуреец и христианин. Их позиции — свободная авторская интер- пре-тация философских прототипов. В речи стоика утверждается тезис о враждебности природы человеку, ибо она наделила его склонностью к порокам, а не к добродетели, любовь к ней — удел немногих, мудрецов. Если стоик скорбит о несовершенстве человека, то эпикуреец говорит о возможности достичь блага, данного людям от природы, и оно состоит в наслаждении, включая чувственное. Христианин не согласен со стоиком, что людям свойственна порочность, а высшее благо есть добродетель, недоступная большинству. Как и эпикуреец, он отождествляет высшее благо с наслаждением, но осуждает тягу человека к чувственным, земным радостям. Не подводя итога спору, Валла дает понять неприемлемость позиции сто-

124

ОБМЕНА ТЕОРИИ ика и отмечает сходство взглядов эпикурейца и христианина, отождествляющих высшее благо с наслаждением. При этом апология земных радостей в речи эпикурейца столь выразительна, что не оставляет сомнений в симпатиях автора. Рус. пер. Л. М. Братиной (1989). Л. М. Брагина ¦ОБ УМЕ» (De l'Esprit) — первая книга К. А. Гельвеция, опубликованная в Париже в 1758 (т. 1—2) и в том же году осужденная парижским парламентом на сожжение. В ней автор попытался резюмировать и развить взгляды французских просветителей на человека. В связи с этим в книге дается критика абсолютизма и теологического подхода к человеку, а также разрабатывается концепция утилитаризма. Книга состоит из предисловия и четырех «Рассуждений». В 1-м рассуждении «Об уме самом по себе» природа трактуется как совокупность объективно существующих во времени и пространстве материальных тел, человеческая природа сводится к физической чувствительности, и главным желанием человека объявляется стремление к физическим удовольствиям, а главным чувством — себялюбие. На этом строится система утилитаристских выводов, обоснованию которых посвящено 2-е рассуждение «Об уме по отношению к обществу», где корыстный интерес признается основным побудительным мотивом человеческого общества. «Если физический мир подчинен закону движения, то мир духовный не менее подчинен закону интереса» (Соч. в 2 т., т. 1. М., 1973, с. 187). Хотя Гельвеций и говорит часто об общественном интересе и даже подчеркивает его приоритет, главным для него тем не менее остается личный интерес — «единственный критерий достоинства вещей и личностей» (там же, с. 214). Отправляясь от него, Гельвеции объясняет все чувства человека, его поведение и даже сам факт возникновения общества. Так, в любви каждый ищет прежде всего физического удовольствия, в дружбе — хочет найти человека, который помогал бы ему материально и т. п. «Честность с точки зрения отдельного лица есть лишь привычка поступать так, как выгодно данному лицу» (там же, с. 187), а стремление заключить общественным договор возникает из желания удовлетворить свои потребности, ибо в одиночку это сделать невозможно. Высокие государственные должности манят возможностью получить наибольшую материальную выгоду, к этому же подталкивает потребность стать уважаемыми людьми. Проповеди моралистов, по мнению Гельвеция, не могут этого изменить, ибо «люди не злы, а только следуют своим интересам» (там же, с. 203). На свете очень мало людей, «которые считают полезными для себя те поступки, которые справедливы и согласны с общим благом» (там же, с. 185). Следовательно, надо так организовать общество, чтобы каждому было выгодно стать добродетельным, т. е. чтобы личный интерес сочетался с интересом общественным. Такова тема 3-го рассуждения. Мудрый законодатель и должен издать такие законы, которые побуждали бы человека к нравственным поступкам ради собственной выгоды. Предпосылкой этого, по Гельвецию, является установление политически-правового равенства, превращение всех граждан в членов третьего сословия, уничтожение слишком больших различий в имущественном владении. Деспотизм опасен для общества прежде всего тем, что способствует развитию пороков, т. к. именно они становятся здесь выгодными. Эти идеи развиваются в 3-м разделе «Об уме», где речь идеттакже о воспитании людей, включая монархов, и о роли случая в этом процессе. Идеал Гельвеция — федеративный союз нескольких демократических республик. В 4-м рассуждении «О различных наименованиях ума» анализируются феномены гениальности, талантливости, тонкости ума и т. п. Русский перевод под ред. Э. Л. Радлова (1917). Лит. см. к ст. Гельвеции. Т. Б. Длугач

ОБМЕНА ТЕОРИИ — концептуальное осмысление роли и значения разных типов, видов и форм обмена в развитии производства и общества, человека и государства. Обмен присущ любой исторической стадии развития и любой сфере человеческой деятельности, является мощным фактором формирования и функционирования различных человеческих сообществ, во многом определяя их характер, уровень и динамику развития. В рыночной экономике обмен является одной из трех (вместе с производством и потреблением) фаз деятельности людей, но как опосредствующее звено получает власть и над первым, и над вторым, завершая процесс производства доведением товара до потребителя и передавая обратно его ценностную, управляющую производством оценку. Современная теория и практика создания обменом новых потребностей, рынков и клиентуры воплотились в искусстве и науке маркетинга, изменившего и поднявшего роль социологии, психологии и ряда др. социальных наук. В советской науке теоретический акцент на отношениях обмена критиковался как «меновая концепция», однако сам коммунизм мыслился как система прямого распределения результатов и форм деятельности в виде нерыночных даров от общества, которому индивиды также дарят свой труд, что предполагало мощное развитие альтруизма и чувства долга, коллективизма и доверия к людям, требовало их духовной общности и творческого отношения к труду. Основы ряда нерыночных социологических, социально- и экономико-антропологических теорий обмена как системы взаимных даров были заложены M Моссом (Франция), Дж. Фрейзером (США), Б. Малиновским (Великобритания) и разрабатывались Дж. Хомансом (США), К. Леви-Сгросом (Франция), А. Гоулднером, П. Блау (США), К. Полани (Австрия, США) и др. Со временем теории социального обмена стали восприниматься как альтернатива структурному функционализму. Теория обмена как расширяющегося рыночного порядка, предполагающего работу людей друг на друга в умножающихся цепочках производителей и потребителей (Ф. Хайек — Австрия,

США), акцентировала вовлечение в обмен все новых товаров, услуг, информации и знаний, способностей и прав людей, возвышение их потребностей, дифференциацию интересов, видов деятельности и производственных возможностей, создание условий для экспериментирования, риска, достижения максимальных результатов с наименьшими затратами. Недостатки этого порядка существенны, но его критики не учитывают, что его действие индуцировало возникновение огромной массы городов и динамичный рост населения Земли. С переходом к информационной экономике возникло понимание обмена как действия «информационной машины», содержащей в себе огромное «неявное, рассеянное знание», ориентиры разумной деятельности людей. Вторжения государств в ее работу ломают эти ориентиры (М. Фридмен, США). Однако выясняется, что глобальная стихия ее действий вызывает и тяжелейшие потрясения экономики и социальной жизни целых регионов. В леворадикальных теориях обмен обычно — это сфера диктата и эксплуатации. Ю. А. Василъчук

125

ОБОСНОВАНИЕ

ОБОСНОВАНИЕ — способ убеждения в истинности (правильности) чего-либо, напр. мысли или действия. Это обоснование в широком его значении, оно не связано необходимо с логикой. Обоснованием в этом смысле служат и логическое доказательство, и эксперимент, и обычный опыт. Напр., убеждение в истинности суждения «солнце греет» складывается непосредственно через ощущение, хотя, конечно, оно может быть обосновано и теоретическим рассуждением, использующим физические данные (законы) и логику. Если в качестве оснований берутся чувственные восприятия или эмпирические наглядные представления, то обоснование, согласно Г. Вейлю, будет абсолютным в том смысле, что «независимо от того, насколько туманным оно может быть, в этой туманности есть нечто, данное именно так, а не иначе» (см. Эйнштейновский сборник. 1978—1979. М., 1983, с. 105). В то же время в другом смысле такое обоснование будет и относительным, поскольку оценка, основанная на чувственном опыте, равносильна некоторому суждению восприятия, некоторой субъективной точке зрения на то, что нечто дано нам именно так, а не иначе. В этом случае «каждый может найти подтверждение для своей субъективной точки зрения, как бы она ни отличалась от других» (Гегель Г. Ф. В. /Ъботы разных лет, т. 2. М., 1971, с. 14). Из сравнения этих двух ситуаций естественно возникает понятие о глубине обоснования и характере приводимых оснований. В сфере дедукции последними по глубине основаниями являются законы логические. Поэтому, чтобы логически обосновать какую-либо связь сужде- ний,еенеобходимопривестикформелогическогозакона. Вместе с тем выбор логических законов сам нуждается в обосновании, которое может и не принадлежать логике. Потребность в обосновании — это важнейшая потребность научного мышления, которое, по словам Гегеля, знает лишь основания и выведенное из оснований. Между тем сама проблема обоснования — ответ на вопрос «что и как?» — родилась как философская проблема (а с нею, начиная с античности, и все множество философских гипотез об основах бытия и познания). Только позднее пришла методология науки с ее требованием логических средств, дающих право на доказательство (см. Доказательств теория). Но, вообще говоря, доказательство и обоснование соотносятся между собой скорее как логика и аргументация. Обоснование — акт мышления, родственный доказательству, но с более широким и более интуитивно значимым классом аргументов. Как говорят интуиционисты, обоснование возможно «до тех пределов, до которых ведет интуиция» (Клини С. К. Математическая логика. М., 1973, с. 234). Обоснованию должна сопутствовать убедительность, а убедительность никогда не бывает абсолютной. Уже Платон отмечает разницу между понятиями «убеждать» с помощью разумного (скажем сегодня — логически верного) довода, обращенного к рассудку, и понятием «внушать» с помощью доводов, обращенных к сердцу, к чувству, к интуиции. Аристотель идет еще дальше, делая различие между «техническими» и «нетехническими» средствами убеждения. К последним он относит свидетельские показания (в суде), признания, сделанные под пыткой, письменные договоры и пр. Техническими Аристотель называет такие способы убеждения, которые созданы наукой с помощью определенного метода, или же такие, которые связаны исключительно с нашей речевой практикой, с дискурсом. Эти технические способы убеждения заключаются, по словам Аристотеля, в действительном или же кажущемся доказывании. Можно сказать, что обоснование как «интеллектуальная задача» — это оборотная сторона открытия, когда отчетливо осознается, что «принять» еще не означает «понять», причем понять так, чтобы стало очевидным «существо дела». К примеру, систему вещественных чисел принимали и до попытки арифметизации анализа; но только диссонанс между «принять» и «понять» математическую идею непрерывности (континуума), особенно подчеркнутый логическими пробелами в наивных концепциях вещественного числа, породил потребность в названном обосновании на базе интуитивно ясных арифметических представлений. Но это было только прелюдией к более обшей интеллектуальной задаче, которая вначале переросла в задачу теоретико-множественного обоснования анализа, а с открытием парадоксов (см. Парадокс логический), когда вновь зазвучал диссонанс между «принять» и «понять» и речь пошла уже о самой теоретико-множественной концепции, приобрела чисто методологическую значимость — реформировать множеств теорию на приемлемой аксиоматической основе (позиция математического формализма) или, напротив, вовсе отказаться от этой теории в пользу конструктивных методов (интуиционизм и конструктивное направление). Именно здесь и вступают в силу методологические (философские) установки, которые существенны особенно тогда, когда общая задача обоснования определилась и вопрос только в форме этого обоснования. 0 других аспектах обоснования см. Фундаментализм. M. M. Новоселов «ОБОСНОВАНИЕ ИНТУИТИВИЗМА» - важнейшее произведение Я. О. Лосского. Написано на основе защищенной в 1903 диссертации и статьи «Обоснование мистического эмпиризма», опубликованной в 1904—05 в журнале «Вопросы философии и психологии». Книга издавалась три раза на русском языке (СПб., 1906, 1908; Берлин, 1924), а также в немецком (1908) и английском (1917) переводах. Последнее издание: Лосский Н. О. «Избранное». М., 1991. 1-я часть посвящена новому осмыслению фундаментальных положений докантовских эмпиризма и рационализма, теории знания самого Канта, а также послекантовской философии (в аспекте ее уже начавшегося движения к интуитивизму). Прежде всего подвергается исследованию философский эмпиризм — как в его традиционной форме, так и в виде тех учений, которые получили большое распространение в философии на рубеже 19 и 20 вв. Лосского особенно тревожит новая волна субъективистского эмпиризма, поднявшаяся вместе с новейшими исследованиями ощущений в физиологии, психологии, философии. Философ отмечает принципиальное родство этих новых концепции с докантовским эмпиризмом, которое заключается в принятии ими следующих исходных предпосылок: 1 ) Я и не-Я обособлены друг от друга; 2) опыт есть результат действия не-Я на Я\ 3) ощущения суть «мои» субъективные состояния сознания (указ. соч., с. 30). Трагедию и парадокс эмпиризма Лосский усматривает в следующем. Эмпиризм гордится близостью своих философских объяснений к действительности, как будто бы опосредствованной опытом. Однако, впадая в субъективизм, философы эмпиристского направления постепенно пролагают путь скептицизму: «...при таких условиях не только нельзя познавать свойств внешнего мира, но даже и самое существование его не может быть доказано или, вернее, мы не могли бы при

126

«ОБОСНОВАНИЕ ИНТУИТИВИЗМА» этом даже и догадываться о существовании какого-то внешнего мира» (с. 36). Принимаясь за разбор философского рационализма Нового времени, Лосский прежде всего констатирует: Декарт, Спиноза, Лейбниц принимают в сущности те же предпосылки, что и эмпиристы. Так, рационалисты тоже полагают, что «Я и не -Я обособлены друг от друга и что все состояния познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его» (с. 52). Но поскольку идеал рационалистов — ясное, отчетливое, адекватное знание о внешнем мире, то им приходится отстаивать концепцию, согласно которой «знание есть копия внешней действительности, строящаяся в познающем субъекте» (с. 53). Лосского многие считали лейбни- цеанцем. Действительно, он полагал, что предпосылки, заложенные в Декартовой гносеологии, всего яснее и последовательнее разработаны Лейбницем. Но и противоречия рационализма в лейбницеанстве, согласно Лосскому, проступают всего очевиднее. С одной стороны, Лейбниц рассматривает замкнутые в себе познавательные процессы монады как «ее личные духовные состояния, ее акциденции». Но с другой стороны, душа, т. е. монада, становится своего рода зеркалом вселенной. «...Мир воспроизводится познающею монадою в виде копии, а вовсе не в оригинале дан в актах знания» (там же). Отсюда необходимость новой концепции. «В общих чертах это направление можно обрисовать следующим образом. Гносеология должна также и в учении о знании внешнего мира отказаться от противоречивого представления о том, что знание есть процесс трансцендентный по своему происхождению или значению. Иными словами, она должна отказаться от предпосылки рационализма и эмпиризма, согласно которой субъект и объект обособлены друг от друга...» (с. 67—68). Третий путь и пролагает, согласно Лосскому, «интуитивизм», берущий начало в концепциях философов, которые вышли из школы Канта. Концепция интуитивизма не была ими, однако, выражена в ясной и чистой форме. Ее обоснование и развитие Лосский считает главной задачей своей системы. Характеризуя интуитивизм, Лосский исходит из того, что в различных философских направлениях знание рассматривается как «переживание, сравненное с другими переживаниями». «Мы не расходимся с ними, утверждая это положение. Разногласие по-прежнему состоит только в вопросе о трансцендентности объекта знания. Согласно нашей точке зрения, сравниваемое переживание и есть объект знания; по мнению рационалистов, сравниваемое переживание есть копия с объекта; по мнению эмпиристов (Локка), сравниваемое переживание есть символ, замещающий в сознании объект знания» (с. 76). Но если признать, что объектом знания является сравниваемое переживание, то отсюда следует: «в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале» (с. 77). Свой интуитивизм Лосский объединяет с мистицизмом. «Наша теория знания заключает в себе родственную этому учению мысль, именно утверждение, что мир ие-Я (весь мир не-Я, включая и Бога, если Он есть) познается так же непосредственно, как мир Я» (с 101). В результате мир не-Я должен стать, по убеждению Лосского, живым, творческим, полнокровным — примерно таким, каким его прочувствовали поэты в эстетическом созерцании и каким его почти не знает наука. Далее Лосский разъясняет, что отстаиваемое им учение есть эмпиризм, однако не индивидуалистический, универсалистский эмпиризм. Объединение мистицизма и эмпиризма в специфическом их толковании — это мистический эмпиризм, который «отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его на Я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином — интуитивизм» (с. 102). В центре внимания Лосского — «Критика чистого разума» Канта. Особенно тщательно разобрано гносеологическое учение Канта об объективности знания. Самое важное в кан- товском учении Лосский усматривает в стремлении «объединить субъект и объект, примирить их враждебную противоположность и снять перегородки между ними, чтобы сделать знание объяснимым» (с. 144—145). На этом пути Канту удается сделать ценные гносеологические открытия. И все-таки задуманное примирение субъекта и объекта не полностью удалось Канту: «перегородка снята только между субъектом знания и вещью как явлением для субъекта» (с. 145). Несмотря на все весьма серьезные критические замечания, теория Канта интерпретируется Лосским как непосредственная подготовка перехода к универсалистскому эмпиризму (интуитивизму). Посвящая специальный раздел «учению о непосредственном восприятии транссубъективного мира в русской философии», Лосский привлекает к рассмотрению две ее ветви — идущую от Шеллинга и Гегеля, с одной стороны, и от Лейбница — с другой. В первом случае имеются в виду и кратко анализируются учения Вл. Соловьева и С. Трубецкого, во втором — лей- бницеанца А. Козлова. Большую роль в теории познания Лосского — как и других гносеологических учениях его времени — играет концепция суждений, в которой во имя гносеологии используются результаты интенсивнейших логических разработок кон. 19 — нач. 20 в. «Знание как суждение» — тема, которую Лосский исследует, опираясь на сочинения Г. Риккерта, В. Виндельбанда, Т. Липпса, Э. Гуссерля, М. Карийского и др. Основное свое разногласие с неокантианской теорией суждения Лосский усматривает в следующем: «В борьбе с гносеологиею, опирающеюся на трансцендентное для знания бытие, кантианцы строят гносеологию, опирающуюся на трансцендентное для знания долженствование... Совершенно иной характер имеет гносеология, возвращающаяся опять к бытию, но усматривающая критерий истины не в согласии знания с бытием, а в наличности самого бытия в знании» (с. 220). Интуитивизм ведет к переоценке традиционного понимания разума. Лосский готов признать, что у концепций, отождествляющих разум с высшей способностью познания, есть свои оправдания: разум, действительно, можно и нужно понимать как «способность ставить и осуществлять... высшие, т. е. мировые цели», т. е. толковать его как своего рода абсолютный разум. Однако в пределах гносеологии следует, по мнению Лосского, подходить к разуму с иными, более скромными мерками. В противовес немецкой классической философии Лосский как раз строит более «скромную» теорию познания. Он отводит познавательной деятельности реального человека «ограниченную, нетворческую» роль. Особо подчеркивается, что человек пассивно воспринимает поступающие от действительности данные. Деятельность мышления, которая для классического рационализма была высшим эталоном творчества, у

127

ОБРАЗ Лосского предстает как «наименее творческая» по сравнению с другими сферами человеческой активности. Это нужно философу для того, чтобы подчеркнуть зависимость познающего субъекта от мира, его единство с миром. См. лит. к ст. Лососий. Н. В. Мотрошилова

ОБРАЗ — результат реконструкции объекта в сознании человека; понятие, являющееся неотъемлемым моментом философского, психологического, социологического и эстетического дискурсов. Анализ построения образа, его функционирования и развития — прерогатива психологии, которая рассматривает его как процесс, играющий важную роль в системе психической регуляции деятельности человека. Образ воплощает в себе сущность психического. В натуралистических вариантах гносеологии образ совпадает с чувственно данными и представлен в ощущениях, восприятиях, представлениях В чувственно данных образа воспроизводятся внешние свойства, связи, пространственно-временные отношения объектов, которые определяются непосредственным взаимодействием с объектом. Мысленный образ — результат абстрагирующей деятельности субъекта, способ репрезентации объекта субъекту (П. Я. Гальперин). В гносеологическом дискурсе образ характеризуется через систему взаимодействия субъекта и объекта, через активное, преобразующее отношение субъекта к действительности. Главная его черта — репрезентация идеального, соединенного с нравственно-этическими и социально-культурньаш ценностями и оценочными суждениями. Образ, понятый как синтез наглядности и абстрагирования, является результатом продуктивной деятельности воображения, создающей различные модели и конструкции и проводящей мысленные эксперименты. В современной науке широко используются разного рода символически-образные представления, фикции, математические модели ненаблюдаемых процессов. Их значение определяется конвенционально. Объективность научного познания зависит от адекватности образа исследуемым объектам и процессам. В гносеологии, строящей идеализированные схемы и модели познания, широко используются такие понятия, как «гносеологический образ», «образ науки», «чувственный образ». Тем самым характеризуются не только отдельные стороны познавательного процесса, но и процедуры рефлексии науки о самой себе. Образ в гносеологическом дискурсе непосредственно связан с семиотическо-языковыми средствами выражения — от визуальных знаков до условных знаков- символов в современной науке. Образ художественный выступает как способ осмысления мира и язык искусства, всеобщая характеристика художественного творчества. Классическое определение искусства как мышления в образах восходит к гегелевской эстетике, в которой выделены такие важнейшие философские смыслы художественного образа, как идеальность и конкретность, воплощение идеала и канона в материале искусства. Начиная с «теории мимесиса» Аристотеля, художественный образ рассматривается как формирующий новую реальность (область вероятного), а его воплощение — как одна из высших форм творческой деятельности. Художественный образ имеет множество форм: сам процесс «субъективного углубления» (Т. Манн) в материал протекает в образной форме; образы людей, картины природы, урбанистические пейзажи, образы вещи и т. д. преобразованы с помощью воображения, поставлены в новые отношения благодаря конструктивному мышлению художника. Лит.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Коршунов А. М. Категория познавательного образа. — В кн.: Теория познания. Социально-культурная природа познания, т. 2. М., 1991; Психический образ: строение, механизмы, функционирование и развитие, т. 1—2. М, 1994; Тюхтин В. С. О природе образа: психическое отражение в свете идей кибернетики. М., 1%3. И. П. Фарман

ОБРАЗ ЖИЗНИ — форма человеческой (индивидуальной и групповой) жизнедеятельности, характерная для исторически конкретной системы социальных отношений и цивили- зационного устройства. Фиксируя особенности общения, поведения и склада мышления людей в сферах труда, быта, досуга, общественно-политической и культурной деятельности, понятие «образ жизни» дает типологическую, «портретную» характеристику того, как преломляются и воплощаются реальные условия жизнедеятельности (природные, экономические, социально-политические, культурные и т. д.) в повседневной жизни и практике отдельных индивидов и социальных общностей. В зависимости от того, какие условия или параметры человеческого бытия выступают в качестве основных факторов и признаков, различают «кочевой» и «оседлый», «городской» и «сельский», «традиционный» и «индустриальный», «аристократический» и «буржуазный» и т. д. образ жизни. Иногда это понятие использовалось для формационной и ци- вилизационной характеристики типа жизни и поведения («советский» или «американский», «западный» или «восточный», «социалистический» или «капиталистический» образ жизни), что может быть оспорено. Образ жизни личности в определенной степени зависит и от психологических особенностей самого человека (характера, темперамента, индивидуального склада мышления и пр.) и поэтому может быть «медлительным» или «подвижным», «рациональным» или «нерациональным» и т. д. Интегративные и операциональные возможности этой категории реализуются и проявляются в сопоставлении с такими понятиями, как «уровень жизни», «качество жизни» и «стиль жизни», которые можно рассматривать как конкретизацию и различные «срезы» этого весьма сложного по своему составу и структуре социального феномена Именно социально-философский подход к пониманию образа жизни дает методологическую основу для социологического, экономического, социокультурного и любого иного «аспектно- го» (демографического, психологического, медицинского и т. д.) исследования реально функционирующих форм жизнедеятельности индивидов и групп. В целостной системе и структуре образа жизни по-своему проявляется и проступает диалектика общего, особенного и единичного. Хотя образ жизни зависит от условий жизнедеятельности, вбирает в себя и отражает общие типологические черты данного социума, «порядка жизни», он не может быть сведен к совокупности обстоятельств и синтезу неких «родственных» признаков (научная и эвристическая ценность такой «собирательной» характеристики весьма относительна). Специфика и содержательная ценность понятия «образ жизни» обнаруживается тогда, когда предметом рассмотрения и оценки становятся именно формы человеческой жизни, т. е. формы существования и развития (производства и воспроизводства) индивида и социальных групп, формируемых обществом, исторической эпохой. Однако образ жизни не есть какой-то безличный экстракт общих условий, норм деятельности и поведения тех или иных социальных, культурных, профессиональных, этнических и т. п. групп и отдельных индивидов. Всеобщее определяет, но отнюдь не исчерпывает рам-

128

ОБРАЗ ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ ки и возможности выбора индивидами конкретных форм своего бытия и деятельности. Необходимо всегда учитывать также момент отношения индивида и общностей к условиям и образу жизни, которые они застают уже сложившимися. Важно учитывать существенные различия в образе жизни людей как на уровне особенного, в рамках данного социума, так и на уровне индивидуальности, внутри групповой общности, что сказывается, напр., на выборе основного занятия, или в предпочтении форм проведения досуга, в распределении внерабочего времени и т. д. Л/. Вебер, предпочитая вместо понятия «образ жизни» понятие «стиль жизни», рассматривал последний в качестве важнейшего определителя стратификационных различий и деления общества. В качестве единицы социального действия он выделяет Stand-общность людей, основанную на специфическом стиле жизни, включающем набор привычек, ценностей, верований, вкусов, представлений о чести и др. психологические мотивы. Каждому стилю жизни, согласно М. Веберу, соответствует более или менее высокая оценка (почет), и люди, добиваясь такой оценки, усваивают определенные представления и нормы поведения. Как система конкретных культурных форм общения образ жизни составляет необходимое звено во взаимосвязи сферы производства и потребления, с одной стороны, и собственно духовной, нравственной, эстетической и т. д. сферы человеческой жизнедеятельности — с другой. В процессе культурного развития общества вырабатывается определенное, присущее данной общности, единство социально типизированного и психологически индивидуального (неповторимого) поведения людей, формируется специфический внутренний склад каждодневного бытия личности. Так, A Кант считал «культуру воспитания» важнейшим элементом образа жизни, имея в виду привитие морально доброго образа мысли, без чего создается лишь «видимость» культуры (см.: Кант И. Соч. в 6 т, т. 6. М., 1966, с. 18). Зависимость образа жизни от характера и состояния культуры общества исторически конкретна. По A. Марксу, «жизненные средства, которые необходимы рабочему, для того чтобы он жил как рабочий... различны в различных странах и при различных состояниях культуры...» (см.: Маркс К, Энгельс Ф. Соч., т. 47. М., 1973, с. 42). Характеристика культурного «фонда» общества, группы или отдел ьной личности позволяет нетолъкораскрытьценностное значение того или иногоуклада и образа жизни, но и объяснить многие особенности и противоречия последнего, которые нельзя непосредственно вывести из социально-экономических и политико-идеологических условий того или иного общества (напр., различия «западного» и «восточного» образов жизни в рамках однотипного общественного устройства, как в США и Японии). Интерес к проблеме образа жизни заметно повысился в настоящее время, когда в контексте глобализации мира со всей остротой встает вопрос о смене парадигмы и формировании «глобального стиля жизни», активно обсуждается тема судьбы существующих образов жизни и жизненного мира постэкономического человека 21 в. Лит.: Толстых В. И. Образ жизни: понятие, реальность, проблемы. М, 1975; Ионии Л. Г. Социология культуры. М., 19%; Козловски П. Культура постмодернизма. М, 1997. В. И. Толстых

ОБРАЗ ХУДОЖЕСТВЕННЫЙ - эстетическая категория, характеризующая особый, присущий только искусству способ и форму освоения и преображения действительности. В узком и более конкретном смысле понятие «художественный образ» обозначает элемент, часть художественного произведения (персонаж или предмет изображения), в широком и более общем — способ бытия и воспроизведения особой, художественной, реальности, «царства видимости» (Ф. Шиллер). Художественный образ в широком понимании выступает в качестве «клеточки», «первоначала» искусства, вобравшего н кристаллизующего в себе все основные компоненты и особенности художественного творчества в целом. Термин «художественный образ» в его современном толковании и значении получил определение в эстетике Гегеля: «Искусство изображает истинно всеобщее, или идею, в форме чувственного существования, образа» («Эсготика», т. 4. М., 1973, с. 412). Однако этимологически он восходит к словарю античной эстетики, где были слова-понятия (напр., эйдос), различающие наружный «вид, облик» предмета и светящуюся в нем внетелесную «сущность, идею», а также более конкретные, однозначные определения из области пластических искусств — «статуя», «изображение» и т. п. Раскрывая понятие мимезиса, Платон и Аристотель рассматривали вопрос об образной природе искусства в плоскости взаимоотношений реальных предметов, явлений и их идеальных «копий», «слепков», а Плотин сосредоточился на обосновании понятия «внутреннего эйдоса», образа-смысла, сопричастного сущности предметов. Новоевропейская, прежде всего немецкая классическая эстетика выдвигает на первый план не миметический аспект, а продуктивный, выразительно-созидательный, связанный с творческой активностью художника. Понятие художественного образа закрепляется в качестве некоего уникального способа и результата взаимодействия и разрешения противоречий между духовным и чувственным, идеальным и реальным началами. Со временем формула искусства как «мышления в образах» стала синонимом реалистического метода, акцентируя внимание на познавательной функции и общественном предназначении художественного творчества. Сама способность создавать образы, показывать, а не доказывать считается условием и основным признаком таланта и полноценности творчества художника. «Кто не одарен творческой фантазиею, способною превращать идеи в образы, мыслить, рассуждать и чувствовать образами, тому не помогут сделаться поэтом ни ум, ни чувство, ни сила убеждений и верований, ни богатство разумно исторического и современного содержания» (Белинский В. Г. Поли. собр. соч., т. 6. М, 1956, с. 591—92). В кон. 19 — нач. 20 в. возникают различные «анти-образные» концепции искусства, подвергающие сомнению или отвергающие вообще категорию художественного образа как якобы апологию «копиистского» отношения к действительности, носителя «фиктивной» правды и голой «рассудочности» (символизм, имажинизм, футуризм, ЛЕФ и др.). Однако в зарубежной и русской эстетике это понятие сохраняет, вплоть до наших дней, статус всеобщей эстетической категории. Многие компоненты процесса художественного освоения действительности связаны с ним даже чисто лексически («во-об- ражение», «из-ображение», «пре-ображение», «про-образ», «без-образное» и т. д.). Семантика русского слова «образ» (в отличие от англ. «image») удачно указывает на: а) воображаемое бытие художественного факта, б) его предметное бытие, то, что он существует как некоторое целостное образование, в) его осмысленность («образ» чего?) — образ предполагает свой смысловой прообраз (И. Роднянская). Содержание и специфика художественного

129

ОБРАЩЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЕ образа могут быть представлены следующими характеристиками. Образ искусства — это отражение первичной, эмпирической действительности. Однако независимо от степени сходства («похожести») изображаемого с отображаемым художественный образ не является «копией» послужившего ему «прообраза» (персонажа, события, явления). Он условен, «иллюзорен», принадлежит уже не эмпирической действительности, а внутреннему, «воображаемому» миру созданного произведения. Образ не просто отражение действительности, а ее художественное обобщение, это созданный, «рукотворный», продукт идеализации или типизации действительных фактов, событий или персонажей (см. Типическое). «Воображаемое бытие» и «возможная реальность» оказываются не менее, а, напротив, зачастую более действительны, чем послужившие исходным «материалом» реальные предметы, явления, события. Степень и полнота смысловой насыщенности, обобщенности художественного образа, вкупе с мастерством воплощения творческого замысла, позволяют различать (даже в рамках одного произведения) образы индивидуальные, характерные и типические. В системе художественного целого существует иерархия смыслового уровня — индивидуальное, по мере углубления его смысловой «нагрузки», переходит в разряд характерного, а характерное — в типическое, вплоть до создания образов общечеловеческой значимости и ценности (напр., Гамлет в этом плане несопоставим с Розенк- ранцем, Дон Кихот — с Санчо Пансой, а Хлестаков — с Тяп- киным или Ляпкиным). Художественный образ — это акт и результат творческого претворения, преображения действительности, когда чувственное в художественном произведении возводится созерцанием в чистую видимость, так что оно оказывается как бы «посредине между непосредственной чувственностью и принадлежащей области идеального мыслью» (Гегель. Эстетика, т. 1. М., 1968, с. 44). Это не мысль и не чувство, взятые отдельно и сами по себе, а «чувствуемая мысль» (А. С. Пушкин), «непосредственное мышление» (В. Г. Белинский), содержащие в себе и момент понимания, и момент оценки, и момент деятельности. Поскольку образ искусства изначально и принципиально не умозрителен, не «теоретичен», его можно определить как художественную идею, явленную в форме художественного представления, и, стало быть, как воплощение эстетического опыта, в процессе которого человеческая чувственность воспитывает себя на своих же собственных творениях. Образотворчество выступает в искусстве как смысло-творчество, наименование и переименование всего и вся, что человек находит вокруг и внутри себя. Образы искусства наделены самостоятельной и самодостаточной жизнью и потому нередко воспринимаются как реально существующие объекты и субъекты, более того, становятся образцами для сопереживания и подражания. Многообразие типов художественных образов обусловлено их видовой принадлежностью, внутренними законами развития и используемым «материалом» каждого из искусств. Словесный, музыкальный, пластический, архитектурный и т. д. образы отличаются друг от друга, напр., мерой соотношения в них чувственного и идеального (рационального) моментов. В «портретном» изображении превалирует (или по крайней мере выходит на первый план) чувственная конкретность, в символическом образе доминирует идеальное (мыслительное) начало, а в типическом (реалистическом) образе очевидно стремление к их гармоническому сочетанию. Видовые отличия, своеобразие образов искусства предметно выражаются (а во многом и оказываются заданными) характером «материала» и «языка», посредством которых они создаются, воплощаются. В руках талантливого художника «материал» не просто «оживает», но обнаруживает поистине магическую изобразительно-выразительную силу в передаче самых тоник и глубоких мыслей и чувств. Как и из какого «сора» (А. А. Ахматова) слов, звуков, красок, объемов возникают стихи, мелодии, картины, архитектурные ансамбли — это секрет искусства, который не поддается полной разгадке. Лит.: Аристотель. Об искусстве поэзии. М., 1957; Лессинг Г. Лаокоон, или О границах живописи и поэзии. М., 1957; Гегель Г. В. Ф. Эстетика, т. 1,4. M., 196S; Гёте И. В. Об искусстве. М, 1975; Белинский В. Г Идея искусства. — Поли. собр. соч., т. 4. М., 1954; Лосев А. Ф. Диалектика художественной формы. М, 1927; Дмитриева Н. Изображение и слово. М., 1962; Интонация и музыкальный образ. Сборник статей. М, 1965; Гачев Г. Д. Жизнь художественного сознания. Очерки по истории образа. М., 1972; Он же. Образ в русской художественной культуре. М., 1981; Бахтин M. M. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975; Тимофеев Л. И. Об образности. — Он же. Основы теории литературы, 5-е изд. М., 1975; Семиотика и художественное творчество. М., 1977; Шкловский В. Искусство как прием. — Из истории советской эстетической мысли. 1917—1932. М., 1980; Томашевский Б. В. Теория литературы. Поэтика. М., 1996; Акопова А. А. Эстетический идеал и природа образа. Ереван, 1994; Грехнев В. А. Словесный образ и литературное произведение. Н. Новгород, 1997. В. И. Толстых

ОБРАЩЕНИЕ РЕЛИГИОЗНОЕ - постепенное или внезапное изменение экзистенциальной ориентации человека, в результате которой он становится адептом какой-либо религии или религиозного учения. Феномен обращения связан с тем, что религия предлагает всеобъемлющий взгляд на мир и место человека в нем, опирающийся на признание решающего значения Бога, способы отношения с которым она указывает. Религиозное обращение происходит или при переходе человека от неверия к вере, или при переходе в иную конфессию; частным случаем является актуализация во взрослом состоянии религиозности, привитой в детстве, но позднее утраченной. Обращение — это драматический перелом в психологии и умонастроении индивидуума, который проявляется в изменении его самопонимания, системы ценностей, поведенческих ориентиров, нередко — социальной роли. Религиозная истина приобретает значение определяющего принципа, в соответствии с которым подвергается пересмотру весь комплекс представлений, касающихся таких жизненно важных тем, как мироустройство, знание, смысл и цель жизни, мораль, сексуальность, общество, профессиональная деятельность, творчество и т. д. Как правило, за религиозным обращением следует вхождение человека в жизнь какой-либо религиознойобщины,сопровождающеесяусвоениемсоответ- ствующего вероучения и религиозной практики. После обращения человек некоторое время пребывает в состоянии неофитства, характерными чертами которого являются: чувство «посвященности» и соответственно выделенности из обычного социального окружения, обостренно-критическое отношение к своей прежней жизни, эмоциональный подъем, погруженность в «духовную» сферу, абсолютизация конкретных форм религиозной практики, часто нетерпимость по отношению к инаковерию и инакомыслию. Только длительный религиозный опыт, выявляющий трудность практического осуществления религиозного идеала, может показать, каково

130

ОБЩЕНИЕ реальное значение обретенных человеком, испытавшим религиозное обращение, ответов на вечные или «проклятые» вопросы жизни. А. И. Кырлежев

ОБЩАЯ ТЕОРИЯ СИСТЕМ — специално-научная и логико-методологическая концепция исследований объектов, представляющих собой системы. Общая теория систем тесно связана с системным подходом и является конкретизаци - ей и логико-методологическим выражением его принципов и методов. Первый вариант общей теории систем был выдвинут Л. фон Берталанфи, однако у него было много предшественников (в частности, А. А. Богданов), Общая теория систем возникла у Берталанфи в русле защищаемого им «орга- низмического» мировоззрения как обобщение разработанной им в 1930-х гг. «теории открытых систем», в рамках которой живые организмы рассматривались как системы, постоянно обменивающиеся со средой веществом и энергией. По замыслу Берталанфи общая теория систем должна была отразить существенные изменения в понятийной картине мира, которые принес 20 в. Для современной науки характерно: 1) ее предмет — организация; 2) для анализа этого предмета необходимо найти средства решения проблем со многими переменными (классическая наука знала проблемы лишь с двумя, в лучшем случае — с несколькими переменными); 3) место механицизма занимает понимание мира как множества разнородных и несводимых одна к другой сфер реальности, связь между которыми проявляется в изоморфизме действующих в них законов; 4) концепцию физикалистского редукционизма, сводящего всякое знание к физическому, сменяет идея пер- спективизма — возможность построения единой науки на базе изоморфизма законов в различных областях. В рамках общей теории систем Берталанфи и его сотрудниками разработан специальный аппарат описания «поведения» открытых систем, опирающийся на формализм термодинамики необратимых процессов, в частности на аппарат описания т. н. эк- вифинальных систем (способных достигать заранее определенного конечного состояния независимо от изменения начальных условий). Поведение таких систем описывается т. н. телеологическими уравнениями, выражающими характеристику поведения системы в каждым момент времени как отклонение от конечного состояния, к которому система как бы «стремится». В 1950—70-х гг. предложен ряд других подходов к построению общей теории систем (М. Месарович, Л. Заде, Р. Акофф, Дж. Клир, А. И. Уемов, Ю. А. Урманцев, Р. Калман, Е. Ласло и др.). Основное внимание при этом было обращено на разработку логико-концептуального и математического аппарата системных исследований. В 1960-е гг. (под влиянием критики, а также в результате интенсивного развития близких к общей теории систем научных дисциплин) Берталанфи внес уточнения в свою концепцию, и в частности различил два смысла общей теории систем. В широком смысле она выступает как основополагающая наука, охватывающая всю совокупность проблем, связанных с исследованием и конструированием систем (в теоретическую часть этой науки включаются кибернетика, теория информации, теория игр и решений, топология, теория сетей и теория графов, а также факторальный анализ). Общая теория систем в узком смысле из общего определения системы как комплекса взаимодействующих элементов стремится вывести понятия, относящиеся к организменным целым (взаимодействие, централизация, финальность и т. д.), и применяет их к анализу конкретных явлений. Прикладная область общей теории систем включает, согласно Берталанфи, системотехнику, исследование операций и инженерную психологию. Учитывая эволюцию, которую претерпело понимание общей теории систем в работах Берталанфи и др., можно констатировать, что с течением времени имело место все более увеличивающееся расширение задач этой концепции при фактически неизменном состоянии ее аппарата и средств. В результате создалась следующая ситуация: строго научной концепцией (с соответствующим аппаратом, средствами и т. д.) можно считать лишь общую теорию систем в узком смысле; что же касается общей теории систем в широком смысле, то она или совпадает с обшей теорией систем в узком смысле (в частности, поаппарату), или представляет собой действительное расширение и обобщение общей теории систем в узком смысле и аналогичных дисциплин, но тогда встает вопрос о развернутом представлении ее средств, методов и аппарата. В последние годы множатся попытки конкретных приложений общей теории систем, напр., к биологии, системотехнике, теории организации и др. Общая теория систем имеет важное значение для развития современной науки и техники: не подменяя специальные системные теории и концепции, имеющие дело с анализом определенных классов систем, она формулирует общие методологические принципы системного исследования. Лит.: Общая теория систем. М., 1966; Кремянский В. И. Некоторые особенности организмов как «систем» с точки зрения физики, кибернетики и биологии. — «ВФ», 1958, № 8; Лекторский В. А., Садовский В. Н. О принципах исследования систем. — «ВФ», 1960, № 8; Сетров М. И. Значение общей теории систем Л. Берталанфи для биологии. — В кн.: Философские проблемы современной биологии. М. — Л., 1966; Садовский В. И. Основания обшей теории систем. М., 1974; Блауберг И. В. Проблема целостности и системный подход. М, 1997; Юдин Э. Г. Методология науки. Системность. Деятельность. М., 1997; Bertalanffy L. Das biologischeWeltbild, Bd. 1. Bern, 1949; Idem. Zu einer allgemeinen Systemlehre. — Biologia generalis, 1949, S. 114—29; Idem. An Outline of General System Theory. — «British Journal Philosophy of Science», 1950. p. 134—65; Idem. Biophysik des Fliessgleichgewichts. Braunschweig, 1953; General Systems, Yearbook of the Society for General Systems Research, eds. L. Bertalanffy and A. Rapoport. Michigan, 1956 (изд. продолжается); Zadeh L. 0. The Concept of State in System Theory. — Views on General System Theory, ed. by M. D. Mesarovic. N. Y, 1964. См. также лит. к ст. Система, Системный подход, Системный анализ. В. Н. Садовский

ОБЩЕНИЕ — взаимодействия между людьми, гл. о. непосредственные. В трактовке социальных отношений общение — форма их реализации, обеспечивающая (наряду с предметными опосредствованиями) воспроизводство и накопление человеческого опыта, кооперацию и разделение человеческой деятельности. Понятие «общение» используется и для характеристики взаимодействий между различными социальными и культурными системами («межнациональное общение», «общение культур»), т. е. в плане более широком, нежели межличностная связь. В любом случае общение не может осуществиться, минуя межиндивидуальные контакты; они в любых истолкованиях общения остаются «ядерными структурами». Для философии общение представляетособыйинтерес, поскольку в нем концентрируются формы мышления и деятельности, общезначимые категории и субъективные намерения индивидов. Сложности в описаниях общения разъясняются определениями этого феномена как прямого и косвен-

131

ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДОГОВОР ного, непосредственного и опосредствованного. При прямом общении люди взаимодействуют «лицом к лицу*, в этой форме осуществляются совместность, непосредственная коллективность человеческой деятельности. Но как деятельность не сводится к прямой совместности, так и общение не редуцируется к непосредственным контактам. Входесоциальной эволюции возникают разнообразные предметные и знаковые средства, обеспечивающие косвенное общение между человеческими индивидами, связи разнообразных человеческих деятельностей. Проблематика культуры в значительной мере определяется их возрастающей ролью в жизни людей. Учет этого обстоятельства препятствует противопоставлению и разрыву понятий о деятельности и общении, о коммуникативности и продуктивности, о совместности и разделенности социального бытия людей. Понятие деятельности акцентирует внимание на реализации человеческих сил, понятие общения привлекает его к прямым и косвенным связям этих сил. Оба понятия с разных сторон выявляют формы движения, кооперации, трансляции человеческих сил и способностей в социальном пространстве и социальном времени. Развитие обществознания 20 в., в котором принцип разделения труда господствовал над цельными представлениями о социальных процессах, привело к упрощенным истолкованиям общения и деятельности: общение сводилось к межсубъектным взаимодействиям, а деятельность—к воздействиям человека на вещи. Соответственно многообразные формы общения редуцировались к представлениям о непосредственных контактах между людьми. Из связей общения как бы вытеснялись предметность и сопряженная с нею про- бпемность, из деятельности — взаимозависимость людей, социальные качества человеческих предметов. И хотя филос офско-методологический анализ давал все основания для понимания сложности проблемы общения, фактически и в обыденном, и в научном сознании доминировали и продолжают действовать стереотипные трактовки общения как непосредственного взаимодействия между людьми. В кон. 20 в. отношение к проблеме общения определяется формой, которую приобретает мировое сообщество. В одном социальном времени и пространстве, в ситуациях тесных контактов оказываются социальные системы, находящиеся на разных ступенях экономического и научно-технического развития. Ситуация общения естественным образом становится шире непосредственных контактов между человеческими индивидами. Именно она выявляет задачу выстраивания форм, выполняющих роль языка общения для разных социальных, политических и культурных систем. См. также ст. Отношения В. Е. Кемеров

ОБЩЕСТВЕННЫЙ ДОГОВОР - см. Договор обще-

ОБЩЕСТВО (лат. societas — социум, социальность, социальное) — в широком смысле: совокупность всех способов взаимодействия и форм объединения людей, в которой выражается их всесторонняя зависимость друг от друга; в узком смысле: генетически и/или структурно определенный тип — род, вид, подвид и т. п. общения, предстающий как исторически определенная целостность либо как относительно самостоятельный элемент подобной целостности. Общество — важнейшее и, как правило, основополагающее понятие сони- альнои философии и теоретической социологии; по мере того как оно обособлялось от др. исторически сопряженных с ним категорий, социология выделялась в качестве специфической области знания. В рамках этой дисциплины со временем были вычленены два уровня знания об обществе — общетеоретическое и эмпирически-конкретное. На протяжении длительного периода эволюции социально- философской мысли теоретическое знание об обществе, не исключавшее эмпирических наблюдений и обобщений, практически отождествлялось со знанием о государстве, его законах, а также обычаях и нормах поведения его граждан, нравственный аспект которых был преимущественным объектом этики. Однако уже социально-философские построения Платона открывали возможность связать необходимость существования государства не только с собственно политическими потребностями людей, составляющих общество, но также и с их «неполитическими» потребностями: в пище, жилье, одежде и пр. В его диалогах государство (оно же общество) означает «совместное поселение» людей в целях взаимопомощи в деле удовлетворения названных потребностей. Однако активными моментами формирования общества при этом оказываются все-таки чисто политические (в современном смысле) функции государства: защита населения — и прежде всего территории — от внешних врагов, а также обеспечение порядка внутри страны. Отсюда отождествление общества и государства, характерное для классической социально-философской мысли древних греков. Сила, практически обеспечивавшая структурную связь людей, нуждавшихся в совместном существовании, мыслилась как собственно политическая в узком смысле слова: не случайно ее носителем в платоновском проекте идеального государства считалось сословие (каста) воинов-«стражей». Платоновская идея государственно-политическим образом организованного общества получила дальнейшее развитие у Аристотеля, осмыслявшего под углом зрения власти (политического господства) не только его макро-, но и микроструктуру. Основной тип общественной связи в аристотелевской политике — господство/подчинение, характеризующее не только публичную, ной внутрисемейную жизнь в древнегреческом полисе: отношения мужа и жены, отца и детей, главы семьи и включенных в семью рабов. От семьи как первичной ячейки собственно человеческого общения Аристотель восходит к более развитым его формам — селению, где в общение привходит сверхродовой принцип соседства, и, наконец, к полису: городу-государству, где политическая природа общения предстает в своей полноте и истинности, выявляя его изначальную цель. Поэтому полис, гтредставляющий последнюю по времени фазу развития общества, имеет у Аристотеля логический, вернее, онтологический приоритет; предопределяя весь ведущий к нему эволюционный процесс. В этой схеме находит свое законченное выражение социологический реализм социальной философии эпохи древнегреческой классики с ее идеей безусловного приоритета конкретно-всеобщего перед единичным (единственным, уникальным и т. д.). Релятивизация и скептическое разложение этого универсалистского принципа, первые симптомы которого прослеживаются уже в древнегреческой софистике, в своем последовательном развитии вели к его замене социологическим номинализмом, означавшим радикальную смену парадигмы социально-философского мышления — процесс, завершившийся уже в эллинистических теориях общества. Основной сдвиг в понимании общества в эллинистическую эпоху был связан с переходом от локальной модели сравнительно небольшого и более или менее четко очерченного гре-

132

ОБЩЕСТВО ческого города-государства (полиса) к глобальной модели «мирового города (компропсшиса) с колоссальной, по тогдашним масштабам, периферией, контуры которой постоянно менялись в зависимости от военных успехов или неудач метрополии. В отличие от классического полиса с его вполне прозрачными социальными механизмами, отмеченными печатью заранее данных ограничений и меры, эллинистический кос- мополис в своей значительной части оставался необозримым и закрытым для реалистически ориентированного осмысления. Отсюда бросающаяся в глаза отвлеченность эллинистического понимания общества и человека, которое и в первом, и во втором случае сводилось к формально-логической дедукции из догматически утверждаемого постулата единства (а чаще тождества) божественного разума и естественного закона, рассудочности и общительности (а значит — «социальности»), общительности и добродетели и т. д. Согласно Цицерону, пытавшемуся модернизировать платоно-аристоте— левское понимание общества с помощью стоицистских новаций, «весь этот мир следует рассматривать уже как единую гражданскую общину богов и людей» {Цицерон. Диалоги о государстве. О законах. М., 1966, кн. 1, VII, с. 23). По ее образу и подобию он представляет «гражданскую общину» прежде всего Рима как наиболее близкого к этому умопостигаемому образцу, а затем и др. общественных образований, объясняя отступления от него «испорченностью, связанной с дурными наклонностями», которая «так велика, что от нее как бы гаснут огоньки» разумности, «данные нам природой, и возникают и укрепляются враждебные им пороки» (там же, кн. 1, XII, с. 33). Одним из немногих новшеств, внесенных Цицероном в теоретическое понимание общества, было его определение государства как «достояния народа», причем последний определялся не как «любое соединение людей, собранных вместе каким бы то ни было образом», но как «соединение многих людей, связанных между собою согласием в вопросах права и общностью интересов» (там же, кн. 1, XXV, с. 39); а народ, объединенный т. о. в государство, — это и есть общество как в платоновском, так и в аристотелевском понимании. Однако и тут не обходится без стоицистской модернизации понятия, поскольку утверждается, что «первой причиной такого соединения людей является... врожденная потребность жить вместе» (там же), а не необходимость разделения труда — первого условия обеспечения растущего многообразия потребностей людей, как утверждал Платон. В этой апелляции к изначальной «общительности» людей, заложенной в них самой природой, послушной божественному разуму и лежащей в основании их «естественного права* (в частности, права на свою «долю» того «достояния», каким, по Цицерону, является общество как государство), явственно обозначился теоретический регресс эллинистического понимания общества по сравнению с классическим. Хотя само это новшество не осталось незамеченным: им воспользовался Августин как одним из важнейших собственно теоретических Доказательств неистинности «земного града» в отличие от «небесного». По его толкованию, цицероновского «гражданского общества» как народного достояния «вообще не существовало», т. е. задолго до того, как римское общество было разгромлено варварами, и виной крушения Рима была отнюдь не христианская этика, как утверждали гонители христианства, а разложение «древнего уклада» — опоры римской державы (Августин. О граде божием, II, гл. 21). Результатом этого было отчуждение государства от его естественного собственника — народа, который, утратив реальную связь с ним, утратил и черты социальности — перестал быть обществом. Этот мотив цицероновской, а затем и августиновской трактовки социальной сущности общества получил дальнейшее и в высшей степени оригинальное развитие в Новое время — у Т. Гоббса, одновременно преобразовавшего и концепцию «естественного права», лежавшую в его основании (идею права собственности народа на государство, благодаря возникновению, которого «соединение многих людей» приобретало значение общества). Наряду с понятием «естественного права» Гоббс ввел понятие «естественного состояния», что изменило смысл первого из них, поскольку главное заключалось здесь в его противоположении «общественному», по сравнению с которым «естественное состояние», при каковом человек остается целиком во власти законов природы, оказывается гораздо более опасным для него, чем состояние его подчиненности государству, чьи граждане впервые становятся народом и соответственно членами «гражданского общества», или «гражданской общины», как говорили древние. Общество определяется теперь в совсем иной системе координат, чем та, под знаком которой развивалась греческая и эллинистическая мысль. «Естественная» первобытность человеческого сосуществования уже не рассматривается как отмеченная печатью большей близости к «природе», т. е. космическому божественному началу, непосредственно внушавшему людям свой Закон, из которого эллинистические мыслители выводили изначальную «общительность» людей, их потребность объединяться в обществе, — постулат, в силу которого законы «общежития» людей оценивались тем выше, чем они были древнее. Наоборот: самое древнее (и в этом смысле самое «естественное») состояние человечества рассматривалось — ив этом заключалось радикально новое, внесенное Гоббсом в общественную мысль, — как не только не-, а скорее даже антисоциальное, весьма и весьма опасное для жизни людей. Да и сам закон самосохранения, который стоики рассматривали как фундаментальный закон всего конечного, в том числе и человеческого рода (в чем Гоббс не расходился с ними), оказывался — в гоббсовском истолковании — прежде всего законом разобщения людей, нейтрализовать разрушительное воздействие которого люди могли, согласно концепции автора «Левиафана», лишь создав такое насквозь искусственное сооружение, как государство, в рамках которого, по его убеждению, только и возможно существование «гражданского общества» и «народа», возможного лишь в качестве сообщества «граждан», доверивших верховной власти установление мира между ними. Хотя наряду с новым по своему содержанию понятием «естественного состояния» Гоббс сохраняет и традиционное понятие «естественного закона» как закона (заповеди), который дает людям сам Бог, божественные заповеди оказываются практически осуществимыми лишь в общественном, а отнюдь не естественном состоянии, т. е. лишь под эгидой мощной государственной власти. Общество предстает у Гоббса как результат некоторого основополагающего социально-правового акта, отказа от «естественного права», осуществление которого передоверяется «суверену», гарантирующему общественный порядок, прекращая «естественное состояние» войны всех со всеми. Итак, общество оказывается совершенно искусственным механизмом, обеспечивающим утверждение «естественного закона», при этом сохраняется сращенность общества и государства, хотя и допускается как необщественное, так и негосударственное существование атомизированного человечества. Социологический номинализм в понимании общества примиряется

133

ОБЩЕСТВО с социологическим реализмом чисто внешним образом: первый применительно к дообщественному состоянию, второй — к общественному. Дальнейшее размежевание теоретического содержания понятий «общество» и «государство» подготавливалось развитием английской политической экономии, и в особенности классическим исследованием А. Смита «О природе и причинах богатства народов», а в социально-философском плане в русле понимания «естественного состояния» Д. Юма, существенно отличавшегося от понимания Гоббса. Согласно Юму, безгосударственное состояние не просто «естественно» — в смысле его природной изначальности, — но и «нормально» (Юм Д. Соч., т. 1, с. 699). Отравляясь от этой посылки, автор «Трактата о человеческой природе» полагал, что «государь совершенно освобождается от обязанности... руководить трудом частных лиц и направлять его к занятиям, более соответствующим интересам общества» (там же, с. 231). Область же труда и трудового взаимодействия «частных лиц» — это и есть, по Смиту, сфера общества в узком смысле, где люди поступают на свой страх и риск, подчиняясь законам «естественной свободы», не нуждающейся в их дополнительном регулировании на основе «писаных законов», издаваемых государственной властью. Область производственных отношений людей, включающая у Смита и отношения товарообмена, относится скорее к гражданскому, а не политическому обществу, составляя одновременно трудовой и «меновой» союз людей, связанных разделением труда как единственным способом удовлетворения их многообразных потребностей. Речь идет о специфически общественной связи, в рамках которой каждый индивид, работая на себя, в то же время работает на «всех» (и наоборот): механизм примирения индивидуального и общественного, который И, Кант назовет впоследствии «автоматом», обеспечивающим «патологически вынужденное согласие» в обществе, поставив задачу гуманизировать его, превратив в «моральное». Продвижение к этому идеалу общества он будет рассматривать как основную цель всей истории человечества, которому предстоит вечно приближаться к ней без надежды полностью осуществить ее. Проблему, заданную Смитом, пытался решить и Г. В. Ф. Гегель в своей «Философии права», сперва различив семью как сферу нравственности и «гражданское общество» как систему всесторонней телесно-духовной взаимозависимости людей в «Феноменологии духа» названной «духовным животным царством»), а затем объединив их в государстве, понятом как высший синтез партикулярной семейной нравственности и гражданского общества. Тем самым была предпринята первая серьезная попытка понять общество как целое — «тотальность» всех его измерений, вычлененных в рамках английского социологического номинализма, отправлявшегося от постулата о «дообщественном» состоянии «естественного человека», которую К. Маркс назовет впоследствии иллюзией больших и малых «робинзонад». Переходом от социологического номинализма к социологическому реализму характеризуется не только эволюция понимания общества от Гегеля к Марксу, но и от К. Л. Сен-Симона к О, Конту, давшему «имя» новой дисциплине, специализирующейся на целостном рассмотрении общества, — «социология». Однако если в революционарист- ски ориентированной социологии марксизма общество, взятое в качестве фактического объекта исследования (а не коммунистической утопии), рассматривалось сквозь призму категории отчуждения, то в позитивистской социологии Конта (который, так же как и Маркс, претендовал на последовательную научность) оно истолковывалось по модели биологического организма. И фактически эта «организмическая модель» не только определяла понимание общества в социологии Г. Спенсера и «биологической школы», усугублявшей его натурализм, доводя подчас до абсурда, но и распространяла свое влияние за пределы контовско-спенсеровского позитивизма: «организмические» обертоны явственно прослушиваются даже у российских марксистов — напр., у Я Б. Струве и в ранних работах В, И. Ленина. Но более углубленная теоретико-методологическая рефлексия таких позитивистов «второй волны», как Э. Дюркгейм, все дальше уводила их от биоорганического к более абстрактно-функционалистско- му — толкованию общества, которому предстояло стать до- минирующимвруслепозитивистскойориентациисоциологии 20 в. в качестве основной альтернативы марксистскому классово-конфликтному его пониманию. На рубеже 19—20 вв. эта дихотомия двух противостоящих друг другу взглядов на общество была существенно усложнена, а в ряде отношений просто опрокинута «прорывом» в обществоз- нанне принципиально нового подхода, свидетельствовавшим о своеобразном возврате теоретической концептуализации общества от социологического реализма к социологическому номинализму — поворот, вызвавший первый большой общетеоретический кризис социологии, едва успевшей определиться в качестве самостоятельной научной дисциплины. Этот поворот был связан с целой серией разнообразных попыток концептуализировать общество, отправляясь от индивида, а не от тех или иных надындивидуальных целостностей. В аспекте по преимуществу социально-философском первопроходцем в этом отношении стал Г. Зиммель, а в собственно социологическом аспекте — М. Вебер, авторы, причисленные к классикам социологии уже в последней трети нашего века. В целом «одиссея» понимания общества в 20 в. отмечена не только противоборством двух его толкований в рамках социологического реализма марксистского, с одной стороны, и позитивистского (органицистски-функционалистско- го, структурно-функционалистского, системно-структурного и т. д.) — с другой, но и все более углубляющейся и заостряющейся борьбой между социологическим реализмом и социологическим номинализмом, которая была лишь временно приостановлена в период наступления структурного функционализма Т. Парсонса, попытавшегося соединитьдюркгеймов- ский пансоциологизм с веберовским подходом, основанным на утверждении приоритета «социального действия», предпринимаемого каждым индивидом на свой страх и риск. Одним из результатов неудачи аналогичных попыток как-то «примирить» социологический реализм в понимании общества с социологическим номинализмом стал второй большой кризис социологии в кон. 60—70-х гг., за которым последовал период своеобразной теоретической депрессии — «взвешенности парадигм» понимания общества, не опровергнутых, а лишь отодвинутых в тень в ходе предшествующей эволюции социально-философской мысли 20 в., но в то же время не получивших убедительного научного подтверждения. Но самым главным — и весьма опасным — результатом такой неудачи сталарадикально-номиналистическаятенденция«распредме- чивания» социологии как науки об обществе, сопровождающаяся окончательной дискредитацией самого понятия «общество», мотивируемой его непреодолимой «двусмысленностью» и «многозначностью». Одним из очевидных симптомов этой тенденции может служить интерпретация известным социологом Э. Гидденсом концепции И. Уоллерстайна, который,

134

ОБЩИНА по его мнению, «решительно порывает с той эндогенно ориентированной сконцентрированностью на внутреннем развитии «обществ», которой охвачена большая часть социологии» (Гидденс Э. Девять тезисов... с. 68). Вместо того чтобы исследовать внутренние тенденции развития современных обществ, Гидденс предлагает, подобно Уоллерстайну, сосредоточивать основное внимание на глобальных «социальных системах», изображая их в виде «сетей, системность которых не предполагает их полную внутреннюю взаимосвязанность» (там же). Все, что прежде сопрягалось с обществом как некоей предметно определенной и онтологически укорененной структурой, утекает сквозь эти релятивистские «сети». Вынужденный же все-таки назвать реальных носителей этих бессубстанциональных «систем», Э. Гидденс предпочитает говорить уже не об «обществах», а о «государствах», возвращая социальную теорию на досоциологический уровень. На этом фоне приобретает многообещающий смысл попытка видного американского социолога Дж. Александера реанимировать понятие «общественного сообщества» позднего Парсонса, открывающее возможность прояснить «концепцию гражданского общества», получившую «второе дыхание» на исходе 20 в. Речь идет о до сих пор еще недостаточно оцененном понятии, с помощью которого Парсонс «пытался объяснить, как сфера солидарности может отличаться от рынка и государства и от более специфических идейных и эмоциональных сфер, таких, как религия, наука и семья» (Аъександер Дж. После неофункционализма... с. 245). Лит.: Августин. О граде божием, т. I, кн. 1—7. М., 1997; Александер Дж. С. После неофункционализма: Деятельность, культура и гражданское общество. — В кн.: Социология на пороге XXI века. М., 1998, с. 231—249; Гидденс Э. Девять тезисов о будущем социологии. — «Thesis», 1993, т. 1, № 81, с. 57—82; Цицерон. Диалоги; О государстве — О законах. М., 1966; Юм Д. Соч. в 2 т., т. 1. М., 1965. Ю.Н.Давыдов

ОБЩЕСТВО ПОТРЕБИТЕЛЬСКОЕ - термин, используемый для критики общества массового потребления (или общества «всеобщего благосостояния») как фетишизирующего потребление стандартных бытовых товаров и услуг в ущерб развитию духовных и интеллектуальных интересов граждан. В 50—60-е гг. в результате научно-технической революции, перехода к высокопродуктивному поточно-массовому конвейерному производству и внедрению системы маркетинга произошло преодоление нищеты населения ряда стран Запада. Успешная борьба профсоюзов отраслей массового производства за стандартный семейный бюджет и ограничение произвольных увольнений открыла семьям трудящихся доступ к потребительскому и ипотечному кредиту для оплаты многих товаров длительного пользования, модных и престижных предметов комфорта. Это действительно породило эйфорию массового престижного потребления и многие проявления «власти» и даже «тирании вещей» в семьях, бремя нарастающих долгов и стрессы от угрозы потерять все имущество при их невыплате. Однако массовый спрос на качественные товары заставил производство год за годом повышать культуру производства, внедрять новые типы и модели продукции, коренным образом изменил положение специалиста и изобретателя на производстве. Доступность кредита превратила скученные промышленные города в разветвленные системы пригородов мегаполисов, связанных не железными дорогами, а индивидуальным транспортом. Спрос населения на услуги вызвал быстрый рост этой трудоемкой сферы экономики и беспрецедентный спрос на специалистов и мастеров своего дела. В результате сфера услуг сосредоточила до 60—70% работающего населения мегаполисов. Однако расширение спектра и высокая стоимость услуг вызвали потребность в бытовых товарах, необходимых для замены услуг внутрисемейным трудом, возложили огромное и возрастающее бремя фактически отупляющего труда на женщину. Фетишизм удобств, положение женщины, скудость интеллектуального мира, узость духовных интересов многих семей вызвали острую критику потребительского общества и поворот внимания от проблем уровня к проблемам качества жизни. Но главное состоит в том, что потребительское общество обеспечило стандартные условия для нормального развития семьи уже с момента ее создания, рациональные условия интеллектуального развития нового поколения. Накопление его интеллектуального потенциала и его духовные интересы обусловили уже в 70—80-е гг. нарастающее непринятие молодежью прежних ценностей, рост значения свободного времени и др. ценностей информационного общества. Ю. А. Васильчук

ОБЩИНА — первичная социальная форма первобытнообщинного строя, сохраняющаяся в течение долгого времени и в классовом обществе. Основными историческими формами общины принято считать кровнородственную (раннюю) и соседскую (территориальную, сельскую, деревенскую) общину; последняя является переходной формой к классовому обществу. Община присуща всем докапиталистическим формам общества. Община как господствующая в течение тысячелетий социальная форма организации, воспроизводства и развития человеческого общества отличается редкой устойчивостью и приспособляемостью к различным историческим условиям. Эти качества содержатся в особенностях ее социальной организации. Как специфический социальный институт община объективно обусловлена низким уровнем развития средств труда. Поэтому для обеспечения людей необходимыми жизненными средствами требовалось сосредоточение всех усилий на человеческом факторе как решающей производительной силе, на такой организации непосредственных производителей, которая максимально стимулирует инициативу и активность работника в труде. Опыт поколений показал, что эффективность и гибкость человеческого фактора в труде существенно зависит от специфического социального положения участников производственного процесса друг по отношению к другу—социального равенства. Многовековой практикой общинного устройства человеческих объединений были выработаны социальные институты, ответственные за равенство социальное, включение непосредственного производителя во все функции социального управления трудом и общностью в целом (в соответствии с интересами труда); выработка членами общины своих социальных норм, прав и обязанностей с целью организации и воспроизводства социального равенства как морального фактора труда. Сюда же относится выбор формы общей собственности на средства производства (прежде всего земли) и на продукты труда как социального института удержания и воспроизводства социального равенства работников. Важнейшей функцией общины было воспитание, передача знаний культуры социального опыта поколений подрастающей молодежи. Непосредственные производители выполняли также судебные и военные функции.

135

ОБЪЕКТ Социальной структурой, позволяющей непосредственным производителям выполнять без посредников перечисленные функции социальной самоуправляющейся организации (т. е. быть социальным субъектом самоорганизующейся общности) по принципу «каждый за всех, все за каждого», служил такой институт социальный, как общее собрание членов общины, где все вопросы решались по большинству голосов самих работников. Слияние законодательной и исполнительной власти в лице непосредственных производителей (членов общины) — характерная черта высшего схода общины как социального института. Логика труда господствовала во всех нормах, принципах и общественных институтах общины как сущность ее социальной модели. О важном и разностороннем значении общинной организации в истории общества свидетельствует сохранение в современном употреблении термина «община» для обозначения различныхсоциальныхобщностей: города, городскихкоммун, сельских обществ, землячеств, религиозных сообществ, про- фессиональнькобъеданений,низовыхадминистративно-тер- риториальных единиц в некоторых государствах, напр., нижней палаты парламента Великобритании (палата общин) и т. п. Права и обязанности общин закреплены в современных институтах и др. законодательных актах государств и статутах, принимаемых самими общинами. В России община, ее самоуправление, сходы и выборные органы были законодательно сохранены и после реформы 1861. По решению большинства голосов на сходе домохозяев община («сельское общество») имела право распоряжаться своей общей землей, движимым и недвижимым имуществом. Разложение общины как господствующей формы организации общества продолжалось много столетий и создало большое разнообразие видов и этапов своей трансформации. На разных материках и в различных странах в одно и то же время обычно имели место общины разного уровня развития. Лит.: Васильев Л. С. Аграрные отношения и община в древнем Китае (XI—VII вв. до н. э.). М., 1961; Ковалевский M. М. Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения, ч. 1. М, 1879; Он же. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом, т. 1—2. СПб., 1905; Он же. Очерк происхождения и развития семьи и собственности. СПб., \%%\ЛаптинП. Ф. Община в русской историографии последней трети XIX — начала XX века. К., 1971; Ленин В. И. Развитие капитализма в России. — Поли. собр. соч., т. 3; Маркс К. Формы, предшествующие капиталистическому производству. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46( 1 ); Маркс К. Наброски ответа на письмо В. И. Засулич. — Там же, т. 19; Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. — Там же, т. 21; Моаурер Г. Л. Введение в историю общинного, сельского и городского устройства и общественной власти. М., 1880; Мэн Г. Деревенские общины на востоке и западе. СПб., 1874; Неусыхин А. И. Судьбы свободного крестьянства в Германии в VIII—XII вв. М, 1964; Проблемы истории первобытного общества. М—Л., 1960; Разложение родового строя и формирование классового общества. М., 1968. А. П. Кузнецова

ОБЪЕКТ (позднелат. objectum — предмет, от лат. objicio — бросаю вперед, противопоставляю) — то, на что направлена активность (реальная и познавательная) субъекта. Объект не тождествен объективной реальности; во-первых, та часть последней, которая не вступила в отношение к субъекту, не яв- ляетсяобъектом; во-вторых, объектами могутбытьисостояния сознания. Существуют разные типы объектов и ссютветствен- но разные типы субъектно-объектных отношений. Объектом может быть физическая вещь, существующая в пространстве и времени, объективно-реальная ситуация. Это может быть собственное тело субъекта. Объектами могут быть состояния сознания субьекта и даже его Я в целом. В этом качестве могут выступать другие люди, их сознание, а также предметы культуры (включая тексты) и присущие им смыслы. Активность субъекта необходимо предполагает внеположный ей объект. В противном случае она невозможна, как невозможным становится и сам субъект. Поэтому нередко встречающееся в отечественной философской литературе проти- вопоставление двухтиповотношений—субъектно-объектных и субъектно-субъектных — в действительности лишено оснований. Оно основано на неправомерном отождествлении объекта с физической вещью. В действительности объектом может стать все, что существует. Вместе с тем для понимания основных характеристик сознания, познания и деятельности важно иметь в виду тот принципиальный факт, что объект внеположен всегда субъекту, не сливается с ним. Эта вне- положность имеет место и тогда, когда субъект имеет дело с состояниями собственного сознания, своим Я, и тогда, когда он вступает в отношения с другими субъектами. Так, напр., понимание другого человека, предполагающее умение встать на точку зрения этого другого, как бы пережить его состояние изнутри (то, что обычно считается классическим случаем субъектно-субъектных отношений), может быть успешным только в том случае, если субъект не сливается с состояниями чужого сознания, как не может с ними полностью слиться даже тот субъект, которому принадлежат эти состояния, и не перестает воспринимать другого извне, обладая «избытком видения», о котором писал M. M. Бахтин. Вместе с тем важно подчеркнуть, что отношение субъекта и объекта — это не отношение двух разных миров, а лишь двух полюсов в составе некоторого единства. Снятие противостояния субъективного и объективного как двух самостоятельных миров не означает снятия субъектно-объектных отношений. Нередко термин «объект» используется в философии вне контекста его отношения к субъекту, а просто в смысле предмета. Так, в философии науки выделяют наряду с эмпирическими объектами также и объекты теоретические. Последние получают различную интерпретацию. С точки зрения инструментализма это лишь условно принятые способы рассуждения об эмпирических объектах. С точки зрения реализма некоторые теоретическиеобъекты, которым приписываются свойства пространственной и временной локализации (такие, напр., как атомы, электроны, кварки и т. д.), существуют реально. Общепризнано, что такие теоретические объекты, которые называются идеальными (материальная точка, идеально твердое тело и т. д.), реально не существуют, а вводятся в состав теории как способы изучения некоторых явлений в чистом виде. Особое положение занимают т. н. абстрактные объекты, рассматриваемые в современной логике, в частности в теории типов. Согласно этой теории, конкретные объекты представляют собой индивиды и как таковые принадлежат к нулевому типу; тип же абстрактных объектов выше нулевого (первый, второй и т. д.). В соответствии с этим абстрактные объекты могут выступать как классы индивидов, классы классов индивидов и т. д. или как свойства индивидов, свойства свойств и т. д., как отношения индивидов, отношения отношений и т. д. Одним из видов абстрактных объектов являются, в частности, числа. Абстрактные объекты не тождественны теоретическим, т. к. теоретические объекты фактуального знания принадлежат, как правило, к нулевому уровню, т. е. конкретны (таковы атомы и электроны, но также и идеально твердые тела). В. А. Лекторский

136

ОБЪЯСНЕНИЕ

ОБЪЕКТИВНОЕ — то, что существует независимо от индивидуального сознания; прежде всего это физические вещи и события в пространстве и времени; другие люди, их действия и состояния сознания; собственное тело индивида. С точки зрения объективного идеализма объективно-реально существует Абсолют. В истории философии объективный мир жестко противопоставлялся субъективному. Вместе с тем существуют серьезные основания считать, что субъективное возникает как результат коммуникативных взаимодействий субъекта с другими. Коммуникация, предполагая участвующих в ней субъектов и тем самым относясь к субъективному, в то же время осуществляется в пространстве и времени посредством объективных средств (знаки языка, жесты, действия и т. д.). Такого рода объективное иногда называют интерсубъективным. Предметы культуры и воплощенные в них смыслы (включая орудия, инструменты, приборы, произведения архитектуры, художественные, научные, философские и иные тексты) существуют объективно, но в то же время предполагают индивидуальных субъектов (с их субъективным миром) и субъектов коллективных. Именно субъекты создают предметы культуры и их смыслы. Объективные смыслы, в т. ч. и те смыслы, которые пока никем не осознаются, могут существовать лишь постольку, поскольку имеются субъекты, способные их выявить, сделать собственным субъективным достоянием (поэтому не прав К. Поппер, когда он допускает возможность существования объективного знания без познающего субъекта). В том случае, если таких субъектов по каким-то причинам не имеется (они погибли, забыли язык, на котором написаны тексты, и т. д.), объективность предметов культуры превращается в объективность физических вещей, а их объективные смыслы утрачиваются. При решении некоторых проблем приходится различать разные уровни объективного мира. Так, напр., психолог Дж. Гибсон считает, что понять восприятие в качестве способа извлечения информации из объективного мира можно только в том случае, если мы отличим окружающий, мир, с которым имеет дело восприятие, от физического мира, о котором говорит наука. Характеристики окружающего мира во многом отличны от того, что свойственно физическому миру (это касается прежде всего пространства, времени, событий и др.). К тому же окружающему миру присущи определенные возможности, которые существуют вполне объективно, но в то же время имеют смысл лишь в соотношении с потребностями и размерами воспринимающего существа (животного или человека). В. А Лекторский «ОБЪЕКТИВНЫЙ ДУХ» (нем. der objektive Geist) - категория гегелевской философии, означающая «подлежащий порождению духом и порожденный им мир»: дух полагает объективность мира как действительность самого себя, как наличное бытие своей свободы. Учение Гегеля об объективации духа в действительности и его формах изложено им в «Философии духа» (3-я часть «Энциклопедии философских наук») и «Философии права». Объективный дух охватывает у Гегеля сферу социальной жизни и понимается как сверхиндивидуальная духовная целостность, возвышающаяся над единичными волями (единичными «я») и проявляющаяся через безличные связи и отношения. Ступени развития объективного духа — право, моральность и нравственность (последняя предстает в виде семьи, гражданского общества и государства), одновременно это формы, в которых дух осознает свое собственное содержание. Л/. Ф. Быкова

ОБЪЕКТНЫЕ ОТНОШЕНИЯ - понятие, отражающее взаимосвязь объектов между собой. По мысли Гегеля, всякая конкретная вещь состоит в различных отношениях ко всему, остальному, при этом одно и то же отношение может быть в различных вещах (внутренние отношения) или между различными вещами (внешние отношения). Отношения объектов друг к другу крайне многообразны (пространственные, временные, причинно-следственные и т. д.). В современном психоанализе отношение субъекта к миру трактуется как сложный и цельный итог определенной организации личности, как результат определенного восприятия объектов. Термин «стадия» всечащезаменяется в психоанализе понятием объектного отношения. Такой сдвиг свидетельствует о том, что в любом субъекте соединяются или чередуются различные типы объектного отношения. Так, напр., детям до двух лет свойственно оперировать такими категориями, как субъект и объект действия, его место и направление, экзистенциальность и принадлежность. С ходом развития постепенно на обобщенном уровне происходит «обрастание» исходных категорий «объект» и «действие» новыми абстракциями. К ним в первую очередь относятся категории пространства, времени и результата действия, а также качества (предметов). В. В. Старовойтов

ОБЪЕМ ПОНЯТИЯ — см. Понятие.

ОБЪЯСНЕНИЕ (в методологии науки) — познавательная процедура, направленная на обогащение и углубление знаний о явлениях реального мира посредством включения этих явлений в структуру определенных связей, отношений и зависимостей, дающей возможность раскрыть существенные черты данного явления. В простейшем случае предметом объяснения выступают отдельные эмпирически фиксируемые факты. В этом случае объяснению предшествует их описание. Но в принципе предметом объяснения может быть реальность любого вида в любых ее проявлениях и на любом уровне ее выражения в системе научного знания. Так, скажем, подлежать объяснению могут законы науки, эмпирические и теоретические, содержание теорий меньшей степени общности может находить свое объяснение в теориях более общего уровня и пр. В структуре объяснения как познавательной процедуры можно выделить следующие элементы: 1) исходное знание об объясняемом явлении (т. н. экспланандум); 2) знания, используемые в качестве условия и средства объяснения, позволяющие рассмотреть объясняемое явление в контексте определенной системы или структуры (т. н. основания объяснения, или, эксплананс); 3) познавательные действия, позволяющие применить знания, выступающие в качестве оснований объяснения, к объясняемому явлению. В качестве оснований объяснения могут использоваться знания различного вида и уровня развития, что позволяет выделять различные виды и формы объяснения по типу эксплананса. Вместе с тем процедуры объяснения могут различаться в зависимости от применяемых в процессе их осуществления познавательных приемов и действий. В т. н. стандартной концепции анализа науки, выдвинутой сторонниками логического позитивизма и получившей широкое распространение в западной методологии науки в 40—

137

ОБЪЯСНЕНИЕ 50-е гг., доминировала дедуктивно-номологическая модель объяснения, сформулированная К. Гемпелем и П. Оппенгей- мом в 1948 (см.: Гемпель К. Г. Логика объяснения. М, 1998, с. 89—146). Эта логическая модель объяснения представляла собой применение общей гипотетико-дедуктивной схемы (см. Гипотетико-дедуктивный метод, Гипотетико-дедуктивная модель) к ситуации объяснения. В этой схеме исходили из рассмотрения в качестве эксплананса т. н. номологичесюгх утверждений, формулирующих законы науки, а в качестве логического приема объяснения использовалась дедукция знания об объясняемом явлении из этих помологических утверждений. Осуществимость такого объяснения рассматривалась как фактор подтверждения, оправдания номологическо- го утверждения (см. Оправдание теории). Как всякая логическая модель реального познавательного процесса, она носила характер весьма сильной его идеализации, преувеличивая, во-первых, роль законов науки в качестве эксплананса, во-вторых, исходя, как и стандартная концепция анализа науки в целом, из противопоставления контекста открытия и контекста оправдания, она не могла учитывать процессов совершенствования знания в ходе осуществления процедуры объяснения. Что касается роли законов науки (т. н. номологи- ческих утверждений) в процессах объяснения, то, действительно, наиболее развитой формой научного объяснения являются объяснения, предпринимаемые на основе теоретических законов и предполагающие осмысление объясняемого явления в системе теоретического знания, ассимиляцию его в научно-теоретической картине мира. Однако уже сам автор дедуктивно-номологической модели объяснения К. Г. Гемпель впоследствии был вынужден обобщить ее, сформулировав наряду с дедуктивной вероятностно-индуктивную или статистическую версию гомологической модели объяснения. Но главное заключается в том, что было бы неправильно недооценивать познавательное и методологическое значение различных форм объяснения, в качестве оснований которых не обязательно выступают законы науки. Т. н. номологические объяснения характерны для теоретического математизированного естествознания, в первую очередь физики, а в научных дисциплинах, где Не выкристаллизованы теории в строгом смысле этого термина (см. Теория) с их законами, распространены иные формы объяснения. Так, в Дисциплинах социально-гуманитарного профиля в качестве оснований объяснения зачастую выступаюттипологии. Напр., объяснение особенностей человеческого поведения дается на основе типологии характеров в психологии, объяснение социальных явлений — исходя из типов социальных структур и социальных действии в социологии и пр. Важнейшую роль в науках о живой и неживой природе, социально-гуманитарных дисциплинах играет объяснение путем включения рассматриваемого явления в контекст охватывающих его систем, структур и связей. Так возникают причинные, генетически эволюционные, функциональные, структурно-системные и т. д. объяснения, где в качестве эксплананса выступают не теории или законы науки, а некие категориальные схемы и картины мира, лежащие в основе научного знания в данной предметной области, скажем объяснение каких-либо социальных или биологических явлений через установление тех функций, Которые они выполняют в социальной системе или живом организме. Особая, вызывавшая оживленную полемику в философии и методологии науки проблема связана с объяснением человеческих действии и поступков в различных гуманитарных дисциплинах, в истории, в социальных науках, где Так или иначе приходится рассматривать в качестве оснований объяснения различные мотивационно-смысловые установки, обуславливаемые ментальностью человека. В этом контексте проблема объяснения оказывается тесно связанной с проблемой понимания в специфическом значении этого термина в традиции, идущей от Дильтея, в которой понимание как постижение ментальных предпосылок создания какого-либо текста или вообще артефакта культуры рассматривается как специфический метод гуманитарного познания. С методологической точки зрения процедуры объяснения не могут быть сведены к автоматизму дедуктивных выводов. Уже само по себе подведение явлений под общий закон по дедуктивно-номологической схеме предполагает определенную конструктивную работу сознания, которую Кант называл «способностью суждения», т. е. способностью применить общее правило, общую норму в конкретной ситуации. Реальные же процедуры объяснения в науке, даже те, которые можно представить в дедуктивно-номологической модели, связаны с «наведением мостов» между объектом объяснения и его экс- планансом, уточнением условий применимости общего положения, нахождением промежуточных звеньев и т. д. Поиск же оснований объяснения там, где не имеется готового знания, под которое можно было бы подвести объясняемые явления, становится мощным стимулом развития научного знания, появления новых концепций и гипотез. В частности, поиск объясняющих факторов зачастую выступает предпосылкой теоретизации знания, перехода от эмпирического его уровня к формированию теоретических концепций, выработки того, что можно назвать первичными объяснительными схемами, которые поначалу представляют собой ad-hoc (т. е. объяснения данного случая), но затем могут развертываться в теоретическую концепцию. Так, скажем, объяснение Дюркгеймом большего числа убийств в протестантских общинах по сравнению с католическими меньшей степенью социальной сплоченности в первых сравнительно со вторыми, которое выступило первоначально как ad-hoc объяснение, послужило основой для создания получившей широкое признание в социологии концепции аномии как причины социальной дезорганизации. В ситуации же, когда попытки объяснить некоторые факты и обстоятельства в рамках определенных гипотез, концепций или теорий приводят к противоречию с последними, т. е. реальные обстоятельства выступают по отношению к ним как контрпримеры (см. Контрпримеры в науке), наличие таких контрпримеров — скажем, противоречие планетарной модели атома со стабильностью электронов на орбите — становится необходимым условием критического анализа соответствующего знания и стимулом его пересмотра. Этот пересмотр отнюдь не всегда ведет к отказу от этого знания в духе примитивного фальсификационизма (см. Фальсификация, Фальсифицируемость), он приводит к его уточнению, конкретизации, совершенствованию и развитию. При этом желательно, чтобы вносимые в теорию или гипотезу изменения не были бы только ad-hoc объяснениями выявленных контрпримеров, а увеличивали бы объяснительно-предск азательные возможности теории или гипотезы «о отношению к другим фактам. Обрастание же теории или гипотезы большим количеством ad-hoc объяснений является свидетельством ее слабости. Т. о., объяснение в целом является конструктивной, творческой познавательной процедурой, в результате которой не только обогащаются и углубляются знания об объясняемом

138

ОБЯЗАННОСТЬ явлении, но, как правило, происходит уточнение и развитие знаний, используемых как основание объяснения. Решение объяснительных задач выступает в качестве важнейшего стимула развития научного знания, его концептуального аппарата, что свидетельствует о несостоятельности резкого противопоставления т. н. контекстов оправдания и открытия при трактовке объяснения в рамках стандартной концепции анализа науки. Осушествлениефункций объяснения внаукеорганически связано с предсказанием и предвидением. По существу, рассматривая научно-познавательную деятельность в целом, можно говорить о единой объяснительно-предсказательной функции научного познания по отношению к его объекту. Объяснение, рассматриваемое в этом контексте, выступает не как частная познавательная процедура, а как необходимая функция научного мышления, его кардинальная установка. Лит.: Никитин Е. П. Объяснение — функция науки. М., 1970; Гемпель К. Г. Мотивы и «охватывающие» законы в историческом объяснении. — В кн.: Философия и методология истории. М., 1977; Дрей У. Еще раз к вопросу об объяснении действий людей в исторической науке. — Там же; Рузавин Г. И. Научная теория. Логико-методологический анализ. М, 1978, гл. 8; Вригт Г. Ф. фон. Объяснение в истории и социальных науках. — В кн.: Логико-философские исследования. М., 1986; Бирюков Б. В., Новоселов M. М. Свойства объяснения и порядок в системе знания. — В кн.: Единство научного знания. М., 1988; Гемпель К. Г. Функция общих законов в истории. — В кн.: Логика объяснения. М., 1998; Hempel С. /. Deductive — Homological vs. Statistical Explanation. — Minnesota Studies in the Philosophy of science, v. III. Minneapolis. 1962. В. С. Швырев

ОБЯЗАННОСТЬ — в широком значении — синоним долга. В философии это понятие исторически складывается в значении должного вообще. «Надлежащее» (то кадлкоу, от кадт)К81 — подобать) у стоиков означало подобающее, т. е. соответствующее требованиям природы. Латинским эквивалентом этого термина явилось слово officium, впервые в этом значении, по-видимому, использованное Цицероном, который в силу своей практической ориентированности в моральной философии понимал под officium не отвлеченный изначальный долг, а обязанности человека как гражданина — члена римской общины. Это то должное, что обусловлено его связями, общностью с другими людьми. Соответственно Цицерон указывает на две основные обязанности: справедливость и благотворительность-щедрость (beneficientia). Co времени Цицерона, по замечанию Канта, учение о нравственности (этика) называется учением об обязанности. Термин «officium» прочно закрепился в европейской философии. Ф. Бэкон, затрагивая проблему обязанности в связи с проблемой общественного блага, специально оговаривал, что это проблема не общественной науки, а учения о человеке, живущем в обществе. Он различал учение об общих обязанностях (обязанностях человека как человека) и учение о спе- циш1ьных,илиотносительных,обязанностях(профессиональ- ных, сословных, статусных); учение об относительных обязанностях предполагает, по Бэкону, изучение всякого рода обманов и ухищрений и охватывает также «взаимные обязан- ности»(междусупругами,родителямиидетъми,друзьями,кол- легами, соседями и т. д.). Гоббс, неоднократно упоминающий различные отдельные обязанности, не дает им специального определения, однако из контекста его рассуждений легко реконструируется его понимание обязанности как долженствования, детерминированного законом. Соответственно каковы законы (напр., естественный, гражданский, церковный), таковы и обязанности. Кант существенно уточняет это понимание: «правовые обязанности» (officia juris), т. е. такие, для которых возможно внешнее законодательство, он отличает от «обязанностей добродетели» (officia virtutis), для которых не может быть внешнего законодательства, поскольку они направлены к цели, которая сама есть также и долг. Но долг определяется (довольно близко к гоббсовскому пониманию обязанности) как необходимость действия из уважения к закону (см. «Основоположение к метафизике нравов»). При этом у Канта долг и обязанность фактически дифференцированы нестрого; нравственная обязанность трактуется как долг; наряду с «долгом добродетели» гоюрится о «правовом долге». Кант делит обязанности на обязанности по отношению к себе и обязанности по отношению к другим, которые в свою очередь имеют дополнительные деления. Обязанность является совершенной, если она не допускает никаких ограничений со стороны других обязанностей, и несовершенной, если допускает ограничения. Определяя понятие долга, Кант делает замечание, важное для дальнейшего развития понятия обязанности: «Всякому долгу соответствует некое право, рассматриваемое как правомочие» («Метафизика нравов» II. Введ., П. — Соч. в 6 т., т. 4 (2). М., 1965, с. 316). Это соответствие было уточнено Гегелем по отношению к обязанности: человек обладает «правами постольку, поскольку у него есть обязанности, и обязанностями, поскольку у него есть права» («Философия права», § 155). Однако это соотношение оказывается различным в абстрактном праве и в морали: в области первого праву одного лица соответствует обязанность другого лица в отношении этого права (с правовой точки зрения раб, на что указывает Кант, не имеет прав, но имеет обязанности); в области морали человек имеет право на собственное знание, воление и благо лишь в единстве с обязанностями (с моральной точки зрения раб, на что указывает Гегель, не может иметь обязанностей, не имея прав). Т. о., складывается понятие обязанности в узком смысле — как формы долженствования, вменяющего лицу (как индивидуальному, так и коллективному — общественной организации или государственному органу) действия, гарантирующие (обеспечивающие) права людей. Отсюда данное Шопенгауэром определение обязанности как поступка, простым несовершением которого другим причиняется несправедливость, т. е. нарушаются права других. Зафиксированное Гегелем различие в соотношении обязанностей и прав задало две концепции соотношения этих понятий, практиковавшиеся в 20 в. Одна из них, согласно которой обязанности и права едины в рамках правовой системы в целом, при том что каждое определенное право одного лица коррелирует с определенной обязанностью другого (других), присуща либеральному течению политической мысли и характерна для открытых (демократических) обществ. Другая, согласно которой права человека фактически представляют собой награду за выполнение определенных (сориентированных на общество) обязанностей, присуща радикально-ригористским взглядам и характерна для иерархически организованных закрытых (тоталитарных) обществ. Слова «обязанность» и «обязательство» в живом языке, как правило, не различаются. Обязательство — форма долженствования, принимаемая лицом, вступающим в особенные, нередко документально закрепляемые отношения с другими лицами, организациями или учреждениями.

139

ОВЕЩЕСТВЛЕНИЕ Лит.: Цицерон. Об обязанностях. — Он же. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М., 1993; Кант П. Метафизика нравов. — Соч. в 6 т., т. 4(2). М., 1965, с. 353-57; Гегель Г. В. Ф. Философия права. М, 1990, с. 202—207; Шопенгауэр А. Об основе морали [II, 5J. — Он же. Свобода воли и нравственность. М., 1992. Р. Г. Апресян

ОВЕЩЕСТВЛЕНИЕ, реификация — введенное К. Марксом философско-социологическое понятие, обозначающее исторически преходящую форму социальных отношений, при которой отношения между людьми принимают видимость отношений между вещами. Овеществление порождает обезличение, деперсонификацию человека, происходит наделение вещей свойствами субъекта (персонификация). Одно из его проявлений — фетишизм предметных форм (товаров, денег, религиозных, юридических и т. п. символов, языка и т. д.). В наибольшей степени овеществление характеризует экономическую и идеологическую жизнь при капитализме. Специальный анализ овеществления дал Маркс в «Капитале»: «Там, где... видели отношение вещей (обмен товара на товар), там Маркс вскрыл отношение между людьми» (Ленин В. Н. Поли, собр. соч., т. 23, с. 45). Г. С. Батищев

ОГАРЕВ Николай Платонович [24ноября (6 декабря) 1813, Петербург — 31 мая (12 июня) 1877, Гринвич, Англия] — русский публицист, философ, поэт. В 1829—33 учился в Московском университете. За участие в студенческом кружке в 1834 арестован, в 1835 сослан (до 1839) в Пензенскую губернию. В 1841—46 жил за границей. Изучал философию Гегеля, познакомился с левым гегельянством, одним из первых в России прочитал «Сущность христианства» Л. Фейербаха. Стремился сочетать диалектику с материалистическими убеждениями. В 1856 приехал в Лондон к Герцену, с которым его связывали тесная дружба и общность теоретических воззрений, участвовал в изданиях Вольной русской типографии. Огарев писал преимущественно о крестьянском вопросе, тактике освободительного движения. Много внимания уделял обоснованию принципа свободы совести, значению его для объединения разнородных сил оппозиции. Соч.: Избр. социально-политические и философские произведения, т. 1-2. М., 1952-56; Избранное. М., 1984. Лет.: Путинцев В. А. Н. П. Огарев. М., 1963; Абрамов А. И. Н. П. Огарев и гегелевская философия. — В кн.: Гегель и философия в России. М., 1974. Архив: РГАЛИ, ф. 359. А. Д. Сухов

ОДОЕВСКИЙ Владимир Федорович [30 июля (11 августа) 1803/4, Москва — 27 февраля (11 марта) 1869, там же] — русский писатель, философ, литературный и музыкальный критик. По отцу принадлежал к одной из ветвей рода Рюриковичей, мать — из крепостных. В 1816—22 учился в Московском университетском благородном пансионе, который закончил с медалью. На формирование его взглядов оказали влияние шеллингианцы И. И. Давыдов и М. Г. Павлов. В нач. 1820-х гг. сотрудничал в журнале «Вестник Европы», где были опубликованы его первые литературные опыты, выполненные в характерном для классицизма духе дидактики и моралистики. В 1820-е гг. активно выступал в печати как литературный критик и острый полемист прогрессивной направленности. В 1823 — участник литературно-эстетического кружка С. Е. Раича. В первых философских опытах («Гномы 19 столетия», «Сущее или существующее», 1823—25) Одоевский, поклонник натурфилософии Шеллинга и Окена, приверженец объективно-идеалистической концепции первичности Абсолюта, разрабатывал диалектическую теорию тождества, признавал решающую роль интеллектуальной интуиции в познании. В 1823—25 он один из руководителей московского «Общества любомудрия», созданного с целью изучения немецкой философии (см. Любомудры). В этот период особый предмет научных интересов Одоевского составляла эстетика, теоретическим источником которой была эстетика Шеллинга. В соответствии с принципами философского романтизма стремился создать универсальную теорию искусства («Опыт теории изящных искусств с особенным применением оной к музыке», 1823—25). В те же годы руководил печатным органом любомудров — литературно-философским альманахом «Мнемозина», в котором поместил свои статьи по истории античной и немецкой классической философии, опыт философского словаря: «Секта идеалистико-элеатическая», «Афоризмы из различных писателей по части современного германского любомудрия». Там же выступил с критикой французской просветительской философии и одностороннего эмпиризма, развивал идею единства знания. В 1820-е гг. сформировался устойчивый интерес Одоевского к естественным наукам, без знания которых, по его мнению, невозможно понять натурфилософию. В целом в те годы Одоевский не имел оригинальной философской концепции, был исследователем и ревностным популяризатором немецкой классической философии, гл. о. философии Шеллинга. В 1826 Одоевский женился на О. С. Ланской, сестре известного масона и государственного деятеля С. С. Ланского, переехал в С.-Петербург и поступил на службу в Комитет иностранной цензуры. В 1830-е гг. разделял религиозно-идеалистические воззрения позднего Шеллинга. В соответствии с мистическим умонастроением русского общества 30-х гг. увлекся мистикой (научный интерес к алхимии, магии, различным проявлениям оккультизма и магнетизма) и мистицизмом (переводы Дж. Пордеджа, Л. К. Сен-Мартена, Э. Сведенборга и др.). Одоевский намеревался создать свою теософию (осталась в черновиках), интерес к практической мистике нашел воплощение в повестях «Сильфида», «Саламандра», «Косморама» и др. 1830-е гг. — расцвет литературного таланта Одоевского, в 1833 выходят «Пестрые сказки», а затем сатирические повести, предвосхитившие сатиру Гоголя и Салтыкова-Щедрина. В салоне Одоевского в течение нескольких десятилетий собирался цвет русской литературы. Единственный среди вынужденного молчания некролог на смерть Пушкина («Солнце русской поэзии закатилось») принадлежал Одоевскому. Повести «Последнее самоубийство», «Город без имени», «Последний квартет Бетховена», «Себастиян Бах» впоследствии были включены в текст романа «Русские ночи» ( 1844), в котором он отразил идейные искания русской интеллигенции кон. 20-х— 30-х гг. 19 в. В романе дана критика идей А. Смита, Рикардо, Бентама и Мальтуса. В «Эпилоге» Одоевский поддержал славянофильскую идею особой миссии «славянского Востока», считая, что только Россия может спасти душу Европы. Разочарование в религиозной философии, которое утвердилось после встречи с Шеллингом в 1842 в Берлине, привело к коренному перелому в философской эволюции Одоевского, в результате которого к кон. 40-х гг. он отказался от идеализма и пришел к «положительному взгляду на природу» (см. «Русский архив», 1874, ч. 1). Для философских взглядов Одоевского последнего периода характерны элементы позитивиз-

140

ОККАЗИОНАЛИЗМ ма, сенсуализма, стихийного материализма, в целом они соответствовали т. н. реализму 60-х гг. Проблему человека Одоевский решал в духе психофизического параллелизма и ор- ганицизма, переносил законы развития природы на развитие общества. Для философского творчества Одоевского характерны неза- вершешость и фрагментарность. Сотни философских рукописей в жанре научных заметок или записных книжек объединены под парадоксальным названием «Житейский быт». Одоевский вошел в историю как видный культурный деятель, просветитель-энциклопедист, немало сил вложивший в народное просвещение. Его издания «Сельское обозрение» и «Сельское чтение» доступно излагали основы общих знаний. Одоевский внес вклад в разработку теории развития личности и некоторых проблем педагогики. В 1860-е гг. как один из первыхрусскихтеоретиков музыки занимался изучением, возрождением и популяризацией древнерусского певческого искусства. Одоевский исходил из незыблемости абсолютной монархии в России, но выступал за отмену крепостного права, гласный суд и равенство сословий. Проживая с 1861 в Москве, принимал участие в разработке судебной реформы. Критиковал утопический социализм, резко осуждал террористические акты шестидесятников, особенно непримирим был в отношении общественно-политической позиции Н. Г. Чернышевского. Соч.: Соч., т. 1—2. М., 1981; Текущая хроника и особые происшествия. Дневник В. Ф. Одоевского, 1859—1869. — «Литературное наследство». М., 1935, т. 22—24; Русские эстетические трактаты 1-й трети 19 в., т. 2. М., 1974; Русские ночи. Л., 1975. Лит.: Сакулин П. Н. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. Мыслитель. Писатель, т. 1, ч. 1—2. М., 1913; Каменский

ЗЛ Московский кружок любомудров. М., 1980; WalickiA. The Slavophile Controversy. Notre Dame (Ind.), 1989. Архивы: ОР ГНБ, ф. 539; PO ИРЛИ, ф. 272. И. Ф. Худушина

ОКЕН (Ocken) Лоренц (1 августа 1779, Больбах— 11 августа 1851, Цюрих) — немецкий натурфилософ, естествоиспъгтатель. Выходец из крестьянской семьи. Окончил в 1804 медицинский факультет Оренбургского университета. Посещал лекции Шеллинга в Вюрцбурге. Приват-доЦент Гёттингенского университета (1805). По ходатайству Гете был приглашен экстраординарным профессором в Йену, где читал лекции по натурфилософии, общей естественной истории, зоологии и сравнительной анатошш, физиологии животных и растений. Профессор Мюнхенского университета (1827). После конфликта с властями из-за своих выступлений в защиту свободы слова был вынужден переселиться в Швейцарию, где стал профессором и ректором Цюрихского университета. Издавал энциклопедический научный журнал «Isis» (Веймар, затем Рудсльфштадт, 1817—48). По инициативе Окена был основан «Конгресс немецких естествоиспытателей» (\fcrsammlung deutscher Naturforscher, впервые собрался в Лейпциге в 1822). Член Немецкой академии естествоиспьггателей «Леопольдина» (1818). Ш игюкуюизвесшость поручил и мнопломные учебники Окена по обшей естественной истории и натурфилософии (в т. ч. в России, где усилиями Д Л/. Велланского некоторые сочинения Окена были переведены на русский язык, а его идеи излагались как новейшее слово европейской науки и философии). Стиль этих учебников отмечался афористичной лапидарностью, в них давались широкие обобщения, затрагивавшие смысловую структуру всего мироздания и человеческого бытия. Испытав сильнейшее влияние натурфилософии Шел- s, Окен рассматривал природу и дух как изначально тождественные, а жизнь — как присущую всей природе в целом. В своем «Учебнике натурфилософии» (Lehibuch des Systems der Naturphilosophie, 3 Bde. Jena, 1809—11). Окен попытался показать все явления природы в их всеобщей взаимосвязи, исходя из принципа взаимодействия противоположностей во Вселенной. Учебник содержит 3738 небольших (в несколько строк) параграфов. 1-я часть — «Матезис» — содержит общие принципы натурфилософии, во 2-й части — «Онтологии» — излагается натурфилософское понимание генезиса Вселенной, возникновения небесных тел и мировых элементов, в 3-й части — «Биологии» (первоначальное название — «Пневмато- логия») — говорится о возникновении жизни на Земле и формах жизни в царствах растений и животных. Окену принадлежит целый ряд важных научных идей и открытий. Среди них — идея о генезизе органической природы из первичной «слизи», возникающей в мировом океане под воздействием солнечного света, основным «строительным материалом» которой является углерод (предвосхищение позднейших представлений о химическом составе «живого вещества»); идея о параллелизме между развитием зародыша живого организма и развитием животного мира в целом (филогенезом и онтогенезом); идея определения общих признаков структуры живых организмов; догадка о позвоночном происхождении черепа млекопитающих; догадки о том, что сложные живые организмы состоят из различных комбинаций простейших органических тел («инфузорий»). Окен сыграл видную роль в распространении шеллингиан- ства; многие ученые, близкие к «шелл ингианской школе», восприняли идеи Шеллинга именно от Окена (в т. ч. Г. Фехнер). Соч.: Ober den Wert der Naturgeschichte, besonders fur die Bildung der Deutschen. Jena, 1809; Allgemeine Naturgeschichte fur alle Stande, 13 Bde. Stuttg., 1833—45; Gesammelte Schriften. Programme zur Naturphilosophie. В., 1939; в рус. пер.: О свете и теплоте, как известных состояниях всемирного элемента, пер. Д. Велланского. СПб., 1816; Обозрение главных содержаний философического естествознания, начертанное из соч. Окена Д. Велланским. СПб., 1815. В. Н. Порус

ОККАЗИОНАЛИЗМ (отлат. occasio—случай, повод) — направление в западноевропейской философии 17 в. Основные представители — А Гейлмнкс, И. Клауберг, Я. Мальбранж Отправляясь от разработанной Декартом концепции существования двух субстанций — мыслящей и протяженной, окказионалисты утверждали пршщщиальиую невозможность их взаимодействия. То, что представляется телесной причиной мысли или акта воли, на самом деле есть не более чем повод (occasio) для истинной причины, которой может быть только Бог. Как психические состояния, возникающие под воздействием физических раздражителей, так и физические движения, производимые под влиянием определенных мыслей и ощущений, являются результатом непрерывного «чуда» — прямого вмешательства Божества. Последнее Мальбранш считал истинной причиной даже при взаимодействии тел: «Движущая сила тел... не находится в движущихся телах, ибо эта движущая сила не что иное, как воля Божья... Естественная причина не есть реальная и истинная причина, а причина случайная, определяющая решение творца природы действовать тем или иным образом в том или ином случае» (Разыскание истины, т. 2. СПб., 1904, с. 320). Проблемы, поставленные окказионалистами, были переосмыслены Лейбницем в его концепции предустановленное гармоням (в частности, пример с дву-

141

OKKAM мя часами, идущими параллельно, но независимо друг от друга, Лейбниц позаимствовал у Мальбранша). Лит.: Введенский А. И. Декарт и окказионализм. Берлин—Пг.—М., 1922. См. также лит. к ст. Декарт, Картезианство. Ю. Н. Попов

ОККАМ Уильям (Guillelmus de Ockham, Occam) (ок. 1285, Оккам, графство Суррей — 1349, Мюнхен) — монах, францисканец, теолог, логик, философ, политический писатель. Учился в Оксфорде, затем несколько лет преподавал философию во францисканской школе. К этому времени относятся самые значительные его работы по логике, философии и теологии. В связи с обвинением в ереси был вызван в Авиньон папой Иоанном XXII (1324) и находился там в течение 4 лет. В 1328 бежал в Мюнхен к Людовику IV Баварскому, политическому противнику папы, где оставался до конца жизни; его политические сочинения были написаны в этот период. В творчестве Оккама парадоксальным образом сочетались две тенденции: с одной стороны, он стремился в максимальной степени обособить знание от веры, полагая вслед за Аристотелем, что в философском и научном познании человек может и должен опираться исключительно на естественные способности — чувство и разум; с другой стороны, постановка и способ решения философских и логических проблем у Оккама подчинены, как правило, обоснованию определенных теологических концепций. Только всемогущий и абсолютно трансцендентный Бог обладает необходимым бытием, в то время как и существование сотворенных вещей, и все их характеристики случайны, т. е. не определяются природой самих вещей, но полностью зависят от воли Творца. Выдвижение на первый план при рассмотрении атрибутов Бога свободы ват — характерная черта августинизма; как и большинство теологов-францисканцев, Оккам остается в русле августинианской традиции. Наибольшее влияние на формирование взглядов Оккама оказал Дуне Скот. Свобода Божественной воли, утверждал Дуне Скот, проявляется в случайном, ничем не детерминированном выборе тех вещей, которым сообщается бытие в акте творения; тюря мир, Бог мог бы не только сотворить иную совокупность вещей, но и установить какие-то другие физические и моральные законы. Цель Оккама — последовательное проведение и обоснование этого тезиса. Выполнение этой задачи приводит его к радикальному пересмотру основных предпосылок схоластической философии. До Оккама господствующей метафизической и эпистемологической доктриной схоластики был реализм (в широком смысле слова). Все крупные мыслители-схоласты, включая Дунса Скота, были убеждены в наличии в мире неизменной структуры, состоящей из умопостигаемых сущностей вещей, связанных друг с другом необходимыми (в частности, родовидовыми) отношениями; она предопределяла присутствие в каждой веши характеристик, которых она не могла быть лишена, даже если Бог пожелал бы этого. Поскольку сущности вещей рассматривались как предсуществующие в уме Бога, Божественная воля в акте творения была лишь отчасти свободна: она выбирала, какой именно вещи сообщить существование, но все возможные сущности вещей были предзаданы заранее, и характеристики этих сущностей не зависели от решения Божественной воли. Чтобы акт творения веши был абсолютно свободным, в общей структуре бытия и в каждой вещи не должно быть моментов, вынуждающих наделить вещь определенными характеристиками. Все неслучайные характеристики индивидуальных вещей) согласно схоластическим представлениям, детерминированы универсалиями — онтологическими аналогами абстрактных и общих понятий типа «человечность» и «человек», которые предполагались существующими наряду с конкретными индивидами, либо отдельно от них, либо в качестве признаков последних. Исключение универсалий из онтологии, по Замыслу Оккама, автоматически приведет к устранению из мира необходимости, помимо той, что полагалась свободным волеизъявлением Бога: все признаки сотворенной вещи оказываются случайными, зависящими только от воли Творца. С этой целью Оккам стремился прежде всего показать, что допущение существования универсалий ни на чем не Основано, что знание о мире можно построить, не апеллируя к подобного рода сущностям. Поэтому в соответствии с методологическим принципом, впоследствии названным «бритвой Оккама» и получившим широкое распространение в формулировке: «Сущности не следует умножать без необходимости» (формулировки самого Оккама: «Что может быть сделано на основе меньшего числа [предположений], не следует делать, исходя из большего»; «Многообразие не следует предполагать без необходимости»), Оккам отрицает существование как в Боге, так и в сотворенном мире каких-либо универсалий. Только индивиды, согласно Оккаму, обладают реальным существованием. Предположение о том, что в индивидах есть родовая сущность, или общая природа, отличная от индивидуализирующего начала, является, как утверждает Оккам, внутренне противоречивым. Общая природа либо реально отличается от индивидуализирующего начала, а тем самым от индивида, либо формально. Рештьное различие означает, что общая природа и индивид — разные вещи; но если природа Сократа отлична от самого Сократа, то ее уже нельзя назвать природой, или сущностью, Сократа. Оккам отвергает также принцип формального различия, сформулированный Дунсом Скотом: А и В могут быть формально различными, но реально тождественными вещами. Нет ничего среднего между тождеством и не-тождеством, возражает Оккам, А либо совпадает с В, либо отличается от В: всякое различие, исключая чисто мысленное, является реальным. Поэтому общая природа, если она формально отличается от индивида, будет отличаться от него реально; в этом случае опять воспроизводится выявленное выше противоречие. Оккам считает, что универсалии не нужны и для объяснения взаимодействия субъекта и объекта в акте познания. Он критикует реалистическую концепцию познания, которая, чтобы объяснить, как объект постигается интеллектом, вводит посредника между познаваемой вещью и познающим интеллектом, — вид, который, будучи духовным подобием материальной вещи, может быть усвоен умом. Если объекта и интеллекта недостаточно, чтобы произвести акт разумения, и акту разумения предшествует введение вида, то вод в этом случае не будет подобием объекта, указывает Оккам. Чтобы утверждать, что образ в уме подобен объекту, человек должен сопоставить этот образ с объектом, а для этого он должен иметь знание об объекте, независимое от образа. Но если интеллект способен постигать объект, непосредственно взаимодействуя с ним, то ему не нужен никакой посредник. Прямой контакт с объектом достигается в акте интуитивного познания. Только интуитивное познание вещи дает возможность судить о том, существует ли данная вещь или нет, а также с очевидностью утверждать, какими качествами или другого рода случайными признаками она обладает. Исключение универсальных сущностей из онтологии и актов познания закрыва-

142

OKKAM ло возможность получения знания о мире на основе умозаключений из общих посылок: знать о случайных фактах, касающихся индивидуальных вещей, можно только на основании опыта. Всякое знание, согласно Оккаму, в конечном счете опирается на непосредственное усмотрение индивидов и присущих им признаков, которое, как правило, совпадает с актами чувственного созерцания. Однако интуитивное познание индивидов — акт не чувства, но интеллекта: его результатом является образование суждения, истинность которого непосредственно очевидна. Как утверждает Оккам, возможно интуитивное знание и о несуществующем объекте, поскольку Бог может производить любое действие, в т. ч. и представление об объекте, и при отсутствии причины, вызывающей данное действие, т. е. без объекта, воздействующего на интеллект. Но даже Бог, творя чудо, делая возможным интуитивное представление об отсутствующем объекте, не может заставить интеллект признать, что этот объект предстоит ему в виде реально существующего, поскольку это противоречит самой суш интуитивного познания, которое, по мнению Оккама, всегда позволяет с очевидностью судить о существовании и несуществовании познаваемого объекта. Объектом абстрактного познания являются индивиды; но в отличие от интуитивного оно не обеспечивает достоверного знания о существовании объекта и о его признаках: никакая случайная истина не может стать очевидной на основе абстрактного познания. Если интуитивное познание всегда направлено (когда Бог не вмешивается в акт познания) на реально существующий объект, непосредственно предстоящий интеллекту в данный момент, то абстрактное познание имеет дело не с самими объектами, а со следами, которые остаются в интеллекте после того, как эти объекты перестают на него воздействовать. Поэтому интуитивное познание предшествует абстрактному. Переход от интуитивного к абстрактному познанию объекта сопровождается введением общего понятия, которое относится не только к данному индивиду, но и ко всем другим, сходным с ним. Индивиды, утверждает Оккам, сходны не потому, что помимо них есть особая вещь, называемая «сходством», общая для всех таких индивидов; они сходны сами по себе в качестве индивидов. Оккам предлагает двоякое истолкование природы универсалий (общих понятий), образуемых интеллектом: универсалию можно рассматривать либо как единичную вещь (реальное качество в человеческой душе), обозначающую многие единичные вещи, либо как акт интеллекта, посредством которого схватывается многое. Общие понятия суть естественные знаки ума, от природы наделенные способностью обозначать. Естественные знаки предшествуют словесным выражениям — условным знакам, чье значение устанавливается произвольно. Оккам разделяет все знаки, имеющие значение, на термины первой и второй интенции: первые обозначают вещи, не являющиеся естественными или условными знаками, вторые — знаки языка и понятия, выражаемые ими. Как полагает Оккам, большинство запуганных метафизических проблем (в частности, проблема универсалий) возникли из-за ошибочной трактовки терминов второй интенции по аналогии с терминами первой интенции: термин «человек», предицированный единичным именем «Сократ» и «Платон», был истолкован как обозначающий некую реальность, присущую индивидам, именуемым «Сократ» и «Платон», — реальность, которая соответствует абстрактному понятию «человечность». В действительности же субъект и предикат предложения, по выражению Оккама, «подставляются (ставятся вместо) одного и того же». В предложении «Сократ есть живое существо» термин «живое существо» стоит вместо того же самого индивида, который обозначается именем «Сократ». Оккам выделяет три типа суппозиций (подстановок): материальную, простую и персональную. Термин используется в материальной подстановке, когда он подставляется вместо себя, рассматриваемого как написанное или сказанное слово. Напр., в высказывают «Человек есть имя» термин «человек» не обозначает конкретного человека, а означает «слово человек», т. е. указывает на себя как на термин. При простой подстановке термин подставляется вместо понятия, выражаемого этим термином, а не вместо вещи. Термин «человек» в высказывании «Человек есть вид» отнюдь не обозначает какой-либо общей (видовой) сущности человека, которая обладала бы реальным существованием; он замещает видовое понятие «человек», наличное лишь в уме познающего субъекта. Только при условии персональной подстановки термин выполняет собственно обозначающие функции, обозначая вещь, постигаемую интеллектом посредством понятия, выражаемого этим термином. Термины первой интенции разделяются Оккамом на абсолютные и соозначающие. Абсолютные термины указывают только на те веши, которые они обозначают, когда употребляются в персональной подстановке. С помощью абсолютных терминов обозначаются индивидуальные Субстанции. Соозначающие термины предицируют- ся абсолютным терминам субстанций, обозначая те же самые субстанции, но как обладающие определенным признаком — напр., «белое», «быть отцом» и т. п.; они косвенно указывают (соозначают) на нечто другое, чем вещи, вместо которых они подставляются. Утверждая, что соозначающие термины не обозначают никаких иных сущностей, помимо тех, что обозначаются абсолютными терминами или терминами, фиксирующими чувственно воспринимаемые качества, Оккам логически обосновывает позицию номинализма. Соглашаясь с Аристотелем, что наука (scientia) является знанием об общем, Оккам истолковывает это в том смысле, что наука есть знание о суждениях, составленных из общих терминов и обладающих свойствами необходимости и очевидности. Суждение очевидно либо в силу очевидности значений его терминов (такого рода аналитическая очевидность присуща, напр., математическим суждениям), либо в силу очевидности, удостоверяемой опытом. Переход от суждения о единичном факте к общему суждению опирается, по Оккаму, на правило индукции, вытекающее из принципа единообразия природы: все индивиды, сходные по своей природе, действуют или реагируют сходным образом в сходных условиях. Поскольку Бог может произвести любое действие без его естественной причины, этот принцип является не абсолютным, но лишь гипотетическим. Но хотя мы и не можем логически обосновать этот принцип, ему следует полностью доверять в тех случаях, когда исключено божественное вмешательство в естественный ход событий. На вере в принцип единообразия природы основано и утверждение объективной значимости причинно-следственных отношений. Оккам отрицает наличие причинности в смысле особой сущности, отличной от индивидуальных вещей, называемых пр!Гчиной и следствием. Л называется причиной /?, если за существованием А следует существование /?, а при отсутствии Л В не имеет места. Следствие не содержится виртуально в причине, и из рассмотрения отдельно взятой вещи Нельзя заключить, что она является причиной другой вещи. Каузальное отношение не является необходимым, обуслов-

143

ОККАМИЗМ ленным природой вещей; о его наличии можно умозаключить только на основании опыта, наблюдая, что всякий раз, когда есть Л, имеет место и В. Аналогично причинности трактуются понятия времени, движения, отношения, места: не являясь реально существующими сущностями, они служат для описания непосредственно наблюдаемых состояний, в которых находятся реальные объекты — индивиды и качества. Возражая схоластам 13 в., утверждавшим, что теология является наукой (scientia), Оккам указывает, что большинство теологических истин не удовлетворяет главному критерию научного знания: быть очевидным на основе опыта или же доказательства из очевидных посылок. Но теологические положения несомненно истинны, поскольку их источник—Откровение. Теологическая концепция Оккама базируется на различении двух аспектов божественного всемогущества. Рассматриваемое само по себе, вне отношения к установленным в сотворенном мире порядку природы и порядку благодати, оно ничем не ограничено: Бог способен сотворить все, что не заключает в себе противоречия. Мир, созданный Богом, является одним из возможных миров, и Бог мог бы установить совсем иной естественный, сакральный и моральный порядок. Но, установив определенный порядок, Бог добровольно взял на себя обязательство его поддерживать. Политические сочинения Оккама являются по большей части откликом на текущие проблемы общественно-политической жизни, хотя в них обсуждаются и вопросы общего характера, напр., понятие естественного права, проблема собственности (в связи с отстаиванием францисканского идеала евангельской бедности), соотношение светской и церковной власти и др. Соч.: Quodlibeta septem. P., 1487; Guillelmi de Ockham Opera philo- sophica et theologica, vol. 1, 1967; Opera politica, vol. 1. Manchester, 1940; Summa totius logicae, p. la, p. la Пае, р. la I Пае, ed. Ph. Boeliner. N. Y, 1951 -54; Birch Т. A De Sacramento Altaris of William of Ockham. Burlington, 1930; Breviloquium de potestate pape, ed. L. Baudry. P., 1937; Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei et de fiituris contin- gentibus, ed. Ph. Boehner. N. Y., 1945; Expositio in Librum Porphini De praedicabilibus, ed. E. A. Moody. N. Y, 1965. Лит.: HochstetterE. Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelms von Ockham. В., 1927; Moser S. Grundbegriffe der Naturphilosophie bei Wilhelm von Ockham. Innsbruck, 1932; Moody E. A. The Logic of William of Ockham. N.Y—L., 1935; Idem. Truth and Consequence in Medieval Logic. Amst, 1953; Guelluy R. Philosophie et theologie chez Guillaume d'Ockham. Louvain—P., 1947; Baudry L. Guillaume d'Occam, v. 1: L'homme et les ouvres. P, 1949; Vtgnaux P. Le nominalisme au X№ siecle. Montreal, 1948; Boehner Ph. Collected Articles on Ockham. N. Y, 1956; Junghans H. Ockham im Lichte der neueren Forschung. В.— Hamb., 1968; MiethkeJ. Ockhams №g zur Sozialphilosophie. В., 1969; LeffG. William of Ockham: The Metamorphosis of Scholastic Discourse. Manchester, 1975; GodduA. The Physics of William of Ockham. Leiden, Г. А. Смирнов

ОККАМИЗМ — течение в поздней схоластике, возникшее и распространившееся в 14 в. под влиянием идей У. Оккама. Как и Оккам, последователи его считали несостоятельными попытки синтеза аристотелевской философии с христианской теологией; идеи оккамизма вели к эмпиризму 17 в. Оккамист- ское, или номиналистическое, движение в 14—15 вв. получило название «нового пути» (via modema) в отличие от старого нуги» (via antiqua), ассоциировавшегося со схоластикой 13 в. Еще при жизни Оккама его доктрина и методы быстро распространяются среди теологов и философов в Париже и Оксфорде. Критика естественной теологии содержится в работах оксфордских схоластов — францисканца Адама Уодхэма (ум. 1349) и теолога-доминиканца Роберта Холкота (ум. 1349). Согласно Холкоту, теология не наука, и ее доктрина непостижима для человеческого разума. Исходя из того, что ( 1 ) только те высказывания очевидны, в которых предикат включен в понятие субъекта (их очевидность — следствие очевидности закона противоречия), и что 2) все наше знание получено из чувственного опыта, он отрицает, что человеческий ум способен составить какие-либо очевидные утверждения о таких обособленных субстанциях, как перводвигатель или умопостигаемые субстанции — двигатели небесных сфер, на допущении которых основывается аристотелианская космология, или о Боге; следовательно, невозможно достоверное доказа- тельствосущесгвования Бога. Христианские догматы, по Холкоту, принимаются актом воли при опоре на авторитет Церкви. Противником такого воззрения был Фома Брадвардин, увидевший в нем новое пелагштство, хотя в других отношениях он сам близок к оккамизму. Как и Холкот, он принимает положение об абсолютном могуществе Бога (potentia Dei absolut) — одно из главных оснований оккамистской критики схоластического рационализма (аристотелизма), следствием которого является доктрина предопределения. Из учения о всемогуществе Бога Холкот делает крайние выводы*. Бог — непосредственная причина воления, ведущего к греху, он может даже повелеть человеку ненавидеть Его. Логическую технику Оккама использовали в своих разработках Брадвардин и другие представители Оксфордской школы. Скептическая трактовка аргументов традиционной теологии была дана и первыми представителями оккамизма в Париже Жаном из Мырекура и Николаем из Отрекура, В эпистемологии парижских оккамистов главным был вопрос об очевидности знания. Признавалась двоякого рода очевидность: интеллектуальная — безусловная очевидность аналитических суждений, основанных на принципе противоречия, и очевидность опыта — внутреннего или внешнего. Очевидность чувственного опыта не безусловна, но очевидность внутреннего опыта — прямого познания своего собственного существования, — согласно Жану из Мирекура, подкрепляется очевидностью принципа противоречия: он апеллирует к рассуждению Августина, что нельзя сомневаться в своем существовании, тем самым не подтверждая его. Т. о., человек может иметь достоверное знание только о чувственно воспринимаемых качествах, об актах или состояниях своей души и о тех утверждениях, которые логически следуют из закона противоречия. Нет никаких оснований для утверждения о существовании субстанций или наличии причинных связей. Исходя из этого, Николай из Отрекура утверждал, что натурфилософия, поскольку она зиждется на допущении субстанций и причинной необходимости, которые ни логически, ни эмпирически не очевидны, не может быть достоверной и даже вероятной. Жан из Мирекура, напротив, полагал, что, хотя очевидность опыта не безусловна, она может быть основанием философского знания о мире, достоверность которого, вытекающая из принципа единообразия природы, ограничивается только божественным вмешательством. Признание абсолютной свободы божественной воли, ограничивающей философский детерминизм, приводит его к учению о предопределении, сходному с доктриной Холкота. Принятие оккамистского тезиса о единообразии природы определило также и эпистемологическую концепцию Ж Бу- ридана, который считал, что требование абсолютной очевидности или логической необходимости неуместно в той

144

ОККУЛЬТИЗМ области исследования, где применима только условная очевидность. У Буридана логика, теория познания и номиналистическая онтология Оккама стали базисом натурфилософии. Его трактовка натурфилософии как позитивной и эмпирически обоснованной науки о наблюдаемых явлениях наметила важные исходные пункты для развития новой механики в 17 в. Идущая от Буридана умеренно оккамистская традиция получила развитие у Альберта Саксонского и Николая Орема и в кон. 14 — нач. 15 в. была перенесена в цен- тральноевропейские университеты Альбертом Саксонским, Марсилием Ингенским, Генрихом из Хайнбуха и Генрихом из Ойты. Парижский теолог Григорий из Римиии объединил в своей теологической доктрине идеи номинализма и августинизма. Теология, по Григорию, — это мудрость (sapientia), a не научное знание (scientia). Поскольку Бог совершенно свободен, то у человека нет средств для познания Бога; абсолютное могущество Бога ставит пределы и для доступного человеку познания мира. Но Григорий не считает, что эта ограниченность естественного опыта волей Бога подрывает возможность достоверного знания. Даже если естественное знание ограничено чувственным опытом, есть внутренний опыт — источник всех независимых от чувств необходимых истин и принципов. Кроме того, хотя Бог свободен и ею пути неисповедимы, все же он действует в согласии со своим совершенством. Григорий придерживался восходящего к Августину учения о предопределении: Бог предопределил не только избранных к спасению, но и осужденных к погибели («двойное предопределение»). Рассматривая вопрос о спасении человека и духовном блаженстве, Григорий подчеркивал, что человек не способен проявить инициативу на пути к спасению и без помощи Божественной благодати не может ни жить нравственно, ни приобрести совершенную любовь, без которой недостижима цель христианской жизни—видение Бога. Доктрина Григория оказала впоследствии влияние на протестантскую мысль, в частности на Лютера. В кон. 14 в, схоластические методы в теологии были подвергнуты резкой критике Ж.Жерсоном. Габриэль Биль(ок. 1425—95)былпоследним влиятельным теологом оккамистской школы, и в его трудах различные нити номиналистской традиции — влияния Жерсона, Григория из Римини, Холкота и самого Оккама — сплелись в единую религиозно-филоссфскую доктрину. В целом воздействие идей оккамизма вышло далеко за пределы школы и сказалось затем в 17—18 вв. Лет.: Duhem P. Etudes sur Leonard de Vinci, vol. III. P., 1913; Ritter G. Studien zur Spatscholastik, vol 1, Maisilius von Inghen und die Okkamistische Schule in Deutschland. Hdlb., 1921; Michalski K. Les Courants philosophiques a Oxford et a Pwis pendant le XIVe siecle. Cracow, 1921; Idem. Le Criticisme et le scepticism dans la philosophie du XIV siecle. Cracow, 1926; Idem. La Physique nouvelle et les differents courants pi. iosophiques au XIVe siecle. Cracow, 1928; Ehrte F. Der Sentenzenkc;nmentar Peters von Candia. Munster-in-Mfestralen, 1925; Dress W. Die Theologie Gersons. Eine Untersuchung zur \ferbindung von Nominalismus und Mystik im Spatmittelalter. Gutersloh, 1931; Moody E. A. Ochkam, Buridan and Nicholas of Autrecourt. — «Franciscan Studies», v. 7,1947, p. 1J 3—145; Idem. Tmth and Consequence in Medieval Logic. Amst., 1953; Vignaux P. Le nominalisme au XIV siecle. Montreal, 1948; Weinberg J. Nicolaus of Autrecourt: a Study in H* Century Thought. Princeton, NY, 1948; Maler A. DieVbrlauferGalileisim 14. Jahihundert. Rome, 1949; LeffC. Gregory of Rimini. Manchester. 1961; Obermann H. A, The Harvest of Medieval Theology. Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism. Cambr. (Mass.), 1963; From Ochkam to Wyclif, ed. A.

ОККУЛЬТИЗМ (от лат. occuJtus — тайный, сокровенный) — «тайные науки», в том числе и «герметические» (алхимия, астрология, каббала), признающие существование скрытых сил в космосе и в человеке, но человеке посвященном и инициированном. Цель ритуала посвящения — дать посвящаемому новое видение мира и помочьдостигнуть «высшей степени» сознания, при которой скрытые силы природы и человека делаются подконтрольными адепту. При этом мир представляется одухотворенным, а силы мира находятся в непрерывном динамическом взаимодействии (см. Ma- гия, Гностицизм). «Тайные науки» сопровождают «науки» «светлого» мира, пребывая с ними в определенных взаимодействиях. К знаниям о вещах мира следует прибавить также религию и искусства. «Оккультный» аккомпанемент человеческих умений задает особые ритмы в истории культуры, окрашивает в особые тона научную картину мира на разных этапах ее исторического развития, участвуя при этом лишь в периферийных ее сюжетах. Оккультизм — не столько явление культуры, сколько «пара- культуры», изнанки магистральной культуры. В «ларакуль- туре» сочетаются достоверность и мифологическая утопия. В оккультизме эпохи эллинизма (1—4 вв.) была построена синкретическая концепция астролого-алхимического гер- метизма, проводившего мысль о «соответствиях» и всеобщих таинственных связях всех частей Вселенной («Изумрудная скрижаль»), смыслов слов и их графических изображении (в каббале). Сюда же следует отнести объяснительный пафос оккультизма в его учении об аналогии (человек и мир во взаимопроникновениях: волевые акты, являясь особыми природными силами, прямо воздействуют на мир). «Официальная» христианская культура средневековья лишена универсалистских притязаний оккультизма, который распространяется лишь в еретических учениях; он представлен также в алхимии и астрологии. Философия эпохи Возрождения, стремившаяся преодолеть схоластику и ставшая на путь теоретико-экспериментального природознания, близка к оккультизму. Так, Агриппа Нетгесгеймский в работе «Оккультная философия» (1533) развил учение о «симпатиях» и «антипатиях» как элементах, связующих Вселеннуюпотайным, но«естественным»законам. При этом человек — «узел Вселенной» и ее микрокосм, а магия —лишь средство, с помощью которого осваиваются скрытые силы природы. Средством же этим владеет ученый маг и с помощью него управляет стихиями. Все это стало предпосылкой «естественного» знания у итальянских натурфилософов 16 в, Дж. Бруно, Дж. Кардано, Б.Телезио) в канун революции теоретического мышления 17 в. Оккультизм постепенно отдавал ряд областей в ведение науки: магнетизм — физике, гравитацию (как основу астрологии) — астрологии, гипнотизм — психиатрии и психологии 18 в. В 17—18 вв. оккультизм уходит в социальные сферы, суля всечеловеческое благоденствие, и социализируется в светских сообществах со своими утопическими проектами (розенкрейцеры, «Город Солнца* Т. Кампанеллы, «Новая Атлантида» Ф. Бэкона, оккультная космологическая система R Фладда, масонство, алхимические штудии И. Ньютона). Последняя треть 19 в. отмечена созданием оккультных учений сверхэклектической природы (теософия, антропософия, западно-восточные эзотерические мировоззренческие синтезы). В сер. 20 в. широкое распространение получил коммерческий оккультизм (новая астрология, оккультная медицина, мантика, новая алхимия), свидетельствующее о глубоком об-

145

ОКСФОРДСКАЯ ШКОЛА щественном кризисе, сопровождаемом трагическими утратами в продуктивных — нравственных и интеллектуальных — сферах высокого рационализма. Л1ГГ.: Антошевский И. К. Библиография оккультизма. СПб., 1910; Рабинович В. Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979; Crow W. В. A history of magic, witchcraft and occultism. L., 1969; Shumaker W. The occult sciences in the Renaissance. Berk., 1972; Thorndike L. History of magic and experimental science, v. 1—8. N. Y.,

ОКСФОРДСКАЯ ШКОЛА — объединение философов и ученых, существовавшее при Оксфордском университете на протяжении 13—14 вв. и прославившееся разработкой эмпирического метода изучения природы, основанного на математизации физических процессов. Главная роль в становлении школы принадлежит Роберту Гроссетесту, обосновавшему приложимость геометрических законов самоумножения света ко всей физической реальности, а также сформулировавшему учение о порождении, суммировании и соотношениях бесконечных величин и доктрину о «мультипликации видов», развитую позднее Адамом Маршем и Р. Бэконом. Основные достижения школы связаны с научной деятельностью членов Мертонского колледжа при Оксфордском университете. Среди них — Фома Брадвардин, стремившийся выработать математический способ описания движений тел посредством придания физическим процессам количественных показателей, а также группа его учеников, т. н. калькуляторы (calculatores). Это Уильям Хейтсбери (William of Heytesbury, Guillelmus Hentisberus, ок. 1313—72/73; «Правила решения софизмов»), Джон Дамблтон (John of Dumbleton, Johannes Dulmenton; «Сумма логики и естественной философии»), Ричард Суайнсхед (Суисет) Калькулятор (Richard Swineshead (Suiseth) Calculator, ум. ок. 1358): «Книга калькуляций»), а также Ричард Килвингтон (Richard Kilvington, 1302/05—61) и др. Стремясь синтезировать квалитативную физику Аристотеля и Евклидово учение о пропорциях, калькуляторы имели целью создать единую систему «математической физики», основанной на возможности арифметико-алгебраического выражения качества. Ими разрабатывается учение о «широте форм» (latitudo formarum), или об «интенсии и ремиссии качеств» (intensio et remissio qualitatum), в рамках которого понятие «форма» соответствует конфигурации какого-либо качества, а под ее «широтой» понимается конечный диапазон качественного измерения в пределах тех или иных градусов интенсивности. При этом под качеством понимается также и скорость, трактуемая как особое, присущее движущемуся телу качество движения (qualitas motus): в соответствии с градусом скорости оно обладает определенной интенсивностью (intensio velocitatis), тождественной мгновенной скорости — характеристике движения, обусловливающей его быстроту или медлительность. В силу того что в дефиницию мгновенной скорости не входит ни понятие времени, ни понятие пути, она лишь потенциально связана с пространственно-временными определениями. Параллельно происходит трансформация понятия величины как таковой: она рассматривается как широта от «не-градуса» до нее самой, а ее непрерывность обусловливает возможность бесконечного числа различных способов ее «пересчета» отличающихся «длиной» элементарных шагов. Так Хейтсбери и Суайнсхед реально приблизились к формулировке доктрины о бесконечно малых различных порядков. Главное практическое достижение калькуляторской науки — теорема о среднем градусе скорости, или «мертонское правило» (Merton rule), согласно которому равномерно ускоряющееся или замедляющееся движение эквивалентно равномерному движению со средней скоростью. Сочинения калькуляторов способствовали также формулированию Новых математических понятий (переменной величины, логарифмов, дробных показателей, бесконечных рядов и др.). Однако поскольку свои идеи мертонцы включали в устоявшуюся систему перипатетической физики, их априорная математическая концепция движения в целом носила абстрактный характер и непретендоваланаотыскание«физическогосмысла» явлений. С другой стороны, разработанное путем исследования интенсивности общее учение о пропорциях (или метод «конфигурации качеств») нашло свое применение не только во всех областях естествознания, но и в сферах теологии, этики, эстетики и т. д. Идеи мертонцев были восприняты представителями Парижской школы, в особенности Николаем Оремом, которому удалось придать учению о «широте форм» более наглядный вид благодаря использованию не алгебраических, а геометрических методов. Соч.: Guillelmus Hentisberus. Regulae solvendi sophismata, ed. Pavie, [s. К], 1481 (Venise, 1494); William Heytesbury. On Maxima et Minima. Dordrecht, 1984 (Synthese Historical Library 26); Richard Suiseth. Calculator (tr. VI, fol. 23 recto), Venetiis, 1520; The Sophismata of Richard Kilvington, ed. N. Kretzmann & B. Ensign Kretzmann. Oxf., 1990 (Auctores Britannia Medii Aevi XII). Лит.: Boyer С. В. The history of the calculus and its conceptual development (The concept of the calculus). N. Y., 1959; MaierA. Studien zur Naturphilosophie der Spatscholastik. Rom, t. 1-3,1949-52; Sylla E. D. Medieval concepts of the latitude of forms. The Oxford Calculators. — «Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age», v. 40. P., 1973; Wilson С. William Heytesbury. Medieval logic and the rise of mathematical physics (Publications in Medieval Science 3). Madison, 1956. A. M. Шишков

ОЛАМ (Оламот) — мир, вселенная; в Библии — вечность, в послебиблейской литературе — пространственно-временной универсум (аналог — греческое «зон»; ср. «будущий век» в Талмуде и в Никейском символе веры). В средневековой каббале миры — иерархически упорядоченные уровни бытия, конституируемые этапами творческой активности Бога. В этом понятии теософские представления древней иудейской традиции соединяются с неоплатонизмом (при посредстве мусульманских неоплатоников и мистиков — суфиев и исмаили- тов). Обычно (с кон. 13 в.) говорится о четырех мирах: Ацилут (Эманация)—мирсефирот, Берия (Творение)—мир Мертвы, Иецира (Создание) — мир ангелов, Асия (Делание, Оформление) — мир небесных сфер и земли (названия трех последних миров даны в соответствии с тремя глаголами творения в Ис. 43:7). Согласно более поздним источникам, каждый мир содержит свои десять сефирот. В каббале Ицхака Лурии Адам Кадмон, пронизывая все четыре мира, возвышается над ними; Оламот возникает на развалинах погибшего мира Хаоса; Ацилут содержит полностью восстановленное бытие, в других мирах восстановление не завершено, причем в мире Асия преобладает зло как порождение непреодоленного хаоса. Лит. см. к ст. Каббала. М. Шнейдер

ОЛИВИ, Петр Иоанн, или Пьер-Жан Олье (Petrus Joannes Olivi, Pierre-Jean Olieu) (1248/49, Сериньян, Лангедок — 14 марта 1298, Нарбон, Лангедок) — французский теолог, фи-

146

ОЛИГАРХИЯ лософиестествоиспытатель; монах-францисканец, интеллектуальный лидер спиритуалов. Бакалавр (ок. 1270), преподавал в Монпелье, Нарбоне, Флоренции (1273—92). Ряд его тезисов неоднократно осуждался (ок. 1283, 1311/12, 1319) и реабилитировался ( 1287) генеральным капитулом ордена. Автор большого числа трактатов, в которых, будучи августини- анцем, отвергает не только аристотелизм, но и многие положения школы Бошвентуры. Исходя из того, что между обладающим беспредельной свободой и абсолютным могуществом Богом и Его творением пролегает непреодолимая метафизическая бездна, Оливи отвергал ряд широко обсуждавшихся в его время тезисов (напр.. о допустимости вне Бога актуальной бесконечности и т. п.), признавая, однако, вслед за Ансельмом Кентерберийским, онтологическое доказательство бытия Бога. Им также проводилось различение между онтологическим и понятийным уровнями реальности, в каждом из которых действуют свои законы и нормы. При этом умножение понятий не влечет за собой умножения в сфере бытия, поскольку онтологические сущности не могут умножаться сверх необходимости. Касаясь вопроса о природе человека, Оливи выступает за множественность в нем субстанциальных форм: так, человеческое тело, помимо его единства с душой, актуализируется еще и формой телесности (forma corporeitatis). В учении о соотношении сущности и потенций души Оливи предвосхищает теорию формального - как промежуточного между чисто логическим и реальным — различия Дунса Скота, когда утверждает, что производимое нами в уме разделение единой души на вегетативную, сенситивную и разумную имеет отношение к реальному бытию, ибо коренится в самой природе души. (Этот же вид промежуточной дистинкиии обнаруживается между сущностью и индивидуальным существованием, между бытием и его тринсценденталиями, между родовыми и видовыми понятиями и т. д.) При этом, согласно Оливи (и в противоположность томистской доктрине), разумная часть души — как высшая, активная и отделимая от тела — не может быть его непосредственной формой, но соединяется с телом лишь через вегетативную и сенситивную части, оформляющие тело напрямую и взаимодействующие с разумной душой при помощи обшей для них духовной материи. Этот тезис Оливи — как несовместимый с концепцией субстанциального единства человека и учением об обладании Христом человеческой природой во всей ее полноте — был осужден на Вьеннском соборе 1311. Считая неубедительной августиновскую теорию озарения разума божественным светом вечных истин, — явно, впрочем, как и учение о «семенных причинах» (rationes seminales), не отрицаемую в силу авторитета традиции. — Оливи объяснял постепенное развитие высшего познания из низшего взаимодействием потенций души (colligatio potentiarum): благодаря единству ее духовной материи акт познания, зарождающийся в вегетативной и сенситивной частях души, продолжается в ее разумной части, где и формирует понятие вещи. Оливи особо подчеркивает интенциональную направленность познающего субъекта на постигаемый им объект, который, не оказывая никакого влияния на ход познавательного процесса, фактически является лишь его конечной причиной (causa terminativa) или, в крайнем случае, причиной содействующей (causa cooperans). Тем самым Оливи фактически отказывается как от признания необходимости посредствующей роли чувственных и умопостигаемых образов (species sensibiles et inteffigibiles), так и от различения деятельного и потенциального разумов. Самопознание души также осуществляется через непосредственное обращение ее интеллектуального взора на себя и свои волевые акты, неотъемлемая свобода которых, собственно, и отличает, по Оливи, человека от остальных творений. В области естественных наук Оливи (до Ж Буридана и др. представителей Парижской школы) поддерживал выдвинутую в 6 в. Иоанном Филопоном теорию импульса (impulsus) как особого качества, сообщаемого метательному снаряду его первоначальной движущей силой. Оливи оказал значительное влияние на дальнейшее развитие схоластики, в особенности на представителей францисканской мысли: Дунса Скота, Петра Ауреоли, У. Оккама. Соч.: Summa quaestionum in secundum librum Sententiarum, ed. B. Jansen (Bibl. Franc. Schol. Med. Aev. IV-VI). Quaracchi, 1922-26; Tria Scripta sui ipsius apologetica. ed. D. Laberge. — «Arch. Franc. Hist.» 28 (1935), p. 115-155, 374-407; 29 (1936), p. 98-141, 365-395; De Domina, ed. D. Pacetti. Quaracchi, 1954. Лит.: Bettoni E. Le doctrine filosofiche di Pietro di Giovanni Olivi. Mil., 1960; Emmen A., Simoncioli F. La Doktrina delPOlivi sulla contemplazi- one. - «Studi Francescani» 60 (1963), p. 382-445; 61 (1964), p. 108- 167; Parlee C. Peter John Olivi: Historical and Doctrinal Study. — «Franciscan Studies» 20 (1960), p. 215-296. A. M. Шишков

ОЛИГАРХИЯ (греч. oXiyapxia от okiyoq — немногочисленный и dpxeiv — командовать) - замкнутая правящая группа, сплоченная внутренними интересами и клановыми по типу взаимоотношениями. Коллегиальный авторитаризм позволяет такой группе править солидарно, практикуя специфическую коллективность взглядов и целей при функциональном разделении труда между членами группы. Официальные наименования олигархий — Директория (Франция, IS в.), Государственный Совет, Тайный Совет, Синод, Хунта, Президиум или Политическое бюро партии, Центральный комитет, коллегия (министерства) и т. д. Олигархии возможны в любой сфере коллективной и массовой деятельности и на любом ее уровне — политической, военной, экономической, финансовой, партийной, научной, производственной, административной и т. д. Первоначальное значение термина «олигархия» — правление немногих. Поскольку эти немногие ассоциировались с богатыми, то и олигархия воспринималась как правление богатых: богатые правят, бедные не могут участвовать во власти (Платон. Государство 550 су Аристотель. Политика 1279 Ь, 1290 Ь). Негативное отношение к олигархии стало традиционным. Согласно аристотелевской типологии режимов олигархия рассматривалась как испорченная форма аристократии (чистой формы) — правления лучших и противопоставлялась демократии — правлению многих. Ж. Воден писал в 1576: «... и аристократия может быть деспотичной, незаконной, подкупной, и этот последний тип в древности именовался олигархией, т. е. правлением малого числа господствующих» (Bodin J. Six livres de republique Liv H. ch.VI). В политической истории новейшего времени отпало противопоставление олигархии аристократии, но сохранилась ее оппозиция демократии. Создатели теории элит (Г. Моска, В. Парето) сделали попытку устранить негативную оценку олигархии. Из того, что правит всегда меньшинство, они сделали вывод об олигархичности всякого коллективного правления, включая демократическое. Для этого последнего Р. Михельс предложил термин «технодемократия» («О техно- демократии», 1972). Тем не менее не коллективность и не чис-

147

ОЛИМПИОДОР ленность правителей и не их элитарность, а связь членов группы круговой порукой, ее замкнутость и авторитарные отношения с обществом определяют ее олигархичность. И. И. Кравченко

ОЛИМПИОДОР ('ОХъцлюоорос) (род. до 505 - ум. после 564) — греческий философ-платоник, учился у Аммония в Александрии, где затем преподавал аристотелевскую и платоновскую философию. До нас дошли комментарии ОлимпиодоракАристотел ю—«Введение влогику», комментарии на « Категории» и « Метеорологику» и к Платону—на «Алки- виада I», «Горгия», «Федона». Эти три платоновские диалога образуют введение и первую — этическую — ступень ямвли- ховского цикла из 12 диалогов. Отдельно издававшаяся «Жизнь Платона» Олимпиодора на самом деле является введением к комментарию на «Аисивиада I». Долгое время приписывавшийся Олимпиодору комментарий на «Филеба» принадлежит Дамаскию, так же как части комментария на «Федона». Из комментария к «Горгию» видно, что слушатели Олимпиодора были христианами, тогда как Олимпиадор подчеркивал принцип Единого — центральный для языческого платонизма. Его учениками были Элиас и Давид (Фессалоншшйский?). Соч.: Olympiodorus in Aristotelis Meteora, ed. W. Stave. В., 1900 (CAG XII 2); Olympiodorus in Aristotelis Categorias, ed. A. Busse. В., 1902 (CAG XII 1); Prolegomena, ed. A. 7\^se. В., 1902; Commentary in the First Alcibiades of Plato. Critical text and ind. by L. G. Vfesterink. Amst., 1956; Olympiodori in Platonis Gorgiam commentarii, ed. L. G. Vfesterink. Lpz., 1970; The Greek Commentaries on Plato's Phaedo, vol. I: Olympiodorus' text and English transi, by L. G. Wfesterink. Amst., А. В. Пахомова

ОЛИЦЕТВОРЕНИЯ ПРИНЦИП - одно из центральных понятий в аналитической и феноменологической антропологии тела. Исторические эпохи по-разному выражали человеческую являемость в мире. Человека (как лица) еще нет в мире древних дохристианских эпох: лицо как принцип олицетворения мира и всех отношений появляется только в христианскую эпоху, оно становится иконографическим знаком божественного предназначения человека. В христианской антропологии (православной) вокруг лицевого образа (Высшего Первообраза) сформировались три измерения, без которых невозможно олицетворение, являемость лица: лик—лицо — маска (личина), — лицо воспринимается в соотнесении с маской (личиной)—низшим, или ликом (святым) — высшим. Всякое человеческое лицо отражает в той или иной мере высший всечеловеческий Образец. Под маской (личиной) понимается «падение во грех», изначальная «нечистота», явление злого, демонического начала Лицо — переходный момент от маски (личины) к лику. Лицо находится на горизонтальной линии взаимодействий (олицетворения), лицевые трансформации (маска/личина, лик) на вертикали перехода. Грамматика олицетворения строится как строгая иерархия лицевых смещений или того, что П. А. Флоренский называет «поворотами». Под поворотом он понимает определенную точку зрения, фиксирующую законченную лицевую трансформацию: если лицо дано в фасном повороте, то это иконные лики, или лики святости; если в прямом, то это властный профиль, или цари, тираны, диктаторы; если в анфас или в повороте на три четверти, то это женские лица и детские (и общая неопределенность выражения лица «современного человека»); если в спинном, тыльном повороте, то это маска, демонизм, враждебные человеку силы. Само по себе лицо обладает неясной фактурой, оно субъективно и подвижно, не способно выразить свою идентичность, ибо идентичность обретается в подобии высшему образцу, первообразу. Лицо — «сырая материя», смешение света и тени, жизни и тлена, добра и зла. Сотворение лица должно идти через выявление неизменных и устойчивых черт его по каноническому и изначальному образу. Расчищение, высветление лица, — этой операцией устраняется все мертвое, что захватывает лицо, подчиняет его неупорядоченной мимической игре, бренному времени. Олицетворение не физиогномично, а следует лицевому канону. Лик ничего не выражает и ничего не представляет, он есть свой собственный символ, лицо Перволица (христоморфизм). Лик чист, ибо всегда «на свету», т. е. не имеет игры теней или световых вибраций, уравновешен, покоится в себе. К лицу неприменимы привычные правила герменевтическо-физиогномических толкований лица. Каждая человеческая страсть имеет свой анатомически-физиологический и физиогномический эквивалент. Порядок всех внешних знаков (выраженных на лице мимических движений, тиков и парезов, или гримас) находится в строгом соответствии с внутренний знаками (ощущения боли, радости, удовольствия, скорби т. п.). Из картезианской механики человеческих страстей постепенно к 18 в. сформировались новые гуманитарные (антропологические) науки: физиогномика (Ле Брюн), педагогика, психология, психиатрия и ее последующие ответвления (Делла Порта, Лафатер, Гальс, ЛихтенбергД Лом- брозо, Э. Кречмер). В 20 в. получает развитие феноменология и герменевтика лица (П. Валери, Ж.-П. Сартр, Э. Левинас, М. М. Бахтин, Г. Зим- мель и др.). Экзистенциальная временность — истинная субстанция лица живого. Лицо выражается, имеет имя, сообщает о себе, оно всегда в поле коммуникации, в контакте, диалоге. Лицо живое подвергается воздействиям, реагирует, не может существовать без лица Другого, к которому обращается, оли- цетворяясь в общении с иным себе лицевым образом. Отсюда получает развитие ряд герменевтических техник лица. В новейших исследованиях по антропологии лица выделяются два его плана: лицо отражающее (напр., понятие «типажа» в раннем русском кинематографе — С. Эйзенштейн) и лицо выражающее; в одном случае фиксируется прохождение информации через лицевые образы, в другом, напротив, обратный отсыл лицевой информации к потребителю. Крупный план в кинематографе и современной системе электронных средств информации — типичный пример действия принципа олицетворения: деталь, выведенная в крупный план, приобретает физиогномически-ценностное значение, олицетворяется, т. е. наделяется качествами, которые делают ее символом всей ситуации представления лицевого образа. Любая «вещь», переведенная в крупный план, транслирует лицевую информацию. Не как анатомически устроено лицо, или что оно есть, а что оно выражает (или отражает). Лицевые образы — коды олицетворения. Лицо-тип (visage-type) и лицо-событие (visage- оссшепсе) — Ф. Гватгари; лицо отражающее (visage-reflexif) и лицо интенсивное (visage-intensif) — Ж. Делез. Лицо функционирует в двойной системе кодирования информации: «духовно-абстрактное» переводится в визуально-материальный, пространственно-временной план, а последнее — в «духовно- абстрактный». Благодаря воссозданию лицевого образа формируются отдельные политические, интеллектуальные, идеологические персонажи. Впервые социальная и политическая маска героя массовой культуры становится независимой от личности ее носителя («истории жизни»). Вместо феноменологии лица его визуальная семиотизация. Бели в феномене*-

148

онтология логии принцип олицетворения «вырабатывал» единые лицевые гештальты, тем самым придавая лицу некий смысл, то при семиозисе лица значение получают лишь частичные аспекты олицетворения. Лицо как единство смысла обесценивается в пользу лицевого фрагмента: благодаря разнообразным (масс-медиальным) техникам разложения лицевого единства ценность приобретает лицевой фрагмент, который не нуждается ни в каком целом, включаясь (благодаря фрагментации) в самые разнообразные коллекции чувственных, телесных и ментальных фактов. Лет.: Флоренский П. А. У водоразделов мысли. М., 1990; Он же. Иконостас. М., 1994; Бахтин M. M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965; Эйзенштейн С. М. Избр. соч. в 6 т., т. 4. М., 1966; Бела Балаш. Кино. Становление и сущность нового искусства. М., 1968; Тынянов Ю. И. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977; Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983; Померанцева Н. А. Эстетические основы искусства Древнего Египта. М., 1985, с. 150—210. В. А. Подорога

ОМЕЛЬЯНОВСКИЙ Михаил Эразмович (19 января 1904, Киев — 1 декабря 1979, Москва) — специалист по философским вопросам физики; доктор философских наук (1946). В 1929 поступает в Институт философии РАНИОНа, одновременно учится в Институте физики МГУ. С 1931 заведующий кафедрой химико-технологического института Воронежа. В 1944 — в Институте философии АН СССР, где защитил докторскую диссертацию по философским вопросам измерения (1946). В 1946 директор Института философии АН УССР Академик АН УССР (1948), член-корреспондент АН СССР. С 1950 по 1951 был председателем Отделения общественных наук АН УССР. С 1955 и вплоть до своей кончины работал в Институте философии АН СССР — сначала зам. директора, а с 1964 зав. отделом философских вопросов естествознания. Делом последних десятилетий его жизни стало издание серии книг «Диалектический материализм и современное естествознание» (были изданы: «Предмет и взаимосвязь естественных наук», «Структура и формы материи», «Материалистическая диалектика и методы естественных наук», «Синтез современного научного знания» и др.). Внес большой вклад в развитие контактов философов и ученых-естественников. Исследуя философские основания физики, Омельяновский стремился показать роль диалектического противоречия в возникновении и развитии ряда важнейших методов современной физики и ее фундаментальных теорий. В его работах раскрывалось методологическое значение принципа наблюдаемости. В его поле зрения аксиоматический подход в физической теории, особенности субъектно-объектных отношений в физике 20 в., философский смысл корпускулярно-вол- нового дуализма, диалектические моменты в концепции дополнительности Бора, диалектика элементарного и сложного в физике высоких энергий, соотношение понятий пространства, времени и материи с точки зрения диалектики абсолютного и относительного, прерывного и непрерывного и др. Особое внимание уделял обоснованию идеи о существовании объективной реальности и ее методологическому значению для физики. Физическая реальность рассматривается как объективная реальность, содержание понятия которой получает свою определенность в зависимости от определенности самой теории как таковой и ступеней ее построения. Подверг критическому анализу индетерминистские интерпретации квантовой механики. Современная физика не отрицает причинность, а ставит проблему многообразия ее форм. Соч.: О докторской диссертации Маркса. — «Под знаменем марксизма», 1935, № 1; Ленин о пространстве и времени и теории относительности Эйнштейна. — «Известия АН СССР», 1946, т. 3, № 4; В. ИЛенин и физика XX века. М., 1947; Против субъективизма в квантовой механике. К., 1953; Против индетерминизма в квантовой механике. — В кн.: Философские вопросы современной физики. К., 1956; Философские вопросы квантовой механики. М, 1956; Диалектический материализм и проблема реальности в квантовой физике. — В кн. : Философские вопросы современной физики. M, 1959; Философская борьба вокруг проблемы причинности в квантовой физике. — В кн.: Проблема причинности в современной физике. М., 1960; Проблема наглядности в физике. — «ВФ», 1961, № 11 ; Философская эволюция копенгагенской школы физиков,— «Известия АН СССР», 1962, № 9; Проблема элементарности частиц в квантовой физике. — В кн.: Философские проблемы физики элементарных частиц. М, 1963; Диалектика в современной физике. М., 1973; On the Principle of Observability in Modern Physics. — «Foundation of Physics», v. 2, N 2/3, 1972, p. 223—239; Objectives und Subjectives in der Quantentheorie. Das Problem der Wechselwirkung zwischen atomaren objecten und geraten. — Connaissance Scientifique et philosophie. Brux., 1975, p. 177—192; Развитие оснований физики XX века и диалектика. М., 1984.

ОНЕСИКРИТ COvnoiKpiToc) с Эгины (4 в. до н. э.) — ученик киника Диогена Синайского, участник восточного похода Александра Македонского и автор истории Александра, в которой, вероятно, сознательно подражал Ксенофонту: подобно тому, как Ксенофонт участвовал в походах персидского царя Кира и написал «Воспитание Кира», так Онесикрит составил жизнеописание Александра в духе идеалов кинизма (Diog. L. VI84). На Онесикрита неоднократно ссылаются такие авторы, как Страбон и Плутарх. А/. А. Солопова

ОНТИЧЕСКИЙ — вфилософии М. Хайдеггера относящийся к порядку сущего в отличие от «онтологического» как относящегося к порядку бытия. Если сущее (Seiendes) — это предметно-чувственный мир, то бытие (Sein) — это условие возможности сущего, предельная смысловая возможность всякого вопрошайия. Особое место в ряду сущего занимает Dasein. Последнее есть такое сущее, в котором «дело идет о самом бытии», оно есть место, в котором может быть поставлен вопрос о смысле бытия. Поэтому Dasein характеризуется в «Бытии и времени» как «онтически самое близкое», но «онтологически самое далекое». A С. Малахов

ОНТОЛОГИЯ (от греч. ov, род. падеж ovtoc — сущее и Хоуо — слово, понятие, учение) — учение о бытии как таковом; раздел философии, изучающий фундаментальные принципы бытия, наиболее общие сущности и категории сущего. Иногда онтология отождествляется с метафизикой, но чаще рассматривается как ее основополагающая часть, т. е. как метафизика бытия. Термин «онтология» впервые появился в «Философском лексиконе» Р. Гоклениуса ( 1613) и был закреплен в философской системе X. Вольфа. Онтология выделилась из учений о бытии природы как учение о самом бытии еще в раннегреческой философии, хотя специального терминологического обозначения у него не было. Парменид и др. элеаты объявили истинным знанием только лишь мысль о бытии — однородном, вечном и неизменном единстве. Ими подчеркивалось, что мысль о бытии не может быть ложной, а также то, что мысль и бытие суть одно и то же. Доказательства вневременной, внепространс- твенной, немножественной и умопостигаемой природы бы-

149

онтология тия считаются первой логической аргументацией в истории западной философии. Подвижное многообразие мира рассматривалось элейской школой как обманчивое явление. Это строгое различение было смягчено последующими онтологическими теориями досократиков, предметом которых было уже не «чистое» бытие, а качественно определенные начала бытия («корни» Эмпедокла, «семена» Анаксагора, «атомы» Демокрита). Подобное понимание позволяло объяснить связь бытия с конкретными предметами, умопостигаемого — с чувственным восприятием. Одновременно возникает критическая оппозиция софистам, которые отвергают мыслимость бытия и косвенно саму осмысленность этого понятия (см. аргументы Горгия). Сократ избегал онтологической тематики, поэтому можно лишь догадываться о его позиции, но его тезис о тождестве (объективного) знания и (субъективной) добродетели позволяет предположить, что впервые им поставлена проблема личностного бытия. Платон синтезировал раннегреческую онтологию в своем учении об «идеях». Бытие, по Платону, есть совокупность идей — умопостигаемых форм или сущностей, отражением которых является многообразие вещественного мира. Платон провел границу не только между бытием и становлением (т. е. текучестью чувственно воспринимаемого мира), но и между бытием и «безначальным началом» бытия (т. е. непостижимой основой, называемой им также «благом»). В онтологии неоплатоников это различие выступает как соотношение сверхбытийного «единого» и «ума»-бытия. Онтология у Платона тесно связана с учением о познании как интеллектуальном восхождении к истинно сущим видам бытия. Аристотель систематизировал и развил идеи Платона, при этом также существенно продвинулся вперед, уточняя (в «Метафизике» и др. соч.) смысловые оттенки понятий «бытие» и «сущность». Аристотель вводит ряд новых и значимых для позднейшей онтологии тем: бытие как действительность, божественный ум, бытие как единство противоположностей и конкретный предел «осмысления» материи формой. Онтология Платона и Аристотеля (особенно ее неоплатоническая переработка) оказала определяющее воздействие на всю западноевропейскую онтологическую традицию. Эллинистическая философия (если не считать «школьную», платоно-аристотелевскую традицию) была заинтересована в онтологии в той мере, в какой та могла стать основой для этических построений. При этом предпочтение отдается архаическим вариантам онтологии: учениям Гераклита (стоики), Демокрита (эпикурейцы), старших софистов (скептики). Средневековые мыслители (и христианские, и мусульманские) искусно приспособили античную онтологию к решению теологических проблем. Подобное сопряжение онтологии и теологии было подготовлено некоторыми течениями эллинистической философии (стоицизмом, Филоном Александрийским, гностиками, средним и новым платонизмом) и раннехристианскими мыслителями (Марий Викторин, Августин, Боэций, Дионисий Ареопагит и др.). В средневековой онтологии — в зависимости от ориентации мыслителя — понятие абсолютного бытия могло отличаться от божественного абсолюта (и тогда Бог мыслится как даритель и источник бытия) или отождествляться с Богом (при этом парменидовское понимание бытия часто сливается с платоновской трактовкой «блага»), множество чистых сущностей (платоновское бытие) сближалось с представлением об ангельской иерархии и понималось как бытие, посредствующее между Богом и миром. Часть этих сущностей (эссенций), наделяемых Богом благодатью бытия, толковалась как наличное существование (экзистенция). Характерен для средневековой онтологии «онтологический аргумент» Ансельма Кентерберийского, в соответствии с которым необходимость бытия Бога выводится из понятия о Боге. Аргумент имел долгую историю и до сих пор вызывает споры как богословов, так и логиков. Зрелая схоластическая онтология отличается подробной категориальной разработкой, детальным различением уровней бытия (субстанциального и акцидентального, актуального и потенциального, необходимого, возможного и случайного и т. п.). К 13 в. накапливаются антиномии онтологии, и за их решение берутся лучшие умы эпохи: это время великих «сумм» и систем. При этом не только учитывается опыт ранней схоластики и арабского аристотелизма (Авиценна, Аверроэс), но и происходит пересмотр античного и патриотического наследия. Намечается разделение онтологической мысли на два потока: на аристотелевскую и августинианскую традицию. Главный представитель аристотелизма — Фома Аквинский — вводит в средневековую онтологию плодотворное различение сущности и существования, а также акцентирует момент творческой действенности бытия, сосредоточенной в полной мере в самом бытии (ipsum esse), в Боге как actus purus (чистый акт). Из традиции Августина исходит Иоанн Дуне Скот, главный оппонент Фомы. Он отвергает жесткое различение сущности и существования, полагая, что абсолютная полнота сущности и есть существование. В то же время над миром сущностей возвышается Бог, о котором уместнее мыслить с помощью категорий Бесконечности и Воли. Эта установка Дунса Скота кладет начало онтологическому волюнтаризму. Различные онтологические установки проявились в споре схоластов об универсалиях, из которого вырастает номинализм Оккама с его идеей примата воли и невозможности реального бытия универсалий. Оккамистская онтология играет большую роль в деструкции классической схоластики и формировании мировоззрения Нового времени. Философской мысли Ренессанса в целом чужда онтологическая проблематика, но в 15 в. мы находим значительную веху в истории онтологии — учение Николая Кузанского, которое содержит и суммирующие моменты, и новаторские (см. учения о possest — «бытии-возможности», об абсолютном максимуме; о «неином»). Кроме того, далеко не бесплодно развивалась поздняя схоластика, и в 16 в. она создает в рамках томистских комментариев ряд утонченных онтологических построений (Капреола, Каетан, Суарес). Философия Нового времени концентрирует свое внимание на проблемах познания, однако онтология остается неизменной частью философской доктрины (в частности, у мыслителей- рационалистов). По классификации Вольфа, она входит в систему философских наук вместе с «рациональной теологией», «космологией» и «рациональной психологией». У Декарта, Спинозы, Лейбница онтология описывает взаимоотношение субстанций и соподчинение уровней бытия, сохраняя некоторую зависимость от неосхоластической онтологии. Проблема субстанции (т. е. первичного и самодостаточного бытия) и связанные с ней проблемы (Бог и субстанция, множественность и взаимодействие субстанций, выводимость из понятия субстанции ее единичных состояний, законы развития субстанции) становятся центральной темой онтологии. Однако обоснованием систем рационалистов является уже не онтология, а гносеология. У философов-эмпириков онтологические проблемы отходят на второй план (напр., у Юма онтология как самостоятельная доктрина вообще отсутствует) и,

150

онтология как правило, решение их не сводится к систематическому единству Поворотным пунктом в истории онтологии явилась «критическая философия» Канта, противопоставившая «догматизму» старой онтологии новое понимание объективности как результата оформления чувственного материала категориальным аппаратом познающего субъекта. Бытие, т. о., раскалывается на два типа реальности — на материальные феномены и идеальные категории, соединить их может только синтезирующая сила Я. По Канту, вопрос о бытии самом по себе не имеет смысла вне сферы действительного или возможного опыта. (Характерна кантовская критика «онтологического аргумента», основанная на отрицании предикативности бытия: приписывание бытия понятию не прибавляет к нему ничего нового.) Предшествующая онтология толкуется Кантом как гипостазирование понятий чистого рассудка. В то же время само кантовское разделение универсума натри автономные сферы (миры природы, свободы и целесообразности) задает параметры новой онтологии, в которой единая для докантов- ского мышления способность выхода в измерение истинного бытия распределена между теоретической способностью, об- наруживающейсверхчувственноебытиекактрансцендентную запредельность, и практической способностью, открывающей бытие как посюстороннюю реальность свободы. Фихте, Шеллинг и Гегель, опираясь на открытие Кантом трансцендентальной субъективности, отчасти вернулись к до- кантовской рационалистической традиции построения онтологии на основе гносеологии: в их системах бытие является закономерным этапом развития мышления, т. е. моментом, когда мышление выявляет свое тождество с бытием. Однако характер отождествления бытия и мысли (и соответственно онтологии и гносеологии) в их философии, делающей содержательной основой единства структуру субъекта познания, был обусловлен кантовским открытием активности субъекта. Именно поэтому онтология немецкого классического идеализма принципиально отличается от онтологии Нового времени: строение бытия постигается не в статичном созерцании, а в его историческом и логическом порождении, онтологическая истина понимается не как состояние, а как процесс. Для западноевропейской философии 19 в. характерно резкое падение интереса к онтологии как самостоятельной философской дисциплине и критическое отношение к онтологизму предшествующей философии. С одной стороны, достижения естественных наук послужили основой для попыток нефилософского синтетического описания единства мира и позитивистской критики онтологии. С другой стороны, философия жизни пыталась свести онтологию (вместе с ее источником — рационалистическим методом) к одному из побочных прагматических продуктов развития иррационального первоначала («воли» у Шопенгауэра и Ницше). Неокантианство и близкие к нему направления форсировали гносеологическое понимание онтологии, намеченное еще в классической немецкой философии, превращая онтологию скорее в метод, чем в систему. От неокантианства идет традиция отделения от онтологии аксиологии, предмет которой — ценности — не существует, но «значит». К кон. 19 — нач. 20 в. на смену психологическим и гносеологическим трактовкам онтологии приходят направления, ориентирующиеся на пересмотр достижений предшествующей западноевропейской философии и возврат к онтологизму. В феноменологии Гуссерля разрабатываются пути перехода от «чистого сознания» к структуре бытия при помощи анализа интенциональных структур сознания, к полаганию мира без субъективных гносеологических привнесений, развивается идея «региональных онтологии» (которые вместо традиционной всеохватывающей онтологии позволяют строить метод эйдетического описания), вводится концепт «жизненного мира» как онтологической предзаданности и нередуцируемос- ти повседневного опыта. Н. Гартман в своей онтологии стремится преодолеть традиционный разрыв абстрактного царства онтологических сущностей и действительного бытия, рассматривая различные миры — человеческий, вещественный и духовный — как автономные слои реальности, по отношению к которым познание выступает не определяющим, а вторичным началом. Неотомизм возрождает и систематизирует онтологию средневековой схоластики (прежде всего Фомы Ак- винского). Различные варианты экзистенциализма, пытаясь преодолеть психологизм в трактовке природы человека, описывают структуру человеческих переживаний как характеристики самого бытия. Хайдеггер в своей «фундаментальной онтологии» вычленяет при помощи анализа наличного человеческого бытия «чистую субъе^сгивность» и стремится освободить ее от неподлинных форм существования. При этом бытие понимается как трансценденция, не тождественная своим опредмеченным проявлениям, т. е. «сущему». Философия жизни (и некоторые представители философии религии) пытаются построить согласованную с современным естествознанием онтологическую картину мира, в которой основными структурными элементами оказываются онтологазированные базовые биологические модели (Бергсон, холизм Смэтса и Александера, Флоренский, Тейяр де Шарден, пробабилизм). В русской философии 20 в. реализуются заново осмысленные модели классической онтологии на основе платонизма («всеединство») и лейбницианства (персонализм Н. Лосского). Этим тенденциям противостоят неопозитивизм и аналитическая традиция, рассматривающие все попытки возрождения классической онтологии как рецидивы заблуждений философии и теологии прошлого. С точки зрения неопозитивизма все антиномии и проблемы онтологии решаются в рамках науки или устраняются путем логического анализа языка. Со временем аналитики пришли к необходимости реабилитировать онтологию или как полезную мировоззренческую функцию, или как инструмент снятия семантических антиномий: показательно системное развитие онтологии как философской дисциплины в теориях Стросона и Куайна, в ходе которого онтология из семантической конвенции, обосновывающей натуралистические установки этих философов, превращается в полага- ние самой онтологической реальности. Постструктурализм (особенно в версиях Фуко, Делёза, Лиотара, Деррида) постоянно обнаруживает «незапланированные» онтологические эффекты в ходе своих попыток демонтировать традиционную рационалистическую онтологию, косвенно доказывая, что фундаментальные структуры европейской онтологии богаты нераскрытыми резервами и способны давать описание современных состояний сознания и культуры. См. также ст. Метафизика. Лт>: Доброхотов А. Л. Учение досократиков о бытии. М., 1980; Онже. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М, 1986; Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. Рига, 1988; Лосев А. Ф. Бытие, его сверхлогические, логические и алогические моменты (диалектика). — «Начала», 1994. №2—4. с. 3— 25; Основы онтологии. СПб., 1997.; Гайденко П. П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура. — В кн.: Три подхода к

151

ОПЕРАЦИОНАЛИЗМ изучению культуры. М., 1997; Она же. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997; Губин В. Д. Онтология. Проблема бытия в современном европейской философии. М., 1998; АуайиУ. Вещи и их место в теориях. — В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998; Деннет Д. Онтологическая проблема сознания. — В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. М, 1998; Gihon E. Being and Some Philosophers. Toronto, 1952; Huber G. Das Sein und das Absolute. Basel, 1955; Diemer A. Einfuhrung in die Ontologie. Meisenheim am Glan, 1959; Logikand Ontology. N. Y, 1973; Trapp R. Analytische Ontologie. Fr./M., 1976; Ahumada R. A History of Western Ontology: From Thaies to Heidegger. Washington, 1979; Parts and Moments: Studies in Logic and Formal Ontology. Munch., 1982; Wolf U. Ontologie. — Historisches Worterbuch der Philosophie. Hrsg. J. Ritter, K. Grunder, Bd. 6. Basel-Stuttg., 1984, S. 1189-1200; How Things Are, Dordrecht [а. о.], 1985; Schonberger R. Die Transformation des klassischen Seinsverstandnis. Studien zum neuzeitlichen Seinsbegriff im Mittelalter. B.-N.Y, 1986. А. Л. Доброхотов

ОПЕРАЦИОНАЛИЗМ — направление в методологии и философии науки, сводящее теоретическое знание к эмпи- рическим процедурам измерения. Основатель—П. Бриджмен, выдвинувший концепцию операционализма в работе (Логика современной физики» (Logic of modern physics, 1927). Согласно операционализму, смысл того или иного понятия синонимичен соответствующему множеству операций. Первоначально операционализм выдвигал требование, чтобы подобные операции были обязательно физическими, а для научных понятий — операциями измерения (т. е. инструментальными), поскольку только те понятия выражают физическую реальность, которые могут быть определены различными физическими операциями. Концепция операционализма имела ярко выраженный эмпирический характер и была близка доктрине логического позитивизма. Под влиянием критики Брджмен смягчил свои первоначальные требования и расширил круг допустимых для определения понятий операции, включив в них т. н. умственные операции (вербальные операции и манипуляции с символами), что по существу превратило операционализм в нечто неопределенное. Операционализм абсолютизировал операциональные определения, признав их универсальным способом формирования теоретических понятий. В действительности же посредством операциональных определений формулируются лишь эмпирические условия применимости теоретических понятий. Если в 30—40-х гг. операционалистские идеи оказывали воздействие на ряд школ и течений в физике, психологии и социологии, то в современных условиях операционализм полностью утратил свое влияние. Лит,: Хим Т. И. Современные теории познания, пер. с англ. М., 1965, с. 327-30. «ОПРАВДАНИЕ ДОБРА. Нравственная философия» — произведение Вл. Соловьева, изданное в 1897 (последнее издание: Соч., т. 1. М., 1988) и призванное, по замыслу автора, стать первой частью системы «положительной» философии «всеединства», которую он подразделял на три части: этическую, гносеологическую и эстетическую, выражающие соответственно нравственную деятельность, теоретическое познание и художественное творчество. Соловьеву удалось завершить только первую часть своей системы. Предметом нравственной философии Соловьева является понятие добра в его непосредственной взаимосвязи с нравственным смыслом жизни. В этом предмете Соловьев усматривает безусловное, самоочевидное и бесспорно доступное познанию начало: только в области нравственной философии познание полностью совпадает со своим предметом, благодаря чему она независима от философии теоретической (гносеологии и метафизики). Безусловность добра выражается в том, что само по себе оно ничем не обусловлено, что оно все собою обусловливает и через все осуществляется. Этим, по Соловьеву, определяется чистота добра, его полнота и сила. Обосновывая (в полемике с Кантом) полноту, или всеединство, добра, Соловьев рассматривает понятие добра в единстве трех ступеней его проявления: 1) добро в человеческой природе; 2) добро как безусловное, божественное начало («добро от Бога») и 3) добро в человеческой истории. Соответственно этому рассмотрению произведение состоит из трех частей. Соловьев начинает исследование с самоочевидных «первичных данных нравственности», присущих природе человека: чувств стыда, жалости и благоговения, исчерпывающих собой все сферы возможных нравственных отношений человека: к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Эти отношения понимаются Соловьевым как господство человека над материальной чувственностью (аскетическое начало в нравственности), как солидарность с живыми существами (принцип альтруизма) и как внутреннее подчинение сверхчеловеческому началу (религиозное начало в нравственности). Все остальные нравственные отношения (добродетели) рассматриваются как видоизменения трех первичных основ. Полнота, совершенство добра (единство добра и блага), выступает, по Соловьеву, в трех видах: а) безусловно сущее, вечно действительное совершенство — в Боге; б) потенциальное совершенство — в человеческом сознании и воле, вмещающих в себя абсолютную полноту бытия как идеал и норму; в) действительное становление и осуществление совершенства во всемирно-историческом процессе. Соловьев формулирует категорический императив «этики всеединства»: «Всовершен- ном внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение, или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире» (ч. 2, гл. 8, VII). Отталкиваясь непосредственно от «категорического императива совершенствования», Соловьев рассматривает процесс совершенствования не только как богочеловеческий, но и как богоматериальный процесс. В раскрытии Соловьевым положительного единства всемирного процесса совершенствования обнаруживаются ярко выраженные софийные черты, позволяющие усматривать в «действительности нравственного порядка» единство онтологии и этики. Совершенный нравственный порядок предполагает, по Соловьеву, нравственную свободу каждого лица, которая может быть осуществлена только в рамках исторического развития общества, или «собирательного человека». Соловьев подверг критике «отвлеченный субъективизм» в нравственных учениях (прежде всего Л. Н. Толстого и Б. Н. Чичерина), отрицающий нравственное совершенствование как объективную общественно-историческую задачу. Исходя из того, что степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества идеалу добра, Соловьев определяет «нравственную норму общественности»: безусловное значение лица в осуществлении добра и достижении «общего блага». Отсюда — главная задача в осуществлении добра: сообразовывать все социальные начинания с безусловной нравственно-общественной нормой, в особенности в борьбе с «собирательным» злом.

152

ОПРАВДАНИЕ ТЕОРИИ Борьба с «собирательным злом» с необходимостью ведет к переходу от естественной организации разделенного на враждующие части человечества к его духовно-нравственной организации. Субъектом такого рода организации является, согласно Соловьеву, «единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным». В качестве трех пребывающих степеней воплощения собирательного человека Соловьев указывает на семью, отечество и человечество. При этом формами нравственной организации должны стать Вселенская Церковь и христианское государство как «собирательно-организованная жалость». Многие критики, по достоинству оценившие оригинальность и систематичность этико-философских построений Соловьева, усматривали главный недостаток «Оправдания добра» в преобладании духа проповеди и «субъективной, мистической фантазии» над строгой логикой и «трезвой мыслью» (Чичерин). Одной из основных причин этого явился предельный нравственный универсализм учения Соловьева, обнаруживший явную недостаточность традиционно философских методов и языка исследования для выражения цельности (полноты) и безусловности идеи добра. В этом отношении русская религиозно-философская этика 20 в. восприняла интуиции «Оправдания добра» как задачу метафизической конкретизации «этики всеединства» (Н. О. Лосский, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин и др.). Лит.: Чичерин Б. В. О началах этики. — «Философские науки», 1989, № 9-12; 1990, № 1; Соловьев В. С. Мнимая критика (Ответ Б. Н. Чичерину). — Там же, 1990, № 2; Трубецкой Е. И. Миросозерцание Вл. Соловьева. — Соч., т. 1. М., 1995; Зеньковский В. В. История русской философии, т. 2,ч. 1JL, 1991. _ ?Г гт В.Н. Назаров

ОПРАВДАНИЕ ТЕОРИИ — методологическая процедура, направленная в идеале на признание теории истинной или по крайней мере достаточно обоснованной для того, чтобы включить ее в состав признаваемого научным сообществом научного знания. В зависимости от понимания этой процедуры в философии и методологии науки имели место различные представления о способах оправдания теории и его критериях. Наиболее радикальным вариантом оправдания теории выступало представление о возможности твердого установления истинности научной теории, полностью устраняющего момент гипотетичности (см. Верификаицонизм). Однако этот вариант логически невозможен уже потому, что по самой своей сущности научная теория всегда носит открытый характер, экстраполируется на неограниченное множество единичных ситуаций, что предполагает возможность столкновения с неизвестными обстоятельствами, не укладывающимися в ее рамки. Логически осмысленно поэтому в лучшем случае говорить о подтверждаемости теории эмпирическими Данными. Подобный ослабленный вариант верификацио- низма, принимающий момент гипотетичности теории по отношению к неисследованным ситуациям, лег в основу представлении о пшотетико-дедуктивном характере научных теорий. Вариант оправдания теории через ее подтверждение в рамках гшютетико-дедуктивного метода интенсивно разрабатывался в т. н. стандартной концепции анализа науки, предложенной сторонниками логического позитивизма. Некоторыми из них (Карнап, Рейхенбах) были предложены различные способы установления количественных критериев степени подтверждения, исходящие из интерпретации последней как относительной вероятности гипотезы. Иной вариант оправдания теории (так же в рамках гипотети- ко-дедуктивного подхода) был предложен К. Поппером, который исходил из того, что само по себе подтверждение теории эмпирическими данными не может свидетельствовать не только о приемлемости теории, но и об ее научности и тем самым не является критерием оправдания теории. Подтверждающие примеры успешно отыскиваются и для догматических теорий, к числу которых Поппер относил марксизм и психоанализ. Критерием научности теории он считал возможность ее фальсификации. Если теория успешно проходит критическое испытание нафальсифицируемость, можно говорить о ее «рискованном подтверждении». Только такое «рискованное подтверждение» может рассматриваться как основание оправдания теории. Ранние версии фальсификационизма Поппера исходили из неправомерности какой-либо модификации теории при ее столкновении с контрпримерами (см. Контрпримеры в науке). Последующее развитие методологии, учитывающее реальную историческую практику науки, привело, однако, к преодолению этого неоправданного ригоризма. Была признана правомерность изменений в принципе любых элементов теории с целью преодоления противоречия между ней как целостной системой утверждений и всей целостностью имеющегося эмпирического материала (т. н. тезис Дюгема—Куайна). В связи с этим возникла необходимость в разработке достаточно четких методологических критериев приемлемости модификации теорий, которые по возможности исключали бы догматические искусственные ухищрения по спасению любой теории при ее противоречии опыту. В качестве такового рассматривался, в частности, т. н. критерий динамической простоты: предпочтение получает та теория, которая устраняет свои противоречия с опытом при помощи более простых модификаций. Допуская принципиальную правомерность совершенствования и развития теорий, методология науки, т. о., во-первых, преодолевает резкое противопоставление контекста оправдания и контекста открытия, характерного для интерпретации гипотетико-дедуктивной модели в духе верификациониз- ма и радикального фальсификационизма, поскольку «обратная связь» от эмпирии рассматривается как конструктивный фактор оправдания теории. Во-вторых, процедура оправдания теории выходит за пределы т. н. монотеоретической модели сопоставления с опытом отдельной теории, а предполагает сопоставление различных соревнующихся между собой теорий с точки зрения их познавательной конструктивности. Подобный подход был развит И. Лакатосом в его методологии исследовательских программ. Теории при этом рассматриваются не изолированно, а в контексте исследовательских программ — как результат реализации последних; предметом же оценки выступает тем самым не отдельная теория, а их ряд или последовательность. Основанием для положительной оценки выступает т. н. прогрессивный сдвиг проблем — каждая новая теория в процессе реализации исследовательской программы должна иметь добавочное эмпирическое содержание по сравнению с ее предшественницами, т. е. предсказывать новые, ранее не ожидаемые факты, что подтверждается в реальном опыте. Эта концепция, видимо, демонстрирует предел возможности выработки каких-либо строгих методологических критериев оправдания теории. Критика ее как некоторой весьма сильной идеализации реальной ситуации в науке убедительно свидетельствует об относительности самой идеи оправдания теории, сложности и многообразия факторов, обусловливающих действительное принятие теорий научными сообществами. В. С. Швырев

153

ОПРЕДЕЛЕНИЕ

ОПРЕДЕЛЕНИЕ, дефиниция (от лат. «definitio» — «предел», «фаница») — логическая процедура придания строго фиксированного смысла терминам языка. Т. к. значения терминов зависят от их смыслов, то всякий раз, придавая через определение какой-либо смысл (содержание) языковому выражению, одновременно с этим указывают и его значение (экстенсионал), т. е. в некотором универсуме очерчивается (определяется) фаница того класса предметов, которые подпадут под него. Иначе говоря, каждое определение задает не только смысл термина, но и его значение. В повседневной разговорной практике словарный запас языка обычно используется на интуитивном уровне. Подобная ситуация в силу наличия у людей различной интуиции часто ведет к взаимному недопониманию и даже недоразумениям. Поэтому имеется насущная потребность в уточнении значений терминов. Именно эту функцию и выполняют определения. Напр., в толковых и энциклопедических словарях каждый термин посредством его определения получает некую однозначную стандартную фактовку. Особенно велико значение четкой и однозначной терминологии в научных исследованиях, где вопросу об определениях уделяется пристальное внимание. Определения широко используются при доказательстве теоретических положений, установлении отношений между различными теориями и т. д. При этом надо учитывать, что для решения различных научных задач одному и тому же термину могут ставиться в соответствие различные смыслы. Так, в повседневной практике смыслы терминов часто строго фиксируются только на момент ведения беседы и не более того. И даже в сфере науки, где терминам стремятся придать устойчивые, постоянные смыслы, нередко возникают ситуации, которые фебуют уточнения, переопределения уже ранее определенных терминов. Последнее является следствием постоянного развития и уточнения научного знания, в соответствии с чем фансформиру- ются и определения научных терминов. Всякое определение, независимо от целей и способов его введения, представляет собой констатацию наличия соответствия между языковым выражением и его смыслом. Такого рода констатации всегда являются конвенциями (соглашениями) об употреблении некоторого термина. Поэтому определения не являются предложениями и им нельзя приписывать свойства «быть истинным» или «быть ложным». Можно лишь говорить, что то или иное определение удачно или нет, достигает или не достигает поставленных целей. Определения можно разделить на несколько видов. Одним из наиболее глобальных членений определений является их подразделение на аналитические и синтетические. Это деление является следствием того, что определения выполняют в познании две основные функции. Посредством любого определения: 1) либо вводится в систему знания новый термин, 2) либо раскрывается точный смысл ранее введенного термина. В первом случае говорят, что определение является синтетическим, во втором же случае про определение говорят, что оно является аналитическим. Другим важным делением является их подразделение на явные и неявные. Явными называются определения, задаваемые лингвистической консфукцией вида: А <-> В. каждая такая конструкция содержит четыре части: А называется определяемой частью, В — определяющей частью, знак «<->» указывает, что выражение А означает то же самое, что и выражение В. В случаях конкретных явных определений вместо знака «<->» пишется либо знак «=Df» (читается: «равно по дефиниции»), либо знак «=Df» (читается: «эквивалентно по дефиниции»). Первый знак употребляется в том случае, когда определяемая часть А является именной конструкцией, а второй в том случае, когда А — высказывательная конструкция. В определяемой части А, которое может быть сложным выражением, всегда присутствует некоторый термин, который и является целью определения. Этот термин называется определяемым термином. В явных определениях определяемым термином является та минимальная часть определяемого выражения А, которая не встречается в определяющей части. Явные определения делятся по разным основаниям на несколько видов. В зависимости от того, к какой языковой категории относится определяемый термин, различают следующие виды явных определений: определение имени, т. е. сингулярного термина; универсалии, т. е. обобщающего термина; высказывательной формы, в частности, предикатора; предметной функции. Частным случаем определения имени являются определение через гипостазирование, с помощью которого раскрывается содержание собственных имен для свойств, отношений и функций, напр., таких, как «теплопроводность», «краснота», а также определение через абстракцию. Примером первого определения является выражение: «отцовство =Df /AVxVy(/?(x,y) = ( Мужчина(х) & Родитель(х,у))», задающее смысл абсфактного имени «отцовство». Примером второго определения является выражение: «вес = Df #VxVy (Уравнивают весы(х, у) щ/{х) =ЛуК которое выражает мысль о том, что термин «вес» следует понимать как знак той самой функциональной характеристики, соответствующие величины которой для любых х и у будут равны тогда и только тогда, когда эти предметы уравновешивают чаши весов. В зависимости от характера определяющей части различают: генетические определения, в которых в определяющей части указывается на способ порождения (образования) предметов; целевые определения, в которых указывается на то, как используется предмет, какие функции он выполняет, для достижения каких целей он применяется; квалифицирующие, в которых фиксируются, что предмет представляет собой, т. е. фиксируются какие-то его Сфуктурные особенности, афи- буты, а также особенности внешнего вида; перечислительные определения, в которых просто перечисляются те предметы, которые подпадают под определяемый термин; операциональные определения, в которых указывают на некоторую проверочную процедуру, осуществляя которую можно узнать, подпадает ли произюльный предмет из рода U под данный термин или нет. Последнего рода определения вводят в теорию т. н. диспозиционные предикаторы, обозначающие некоторые скрытые качества предметов, наличие которых приводит к существованию у них некоторой предрасположенности (диспозиции) реагировать определенным образом на внешнее воздействие. Такими предикаторами являются, напр., «растворимый», «электропроводный», «хрупкий» и многие другие. Операциональные определения широко используются в физике для задания физических величин. Явные определения обладают одним важным свойством — определяемые и определяющие части могут в любом контексте замещаться друг на друга, т. е. для них верно следующее правило: С<->Р К(С) <-> K(C:D) называемое правилом замены по определению (дефиниции). Запись K(C:D) означает, что в контексте К(С) некоторые или все вхождения выражения С меняются на D.

154

ОПРЕДЕЛЕНИЕ Неявные определения — это определения, задаваемые лингвистической конструкцией вида: А есть то, что удовлетворяет условиям: В,, В2,..., Вп. Для всех неявных определений имеют место следующие особенности: 1) условия Вр В2,..., Вп представляют собой предложения, 2) определяемый термин — это то минимальное выражение, которое входит в каждое определяющее условие В,, В2,..., Вп, что не влечет тем не менее тавтологичное™ дефиниции, т. к. в дефинициях этого сорта определяющая часть (условия В,, В2,..., Вп) не приравнивается выражению А; 3) в силу сказанного для неявных определений не действует правило замены по дефиниции. Неявные определения делятся на индуктивные, рекурсивные и аксиоматические. Примером индуктивного определения является определение натурального числа: 1) 0 есть натуральное число. 2) Если п — натуральное число, то пу — натуральное число. 3) Ничто иное не есть натуральное число. Суть таких определений состоит в следующем. Если нам требуется задать класс предметов, подпадающих под некоторый термин, то мы прямо объявляем некоторые предметы элементами этого класса. Данный пункт определения называется базисом индукции. После этого все остальные предметы, входящие в класс, порождаются с помощью некоторых процедур. Такой пункт определения называется индуктивным шагом. 3-й пункт определения ограничивает класс натуральных чисел только теми объектами, которые задаются первыми двумя пунктами. В общем случае в пункте, задающем базис индукции, может указываться не один предмет, а много предметов, и даже бесконечное их число. С другой стороны, в пунктах, задающих индуктивные шага, может использоваться не одна порождающая операция, как это имеет место в приведенном примере, а несколько операций. Именно с такой ситуацией мы сталкиваемся в индуктивном определении формул логики высказываний. Здесь в базисе индукции любая пропозициональная переменная, а их число бесконечно, объявляется формулой. Порождающими же процедурами в этом случае являются процедуры применения логических констант -i, &, v,..., э к ранее построенным формулам. Рекурсивные определения похожи на индуктивные, но применяются для задания не классов предметоэ, а некоторых функций. Примером рекурсивного определения является следующее определите сложения: 1)х + 0 = х. 2)х + у/ = (х + у)'. Суть этого определения такова. Понимание некоторой функции состоит в знании ее значений для определенных значений аргументов. Именно это и позволяет установить рекурсивное определение сложения. Действительно, 1-й пункт, который называется базисом рекурсии, говорит, что значение функции х + у равно х, если у = 0. 2-й пункт, который называется рекурсией, говорит, что если мы хотим вычислить значение х + /, где у7 — число, следующее за у, то надо вычислить для этого у, чему равно х + у, и взять число, следующее за х + у. Еще одна разновидность неявных определений — аксиоматические, посредством которых некоторый термин определяется путем указания той совокупности аксиом, в которой он содержится. С этой точки зрения аксиомы любой системы являются синтетическими определениями тех терминов, которые в них входят. Часто говорят о некоторой контекстной зависимости определяемого термина. При этом сам термин «контекстная зависимость» понимается в двух различных смыслах. С одной стороны, речь идет о получении некоторого неявного знания об интересующем нас термине из рассмотрения некоторого конкретного контекста, в состав которого он входит. В этом случае, понимание смысла контекста позволяет предположить и возможное значение соответствующего термина. С другой стороны, речь идет об определении термина посредством определения всех контекстов, в состав которых он входит. Чтобы задать эти контексты, используют соответствующий метаязык. В первом случае говорят об определении через контекст. Во втором — о контекстуальном определении. Все определения делятся также на реальные и номинальные. При этом определение считается реальным, если значением определяемого термина являются реально (материально) существующие предметы или их характеристики (свойства и отношения). Определение считается номинальным (от лат. nomen — название, имя), если значением определяемого термина являются предметы реально (материально) несуществующие, а также их характеристики. Почти все определения относятся к числу родо-видовых, т. е. к определениям через указание на род и видовое отличие, т. к. при формальной записи определений почти любая дефиниция содержит некоторые переменные, пробегающие по какому-то универсуму. Последний как раз и является тем родом, внутри которого с помощью видового отличия выделяются определяемые объекты. Однако среди определений имеются и такие, которые нельзя отнести к родо-видовым. Это так называемые фундаментальные индуктивные определения. Дело заключается в том, что характеристика некоторого определения как родо-видового предполагает, что род уже имеется и потому остается только с помощью видового отличия в этом роде выделить класс определяемых предметов. Однако фундаментальные индуктивные определения не предполагают никакого заранее данного универсума, напротив, они сами строят универсум рассуждения. Примером фундаментального определения является выше рассмотренное определение натурального числа. К определениям предъявляют различного рода требования, соблюдение которых гарантирует корректность этой логической операции. Они распадаются на требования общего характера, которые применяются ко всем определениям, и требования, которые должны выполняться для отдельных их видов. Всякое определение должно быть ясным и четким. Это оз- начает,во-первых,чтотермины,посредствомкоторыхразъяс- няется смысл определяемого термина, сами должны быть осмысленными выражениями. Если смыслы этих терминов не ясны, не понятны, то определение не достигает основной своей познавательной цели. Во-вторых, это означает, что в определении надо указывать лишь то, что необходимо и достаточно для задания смысла термина, т. е. в определении не должно быть ничего лишнего. Требование ясности и четкости определений заставляет нас одни термины определять посредством других, а эти последние в свою очередь определять через некоторые иные термины. В науке это приводит к построению системы взаимосвязанных определений. К этим совокупностям определений предъявляется требование — они не должны содержать порочного круга, т. е. не должно возникать ситуаций, когда термин В, посредством которого определяется термин А, в конечном итоге сам определяется через термин А. К явным определениям предъявляется требование, состоящее в том, что определяемый термин из определяемой части А не должен встречаться в определяющей части В. Если явное определение таким свойством не обладает, то оно счита-

155

ОПРЕДЕЛИМОСТЬ ется ошибочным. Про такое определение говорят, что оно является тавтологичным, т. е. определяет то же через то же, а тем самым не несет никакой новой информации об употреблении терминов. Является тавтологичным, напр., явное определение множества как совокупности любых предметов, т. к. определяемый термин «множество» входит в определяющую часть, где слово «совокупность» есть просто его синоним. Еще одним требованием является требование соразмерности, т. е. класс предметов, который традиционно считается подпадающим под определяемый термин, должен совпасть с тем классом, который задается определяющей частью. Для всех явных определений при их формальной записи на языке, скажем, исчисления предикатов должны выполняться также следующие требования согласованности: 1) свободные переменные, входящие в А и В, должны быть одинаковыми, 2) должны совпадать типы этих переменных (напр., одинаковые предикатные переменные должны быть и одинаковой местности), 3) тип выражения А должен совпадать с типом выражения В, т. е. если А — имя, то и В должно быть именем, если А — высказывательная форма, то и В должно быть высказывательной формой и т. д. Лит.: Горский Д. П. Определение. М., 1974; Попа К. Теория определения. М., 1976; Бочаров В. А., Маркин В. И. Основы логики. М., 1994. В. А. Бочаров

ОПРЕДЕЛИМОСТЬ — понятие методологии дедуктивных наук, связанное с выразимостью в рамках некоторой формальной системы одних понятий через другие. Говоря об определимости, имеют в виду те условия, при которых можно считать, что значение того или иного термина полностью или частично определено некоторой совокупностью предложений. Т. к. имена и предметные функторы выразимы посредством соответствующих предикатов, то вопрос об определимости дескриптивных терминов может быть сведен к вопросу об определимости предикатов. Впервые вопрос об определимости был поднят в связи с рассмотрением отношения между Евклидовой и неевклидовыми геометриями в работах А. Падоа. В дальнейшем в четкой форме понятие определимости было введено А. Тарским. Большое значение для теории определимости сыграли интерполяционная теорема Крейга и теорема Э. Бета. В этих работах была показана тесная связь понятия определимости с понятием выводимости. В результате ряд важных проблем, относящихся к определимости, удалось свести к хорошо разработанным проблемам логического вывода. Различают синтаксическое и семантическое понятия явной и неявной определимости. Говорят, что в теории Т предикат Р(х, ..., хп) явно синтаксически определим, если в языке, на котором сформулирована теория Т, найдется такая формула А(х,,..., хп), содержащая в точности переменные х,..., хп и не содержащая предиката Р, что оказывается доказуемо следующее угверждение:Тг-Ухг..\/хп(Р(х1, ..., хп)^А(х1, ...,хп)). При тех же условиях говорят, что предикат Р(х,,..., хп) явно семантически определим в теории Т, если семантически можно обосновать утверждение: VM (М |= Т => M |= Vx,... Vxn(P(x,,..., xn,) = А(х,,..., хп)), т. е. каждая возможная реализация теории Т, являющаяся ее моделью, является моделью и для формулы Vx,,... Vxn(P(x,,..., xn) = А(х,,..., xn)). Для пер- вопорядковой логики, в силу адекватности ее семантики и синтаксиса, эти два понятия оказываются эквивалентными. Понятие неявной синтаксической определимости задается следующим условием. Пусть Р'(х,, ..., хп,) — п-местный предикат, не содержащийся в теории Т. Пусть далее Т будет теорией, образованной из теории Т, заменой в каждом предложении всех вхождений предиката Р(х,,..., хп) на предикат Р'(х1, ...,хп). Тогда: предикат Р(х, ..., хп) неявно синтаксически определим в теории Т, если ТиГ|- Vx,... Vxn (P(x, ..., хп) = F(x, ..., хп)), т. е. в теории, которая является объединением двух теорий Т и Т, доказуемо утверждение об эквивалентности двух указанных предикатов. Наконец, предикат Р(х,,..., хп) неявно семантически определим в теории Т, если любые две возможные реализации, которые приписывают одно и то же значение всем предикатам, отличным от предиката Р(х,,..., хп), припишут одинаковые значения и самому предикату Р(х,,..., хп). А Падоа доказал метатеорему, согласно которой если предикат Р(х,,..., хп) явно семантически определим в теории, то он и неявно семантически определим в ней. Э. Бет доказал обратную теорему. Вообще, для первопорядковой логики показана эквивалентность всех указанных понятий определимости. В логической литературе кроме указанных рассматриваются и др. виды определимости. Их введение обусловлено типом определений, посредством которых в состав теории вводятся те или иные термины. К ним относятся явные и неявные условные определимости, а также более их общий случай — определимости по случаям. Последний вид определимости играет большую роль при определении операциональных (дис- позиционных) терминов. Рассматриваются также различные виды неполной (частичной) определимости, играющие значительную роль при рассмотрении отношений между теоретическими терминами и терминами наблюдения всоставе прикладных теорий — дизъюнктивная, условно-параметрическая и параметрическая определимость. Для всех них доказан аналог теоремы Э. Бета. Для случая контекстуального определения терминов рассматривается особый вид контекстуальной определимости. Часто в логике термин «определимость» употребляется еще в одном смысле, а именно — в смысле выразимости внелинг- вистических объектов (отношений, свойств, функций) средствами некоторого языка. Понятие определимости в этом смысле было введено А. Тарским и обобщено А. Мостовским. Именно с этим кругом понятий существенно связаны мета- теоремы об ограниченности формализмов. Пусть К — непротиворечивый и замкнутый относительно выводимости класс формул языка L. Тогда л-местное отношение R(x, Xj,..., хп) считается синтаксически К-определимым (выразимым) в языке L, если и только если в этом языке существует формула А, содержащая в точности п попарно различных переменных х,, х^..., хп, удовлетворяющая условию: для любой я-ки объектов к,, Ц,..., кп имеет место: 1. (К(Ц, Ц, ..„к^Афк,^,"..., Dkn)e К), 2. bR(k,, Ц,..., kn) ^-A(Dk,, Dk,,..., Dkn)e К), где Dk — терм, обозначающий объект Ц. Формула А в этом случае называется К-определяющей л-местное отношение Щх,^,...^). Если в некоторой теории класс общезначимых формул (истинных предложений) Тг непротиворечив и замкнут, то в качестве класса К может выступить класс Тг и мы получаем понятие семантической определимости (выразимости) л-мест- ного отношения R(x,, x^..., хп). Пусть в некоторой теории класс теорем Т непротиворечив и замкнут. Тогда в случае К=Т мы получаем понятие рекурсив-

156

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ной определимости (Т-определимости). Формула А в этом случае рекурсивно определяет л-местное отношение R(x,, х2,..., хп). Понятия формальной дедуктивной системы и эффективно заданной операции оказываются, т. о., внутренне связанными. Язык выступает как подлинный аналитический метод, как механизм исследования конструирующих мыслительных процедур. Доказано, что если отношение R Т-определимо в достаточно богатой системе (напр., в формальной первопорядко- вой арифметике — Р), то оно общерекурсивно, и обратно. Понятие Т-определимости в Р является абсолютным в том смысле, что им охватываются все разрешимые предикаты и эффективно вычислимые функции. Поэтому для достаточно богатой системы (напр., той же системы Р) такие синтаксические понятия (понятия метаязыка), как «переменная», «предложение», «аксиома», «формальное доказательство» и др. определимы в языке Р, т. е. синтаксические понятия теории выразимы в самой теории. Однако семантические понятия теории не могут быть описаны в языке теории (метатео- ремаТарского). Введение понятия К-определимости дает своеобразный единый метод доказательства ограничительных метатеорем—теорем Тарского, Россера, Геделя и позволяет вскрыть определенную внутреннюю связь теорем об ограниченностях формализмов. Лит.: Смирнов В. А. Логические методы анализа научного знания. М, 1987; Садовский В. #., Смирнов В. А. Полная и неполная определимость в теориях перюго порядка. — В кн.: Методы логического анализа. М., 1977; Смирнова ?. Д Логика и философия. М., 1996; Beth Т. W. The foundations of mathematics. Amst., 1959; Mostowski A. Sentences undecidable in formaliced arithmetic. An expozition of tne theory of Kurt Godel, 1952; Mostowski A. Graig interpolation theorem in some extended systems of logic. — Logic, methodology and philosophy of science. Amst., 1968. В. А. Бочаров, Е. Д. Смирнова

ОПРЕДМЕЧИВАНИЕ И РАСПРЕДМЕЧИВАНИЕ - категории марксистской философии, выражающие собой противоположности, единством и взаимопроникновением которых является человеческая предметная деятельность. Опредмечивание — это процесс, в котором человеческие способности переходят в предмет и воплощаются в нем, благодаря чему предмет становится социально-культурным, или «человеческим предметом» (см. Маркс К. — Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 42, с. 121). Деятельность опредмечивается не только во внешнем результате, но и в качествах самого субъекта: изменяя мир, человек изменяет самого себя. Распредмечивание — это процесс, в котором свойства, сущность, «логика предмета» становятся достоянием человека, его способностей, благодаря чему последние развиваются и наполняются предметным содержанием. Человек распредме- чивает как формы прошлой культуры, так и природные явления, которые он тем самым включает в свой общественный мир. Опредмечивание и распредмечивание раскрывают внутренний динамизм материальной и духовной культуры как живого целого, существующего только в процессе непрерывного воспроизведения его и созидания человеческой деятельностью. Эти два взаимосвязанных процесса заключают в себе три уровня: во-первых, деятельность вызывает в объекте или наследует из него такие изменения, которые аналогичны действию сил самой природы; во-вторых, она создает и воссоздает произведения культуры, наследует и творит ее ценности; в-третьих, совершается изменение самого субъекта, его приобщение к другим субъектам, включение в межчеловеческие отношения, в историческую связь с обществом. Г. С. Батищев

ОПРОВЕРЖЕНИЕ (лат. refutatio) — логическая операция, устанавливающая ложность или сомнительность какого-либо тезиса. Опровержение некоторого утверждения является вместе с тем опровержением любого его доказательства, однако опровержение доказательства тезиса не есть свидетельство его ложности. Тезис может быть истинным, а доказательство — ошибочным. Существует несколько способов опровержения тезиса. Наиболее распространенный из них — это опровержение фактами. Др. способ состоит в установлении противоречивости вытекающих из тезиса следствий. Опровержение доказательства показывает, что тезис логически не вытекает из представленных аргументов. Наконец, истинность антитезиса является доказательством ложности выдвинутого тезиса. Помимо указанной формально-логической функции опровержение используется в качестве эвристического приема. Д. Пойя показал, что в неформальной математике на стадии индуктивного выдвижения догадок необходимо использовать эвристическое правило. Согласно ему, пример, который с большей вероятностью способен опровергнугь предположение, подводит ближе к решению, чем пример, делающий это с меньшей вероятностью. Аналогичный процесс, как показал И. Лакатос, происходит и на уровне доказательства, которое в неформальной математике используется в качестве мысленного эксперимента, приводящего к разложению первоначального предположения на ряд вспомогательных догадок или лемм. Критика доказательства производится посредством контрпримеров — локальных и глобальных. Первые опровергают только леммы, вторые — саму догадку. Эвристический процесс, основанный на опровержении посредством контрпримеров, направлен на улучшение догадки и ее доказательства. При этом математическая эвристика очень похожа на научную, поскольку обе характеризуются догадками, доказательствами и опровержениями. Так, уже в процессе выдвижения определенных гипотез (теорий) происходит их постоянное сопоставление с наличным эмпирическим материалом. И если эмпирические данные подтверждают эти гипотезы (теории), то наша уверенность в их истинности возрастает. В то же время наличие эмпирических данных, опровергающих нашу догадку, приводит к ограничению области ее применимости и уточнению ее содержания. В некоторых случаях догадка просто отбрасывается как ложная. Подобный прием уточнения области истинности определенного закона или теории часто применяется в практике научных исследований. Напр., одно из методологических правил Ньютона гласит, что если в явлениях не обнаружено ни одного исключения, то заключение должно быть высказано в общем смысле. Но если в дальнейшем появятся какие-нибудь исключения, то заключение должно быть высказано с указанием найденных исключений. Аналогичный метод широко применяется в неформально!: математике, что было показано Лакатосом. Метод устранения исключений не может претендовать на совершенную правильность (истинность) той или иной формулировки закона, ибо никогда нет уверенности в том, что перечислены все имеющиеся исключения. Поэтому с его помощью можно выявить лишь приблизительные границы выполнимости того или иного положения. Выявление все новых и

157

«ОПРОВЕРЖЕНИЕ ОПРОВЕРЖЕНИЯ» новых исключений из общего правила постепенно приближает нас к реальным границам области истинности исследуемого научного положения. Однако монотонное накопление опровергающих примеров (контрпримеров) имеет место лишь в самом начале утверждения «молодых», растущих теорий. По мере накопления контрпримеров появляется возможность классифицировать их по некоторым признакам и тем самым указать на исключения посредством одного или нескольких общих высказывании, включив их в качестве условия (или условий) в формулировку гипотезы (закона). На самом деле уточнение границ истинности определенных законов (теорий) всегда имеет относительный характер, поскольку наши знания об определенной области универсума всегда неполны. Напр., уточнение области истинности ньютоновской механики на базе специальной теории относительности характеризуется указанием на определенные параметры скорости объектов, за пределами которых становятся заметными релятивистские эффекты. Однако данное ограничение, как показывает развитие науки, является недостаточным, поскольку даже в диапазоне небольших скоростей законы классической механики выполняются далеко не всегда. В частности, они неприменимы к процессам, происходящим на атомном уровне, а также к тем явлениям макромира, где становятся ощутимыми эффекты, о которых говорит общая теория относительности. Всякая фундаментальная теория, которая связана с классичес- ой механикой принципом соответствия, накладывает на законы последней специфические ограничения. Так, общая теория относительности при малых скоростях и слабых полях тяготения переходит в классическую механику. Следовательно, ограничение, которое вводит общая теория относительности, касается не только скорости, но и полей тяготения. Новые ограничения законов Ньютона были обнаружены с возникновением квантовой физики, которая асимптотически переходит в классическую механику, когда можно пренебречь величиной кванта действия. Т. о., в будущем можно ожидать других весьма существенных и важных ограничений на область применимости всех научных теорий вообще и классической механики в частности. В. С. Черняк «ОПРОВЕРЖЕНИЕ ОПРОВЕРЖЕНИЯ» (араб. «Taxa- фут ат-Тахафут») — полемическое произведение Ибн Рушда (Аверроэса), написанное ок. 1184 в ответ на «Опровержение философов» (более точно «Непоследовательность философов», «Тахафут ал-фаласифа») ал-Газалй. В своем сочинении ал-Газали перечисляет 20 тезисов философов (прежде всего восточных перипатетиков в лице ал-Фйрйбй и Ибн Сйны) о Боге и Вселенной, квалифицируя три из них как «противо- верные» (об извечности мира, о нераспространяемости Божьего знания на единичные предметы, о невозможности телесного воскресения), остальные — как гетеродоксальные. Свой ответный труд Ибн Рушд составил в форме комментария к сочинению ал-Газали, чередуя цитируемые фрагменты с глоссами. Защищая философию от Газалиевой критики, автор «Опровержения» тем не менее перенимает многие возражения своего оппонента и часто упрекает своих мусульманских предшественников, особенно Ибн Сйну, в отступлении от истинного аристотелизма. Характерному для последних делению сущего на необходимое и возможное Ибн Рушд предпочитает деление его на актуальное и потенциальное. Представлению о Боге как о бытийно-необходимом, существование которого доказывается в метафизике, он противопоставляет аристотелевское учение о Боге-Перводвигателе, обоснование которого принадлежит физике. Критике подвергается также схема эманации и принцип, согласно которому от единого может происходить только единое. Позиция же Ибн Рушда по трем «противоверным» тезисам такова. Мир признается сотворенным, но творение его вечно, будучи перманентным его преобразованием. Божественное знание не схоже ни с нашим знанием об универсалиях, абстрактным и потенциальным, ни с нашим знанием о партику- ляриях, чувственным, материальным и множественным; оно всегда актуально и более сравнимо с нашим знанием о пар- тикуляриях, нежели об универсалиях. Рационально доказать можно лишь духовность и бессмертность разума (ибо из всех «сил» души только он неделим и действует без посредства органов); воскресение же тел — предмет веры, но это не возвращение жизни к прежнему телу, а — как сказано в Коране — «новое творение». Арабский текст впервые издан в Каире в 1885. Критические издания — М. Бойж (Бейрут, 1930), С. Дуниа (Каир, 1965). Рус пер. А. В. Сагадеева (фрагменты) в сб.: «Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока». М, 1961, с. 399—555; полный текст подготовлен С. И. Еремеевым (К.-СП6., 1999). Н. В. Ефремова

ОПЫТ — знание, которое непосредственно дано сознанию субъекта и сопровождается чувством прямого контакта с познаваемой реальностью — будь это реальность внешних субъекту предметов и ситуаций (восприятие) или же реальность состояний самого сознания (представления, воспоминания, переживания и т. д.). Большинство философов сближали опыт с чувственным знанием. Проблема опыта обсуждалась в философии прежде всего в связи с вопросом об обосновании знания. Для рационалистов опыт не может быть ни полноценным знанием, ни его источником, а лишь в лучшем случае поводом для деятельности мышления. Зато для эмпириков знание может быть лишь опытным. При этом для последних важно выделить подлинный, настоящий, «чистый» опыт и отделить его от того, что только кажется непосредственно данным, но не является таковым на деле. Ибо с этой точки зрения только непосредственно данное содержание знания может быть несомненным и самодостоверным и может поэтому служить основанием всей системы знания. Согласно этой концепции, знание, кажущееся внеопытным (априорным), на самом деле является либо сложным продуктом опыта (логика и математика в понимании Д. С. Милля), либо вообще не знанием в точном смысле слова, а лишь экспликацией некоторых особенностей языка (логика и математика как системы аналитических высказываний в концепции логических позитивистов), либо бессмысленным псевдознанием (метафизика в понимании всех эмпириков). Однако все попытки выделить абсолютно непосредственное содержание знания в виде опыта (ощущения сенсуалистов, «чувственные данные» английских и американских неореалистов в нач. 20 в., «протокольные предложения» логических позитивистов) не увенчались успехом. Существуют две философские концепции, для которых проблема опыта является центральной. В философской системе Канта знание совпадает с опытом. Мысленные образования, предмет которых не может быть

158

«ОПЫТ И ПРИРОДА» включен в систему опыта, в частности идеи Бога, трансцендентального #, мира в целом, не могут претендовать на знание (хотя эти идеи и играют важную роль в познании и нравственной деятельности). Вместе с тем понимание опыта у Канта весьмаотличноотэмпиристского. Во-первых, опыт возможен лишь в результате применения априорных (внеопыт- ных) форм организации чувственного материала. Во-вторых, Кант подчеркивает взаимосвязь и вместе с тем несводимосгь друг к другу двух типов опыта — внешнего и внутреннего. Внешний опыт (относящийся к физическим телам и связанным с ними событиям) предполагает организацию ощущений априорными формами пространства и времени и априорными категориями рассудка. При этом Кант отличает восприятие от опыта. Для первого достаточно априорных форм пространства и времени. Опыт же возможен лишь на основе применение также и категорий. Внутренний опыт (относящийся к событиям во внутреннем мире сознания субъекта) осуществляется на основе априорной формы времени и определенных априорных категорий рассудка. В-третьих, по Канту, возможен своеобразный «априорный опыт», когда в виде «чувственной данности» выступают сами априорные формы созерцания — пространство и время (напр., в чистой математике). Трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля допускает не только чувственное, но и нечувственное созерцание (восприятие). Кроме обычного опыта, считает Гуссерль, существует также и опыт необычный, совпадающий с трансцендентальной рефлексией. Это созерцание «чистым сознанием» своих собственных априорных сущностных структур. Поэтому возможны «категориальное восприятие», «созерцание сущности» (вещи бессмысленные, с точки зрения Канта). Трансцендентальный субъект может созерцать и самого себя и тем самым иметь о себе знание. Такого рода опыт, по Гуссерлю, лежит в основе всего познания и всей культуры. Мышление имеет смысл лишь в той мере, в какой оно обслуживает так донятый опыт. Обсуждение проблемы опыта в истории философии, а также в современной литературе по теории познания, философии науки и когнитивной науке позволяет сделать следующие выводы. 1. Невозможно выделить совершенно непосредственное и абсолютно достоверное знание, отождествляемое с опытом, — понимается ли это знание в духе эмпиризма как элементарные чувственные единицы или в духе феноменологии как самоочевидные феномены. То, что кажется сознанию непосредственно данным, всегда является продуктом активной деятельности субъекта, предполагающей использование определенных схем и эталонов (некоторые из которых могут быть врожденными), языка, категорий культуры, а в науке также и теоретического языка (см. Восприятие). 2. Мышление и опыт взаимодействуют. С одной стороны, результаты мыслительной деятельности так или иначе используются на опыте и в этом процессе подвергаются испытанию на пригодность (хотя способы определения этой пригодности могут быть весьма сложными). С другой стороны, сам опыт критикуется, изменяется и переосмысливается на основе прогресса мышления. 3. Выделяются различные типы опыта: обыденный опыт, фиксирующий в обыденном языке и в правилах «здравого смысла» результаты повседневной житейской практики; применяемое в науке (прежде всего в описательных науках) систематическое наблюдение (особая его разновидность — самонаблюдение, т. е. интроспекция); научный эксперимент, предполагающий не просто фиксацию естественно данного порядка вещей, а создание определенных искусственных ситуаций, позволяющих изучать явления «в чистом виде». 4. Нет резкой границы между опытными и внеопытными науками. Любой опыт предполагает внеопытные компоненты. Вместе с тем и в таких внеопытных науках, как математика, имеют место догадки, гипотезы и т, п. Есть целый ряд дисциплин, предмет которых не дан в опыте, но которые тем не менее не являются априорными, а имеют дело с эмпирически существующими текстами (история, филология, культурология, философия). 5. Крайне проблематична возможность выделения «внутреннего опыта» в качестве самостоятельного. Если обычный («внешний») опыт предполагает воздействие внешнего предмета на органы чувств субъекта, то непонятно, какие органы чувств может использовать субъект, испытывающий свой «внутренний опыт». И кто в этом случае выступает как субъект? Судя по всему, то, что представляют объектами «внутреннего опыта», на самом деле являются элементами или звеньями ориентации во внешнем мире (когнитивными схемами, дискурсивными или полудискурсивными образованиями). См. также ст.: Представление, Я, Теория познания и лит. к этим ст. В. А. Лекторский «ОПЫТ И ПРИРОДА» (Experience and Nature. Chi., 1925) - книга Дж. Дьюи. Значительную ее часть составляет критика идеализма, спекулятивной метафизики, дуализма, поставлена задача обосновать эмпиризм в рамках натуралистической философии (свою позицию Дьюи именует «эмпирическим натурализмом» или «натуралистическим эмпиризмом»). Книгу открывает глава «Опыт и философский метод», в которой методологический изъян всех прошлых форм эмпиризма (Локка, Беркли, Юма) связывается с тем, что опыт конструировался из чувственных «данных» на основе наблюдений своих психологических состояний, у рационалистов — из внутренних идей и с помощью априорных и дедуктивных методов. Кант гносеологизировал и формализовал опыт, в результате чего была потеряна его живая ткань и упущен важнейший признак: познавательный опыт есть только часть более широкого некогнитивного взаимодействия человека со средой. По Дьюи, «опыт в философии — не специфический предмет, а метод» (р. 10; все ссылки на изд. 1926). Традиционная философия противопоставляла опыт и природу, в результате чего было создано множество псевдопроблем и проведена пропасть между субъектом и объектом, физическим и ментальным, индивидом и обществом, фактами и ценностями. Согласно эмпирическому натурализму Дьюи, опыт есть опыт о природе и сам находится в природе. Опыт — это «весь человек», его жизненный мир во взаимодействии с тем, что создано эволюцией природы, и с тем, что он вносит в него своей историей и собственной субъективностью. «Опыт относится к тому, что испытывается, — миру событий и личностей; он же обозначает схваченность мира в опыте, историю и судьбу человечества» (р. 28). Опыт характеризуется целостностью и непрерывностью. У него нет «вещества», и его «ткань» творится во взаимопереходах физического и психического, природного и социального, индивидуального и социального. При холистическом понимании опыта дуализм сознания и тела теряет смысл: в контексте социобиологической эволюции и то и другое — способы ориентации и адаптации к среде. Понятия «материя», «сознание»,

159

«ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ» «образы» должны использоваться контекстуально для обозначения событии, свойств, операций и функций. Понимая опасности панорганнцизма и панпсихизма, Дьюи подчеркивал значимость языка и символических средств культуры в восприятии человеком своего опыта, но в то же время оговаривал, что в конечном итоге природа движет и направляет опыт. В главе «Природа, жизнь и телесное-духовное» Дьюи так поясняет эту мысль: такие качества, как боль, удовольствие, запахи, звуки, существуют только потенциально и для их объективизации требуется язык. «Такая «объективация» не есть мистическое переселение из организма или души во внешние вещи и не есть ошибочное приписывание психических сущностей физическим вещам. Качества никогда не были в организме, они всегда были качествами интеракции, в которой принимает участие как экстра-органическое, так и органическое» (р. 259). К существенным характеристикам опыта Дьюи относит длительность и становление. Ортодоксальный эмпиризм замораживал «данные» настоящего момента. Согласно Дьюи, опыт следует понимать как становление и творчество, в котором настоящее нагружено прошлым и содержит предвосхищение будущего. В его «событиях» проявляются не «вечные сущности» и не инвариантные законы природы, поскольку они — изобретенные нами инструменты для ориентации в среде, а только эстетическая уникальность и индивидуальность (в эстетическом опыте и его кульминации — произведениях искусства —наиболее полно выражена природа опыта). Холистское^ процессуальное, организмическое понимание опыта делает элементаристские методологии непригодными, вместо них Дьюи предложил веер новых исследовательских методов — контекстуальный, функциональный, прагматический и др. Книгу «Опыт и природа» называют «самой метафизической» работой Дьюи. Он доверял науке (у него был особый взгляд на науку, т. к. включал в нее не только естествознание, но и социальные исследования, психологию, медицину и др.) и был убежден, что в исследовании опыта философы должны полагаться на ее результаты и экспериментальные методы; всякое противопоставление науке особого философского знания или метафизики бытия несостоятельно. И все же специальных наук для исследования опыта недостаточно: чтобы освободиться от ложных посылок, вошедших в язык и породивших множество псевдопроблем, нужен философский инструментарий. Еще больше он нужен для исследования родовых признаков, присущих всем ситуациям. «Мир случаен и рискован», — писал Дьюи, схватить его «Истину» невозможно, научные теории — инструменты для прагматической ориентации в среде, философские — идеализации социальных верований. Тем не менее опыт не хаотичен, ему присущи «общие черты», «которые можно выделить в любой теме дискурса, поскольку они — неустранимые черты природного существования» (р. 413) и проявляются в существованиях любого рода, безотносительно к их дифференциации на физическое и ментальное. Это — разнообразие, интеракция, трансакция, длительность, структура, качества, связи, рефе- ренциальность, контекст и др. В опыте они сложно запутаны и для их распутывания нужна метафизика. После выхода в свет «Опыта и природы» на Дьюи обрушился град критики. Его упрекали за неправомерность отождествления предложенных им методов, по существу разновидностей критической рефлексии, с научными методами. Говорили о противоречивости самой идеи «натуралистической метафизики» (Дж. Сантаяна). Много говорилось о том, что натуралистический тезис о включенности человеческого мира в систему природы не вызывает возражения, однако утверждение Дьюи, что природа всегда предстает в опыте в окультуренной форме, не стыкуется с утверждением, что черты и качества, характеризующие социальные условия человека, являются чертами и качествами природы. Колебания Дьюи между «природой как культурой» и «культурой как природой» определили уязвимость его толкования опыта (С. Хук). Серьезные нарекания вызвала идея непрерывности опыта (Б. Рассел, М. Р. Коэн): на словах не отождествляя условия чувствования с самим чувствованием, Дьюи фактически смешивал их. Говорили о том, что под дарвиновскими знаменами Дьюи по сути дела возвратился к локковскому способу мышления, не проводящему различия между каузальными условиями знания и его логическим содержанием, что он возрождает те контраргументы, которые в свое время были сформулированы Юмом, Кантом, Гегелем в отношении натурализма. В конце жизни Дьюи согласился, что термин «опыт» (как и термин «метафизика») оказался неудачным, и высказал намерение при подготовке нового издания книга «Опыт и природа» назвать ее « Природа и культура». Тематику «опыта» он продолжал разрабатывать в книгах «Поиск достоверности» (1929), «Искусство как опыт» (1934), «Опыт и образование» ( 1938) и других работах. Лит.: Wolstein В. Experience and Nature: a Study in John Dewey's Naturalism. N. Y, 1949; Bernstein R. J. John Dewey: On Experience, Nature and Freedom. N.Y., 1960. #. С Юлина «ОПЫТ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ РАЗУМЕНИИ» (An Essay Concerning Human Understanding. L., 1690) — основное философское сочинение Дж. Локка, в котором изложена разработанная им эмпирическая теория познания. Его замысел возник у Локка в 1671 при обсуждении со своими друзьями принципов нравственности, права и религии. Тогда Локк пришел к выводу, что прежде стоило бы изучить саму познавательную способность нашею разума и выяснить, какими предметами он способен заниматься, а какими нет. Работа с перерывами продолжалась почти двадцать лет. Первое издание вышло в Лондоне в начале 1690. При жизни Локка вышло еще три издания, причем второе ( 1694) и четвертое ( 1700) со значительными дополнениями. Посмертно была напечатана работа «Об управлении разумом» (1706, рус. пер. 1939), задуманная как дополнительная глава к четвертой книге «Опыта...». Одно из лучших современных английских изданий: An Essay Concerning Human Understanding. Edited with an Introduction by Peter H. Nidditch. Oxf., 1979. На русском языке «Опыт...» (в переводе А. Н. Савина) впервые издан в Москве в 1898 и с тех пор дважды переиздавался, последний раз в составе издания: ЛоккДж. Сочинения в 3 т. М., 1985—1988. «Опыт о человеческом разумении» состоит из четырех книг, которым предпосланы посвящение Томасу Герберту, графу Пемброку и обращение к читателю. В первой книге, имея в виду учения Декарта и кембриджских платоников, Локк доказывает, что не существует врожденных (т. е. изначально присущих человеческому уму до всякого опыта) принципов и идей — ни теоретических, ни практических; что ни положения логики и математики, ни нравственные правила, ни идея Бога не являются врожденными. Во второй книге развивается теория происхождения идей из чувственного опыта. Значение, которое Локк вкладывает в слово «идея», существенно иное, чем, напр., у Платона или у Гегеля. Идеи существу-

160

ОПЫТ ЭСТЕТИЧЕСКИЙ ют только в человеческом уме, это все то, что ум воспринял в себя и чем он может затем оперировать. Исходным материалом знания являются простые идеи, ими снабжают ум внешнее и внутреннее чувства — ощущение и рефлексия. Различаются идеи первичных и вторичных качеств, т. е. идеи, сходные с теми качествами тел, которые вызывают эти идеи (протяженности, фигуры, плотности, движения), и не сходные (цвета, звука, вкуса, запаха). Из простых идей ум посредством присущей емудеятельной способности соединения, сопоставления и абстрагирования образует сложные и общие идеи (модусов, субстанций, отношений). Идеи бывают ясные или смутные, отчетливые или путаные, реальные или фантастические, адекватные или неадекватные, истинные или ложные. В третьей книге Локк излагает свою философию языка. Слова—это чувственные знаки идей, необходимые для закрепления их в уме и для коммуникации людей. Большинство слов носит общий характер и соотносится с общими, отвлеченными идеями. Общее в природе вещей есть не что иное, как такая отвлеченная идея, продукт деятельности разума, имеющая своим основанием сходство вещей и закрепленная в общем имени. Ум всегда имеет дело с номинальными сущностями вещей, которые составляются из таких отвлеченных идей; реальные же сущности вещей, т. е. их реальное внутреннее строение, из которого проистекают чувственные качества, позволяющие нам отличать вещи друг от друга, фуппировать их и давать им общие наименования, остаются неизвестными. Четвертая книга посвящена анализу познавательного процесса и проблеме истины. Всякое познание есть восприятие соответствия или несоответствия идей. По степени достоверности установления такого соответствия или несоответствия Локк различает три вида познания: интуитивное (самоочевидных истин, нашего собственного существования), демонстративное (положений математики, этики, бытия Бога) и чувственное (существования единичных вещей). Знание истинно тогда, когда идеи сообразны с действительностью: истина — это есть соединение (или разъединение) идей или их знаков сообразно соответствию (или несоответствию) обозначаемых ими вещей. В книге также рассматриваются вопросы реальности и фаниц познания, основания и степени вероятного знания, а также природа и основания веры, или мнения. Сочинение Локка вскоре дало повод Лейбницу в «Новых опытах о человеческом разумении» высказаться по затронутым Локком вопросам (причем в точности повторяя композицию книг Локка) с совершенно другой точки зрения. Эти две системы, в одной из которых познание сенсуализировалось, а в другой интеллектуализпровалось, просуществовали как две основные теоретико-познавательные концепции, пока Кант в своей «Критике чистого разума», переосмыслив всю гносеологическую проблематику, не дал теории познания новое направление развития. А. Л. Субботин

ОПЫТ ЭСТЕТИЧЕСКИЙ — в зависимости от трактовки опыта эстетический опыт интерпретируется как опыт сознания (И. Кант), как мистический, религиозный опыт, или как опыт переживания. Кантианская трактовка нашла своеобразное преломление в концепции Дж. Дьюи и эстетике американской аналитической философии искусства 20 в., где была поставлена задача выделения опыта как специфического рода опыта и описания его имманентных признаков и свойств. М. Бердсли (М. С. Beaidsiey) выделяет пять признаков эстетического опыта: (1) «сосредоточение на предмете» (object directedness), т. е. концентрация на «отношениях воспринимаемого или воображаемого поля»; (2) «ощущение свободы» (felt freedom), т. е. расслабление и освобождение от экзистенциальной заботы в акте восприятия; (3) «изоляция аффектов» (detached affect), т. е. редукция выражения чувства для выработки эмоциональной дистанции к объекту восприятия; (4) «активное открытие» (active discovery), т. е. возбуждение от видения точки сопряжения ощущения и понимания; (5) «чувство целостности» (sense of wholeness), т. е. интеграция личности в акте восприятия. Поэтому эстетический опыт в психологическом отношении ценностно нейтрален. В целом такое понимание эстетического опыта свидетельствовало о спекулятивном теоретизировании на темы опыта. Понятие эстетического опыта занимает центральное место в категориальной структуре рецептивной эстетики. Введенное Р. Ингарденом на основе идей Эд. Гуссерля и наиболее полно разработанное X. Р. Яуссом, оно прежде всего связано с редуцированием точки встречи с опознаваемым эстетическим объектом к ситуации неопознанности. Разрушая при помощи фантазии горизонт ожидания, воспринимающий субъект может видеть вещи в «новом свете». В другом случае эстетический опыт переживается в редуцировании неопознаваемого эстетического объекта к видению его эстетических свойств, что переформирует горизонт ожидания реципиента. Обращаясь к эстетическому опьггу, философы отмечали одну его формообразующую черту — переживание событий встречи с необходимостью адекватного выражения акта этой встречи. Но если эстетический опыт представить как опыт сознания и опыт чувственности, то поскольку в жизни и в реальном строе души его не существует, то как таковой он невозможен. И в целом понятие эстетического опыта нерелевантно, т. к. не отражает и не вмещает в себя содержание того, что мы переживаем в ситуации опыта. Потому что всякий опыт есть опыт переживания, а у переживания всегда есть результат или продукт. Этот продукт всегда обладает формой, о которой мы знаем, что она всегда есть и эта форма — выражение. Как переживаемое опыт всегда стремится к разрешению, в его начальной точке заложена страсть к завершению. В завершенности переживаемого производится рождение выражения. Поэтому всякий опыт — есть sui generis опыт эстетический. Выражаемое же всегда существует в качестве материала, которым является знак, т. е. в процедуре или процессе сигни- фикации. Опыт имеет эстетические следствия. Выразительность как исход и являют в мир эти следы, которые, пройдя апробацию культурной общезначимости, обретают форму и вид ценности. Степень и качество выразительности и есть измерения опыта. Точка зрения, что эстетический опыт—это то, что случается, что это случай как таковой, получила свое развитие в работах А. М. Пятигорского и К. М. Мамардашвили. О следах опыта, которые и являют собой его эстетику может прояснить ситуация отсутствия опыта. Т. е. той, когда опыт не случился. О многих проявлениях любого опыта (мистического, духовного, опыта творчества) можно видеть на признаках псевдоопыта, когда опыта не было, но случалась его имитация. Однако обнаружить отсутствие внутреннего эстетического опыта возможно лишь по знакам складок в текстах выражаемого. Мамардашвили показал, что, когда мы переживаем попытку найти связку сознания с жизнью, то обнаруживаем, что мы живем так, как мы живем, и оказывается, что в такого рода тавтологиях кроется «живая мысль», появляющаяся на мгновение. Именно через этот миг мы можем обрести identity, как самотождественность самому себе.

161

«ОПЫТ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ» Такой опыт есть эстетический опыт, если мы способны пойти на риск умирания ни ради чего-либо и пережить в таких тавтологиях состояния, подобные опыту Рильке, галлюциногенным видениям Арто, мистическому опыту Блэйка. Близко к этому пониманию эстетического опыта идущая от Ф. Ницше позиция Ф. Кафки и рефлексивная выраженность внутреннего (мистического) опыта Ж. Батая. Лит.: Кант И. Критика способности суждения. — Соч., т. 4, ч. 2. М., 1969; Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994; ХаардА. Образное сознание и эстетический опыту Гуссерля. — «Логос», № 8, 1996; Молчанов В. Парадигмы сознания и структуры опыта. — «Логос», № 3, 1992; Американская философия искусства. Екатеринбург, 1997; Пятигорский А. М. Избранные труды. М., 1996; Мимардшшшли М. К. Лекции о Прусте. М., 1995; БатаиЖ. Внутренний опыт. М., 1997; Jauss H. R. Asthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Munch., 1977; Bd I; Jauss H. R. Literaturgeschichte als Provokation. Fr/M., 1970; Beardsley M.C. Aesthetics: Problems in Philosophical of Criticism. N. Y., 1958. В. А. Кругликов «ОПЫТ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКИ. Творчество и объективация» — сочинение Бердяева, написанное в последний период его творческой деятельности. Опубликовано в Париже на французском языке в 1946, на русском — в 1947, переведено на английский язык в 1952 в Лондоне и Нью-Йорке. В России впервые издано в 1995 (в сб. трудов Бердяева под названием «Царство духа и царство кесаря»). В «Опыте» Бердяев ставит задачу дать целостное изображение своих философских взглядов. Слову «метафизика» он придает не традиционный смысл рационально-логического учения о бытии и познании, а интуитивно-жизненный в духе неклассического, экзистенциального типа философствования. Другая особенность его взглядов заключается в том, что он развивает не просто экзистенциальную, а эсхатологическую метафизику, рассматривая все вопросы в свете конца мира. Книга состоит из 4 частей: 1) проблема познания и объективация, 2) проблема бытия и существования, 3) бытие и творчество, 4) проблема истории и эсхатология. Из историко-философского анализа Бердяев делает вывод, что метафизика возможна не как система понятий, а лишь как символика духовного опыта. За конечным скрыто бесконечное, дающее знаки о себе, о целых мирах, о нашей судьбе. Цель философского познания — не в отражении действительности, а в нахождении ее смысла. Бердяев исходит из того, что время есть разное: космическое, историческое и экзистенциальное. Последнее не исчисляется математически, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, от творческих подъемов. Экзистенциальная трактовка свидетельствует о том, что время — в человеке, а не человек во времени, в нем нет различия между будущим и прошлым. История имеет смысл только потому, что она кончится. Ее смысл не может быть имманентным, он лежит за пределами истории. Бесконечная история бессмысленна, и если бы в ней обнаруживался непрерывный прогресс, то он неприемлем, ибо означал бы превращение каждого живущего поколения в средство для будущих поколений. Смысл конца мира и истории означает конец объектного бытия, преодоление объективации. Нельзя мыслить конец мира в историческом времени по сю сторону истории. И вместе с тем нельзя его мыслить совершенно вне истории, как исключительно потустороннее событие. Это антиномия. Конец мира — не опыт развития, а опыт потрясения, катастрофы в личном и историческом существовании. «Иной» мир есть наше вхождение в иной модус существования. Конец мира — не фатум, тяготеющий над грешным миром и человеком, а свобода, преображение, в котором человек призван активно участвовать. Противоречия человека в мире окончательно преодолимы лишьэсхатологически. Бог нуждается в ответном творческом акте человека, который не только грешник, но и творец. Эсхатологическая перспектива не есть лишь перспектива неопределимого конца мира, но и перспектива каждого мгновения жизни. На протяжении всей жизни нужно начинать новый мир как царство Духа. Поэтому конец, по Бердяеву, следует понимать как преображение, переход человечества к новому измерению своего существования, к новому зону — эпохе Духа, где центральное значение получит любовь — творческая и преображающая. Мучительные противоречия жизни и страдания, которые под конец усилятся, перейдут в радость и любовь в результате развития активности и творчества человека. «Опыт эсхатологической метафизики* принадлежит к завершающим, наиболее зрелым философским произведениям Бердяева. Лит.: Бердяев Н. А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991; Зеньковский В. В. История русской философии, т. 2, Ч.2.Л., 1991. А. Г. Мысливченко

ОРГАНИЦИЗМ — философско-методологическая и общенаучная концепция, кладущая в основу объяснения широкого круга природных явлений понятия организации и организма. Термин «органицизм» ввел в 1918 английский биолог Дж. С. Холдейн, создавший концепцию, направленную против господствовавшихвтеоретическойбиологии20в.механистичес- ких и неовиталистических взглядов. Однако концепции, лежащие в русле органицистских идей, выдвигались задолго до этого. В несколько более широком плане идеи органицизма в 1920—30-х гг. были конкретизированы Дж. Вуджером, давшим им формально-логическую интерпретацию. Органицистский принцип был развит Берталанфи в предложенной им обшей теории систем. Вместе с тем органицизм испытал сильное влияние гештальтпсихологии, «органической философии» А Уайтхеда, эмерджентной эволюции С. Александера и К. Л. Моргана и холизма Я. Смэтса и А. Мейер-Абиха. Выступая против редукционизма и механистического подхода к феноменам биологической и социальной организованности, сторонники органицизма разрабатывали концепцию уровней организации и анализировали взаимоотношение части и целого (в особенности — обоснование примата целого перед частями и иерархии частей в органической целостности). Вместе с тем для органицизма характерно преувеличение роли фактора организованности и целостности в структуре объективной реальности и целостности в структуре объективной реальности. В последние десятилетия концепции, развивавшие идеи органицизма, практически прекратили существование, поскольку на первый план выдвигается исследование популяций и популя- ционистский способ мысли. Лит.: Афанасьев В. Г. Проблема целостности в философии и биологии. М, 1964; Кремянский В. И. Структурные уровни живой материи. М., 1969; Проблема взаимосвязи организации и эволюции в биологии. М., 1978; Карпинская Р. С. Лисеев И. К, Огурцов А. П. Философия природы: коэволюционная стратегия. М., 1995, с. 31— 316; Ritter W. Е. Unity of the Organism, or the Organismal Conception of Life. 1—2. Boston, 1919; Glad D. D. «Mind» as an organic Integration. -Theories of the Mind. L.-N.Y, 1962. Б. А. Старостин

162

«ОРГАНОН»

ОРГАНИЧЕСКАЯ ШКОЛА — вульгарно-социологическая концепция, популярная в России (П. Ф. Лилленфельд и др.) и в Западной Европе (А. Шеффле, Р. Вормс, А. Эспи- нас и их многочисленные эпигоны на рубеже 19—20 вв.). Уподобляя общество биологическому организму, а отдельные его части и функции — аналогичным органам и деятельности животного, последователи органической школы объективно стремились наукообразно оправдать существовавший тогда общественный строй, включая его социальную структуру, неравенство в распределении благ, привилегированное положение определенных слоев общества и т. п. тем соображением, что они выполняют жизненно важные функции, обеспечивающие выживание и процветание всего общественного организма. Вообще говоря, сходные сопоставления человеческого общества с биологическими организмами имели место и прежде: в античной философии (Платон), в проводимых социальными философами Нового времени (Ф. Бэкон, О. Конт и Г. Спенсер) сопоставлениях социологических процессов с биологическими, когда процессы высших форм движения материи подвергались редукции, сводились к низшим. Однако, как правило, вплоть до появления органической теории все уподобления такого рода носили метафорический либо слишком абстрактный характер, вписывающийся в логику иерархии наук. Органическая же школа в социологии пыталась придать подобным сопоставлениям закономерный характер и перейти от обших сравнений общества с биологическим организмом к их подробному, псевдонаучному функциональному сравнению. Напр., пищеварение при этом уподоблялось промышленности, кровообращение — торговле и транспорту, финансовая система отождествлялась с передачей важной для общества информацией, а деятельность высшей нервной системы — с управлением всем обществом. В соответствии с таким распределением обязанностей выстраивалась и вся социальная иерархия, воспринимаемая как естественно предопределенное, вполне оправданное положение различных членов общества с их функциями и привилегиями. Одним из вариантов органической школы было также уподобление функционирования общества с поведением, присущим естественным сообществам животных (стаям птиц, стадам и колониям определенных животных). Однако все подобные сопоставления были лишены научного содержания, ибо примитивизировали и даже просто искажали как жизнедеятельность животных, так и сложную социальную организацию человеческого общества. В большинстве случаев постулаты органической школы социологии объективно носили апологетический характер по отношению к существующему строю. Отрицание органической социологии, разумеется, не следует воспринимать как отрицание всякого организующего начала в любом обществе. Однако речь при этом идет о социальных, а не биологических формах организации. Э. А. Лраб-оглы «ОРГАНОН» (греч. opyavov, лат. Organum — орудие, инструмент) — общее название логических сочинений Аристотеля. Принято считать, что поздняя античность усвоила это название вслед за первым издателем и комментатором Аристотеля Андроником Родосским (1 в. до н. э.), который поместил в своем издании логические сочинения в начале корпуса и назвал их «инструментальными книгами» (opyaviKa ?ij&ia), опираясь на то, что Аристотель подчеркивал пропедевтическую функцию логики относительно других наук (Тор. 108Ь9; Met. IV, 3, 1005ЬЗ-5; IV, 4, 1006а5-7). Композиционным принципом Андроника было расположение трактатов соответственно увеличивающейся сложности их содержания: в «Категориях» Аристотель анализирует отдельное слово, в «Герменевтике» — простое предложение, в «Первой аналитике» представлено учение о силлогистическом выводе, во «Второй аналитике» — о научном доказательстве, в «Топике» описывается диалектический диспут, а заключительные слова последней книги (IX, 34,183а37—184Ь9) относятся ко всему «Органону». В настоящее время считается установленным, что (1) все трактаты «Органона» подлинны; (2) все они — частично авторские записи к лекциям, частично конспекты лекций, составленные слушателями, но просмотренные, исправленные и дополненные самим Аристотелем; (3) все трактаты неоднократно переделывались с учетом новых результатов, полученных Аристотелем, т. е. содержат разновременные хронологические пласты. Существует несколько различных схем относительной хронологии сочинений «Органона». Однако наиболее вероятным представляется, что «Органон» был написан в академический период жизни Аристотеля в последовательности: «Категории», «Об истолковании», «Топика» (II—VII, VIII, I, IX) и «Аналитики». Возможно, что работа над некоторыми главами разных сочинений велась параллельно. Известно около 250 средневековых греческих рукописей «Органона» (полных или частичных), а также латинские, арабские, сирийские и армянские переводы. Editio princeps «Органона» вышло в издательстве Альда Мануция (Венеция, 1495). Состав «Органона»: 1) «КАТЕГОРИИ» (Kateyopiai, Praedicamenta). В трактате описываются самые общие предикаты (категории), которые можно высказать о любом объекте: сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, претерпевание (подробнее см. «Категории»). В Античности, Средние века и эпоху Возрождения «Категории» комментировались огромным количеством авторов. Значительное влияние на схоластическую философию оказала аристотелевская идея о различении первичных и вторичных субстанций (первыхи вторыхсущностей). Сохранил исыречес- кие комментарии неоплатоников: Порфирия (зо «Введении» к «Категориям» Аристотеля Порфирий намечает иерархическую схему классификации категорий, представленную потом в виде «древа» (arbor Porphyriana); Порфирий составил также комментарий на «Категории» в диалогической форме; тексты Порфирия послужили одним из отправных элементов в формировании средневековой проблематики о природе общих понятий (universalia); далее — Аммония, Симпликия (предпринял попытку интерпретировать «действие» и «претерпевание» как частный случай категории «отношение»); Олимпиодора, Филопона и Элия. Большое количество комментариев на этот текст утрачено, в т. ч. комментарий римского стоика Корнуга (1 в.; подчеркивал параллелизм между категориями Аристотеля и грамматическими элементами греческого языка). 2) «ОБ ИСТОЛКОВАНИИ» (Пфгерцшйхс, De interpretatione). Русский перевод Э. Л. Радлова (1891). Русское название этого трактата представляет собой кальку с его латинского заглавия. Оно лишь приблизительно соответствует греческому оригиналу: собственно «о [языковом] выражении [мысли]». Западноевропейские ученые называют этот трактат «Герме-

163

ОРИГЕН невтикой». Трактат излагает теорию суждения, которая может рассматриваться как семиотическая основа ассерторической и модальной силлогистик. Сохранились комментарии на «Герменевтику» неоплатоников Аммония и Стефана Александрийского. 3) «ПЕРВАЯ АНАЛИТИКА» CAvakonm тсротера, Analytica priora) (2 книги). Аристотель излагает здесь теорию аналитического силлогизма и описывает аксиоматизированные системы ассерторической и модальной силлогистик. Система Аристотеля использует 3 силлогистические фигуры из 4-х фигур традиционной логики. Кроме того, здесь описываются некоторые недедуктивные способы рассуждения: индукция, доказательство от примера, отведение. «Вторая аналитика» ('АшАдгпка иотера, Analytica posteriora) (2 книги). Русские переводы «Аналитик»: H. H. Ланге (1891— 1894), Б. А. Фохта ( 1952). Излагаются основы методологии доказывающих (дедуктивных) наук, основы теории доказатель- стваитеории дефиниции. Теория дефиниции опирается на более раннее учение о предикабилиях, изложенное в «Топике». Различением «Первой» и «Второй аналитики» мы обязаны, по-видимому, Андронику. Сам Аристотель все четыре книги цитирует под общим названием «Аналитика». Наиболее известные античные комментаторы «Аналитик»: Александр Аф- родисийский (характерно толкование стоической пропозициональной логики в качестве своеобразной метасистемы по от- ношениюкаристотелевской силлогистике), Фемистий (составил парафраз «Второй аналитики», отделив аристотелизм от платонических напластований), Иоанн Филемон (в его комментарии, вероятно, впервые для иллюстрации силлогисти- ческихзакономерностейприменяютсяидеографическиесред- ства (незамкнутые дуги); для его комментария ко «Второй аналитике» характерна тенденция преодолевать логико-гносеологические трудности за счет семиотико-грамматических дистинкций), Проб (его комментарию принадлежит важная роль в процессе проникновения и распространения теории «Аналитик» на Востоке), Аммоний (подразделяет силлогизмы на категорические, гапотетические и получающиеся посредством присоединения к посылке дополнительного предложения). В Западной Европе «Аналитики» стали известны лишь в 12 в., когда был опубликован их перевод на латинский язык. 4) «ТОПИКА» (Тотка, Topica) (8 книг). В трактате излагается методология античной диалектики, существовавшей в таких формах, как диалектика спора и исследование научных проблем посредством выявления и разрешения трудностей (апорий). Аристотель выявляет общую логическую основу различных практических применений диалектики и создает т. о. новую научную дисциплину (подробнее см. «Топика»), Из многочисленных греческих комментариев к «Топике» сохранились комментарии Александра Афродисийского. «О софистических опровержениях» (Пер\ ooqnoruoov eXeyx^v, De sophisticis elenchis). Это не самостоятельный трактат, а IX книга «Топики». Классификация софизмов и паралогизмов в IX книге тщательно изучалась в Средние века и почти полностью вошла в учение традиционной логики о т. н. логических ошибках. С современной точки зрения особое значение имеет анализ парадокса о лжеце (180а35—Ь7), фактически стимулировавший возникновение в Средние века логических трактатов на тему «de insolubilibus» (о неразрешимых предложениях, в которых первоначально рассматривалась проблема семантических антиномии). Библ.: During I. Aristoteles. Hdlb., 1966; Brandis Chr. Uberdie Reihenfolge der Bucher des aristotelischen Orgunons. В., 1833. «ОБ ИСТОЛКОВАНИИ»: Brandt R. Die aristotelische Urteilslehre. Untersuchungen zur «Hermeneutik». Marburg, 1965; Hintikka K. J. Time and Necessity. Studies of Aristotle's Theory of Modality. Oxf., 1973. «АНАЛИТИКИ»: Лукасевич Я. Аристотелевская силлогистика с точки зрения современной формальной логики. М., 1959; Becker A. Die aristotelische Theorie der Moglichkeitsschlusse. В., 1933; Patzig G. Die aristotelische Syllogistik. Logisch-philologische Untersuchungen uber das Buch A der 'Ersten Analytiken'. Gott., 1969; Ebbinghaus K. Ein formales Modell der Syllogistik des Aristoteles. Gott., 1964. См. также лит. к ст. «Категории», «Топика». Е. Г. Парфенова

ОРИГЕН ('npiyevry;) (ок. 185 — ок. 254, Тир) — раннехристианский философ, богослов и экзегет. Родился в христианской семье, вероятно в Александрии. В молодости был преподавателем грамматики и риторики, одновременно изучал философию (по сообщению Порфирия — в школе Аммония Саккаса). С 217 руководил катехетической школой в Александрии, однако в 231 был осужден и отлучен александрийской церковью. Это вынудило Оригена переселиться в Кесарию Палестинскую, где он основал школу, подобную александрийской. Во время гонения императора Деция он был брошен в тюрьму, подвергся пыткам и вскоре умер. По объему написанного Ориген превзошел всех раннехристианских отцов Церкви: перечень его сочинений включал 2000 «книг». Основная деятельность Оригена была посвящена библейской экзегезе. Будучи обеспечен со стороны богатых христиан стенографами и переписчиками и опираясь на александрийскую филологическую традицию, он составил критическое издание Ветхого Завета—«Гексаплу», включающую шесть параллельных текстов: два еврейских оригинала и четыре греческих перевода. Ориген написал толкования почти на все книги Библии. Толкования были трех типов: схолии — короткие замечания по поводу трудных мест, гомилии — популярные беседы и проповеди и, наконец, комментарии в современном смысле, некоторые из которых достигали объема обширного богословского трактата. Из этого огромного труда сохранилась только незначительная часть: небольшое число гомилий и фрагменты комментариев на книгу Песни песней и на евангелия Матфея и Иоанна. Следуя платоновской трихотомии, Ориген различает в Писании три смысла: телесный, или буквальный, душевный, или нравственный, и духовный, или аллегорическо-мистический. Он пользуется аллегорическим методом экзегезы, считая, что в Писании все имеет духовный смысл, но не все — буквально-исторический, и самый малейший эпизод истории Ветхого Завета есть знак и образ земных или небесных событий истории спасения. Писание, как и человеческая природа Христа, — один из способов присутствия божественного Логоса в этом мире, и степень его духовного понимания соответствует достигнутой ступени духовной жизни. «О началах» Оригена представляет собой первый в истории христианской мысли систематический богословский трактат, который, однако, не является чисто догматическим изложением учения Церкви. Ориген исходит из предпосылки, что верующий свободен в своих размышлениях относительно истин веры, которые только утверждались, но не определялись апостолами. Он в первую очередь исходит из идеи Бога как монады, но одновременно утверждает и Его троичность, в своем понимании Троицы являясь субординационистом: Отец для него — «собственно Бог», Сын — «второй Бог», а Святой

164

ОРТЕГА-И-ГАССЕТ Дух — меньше Сына. Для Оригена не существует четкого различия между творением и рождением, поэтому понятия рож- денности и единосущности Сына Отцу (термин впервые введен Оригеном), которые он употребляет, не имеют для него решающего значения. Бог в силу своего всемогущества и благости не может оставаться неактивным, поэтому Он является Творцом. Творение Ориген мыслит как вечный акт: до нашего мира и после него были и будут другие миры, т. о., мироздание является совечным Богу. Это означает, что Бог не является полностью трансцендентным твари. Будучи благим, Бог изначально сотворил равные друг другу духовные существа или умы с помощью божественного Логоса. Свобода, которой обладали духи, привела к тому, что они отвратились от созерцания Бога и т. о. более или менее удалились от Него и друг от друга. Глубина падения определила судьбу каждого духа: одни стали ангелами, другие сошли в человеческие тела, третьи стали демонами. В соответствии с этим падением был создан материальный мир. За падением должно следовать спасение или восстановление (апокатастасис), которое Ориген понимает как возвращение духов в первоначальное блаженное состояние единства с Богом, что обеспечивается Божественным провидением, а поскольку никто из духов полностью не лишен разума и свободы, постепенно спасены будут все, включая Сатану. Спасителем является Христос, воплотившийся Сын Божий, или Логос. В своей христологии Ориген утверждает, что единственный из всех духов, который сохранилсвоеизначальноеединствосбожественнымЛогосом, как тварный Его носитель, стал той человеческой душой, душой Христа, в которой Сын Божий воплотился на земле. Христос представляется Оригену скорее педагогом, чем искупителем, поскольку спасение заключается в постепенном всеобщем восстановлении путем увещания и внушения. Однако восстановление не является окончательным: в силу своей свободы духи снова могут пасть и весь процесс повторится снова. Т. о., богословская система Оригена определена, с одной стороны, понятием свободы, а с другой — понятием постепенного Откровения и медленного и постепенного воспитания духовных существ. Целью человеческой жизни ятя&гся созерцание Бога, которое достигается борьбой и освобождением от страстей. Это учение Оригена об аскетической жизни повлияло на развитие всей монашеской традиции, а его богословские и экзегетические представления нашли отражение в трудах позднейших отцов Церкви. Тем не менее споры о православное™ Оригена не утихали и после его смерти. Особое неприятие вызывали его тезисы о всеобщем апокатастасисе, существовании душ прежде тел и временности адских мук. В эдикте 543 г. император Юстиниан осудил Оригена как еретика, что было подкреплено аналогичным решением Пятого вселенского собора (553). Co4.:Werke (Griechische christliche Schriftsteller, Bd. 1-12). В., 1899- 1959; в рус. пер.: Творения, вып. 1. О началах. Казань, 1899 (пере- изд. Самара, 1993); Против Цельса.ч. 1. Казань, 1912; О молитве и Увещание к мученичеству. СПб., 1897. Лит.: Болотов В. В. Учение Оригена о св. Троице. СПб., 1879; Елеонский Ф. Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святого. СПб., 1879; VolkerW. Das Vollkommenheitsideal des Origenes. В., 1931; Danielou J. Origene. P., 1948; Bertirand F. La mystique de Jesus chez Origene. P., 1951; Lubac H. de. Histoire et esprit. L'intelligence de l'Ecriture selon Orige ne. Aubier, 1949-50; Hanson R. P. С Allegory and Event. L., 1959; Crouzel H. Orige et Plotin. P., 1992. А. В. Иванченко

ОРЛОВ Иван Ефимович [1(13) октября 1886, Галич, Костромской губ. — 13 октября 1936, Москва] — химик и философ, занимавшийся вопросами методологии науки и логики. Окончил в 1912 Московский университет (естественное отделение физико-математического факультета). В советское время работал в Научно-исследовательском химико-фармацевтическом институте. Как философ стоял на позициях естественнонаучного материализма («реализма»), после революции принял марксизм и печатался в таких изданиях, как журнал «Под знаменем марксизма». В дискуссиях того времени примкнул к т. н. механистам. В 1920-х гг. был сотрудником Социалистической академии и Государственного Тимирязевского научно-исследовательского института изучения и пропаганды естественнонаучных основ диалектического материализма; после идеологического разгрома «механицизма» сосредоточился на химических исследованиях. «Логику естествознания» Орлов отождествлял с индуктивиз- мом, противопоставляя его идущему от Аристотеля дедукти- визму. Математическую логику рассматривал как модификацию аристотелевской, пригодную лишь для математики. Поиски неклассических подходов в логике привели его к разработке «логики изобретений» и к «околоинтуиционистским» представлениям. В построенном им исчислении совместности предложений Орлов видел формальное приближение к «брауэровской интуиционистской логике». Эю логическое построение Орлова явилось исторически первой формой/име- вантной логики, а его полемика с А. Н. Щукаревым явилась предвестником последующих дискуссий об «искусственном интеллекте». Соч.: Основные формулы принципа относительности с т. зр. классической механики. — «Журнал русского физико-химического общества», часть физическая, 1914, т. 46, вып. 4, с. 163—175; Реализм в естествознании и индуктивный метод. — «Вопросы философии и психологии», 1916, кн. 131 (1), с. 1—35; Классическая физика и релятивизм. — «Под знаменем марксизма», 1924, № 3, с. 49—76; Диалектика эксперимента. — «Вестник Социалистической академии», 1923, кн. 6; Логика формальная, естественнонаучная и диалектическая. — «Под знаменем марксизма», 1924, № 6—7; Математика и марксизм. — Там же, 1924, № 12; Логика естествознания. М—Л., 1925; Логика бесконечности и теория Г. Кантора. — «Под знаменем марксизма», 1925, № 3, с. 61—74; Логическое исчисление и традиционная логика. — Там же, № 4; Теория случайности и диалектика. — Там же, 1926, № 9—10; Рационализация умственного труда. — Там же, № 12, с. 72—93; Исчисление совместности предложений. — В кн.: Математический сборник. М., 1928, т. 35, вып. 3—4; Об объективном изучении синтетической деятельности мозга. — Там же, 1928, № 12, с. 179—195. Лит.: Поваров Г. И, Петров А. Е. Русские логические машины. — В кн.: Кибернетика и логика. М., 1978, с. 137—153; Бирюков Б. В., Шуранов Б. М. Спор И. Е. Орлова с А. Н. Щукаревым. — «Вестник Международного Славянского университета», 1998, вып. 4. Г. Н. Поваров, Б. A Бирюков

ОРТЕГА-И-ГАССЕТ (Ortega у Gasset) Хосе (9 мая 1883, Мадрид — 18 октября 1955, Мадрид) — крупнейший испанский философ 20 в. Учился в университетах Бильбао и Мадрида, в 1904 защитил докторскую диссертацию. В 1905 уехал в Германию, учился в Лейпциге, а затем, после недолгого пребывания в Испании, в Берлине и в Марбурге. Учеба у Г Ко- гена и П. Наторпа оказала значительное влияние на Ортегу — первый этап его творчества можно охарактеризовать как неокантианский. По возвращении в Испанию с 1908 преподавал в Мадридском университете; с 1910 по 1936 возглавлял кафедру метафизики. Им были основаны журнал и издательство «Ревиста де Оксиденте», сыгравшие значительную роль

165

ОРТЕГА-И-ГАССЕТ в формировании нескольких поколений испанских интеллектуалов. Ортега принимал активное участие в политической жизни как либеральный публицист, в 1930-е гг. был депутатом кортесов. Вскоре после начала гражданской войны 1936— 39 покинул Испанию; вернувшись на родину в 1945, остался в оппозиции франкистскому режиму, жил во «внутренней эмиграции». В 1948 основал Институт гуманитарных наук, где читает курсы лекций по философии истории и социологии. В 1950-е гг. ортегианство выступало как единственное светское учение, противостоящее схоластике в испанских университетах и франкизму как либеральная политическая доктрина. Наряду с учениками-эмигрантами (X. Гаос, М. Самбрано и др.), сыгравшими значительнуюрольвразвитии философии встра- нах Латинской Америки, к ученикам Ортеги относятся и ведущие испанские философы 1950—70-х гг. (X. Субири, X. Марше, П. Лат Энтралъго, X. Л, Арангурен). Эволюцию воззрений Ортега правомерно рассматривают как движение от неокантианства к «философии жизни», а затем к экзистенциализму. Вместе с тем подобная схематизация учитывает только внешние влияния, сказывавшиеся на терминологии Ортеги, тогда как основные положения его философии обнаруживаются уже в «Размышлениях о Кихоте» (Meditationes del Quijote, 1914) и с тех пор существенно не меняются. Отталкиваясь от неокантианства, «философии жизни», феноменологии Гуссерля, Ортега создает учение о «жизненном разуме» (см. рациовитализм), напоминающее и аналитику Dasein Хайдегтера, и учение о «жизненном мире» Гуссерля. Центральная формула его философии такова: «Я еемь «я» и мои обстоятельства». Первое «Я» — это «радикальная реальность человеческой жизни», в ней укоренены все остальные реальности; второе «Я» — это сознание, субъект классической философии; «обстоятельства» (circunstancia) — это все, что может стать предметом акта сознания, причем акта не только познавательного, но также волитивного, эмоционального и т. д. Обстоятельства суть предметности, включающие в себя не только внешний, но и внутренний мир, они невы- водимы из «Я» и не конструируются субъектом; любому акту сознания сопутствует предмет, а сами обстоятельства всегда уже истолкованы — поэтому «веши» суть наши интерпретации, даже «метафоры». Бытие — это и не материя, и не дух, не какая-то субстанция, но «ракурс», «перспектива». Организующим принципом реальности является точка зрения, а всякая попытка получить «безличную» картину мира оканчиваются неудачей — перспективы sub specie aetenii не существует. Перспективизм Ортеги дополняется учением о «жизни» как «радикальной реальности» и изначальной активности, а также о творческом воображении и смыслопорождении. Ортега создает собственный вариант герменевтики, который лежит в основе его историцизма. У человека нет природы, у него есть история. Ортега разграничивает рефлексивный и дореф- лексивный уровни жизни, которые получают у него наименования «идеи» и «верования». Человеческое существование изначально практично, мы «считаемся» с миром до всяких «идей», мы разомкнуты на него в «верованиях». За всякой системой идей, теорией скрывается система верований, самоочевидных «предрассудков». Никакое методологическое сомнение не может отменить верований, без которых нет самого человека. Верования оказываются под сомнением, когда сотрясается сама жизненная почва, когда человек теряет ориентацию в мире и пребывает в экзистенциальном отчаянии. К помощи идей человек прибегает именно в целях восстановления безопасности и уверенности, гармоничного равновесия с миром. В верованиях человек живет «по истине», в сомнении у него появляется идея истины как чего-то требующего усилий для достижения. Найденная такими усилиями мышления идея-истина со временем становится верованием. Философия и наука возникли именно потому, что была разрушена традиция, рухнули прежние коллективные верования — философия начинается с «кораблекрушения» и попыток выплыть из «моря сомнений». Философия имеет свое начало, но вполне возможен и конец такого способа поиска истины. Учение об идеях и верованиях лежит в основании философии истории Ортега. Системы верований коллективны, каждая эпоха характеризуется господством какого-то базисного верования. Исторический кризис происходит вместе с крушением такой системы координат. Человек остается без точки опоры, без твердых убеждений — он теряется в мире. Кризисные периоды насыщены поисками идей-ориентиров: множатся философские доктрины, религиозные ереси и секты. Старая культура уже не вызывает доверия, она непонятна массе — на сцену истории выходят варвары, которые вторгаются не извне, но порождаются самой культурой. Она стала ритуализированной, изл и шнеспециал изированной, фарисейской — боги умирают, а человек оказывается отчужденным от тех смыслов, которые веками несли культурные образцы. В работе «Вокруг Галилея» (En torno a Galileo, 1933) Ортега подробно рассматривает «кризис Возрождения», который завершился вместе с поя&чением «геометрического разума» картезианской метафизики и физики. Новый способ мышления заявляет о себе и в научных трактатах, и в полемических сочинениях просветителей, и в классицизме, и в парках Версаля, и в отрицающей всякое «неразумие» дисциплине, и в расчетливости законопослушных буржуа, и в революционных декларациях прав и свобод. В 19 в. рассудочная цивилизация одерживает победу за победой, но в первой трети 20 в. кризис охватывает все области культуры — от искусства до политики и экономики. Этому кризису Ортега посвятил целый ряд работ — «Дегуманизация искусства» (La deshumanizaeion del arte.., 1925), «Восстание масс» и др. В собственном учении о «жизненном или историческом разуме» он видел путь преодоления того кризиса, который возник в результате крушения «геометрического разума», т. е. классического рационализма и сциентизма. Ортега написал большое число работ по самым различным философским проблемам—философской антропологии, философии техники, эстетики, философии истории, истории науки и др. Из вышедших посмертно работ наибольшее значение имел набросок теоретической социологии («Человек и люди»), в котором им была развита теория обычая как базисного элемента социальной жизни. Ортега был одним из основоположников теории массового общества. Соч.: Obras completas, v. 1—9. Madrid, 1953—71; в рус. пер.: Что такое философия? М, 1991; Эстетика. Философия культуры. М., 1991; Избранные труды. М., 1997; Obras Completas, v. I—XI. Madrid, 1953— 1971. Лит.: Зыкова А. Б. Учение о человеке в философии X. Ортеги-и-Гас- сета. М., 1978; Ferrater Mora J. Ortega у Gasset: an outline of his philosophy. L., 1956; Abellan J. L. Ortega y Gasset en la filosofia espano- la. Madrid, [1966]; Moron A. C. El sistema de Ortega y Gasset. Madrid, [1968]; Aguado E. Ortega y Gasset. Madrid, [1970]; Rukser U. Bibliografia de Ortega. Madrid, 1971. A. M. Руткевин

166

ОСНОВАНИЯ НАУКИ

ОРФИЗМ — древнегреческое религиозное движение, возникшее в 6 в. до н. э. в результате реформы культа Диониса: центральный ритуал дионисийских оргий — омофагия («поедание сырого мяса» растерзанной в вакхическом исступлении животной жертвы) — был переосмыслен как первородный грех титанов, растерзавших ребенка-Диониса и вкусивших его мяса. Искупить наследственный грех (лежащий на всем человечестве) мог только «чистый» — посвященный в мистерии ведущий «орфический образ жизни», отличительной чертой которого для грека 5 в. до н. э. было вегетарианство. «Священное сказание» о грехе титанов требовало создания своей теокосмогонии, вера в бессмертие души и загробное воздаяние — разработанной эсхатологии, которые и были зафиксированы в гексаметрических поэмах. Учредителем очистительных обрядов и автором этих поэм создатели новой религии провозгласили мифического певца Орфея — героя сказания об аргонавтах (живших до Троянской войны): его учение было древнее и «ближе к богам», а следовательно, авторитетнее теологии Гомера и Гесиода. В современной литературе называют «орфиками» авторов «поэм Орфея» (Оно- макрит — Афины, 2-я пол. 6 в. до н. э., и др.), а также всех, исповедовавших религию Орфея. Поэмы под именем Орфея создавались в течение 1000 лет, отражая различные стадии греческой религии и влияние различных философских школ. От огромной орфической литературы до нас дошли только два поздних памятника: сборник 87 «Гимнов Орфея» (ок. 200 в Малой Азии), составитель которого находился под влиянием стоицизма, Филона Александрийского и Платона, и «Орфические аргонавтики» (5 в.). От остальных сочинений сохранились только фрагменты, из которых наибольшее философское значение имеютфрагменты теогонии. Изфрагментовт. н. «Рапсодической теогонии» реконструируется грандиозная картина эволюции мироздания из «Нестареющего Времени», представленная как смена шести поколений богов. «Нестареющее Время» рождает эфир (воздух) и бездонную «зияющую бездну» (хаос), окутанные первобытным мраком (Kern, fr. 66). В эфире или из него Хронос-Время «сотворил серебристое яйцо», из которого выходит специфически орфический бог-демиург Фанес («Сияющий») — 1-й царь богов; он творит небо и землю, а также «другую землю» — луну. Изложение истории Урана (3-й царь), Кроноса (4-й царь), Зевса (5-й царь) примыкает к «Теогонии» Гесиода. Зевс проглатывает Фанеса и тем самым вбирает в себя все мироздание и всех богов. При этом ставится проблема единого и многого: «Как мне сделать, чтобы все вещи были и едины, и раздельны?» (вопрос Зевса к Ночи, Kern, fr. 165). Следовавший затем вел ичественный гимн кЗевсу- Вселенной как к началу, середине и концу всех вещей (Kern, fr. 168) был известен уже Платону. Титанов, растерзавших сына Зевса Диониса, Зевс испепелил молнией, а из праха создал 3-й, нынешний, род людей (1-й, золотой, — при Фанесе, 2-й, серебряный, — при Кроносе), в которых «злая титаническая природа» (Платон. Законы 70lb) соединена с божественным ди- онисийским началом. Очень рано этот орфический дуализм «титанического» и «дионисийского» начал в человеке слился с пифагорейским дуализмом тела и души. Важным источником орфической эсхатологии считают поэму «Нисхождение Орфея в Аид» (Kern, fr. 293-296). Тексты: Orpheus Hymni, ed. Guil. Quandt. Berolini, 1955; Les Argo nautiques d'Orphee, texte etabli et trad, par G. Dottin. P., 1930; Kern 0. Orphicorum fragmenla. Berolini, 1963, 2nd ed. 1982; Der Orphische Papyrus von Derveni (Derveni Papyrus). — «Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik» 47,1982, appendix 1-12. Лит.: Русяева А. С. Орфизм и культ Диониса в Ольвии. — «Вестник древней истории», 1978, № 1; Guthrie W. К. С. Orpheus and Greek religion. N. Y, 1966; Boehme R. Orpheus. Der Sanger und seine Zeit. Bern, 1970; Graf F. Eleusis und die orfischc Dichtung Athens in vorhellenischer Zeit. B.-N. Y, 1974; West M. L. The Orphic poems. Oxf., 1983; Bogeaud Ph. (ed.). Orphisme et Orphee. Gen., 1991 ; Pugliese Carratelli G. (ed.). Le lamine d'ого'Orfiche'. Mil., 1993; Riedweg С. (ed.). Judischhellenistische Imitation eines orphischen Hieros Logos. Tub., 1993; Brisson L Orphee et l'Orphisme dans l'Antiquite Greco-Romaine. Aldershot, 1995; Most G. W., LaksA. (eds.). Studies on the Derveni Papyrus. Oxf., 1997. А. В. Лебедев

ОСНОВАНИЯ НАУКИ — фундаментальные представления, понятия и принципы науки, определяющие стратегию исследования, организующие в целостную систему многообразие конкретных теоретических и эмпирических знаний и обеспечивающие их включение в культуру той или иной исторической эпохи. Проблема оснований науки активно разрабатывалась в философии науки 20 в. Возрастающий интерес к этой проблематике был стимулирован: научными революциями 20 в. (в физике, космологии, биологии); появлением новых направлений и отраслей науки (кибернетики, теории информации); усилившимися процессами дифференциации и интеграции наук. Во всех этих ситуациях возникала потребность осмысления фундаментальных понятий, идей и образов, определяющих стратегии научного исследования и их историческую изменчивость. Ряд компонентов и аспектов оснований науки был выявлен и проанализирован в западной философии науки 2-й пол. 20 в. Т. Кун обозначил их как парадигму; С. Тулмин — как «принципы естественного порядка», «идеалы и стандарты понимания»; в концепции Дж. Холтонаони были представлены как фундаментальные темы науки; И. Лакатос описывал их функционирование в терминах исследовательских программ; Л. Лаудан анализировал их как исследовательскую традицию, которая характеризуется принимаемыми методологическими и онтологическими допущениями и запретами. В отечественной философии науки проблематика оснований науки исследовалась как в аспекте внутренней структуры и динамики научного знания, так и в аспекте его социокультурной обусловленности, что позволило более аналитично представить структуру и функции оснований науки. Структура оснований науки определена связями трех основных компонентов: 1) идеалов и норм исследования, 2) научной картины мира, 3) философских оснований науки (см. Идеалы и нормы науки, Научная картина мира, Философские основания науки). Основания науки выполняют следующие функции: 1) определяет постановку проблем и поиск средств их решения, выступая в качестве фундаментальной исследовательской программы науки; 2) служат системообразующим базисом научного знания, объединяя в целостную систему разнообразие теоретических и эмпирических знаний каждой научной дисциплины; определяют стратегию междисциплинарных взаимодействий и междисциплинарного синтеза знаний; 3) выступают опосредствующим звеном между наукой и другими областями культуры, определяют характер воздействия социо- культурных факторов напроцессы формирования теоретических и эмпирических знаний и обратное влияние научных достижений на культуру той или иной исторической эпохи. Трансформация оснований науки происходит в эпохи науч-

167

«ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ К МЕТАФИЗИКЕ НРАВОВ» ных революций и выступает основным содержанием революционных преобразований в науке. Эти трансформации определяют формирование новых типов научной рациональности. См. также ст. Наука. Лит.: Кун Т. Структура научных революций. М., 1975; Научные революции в динамике культуры. Минск, 1987; Природа научного познания. Минск, 1979; Структура и развитие науки. М., 1978; Степин В. С. Философская антропология и философия науки. М., 1992; Тушин С. Человеческое понимание. М., 1984; Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981; Lakatos I. History of Science and its Rational Reconstructions. — Boston Studies in the Philosophy of Science, Vol. 8. Dordrecht—Boston, 1970; Loundan L. Progress and its Problems: Towards a Theory of Scientifical Growth. Berk., 1977. В. С Степин «ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ К МЕТАФИЗИКЕ

НРАВОВ» (Grundlegung zur Metafhysik der Sitten. Riga, 1785) — сочинение И. Канта, в котором впервые была систематически представлена моральная теория зрелого периода его творчества и сформулирован ключевой ее принцип — категорический императив. В предисловии задача труда определяется как «отыскание и утверждение верховного принципа моральности». Метод исследования обозначается как аналитическое восхождение к этическим принципам от интуиции обыденного сознания, а затем их обоснование в априорных синтезах разума, имеющих онтологическое измерение и приводящих к метафизике нравственной и разумной личности. В 1-м разделе анализируется обыденная интуиция доброй воли как идеала чистоты воли вообще. Добрая юля трактуется как содержание конечного предназначения человеческого разума. Рассматривая ряд ценностей (самосохранение, благотворение, счастье и культура дарований), значимость которых не ограничивается нравственным содержанием, Кант утверждает, что моральность ценности вообще следует искать не в субъективном намерении действия, посредством которого она осуществляется, но в самом принципе волевого избрания этой ценности. Поэтому долг есть моральная необходимость действия, т. е. его необходимость из уважения к закону, к чистой ценности; уважение же возможно лишь к разумной деятельной воле. Моральная ценность действия заключена не в ожидаемом результате, но в чистом сознании ценности — «представлении закона самого по себе» как определяющего основание воли. Представление закона должно быть свойственно субъективному мотиву; мотив и законная ценность должны совпасть в поступке воли. Исходя из этого, Кант формулирует требование морального закона: поступать так, «чтобы я мог также желать, чтобы моя максима стала всеобщим законом». Во 2-м разделе Кант приступает к выяснению принципа моральной ценности строго критическим «априорным» методом. Определяя волю как способность действовать по представлению закона, Кант усматривает собственно практически-ценностный момент воли в ее более или менее полной зависимости от сознания закона, а практическое принуждение — в принуждении к полноте морально-законного (объективно-доброго), которое Кант называет велением разума, а формулу веления — императивом. Безусловный, эмпирически независимый императив именуется Кантом категорическим и определяется как формальное качество нравственной воли. Эта форма нравственного принуждения имеет три аспекта: (а) объективно-формальный («формула закона»), (б) содержательный, или субъективно-ценностный («формулачеловечности»), (в) «полное определение» — синтетическое понятие нравственности воли («формула автономии и царства целей»). Подводя итог аналитической части работы, Кант формулирует нравственный идеал человечности как царство целей, возможное по нравственно безупречным максимам всех личных воль как его членов. Действительность этого царства хотя и зависит от добровольной моральности каждого его члена, является в то же время для каждого безусловным предельным нравственным императивом, удостоверение которого и одновременно основа достоинства всякого разумного существа есть автономия его воли. Автономия воли представляет собой основание ее моральности. Однако чистая метафизика нравов бессильна постичь основу такого положения дел без моральной критики разума. Ее начало дает 3-й раздел работы. Основа объяснения автономии — положительное понятие свободы: закон воли, свободной от чувственных влияний, есть она сама как автономная. Такое свойство положительной свободы должно быть признано за волей всякого существа, способного действовать не иначе как в самосознании такой свободы, хотя бы философия и не могла подтвердить это сознание в его праве. Метафизика нравственной свободы помещается Кантом в контекст учения о вещах-в-себе и явлениях как специфической онтологии критического наукоучения. Чистая спонтанность разума в его законном целеполагании, превосходящая синтетическую способность рассудка, оказывается метафизической основой нравственного бытия личности. Категорическое веление нравственности оказывается возможным именно вследствие: (а) расхождения законов чистой идеальности умопостигаемого и законов эмпирической необходимости, (б) необходимости придания миру последней формы морального мира, (в) необходимого синтеза чувственного влечения с идеей чистой воли. Моральное долженствование, по Канту, есть собственное необходимое воленне человека как члена умопостигаемого мира. Последний метафизический синтез морально-практического разума как единство мира нравов по закону морали ставит перед философией вопрос о пределе ее правомерной компетенции. Объяснение возможности чистой практической свободы оказывается по ту сторону пределов научной философии; однако тем самым под подозрение в пскпижимо-непостижимости попадает и основание чистого практического принуждения. Моральное воление вовеки должно остаться идеалом, его действительность необъяснима для чистой философии, ибо здесь в дело морального разума вторгается метафизическая сила высшей свободы. Русский перевод Я. Рубана («Кантово основание к метафизике нравов». Николаев, 1804); Н. Смирнова (1879); Л. П. Д. под ред. В. М. Хвостова (1912); А. К. Судако- ва (1997: Кант И, Соч. на нем. и рус. яз., т. 3). А. К. Судаков «ОСНОВЫ ФИЛОСОФИИ» — главное произведение Т. Гоббса, состоящее из трех частей («Отеле», «О человеке», «О гражданине») и написанное на латинском языке (Elementorum philosophiae Sectio prima de Corpore. L., 1655; Elementorum philosophiae Sectio secunda de Homine. L., 1658; Elementorum philosophiae Sectio tertia. P, 1642). Последнее издание на языке оригинала: Hobbes Г. Malmesburiensis opera philosophica, quae latine scripsit omnia. Studio et labore G. Mollesworth, v. 1. L., 1839. Последнее полное издание на русском языке в издании: Соч., т. 1.М., 1989. В первой части выражаются натуралистические и материалистические установки Гоббса, его понимание естественных и

168

оссовский искусственных тел. Здесь же наиболее полно сформулированы его определение философии, представлены номиналистическая методология и учение о знаках. Характерно название первого раздела — «Исчисление, или Логика», где критически изложена аристотелевско-схоластическая логика. Онтология (первая философия) и ее проблемы — пространство и время j тело и акциденция, причина и действие, действительность и возможность — сформулированы как следствие методологии. Большое внимание уделено вопросам механики и физики (натурфилософии). Вторая часть трактует человека как своеобразное физическое существо. Здесь с позиций механицизма трактуются физиология и психология — вопросы зрения, трактовка аффектов и т. п. В особой главе рассматривается проблема речи как специфического свойства познающего человека, а также зависимость науки от речи. Включена также глава о религии — как «естественной», так и «суеверной». Третья часть (опубликованная первой), исходя из особенностей человека, рассматривает его как дообщественного индивида, создающего государство как «искусственное тело». Здесь определяются понятия естественного права и естественных законов общественного договора, вопросы частной жизни в связи с государственностью и христианской религией. В философии 17 в. наибольшее влияние имели социальные идеи последней части сочинения. В. В. Соколов

ОССОВСКАЯ (Ossowska) Мария (16 января 1896, Варшава — 13 августа 1974, там же) — польский философ, социолог, участница Львовско-Варшавской шкалы. Жена С. Оссовского. Окончила философский факультет Варшавского университета, где училась у Т. Котарбиньского, В. Татаркевича и Я. Лукасевича. Активная участница польского Сопротивления вовремя 2-й мировой войны. Профессор Л одзинского университета (1945—48), Варшавского университета (с 1948). Руководитель отдела истории и теории морали Института философии и социологии Польской академии наук (1956—62). В трактовке Оссовской наука о морали есть описание и анализ соотношения между реальными моральными отношениями и этическими системами, господствующими в различных обществах на различных исторических стадиях их развития; наука о морали занимается также изучением источников морали, ее функций и структуры. В связи с этим теоретическая этика сталкивается с тремя типами проблем: методологическими проблемами, связанными с природой, спецификой и обоснованием моральных норм и оценок; психологическими проблемами, связанными с мотивацией оценок, действий моральных чувств и моральной патологии; социологическими проблемами анализа социальных оснований морали в различные исторические эпохи и у различных социальных групп. Исследование моральных норм Оссовская проводит в контексте «нормативного образца личности», т. е. нравственного идеала или Образа, который данным обществом рассматривается как ориентир этического поведения, объект притязаний и подражаний. Личностные образцы меняются по мере развития человека и общества, типа социальных отношений. Напр., в общественном сознании добуржуазной эпохи превалирует аристократический личностный образец (стержневой основой личности является убеждение в том, что ее честь и достоинство выше любых материальных благ и самой жизни), а в буржуазную эпоху — мещанский личностный образец (достоинство человека измеряется прежде всего жизненным успехом). Однако эти личностные образцы в любую эпоху сосуществуют в общественном сознании, находясь в состоянии постоянной полемики и борьбы. Превращение какого-либо из них в доминирующий связано с резкими переоценками ценностей, трагическими «перекосами» в ту или иную сторону. Этическое исследование «личностных образцов» имеет не только теоретическую ценность, оно задает определенные ориентиры и модели поведения; тем самым проявляется прикладная, практическая функция этики. Недопустимо подчинение этики жестким идеологическим или политическим влияниям, превращающим мораль и науку о морали в орудия борьбы между социальными группами, партиями и другими общественными силами. Мораль является относительно автономным социальным явлением, способным ограничивать политику и идеологию в соответствии с фундаментальными представлениями о человеке и его месте в мире, определяющими исторический тип культуры. Соч.: Podslawy nauki о moralnosci. Warsz., 1947; Oceny i normy. Warsz., 1949; Motywy postepowania. Warsz., 1949; 0 pewnych przemianach etyki walki. Warsz., 1957; Zagadnienia powszechnie uznanych norm moralnych. Warsz., 1957; Socjologia moralnosci. Warsz., 1963; Normy moraine. Proba systematyzacii. Warsz., 1970; Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987. В. Н. Пору с

ОССОВСКИЙ (Ossowski) Станислав (22 мая 1897, Липно, Польша — 7 ноября 1963, Варшава) — польский социолог, культуролог, методолог социального познания, представитель Львовско-Варшавской школы. Профессор Лодзинского университета (1945—47), Варшавского университета (с 1947), руководитель отдела культуры и общественных изменений Института философии и социологии Польской академии наук (1956—62), вице-президент Международной психологической ассоциации (1959—62), организатор и президент Польского социологического общества (с 1956). Был одним из участников семинара по этнологии в Лондонской школе экономики под руководством Б. Малиновского (1933—35). Эстетические воззрения Оссовского основывались на идее возрастающей роли искусства в духовной жизни человечества. Теория культуры включает типологический анализ эстетических ценностей и оценок в их историческом развитии. Эта типология основывается на фундаментальном соотношении между понятиями красоты в природе и красоты, созданной человеком. Оссовский подверг критике расово-антропологическое направление в социологии, раскрыв не только его методологические недостатки, но и порочную идеологическую мотивацию, ставшую особенно очевидной в годы 2-й мировой войны. Он показал социальные механизмы, при посредстве которых мифы «крови и расы» функционируют в обществе. Оссовский был активным участником общественных движений против антисемитизма, а во время войны участвовал в польском Сопротивлении. Общественно-политические взгляды Оссовского были близки социал-демократии. Он полагал, что плановая экономика должна сочетаться с частной инициативой, идеалы общественной справедливости не противоречат культурному и социальному плюрализму. Оссовский анализировал различные пути социальной стратификации и ее теоретического обоснования. Общественные науки (в первую очередь—социология и культурология), согласно Оссовскому, суть науки с твердыми эм-

169

ОСТВАЛЬД лирическими основаниями. Методология этих наук не может быть сведена к простейшим индуктивным процедурам, а требует широкой исторической и антропологической перспективы. Специфика общественных наук заключается в том, что их методологические проблемы должны рассматриваться сквозь призму гуманистического мировоззрения и психологических интуиции относительно человеческой природы и судьбы. Соч.: Upodstaw estetyki. Warsz., 1933; The Science of Science. — Mi- nerwa: A Review of Science, Learning and Policy. 1936. Vol. 3, p. 72—82 (совм. с M. Ossowska); Wiez spoleczna i dziedzictwo krui. Warsz., 1938; Ku nowym formom zycia spolecznego. Warsz., 1943; О osobliwosciach nauk spolecznych. Warsz., 1962; Class Structure in the Social Consciousness. N. Y., 1963. В. Н. Пору с

ОСТВАЛЬД (Ostwald), Вильгельм Фридрих (2 сентября 1853, Рига — 4 апреля 1932, Лейпциг) — немецкий химик и философ, преподавал в Рижском политехникуме, затем физическую химию в Лейпцигском университете. Доктор химических наук (с 1878); профессор (с 1881); член-корреспондент Петербургской АН (с 1896); лауреат Нобелевской премии по химии (1909). После смерти Геккеля возглавил немецкий атеистический «Союз монистов». Успехи термодинамики, основанной на рассмотрении различных процессов превращения энергии, и осознанная уже тогда большинством ученых несовместимость старых представлений о материи с новыми научными данными натолкнули его на мысль о том, что именно энергия, а не материя (вещество) является «единственной субстанцией мира», к изменениям которой должны быть сведены все вообще (в том числе психические и социальные) явления. Против «энергетизма» Оствальда и попыток возрождения им натурфилософии выступали Л. Больцман, М. Планк, А. Г. Столетов и др. Соч.: Energetische Grundlagen der Kulturwissenschaften. Lpz., 1909; Die Philosophie der Werte. Lpz., 1913; Die Pyramide der Wissenschaften. Stuttg.—В., 1929; рус. пер.: Несостоятельность научного материализма. СПб., 1896; Философия природы. СПб., 1906; Энергетический императив. СПб., 1913. Лит.: Родный Н. И. и др. Вильгельм Оствальд. М, 1965.

ОСТИН (Austin) Джон (26 марта 1911, Ланкастер — 8 февраля 1960, Оксфорд) — британский философ-аналитик, представитель лингвистической философии. Профессор Оксфордского университета (1952—60). В основе философской концепции Остина лежит мысль о том, что главной целью философского исследования является прояснение выражений обыденного языка. Поскольку значительная часть работы по анализу обыденного языка осуществлялась скорее в устных обсуждениях, чем в печати, постольку у Остина сравнительно мало опубликованных работ. Многие выступления Остина были направлены против неверного, т. е. нарушающего логику «обыденного» языка, употребления слов и целых фраз отдельными философами, но основное внимание Остина направлено на анализ употребления таких терминов, как «знать» и «истинный». Согласно ему, сказать, что я что-то знаю, не значит просто утверждать это что-то. Последнее, строго говоря, означает просто, что я так полагаю, а не то, что я знаю это; так что если человек что-либо утверждает, то его можно спросить, знает он это или нет (Other Minds. — Logic and Language. Oxf., 1953, p. 124). Специфический характер познания выявляется в тех возражениях, с которыми может столкнуться наша претензия на знание. Прежде всего могут быть поставлены под сомнение наш прошлый опыт и наши нынешние возможности. Остин, в частности, подверг критике широко распространенную в аналитической философии теорию «чувственно данного», т. е. содержания ощущения и восприятия, якобы непосредственно постигаемых в познавательном акте. Остин считает, что на самом деле никогда нельзя быть уверенным в своих же собственных ощущениях. Мы не только можем их неправильно назвать или обозначить (How to Talk. — Proceedings of the Aristotelian Society. 1952—53, v. LIII, p. 230—256), но и можем испытывать серьезную неуверенность относительно них (Other Minds, p. 135). Напр., мы можем просто быть недостаточно знакомы с данным ощущением, чтобы позволить себе уверенно судить о нем (там же, р. 137), или мы можем пытаться «распробовать» свое ощущение более полно. Кроме того, добавляет Остин, за термином «знать» обычно следует не прямое дополнение, а придаточное предложение с союзом «что», и если этот факт полностью осознан, различие между знанием об ощущениях и другими видами знания теряет всякое значение (там же, р. 140 ff). Общее философское возражение против всех претензий на знание, согласно Остину, выражается в следующем рассуждении: знание не может быть ошибочным, а «мы, по-видимому, всегда или практически всегда подвержены ошибкам» (там же, р. 142). Но такого рода возражение обнаруживает внутреннюю связь между глаголом «знать* и такими «исполнительными» словами, как «обещать», которая и лишает это возражение его силы. Фраза «я знаю» — не просто «описательная фраза»; в некоторых важных отношениях она является ритуальной фразой, подобно фразам «я обещаю», «я делаю», «я предупреждаю» и т. п. (там же, р. 146 ff). Прилагательное «истинный», по Остину, не должно применяться ни к предложениям, ни к суждениям (propositions), ни к словам. Истинными являются высказывания (statements) (Truth. — Proceedings of the Aristotelian Society, Suppl. 1950, vol. XXIV, p. Ill- 134). Высказывание истинно, когда положение дел, с которым оно соотносится посредством разъясняющих соглашений, однотипно тому положению дел, с которым употребленное предложение соотносится посредством описательных соглашений (там же, р. 116). А всякая попытка сформулировать теорию истины как образа оказывается неудачной вследствие чисто конвенционального характера отношения между символами и тем, к чему эти символы относятся. Остин считает, что многие фразы, рассматриваемые часто как высказывания, вообще не должны рассматриваться как истинные или ложные — напр., «формулы в исчислении... определения... исполнительные фразы... оценочные суждения... цитаты из литературных произведений» (там же, р. 131); признание этого факта дает возможность избежать многих затруднений в теории истины. Др. проблема, находившаяся в центре внимания Остина, — возможность познания «чужих сознаний» и его отражение в языке. Остин надеялся, что в результате его деятельности возникнет новая дисциплина, являющаяся симбиозом философии и лингвистики, — «лингвистическая феноменология». Он полагал, что познание сознания других людей сталкивается с особыми проблемами, но, подобно познанию любого другого вида, оно основывается на предшествующем опыте и наличных наблюдениях. Предположение о том, что это познание переходит от физических признаков к фактам сознания, ошибочно (Other Minds, p. 147 ff). Остин считает, что вера в существование сознания других людей естественна; обосно-

170

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ ваний требует сомнение в этом. Сомневаться в этом только на основании того, что мы неспособны «самонаблюдать» восприятия других людей, — значит идти по ложному следу, ибо дело здесь попросту в том, что, хотя мы сами и не наблюдаем чувств других людей, мы очень часто знаем их (там же, р. 158 ff). Важное место в ранних работах Остина занимает введение понятий перформативного и констатирующего высказывания, которое он рассматривает как очередной шаг в развитии логических представлений о границе между осмысленными и бессмысленными высказываниями. Под первым он понимал высказывание, являющееся исполнением некоторого действия («Я обещаю, что...»), под вторым — дескриптивное высказывание, способное быть истинным или ложным. В дальнейшем эти идеи бьли преобразованы в теорию речевых актов (speech act theory). В целостном виде они были изложены Остином в курсе лекций «How To Do Things With Words», прочитанном в Гарвардском университете в 1955. Единый речевой акт представляется Остину как трехуровневое образование. Речевой акт в отношении к используемым в его ходе языковым средствам выступает как локутивный акт; в отношении к поставленной цели и ряду условий его осуществления — как иллокутивный акт; в отношении к своим результатам — как перлокутивный акт. Главным новшеством Остина в этой схеме является понятие иллокуции, т. к. локуцией всегда занималась семантика, а перлокуция была объектом изучения риторики. Остин не дает точного определения понятия иллокутивного акта. Он только приводит для них примеры (How To Do Things With Words. Oxf., 1962, p. 8) — вопрос, ответ, информирование, уверение, предупреждение, назначение, критика и т. п. Остин пытается обнаружить отличительные признаки иллокуции. В дальнейшем П. Ф. Стросон свел замечания Остина к четырем признакам, из которых главными являются признаки целенаправленности и коцвенциональности. Остин считал, что в отличие от локутивного в иллокутивном акте соглашения не являются собственно языковыми. Однако ему не удалось объяснить, в чем состоят эти соглашения. Остину принадлежит и первая классификация иллокутивных актов. Он полагал, что для этой цели нужно собрать и классифицировать глаголы, которые обозначают действия, производимые при говорении, и могут использоваться для экспликации силы высказывания — иллокутивные глаголы. С точки зрения современного уровня развития лексической семантики, классификация Остина представляется первым общим приближением к сложной структуре данного объекта исследования. Теория «речевых актов» оказала большое штияние на современную лингвистику и логику (т. н. иллокутивная логика, трактующая речевые акты как интенциональные действия говорящего). Соч.: Are There A Priory Concepts. — Proceedings of the Aristotelian Society, 1939, v. XVIII, pp. 83-105; A Plea for Excuses. - Proceedings Of the Aristotelian Society. 1956-1957, v. LVII, pp. 1-30; Ifs and Cans. L., 1956; Philosophical Papers. Oxf, 1961; Sense and Sensibilia. Oxf, 1962; How To Do Things With Words. 1962; Чужое сознание. — В кн.: Философия, логика, язык. М., 1987, с. 48—96; Слово как действие. — В кн.: Новое в зарубежной лингвистике, вып. 17. М., с. 22—129; Истина. — В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие (антология). М., 1998, с. 174-191. Лит.: Хилл Т. И. Современные теории познания. М., 1965, с. 489—92. О. А. Назарова

ОСТРАЯЕНИ Е — термин эстетики и философии искусства 20 в., фиксирующий комплекс художественных приемов (буффонада, гротеск, парадокс и др.), при котором выразительность изображаемого разрушает привычные стандарты восприятия. Введенное В. Шкловским и разработанное представителями русской формальной школы ОПОЯЗ (Р. Якобсон, Б. Эйхенбаум, Ю. Тынянов) в 20-х гг. при исследовании внутренней формы и структуры слова, понятие остранения являло радикальную смену точки наблюдения и способа видения во всем пространстве выраженности художественного факта. Согласно Шкловскому, прием остранения переструктурирует поле восприятия: «не приближение значения к нашему пониманию, а создание особого восприятия предмета, создание видения его, а не узнавания». Поскольку же цель остранения заключается в «выводе вещи из автоматизма восприятия», то сама процедура фактически изменяет вектор ин- тенциональности воспринимающего сознания. Замеченная В. Шкловским универсальность остранения как художественного приема фактически тождественна понятию «эффекта очуждения», которое было разработано в театральной эстетике и художественной практике Б. Брехта. Согласно Б. Брехту, очуждение не только ставит изображаемое в позицию неопознаваемости, но тем самым активизирует воспринимающую личность на преодоление собственной субъективности. Остранение не только художественный прием, но и понятие философско-методологического порядка в современной эстетике и философии культуры. Остранение позволяет при рефлексивноманализехудожественноготекставывестиуслов- ность произведения искусства за скобки, тем самым разрушить субъективность непосредственного восприятия, разрушить «горизонт ожидания» и явить объектно-смысловую фактуру художественного текста. Вводя понятие остранения и расширяя его инструментальный смысл, Шкловский подчеркивал, что при анализе конкретной эстетической или другой ценности, которая известна нам до автоматической неразличимости, необходимо сделать очевидный предмет — странным. Мы можем хоть что-то понять в художественной ценности и усмотреть ее смысл, когда мы способны увидеть в привычности, в обычном — нечто необычное, нечто странное, неизвестное и непонятное. Как инструмент анализа художественного факта остранение есть преображенная культурным материалом форма феноменологической редукции, т. к. является незаменимым ключом для обнаружения и представленности смысловой метаструк- туры художественной реальности. В позиции остранения исследователь производит реальное редуцирование наличных смыслов из поверхности текста к его глубинным смыслам и тем, что определены контекстом. Лит.: Шкловский В. О теории прозы. М., 1983; Тынянов Ю. Н. Поэтика. История литературы. Кино. М., 1977; Эйхенбаум Б. М. Сквозьлитера- туру. Л., 1924; Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М., 1994; Ингарден Р. Исследования по эстетике. М., 1962; Ingarden К. О dzile literaskim. Warsz., 1988; Jauss H. R. Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft. Konstanz, 1967. В. А. Кругликов

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ — отношение зависимости человека отчего-то (от иного), воспринимаемого им (ретроспективно или перспективно) в качестве определяющего основания для принятия решений и совершения действий, прямо или косвенно направленных на сохранение иного или содействие ему. Объектом ответственности (т. е. иным) могут быть другие люди, в т. ч. будущие поколения, общности, а также животные, окружающая среда, материальные, социальные и

171

ОТВЕТСТВЕННОСТЬ духовные ценности и т. д. В праве объектом ответственности является закон. Ответственность может быть обусловлена: а) ненамеренно (естественно или случайно) обретенным человеком статусом (напр., ответственность родителей), б) сознательно принятым им социальном статусом (напр., ответственность должностного лица) или заключенными соглашениями {напр., ответственность перед контрагентом, ответственность наемного работника). Соответственно различают естественную и контракторную ответственность (Г. Йонас). Ответственность, обусловленная статусом, осознается человеком как призвание, обусловленная соглашением — как обязанность. Она может быть двоякой: а) накладываемой групповыми, корпоративными, служебными или какими-то иными локальными обязанностями, сближается в таком понимании с подотчетностью; б) самостоятельно принимаемой личностью в качестве личного и универсализуемого долга; но и в этом случае сохраняется то ее измерение, которое фиксируется в модальности «ответственность перед», в отличие от модальности «ответственность за». В истории философии идея ответственности развивается в связи с темами свободы (свободы воли, принятия решения, свободы действия), вменения и вины. В классической философии она и затрагивалась только в этом контексте и далеко не всегда былатерминологически оформлена. Понимание ответственности зависит от понимания свободы; при детерминистском взгляде на человеческую деятельность возможность ответственности отрицается (напр., в бихевиоризме Б. Скиннера). Свобода—одноизусловийответственности, ответственность — одно из проявлений свободы, в частности как автономии (см. Автономия и гетерономия): человек вправе принимать решения и совершать действия согласно своим мнениям и предпочтениям, но он должен отвечать за их последствия и не может перекладывать вину за негативные результаты своих решений и действий на других. На это указывал уже Аристотель, подчеркивая, что произвольное (т. е. свободное) действие, но совершенное в неведении, свидетельствует о порочности действия, а то и испорченности самого деятеля (EN III, 2). Аристотель не использует специальное понятие «ответственность», но, описывая отдельные аспекты произвольности и виновности, он достаточно полно раскрывает феноменологию ответственности. Человек, по Аристотелю, властен совершать как прекрасные, так и постыдные поступки, от него зависит, поступки какого характера он совершает, и в соответствии с этим ему оказывают почести или его наказывают по суду. Ответственность, т. о., предполагает информированность человека об условиях действий и требований, которые к нему предъявляются: некто N ответствен за действие или событие х, если дг совершено намеренно и со знанием возможных последствий. Но и неведение, на что также указывал Аристотель, в отдельных случаях может быть вменено судом в вину человеку, и тогда он будет нести двойное наказание. В соотнесении с ответственностью наказание за нарушение требований не является возмездием (или возмездием только), но санкцией, обеспечивающей установленный баланс прав и обязанностей (Дж. Ролз). Мера свободы человека удостоверяется мерой его ответственности. По мере расширения круга тех, перед которыми и за которых человек считает себя ответственным в своей свободе, он преодолевает тесные пределы условности, или частичности своего существования. Потенциально ответственность человека безмерна. В христианстве — образом Иисуса — был задан ее универсальный масштаб. В экзистенциализме она «распространяется на все человечество» (Ж.-П. Сартр): поступая определенным образом, человек тем самым как бы выбирает в себе человека, стремящегося до конца исполнить свой долг, или проявить себя в качестве совершенно свободного человека. В неопротестантской теологии делается акцент на эсхатологическом аспекте ответственности, который заключается в том, что человек ответствен не только за себя, за окружающих и перед всем человечеством, но и перед Богом — его эсхатологической волей: человек утверждает ответственный образ жизни, уповая на милосердие Бога и ожидая прихода Царства Бога (В. Хубер). Таково метафизическое, или экзистенциальное понимание ответственности, радикально противостоящее жестко-детерминистскому ее отрицанию. Иная концепция формулируется в рамках практически ориентированного понимания этого феномена, рассматриваемого в контексте определенных социальных, групповых и межличностных отношений человека и в соотнесении с вырабатываемыми в рамках этих отношений стандартами поведения, критериями оценки (одобрения и осуждения) и санкции (награды и наказания). Ответственность здесь не ожидается от личности, но вменяется ей, независимо от того, считает ли она себя свободной или нет. Как выражение моральности и основа действий ответственность отлична от убежденности. Выделение «этики убеждения» и «этики ответственности» позволило М. Веберу разграничить два типа поведенческой ориентации. При том, что названные нормативно-поведенческие ориентации не противостоят, но взаимодополняют друг друга, между ними есть принципиальные различия. Этика убеждения — это абсолютная этика беззаветной устремленности к совершенству; такова любая религиозная этика в ее наиболее строгих определениях. Приверженец этой этики озабочен возвышенностью целей — и не берется отвечать за характер результатов своих усилий. В этике ответственности мир принимается со всеми его недостатками, и потому ее приверженец уделяет особенное внимание средствам реализации целей и полностью готов отвечать за последствия своих действий, которые должен был бы предвидеть (см. Цель и средства). Практический характер, ориентация на объективные резуль- таты обусловливают особенную актуальность этики ответственности в рамках политической или хозяйственной деятельности. Вышесказанное относится к т. н. проблеме «личной ответственности». В современной социальной теории и философии права ставится вопрос и о «корпоративной ответственности», т. е. ответственности за действия, которые в их конкретности были совершены индивидами, но предопределены принадлежностью этих индивидов к институтам, организациям, государству и т. п. На этот счет существует точка зрения, опирающаяся на концепцию «первой причины» (first causes) и заключающаяся в представлении, что любые действия совершаются людьми и они лично должны быть ответственны за их последствия. В случае, когда отрицательные последствия имеют действия (проекты) коллективных деятелей (институтов, корпораций, организаций), ответственность за них должны нести конкретные исполнители и руководители. Согласно другой точке зрения, корпоративный деятель ответствен в своих действиях как юридически признанное лицо, т. е. как такой субъект и агент, у которого есть намерения, мотивы и интересы, а также оговоренные в уставе, обусловленные заключенными договорами или взятыми обязательствами цели, права и обязанности.

172

ОТКРОВЕНИЕ Лит.: Сартр Ж.-П. Экзистенциализм — это гуманизм. — В кн.: Сумерки богов. М., 1989, с. 324; Вебер М. Политика как призвание и профессия. Избр. произв. М., 1990, с. 690—706; Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995; Jonas И. Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik fur die technologische Zivilisation. Fr./M, 1979; Huber W. Sozialethik als Verantwortungsethik. - Ethos des Alltags. Z — Koln, 1983; Zimmerman M. J. An Essay on Moral Responsibility, Totowa. N. J., 1988. Р. Г. Апресян

ОТКРОВЕНИЕ — в представлениях монотеистических религий непосредственное волеизъявление трансцендентного божества или исходящая от него информация как абсолютный критерий человеческого поведения и познания.

СТАНОВЛЕНИЕ ИДЕИ ОТКРОВЕНИЯ. Первой предпосылкой концепции откровения является распространенное уже на примитивных ступенях политеизма представление о том, что особые избранники — колдуны, шаманы, духовидцы, сивиллы и т. п. — в состоянии транса могут говорить от лица высшей силы, временно вытесняющей их личность. Из этой архаической практики развивается прорицание, у языческих культурных народов принимающее весьма сложные и регулярные формы (напр., оракулы в Греции). Однако в рамках политеизма понятие откровения было еще невозможным. В языческой мифологии божество есть интегрирующая часть космоса, наделенная в избытке природными силами, но ограниченная и подвластная космической закономерности. Внушаемые таким божеством прорицания хотя и более авторитетны, чем заурядные источники человеческого знания, но принципиально от них не отличаются: во-первых, сфера божественного внушения не отделена от сфер чисто человеческой активности (напр., поэтическое творчество в раннюю эпоху осмыслялось как результат такого внушения, что не находилось в противоречии с мирским характером греческой поэзии), от области простого гадания и т. п., во-вторых, для язычества характерно представление, что бог может намеренно солгать (ср. сон Агамемнона у Гомера, «Илиада», кн. 2, и слова Муз у Гесиода, «Теогония», ст.27), а если и захочет открыть истину, должен считаться с запретами судьбы (ср. Геродот I, 91,2); слова этого бога неизменно двусмысленны, он, по выражению Гераклита (В 93), «не высказывает и не утаивает, но намекает». На всем протяжении греко-римской полисной классики содержание предсказаний оракулов оставалось в рамках чисто утилитарных вопросов и чуждалось умозрительной проблематики (ср. Плутарх. De Pyth. огас, гл. 26—28). Следующая необходимая предпосылка концепции откровения — идея сверхчувственной реальности, требующей столь же внечувственного, внеэмпирического познания. Эта тема развита в тех областях древнегреческой (элеаты, традиция Платона) и древнеиндийской (традиция веданты) философии, где имеет место спекулятивная работа над понятием абсолютного бытия («истинно-сущее» — греч. то ovrcoc ov, санскр. satyasya satyam), сравнительно с которым мир чувств, опыта (а также мир древней мифологии, не отмежеванный от эмпирии) оказывается «кажимостью», «заблуждением» (Ьо/рс, Ксенофана, avidya веданты). Для того чтобы выйти за пределы окружающей человека «кажимости» и достичь знания об истинно-сущем, необходимо озарение (Парменид облекает эту мистифицированную гносеологию в форму поэтического мифа о странствии философа за пределами космоса). Само понятие истины трансформируется: внеэмпирическая «истина» должна раскрыться в напряженном самоуглублении. На идее сверхчувственного познания зиждется и буддизм. Однако все это еще не есть откровение; «сущее» элеатов, Платона, веданты безлично и потому пассивно; если человеку и удается прорвать эмпирическую «иллюзию» и познать «истину», то он обязан этим самоуглублению или же учителю, личность которого, какой бы сверхчеловеческой она ни мыслилась, все же не тождественна самому абсолютному бытию. Для того чтобы идея откровения получила завершение, необходимо, чтобы это «истинно-сущее» бытие приобрело личностное осмысление: оно должно не только быть объектом «исканий» для человека, но и само активно «искать» его и «открываться» ему (ср. слова Бернарда Клервоского об отношениях Бога и человеческой души: «Ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали»). Этот шаг был впервые сделан в иудаизме: ветхозаветный Бог — это не только Сущий, но прежде всего «живой», «действующий» Бог, не столько объект созерцания, сколько субъект воли, некоторое «Я» (это определяется отчасти уже спецификой значения др.-евр. глагола hjh, употребленного в знаменитой самохарактеристике Яхве (Исх. 3:14) сравнительно с др.-греч. глаголом dvai — «быть»). Именно эта персональность иудейского Бога делает возможной идею откровения: Бог «открывает» человеку тайны мира и свою волю в акте личностной «милости», и человек обязан в ответ на это «уверовать». Наибольшей четкости понятие откровения достигает в позднем (т. н. раввиническом) иудаизме; в талмудическом трактате «Сангедрин» дана четкая формула святости «писания» (XI), в нем говорится, что содержание откровения всегда одно и то же, но варианты вносятся личностью воспринимающего, т. е. пророка и т. п. Из иудаизма сложившееся понятие откровения переходит в христианство и ислам. Для христианства высшее откровение есть сам Христос, в личности которого непосредственно раскрыты как абсолютное бытие, так и абсолютная истина этого бытия, как бы его смысловая формула, логос (Ин. 14:6: «Я еемь... истина»).

СТРУКТУРА ИДЕИ ОТКРОВЕНИЯ. В соответствии с общим иерархическим мировоззрением средневековой теологии в откровении различается несколько уровней. Высшая реализация откровения — «Писание» (соответственно Ветхий Завет, Новый Завет и Коран), причем даже в пределах канона «Писания» возможна субординация: в христианстве Новый Завет оценивается как откровение высшего уровня сравнительное Ветхим Заветом. Нок«Писанию», поортодоксальным учениям, невозможно подойти, минуя низшую ступеньоткро- вения — «предание» (в иудаизме — Талмуд, в христианстве — тексты отцов церкви (см. Патристика), в исламе — сунна). В противоположность этому пониманию откровения оппозиционные группы или отрицают «предание» и требуют возвращения к «Писанию» (в иудаизме — караимы, в исламе — различные секты и весь шиизм, в христианстве — ереси, подготовившие Реформацию), или толкуют откровение как незамкнутый, длящийся диалог Бога с людьми, как процесс (так, Иоахим Флорский учил о «вечном евангелии», которое будет высшей формой откровения и отменит «Писание» обоих Заветов). Незамкнутая концепция откровения предполагает, что любой человек способен помимо канонического «Писания» и охраняющей его церковной иерархии общаться с Богом и получать от него откровение. Обе эти идеи проходят красной нитью через учения средневекового сектантства и получают затем выражение в протестантизме с его подчеркнутой ориентацией на Библию и в то же время с учением о том, что

173

ОТКРОВЕНИЯ ФИЛОСОФИЯ Бог всегда может непосредственно обратиться к душевным глубинам человека, минуя все внешние инстанции.

ВОПРОС ОБ ОТНОШЕНИИ ОТКРОВЕНИЯ И РАЗУМА В РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ. Когда идея откровения вместе с христианством проникла с Востока в сферу греко- римской культуры, она сразу же оказалась в резком противоречии с античным интеллектуализмом: по словам, приписываемым апостолу Павлу (1 Кор 1:22 ел.), для «эллинов», которые «ищут мудрости», христианская проповедь об откровении есть «безумие» (букв, «глупость»). Перед христианами, уже принявшими идею откровения, встал вопрос: не делает ли оно дальнейшие философские искания ненужными? Ряд христианских авторов отвергает всякий контакт между верой и философским рационализмом: «Что общего у Афин и Иерусалима? У академии и церкви?» — вопрошает Тертуллиан (De praescr. haeret. 7). Ввиду неконструктивности этого подхода Ориген предлагает другое решение; откровение должно дать как бы сумму аксиом для рационалистической рефлексии, и принятие этого откровения на веру не завершает, а открывает путь познания: «Есть огромная разница между осмысленной верой и голой верой» (In loan. XIX 1). Этот же подход характерен и для средневекового теологического рационализма: для Ансельма Кентерберийского, напр., откровение есть предпосылка научного познания: «Я не стремлюсь понять, чтобы уверовать, но верую, чтобы понять» (Proslogion, I). По словам Фомы Аквинского, «как теория музыки принимает на веру основоположения, преподанные ей математикой, совершенно так же теология принимает на веру основоположения, преподанные ей богом» («Summa theologiae», qu. I, art. 2). Выступая против «двойственной истины» теории, Фома реши- тельноотрицает возможность какого-либо противоречия между тезисами откровения («сверхразумные истины») и тезисами рационалистического умозрения («разумные истины») — они призваны дополнять друг друга. Более радикальная точка зрения, согласно которой все содержание откровения может быть выведено путем логического конструирования (Иоанн Скот Эриугена, Беренгар Турский, П. Абеляр), обычно расценивалась как еретическая. В Новое время протестантизм резко выступил против теологического рационализма схоластики. Если протестантские концепции до некоторой степени эмансипируют разум от откровения, то тем в большей степени они эмансипируют откровение от разума (ср. слова М. Лютера о теологизирую- щем разуме как «блуднице дьявола»). Рационализм 17 в. (особенно Б, Спиноза) и просветительство 18 в. подвергли самый принцип откровения уничтожающей критике. Понимание откровения как радикального упразднения всех основ рационализма было снова принято С. Кьеркегором, однако в целом для рационалистической буржуазной религиозности 19 в. характерно растворение откровения в общей сумме «духовных прозрений человечества» — по типу гегелевского тезиса о человеческой истории как самораскрытии абсолюта. Непопулярной на протяжении 19 в. оставалась и «философия откровения» позднего Ф. Шеллинга, с резкой критикой которой выступил молодой Ф. Энгельс в памфлете «Шеллинг и откровение» (см. Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произв. М., 1956, с. 394-445). В теологии 20 в. рационалистические взгляды подверглись значительному пересмотру. Кьеркегоровская концепция откровения получила широкое распространение в сфере протестантской теологии (т. н. диалектическая теология): «неоортодоксы» характеризуют откровение как абсолютно несоизмеримое ни с какими человеческими критериями и ценностями (ранний К. Барт), а восприятие его человеком описывают как «диалектическое» противоречие, не поддающееся объяснению (Э. Бруннер потратил много сил на борьбу с затушевыванием понятия откровения в либеральном протестантизме, в частности у А. Ричля). Теологи, тяготеющие к экзистенциализму, понимают откровение как педологический процесс «выбора» и «самоосуществления» человека (протестант Р. Бультман, католик Г. Марсель и др.). В противовес этому неосхоластика подчеркивает объективный и социальный характер откровения, позитивное отношение христианства как религии откровения к социальным и культурным ценностям, к «гуманизму» и к разуму, а также активную роль человека как «адресата и партнера откровения» (Г. де Фриз, Г У. фон Бальтазар и др.). В попытках завоевать для католицизма науку возрождается старый тезис Фомы Аквинского о гармоническом соотношении между «сверхразумными» и «разумными» истинами. Весьма распространено (особенно в протестантских кругах) признание исторической ограниченности Библии как одного из ее «измерений», «диалектически» сосуществующего с другим «измерением», в котором Библия есть выражение откровения. «Рабский образ носит и Библия, эта скомпилированная, неоднократно переработанная, устаревшая, составленная заблуждавшимися людьми книга, в которой, однако, записано святое, беспримесное, непогрешимое, вечно новое слово Божье», — читаем мы у одного последователя JL Барта (Hervch Е. Die Wirklichkeit der Kirche, Bd 1. Halle, 1956, S. 14). Специфически американским явлением остается фундаментализм, который в своей апологии идеи откровения требует принятия на веру всего содержания Библии в возможно буквальном смысле. Но в целом теологизирующая философия Запада ищет более утонченный подход к проблеме откровения, постулируя для откровения особый уровень, в пределах которого оно избавляется от возможности столкновения с критическим разумом. Лит.: Bultmann R. Der Begriff der Offenbaning im Neuen Testament, Tub., 1929; Guardini R. Die Offenbarung als Geschichte. Wurzburg, 1940; Brunner E. Offenbaning und Vernunft. Z., 1941; Schrey H. H. Existenz mid Offenbaning. Tub., 1947; Niebuhr H. R. The meaning of revelation. N.Y., 1959; Balthasar H. U.fon. Herrlichkeit, Bd. 1-2. Einsiedeln, 1961-62. С С. Аверинцев

ОТКРОВЕНИЯ ФИЛОСОФИЯ - см. Философия откровения.

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО — понятие, используемое рядом западных социально-философских учений для обозначения демократических обществ античной древности и современности. Как правило, противопоставляется традиционным обществам, а также тоталитарным политическим режимам. Возникло в 30-х гг. в философии А. Бергсона. В работе «Два источника морали и религии» открытое общество выступало аналогом некоего идеального общественного устройства, обладающего «динамическими» моралью и религией и состоя1 щего из «моральных героев», гуманистически ориентированных религиозных деятелей, основной целью которых являются не проблемы воспроизводства, сохранения рода и т. п., а благо всего человечества. Наибольшую известность и широкое распространение это понятие получило с выходом книги К. Поппера «Открытое общество и его враги». В философии Поппера открытое обще-

174

ОТКРЫТОСТЬ ство рассматривается е качестве, антипода традиционного по своей сути «закрытого племенного общества». Оно наделяется набором черт, характерных для современной западной демократии, основано на инструментальной рациональности, десакрализации социальных и политических норм и процедур, возможности изменения социального статуса его членов. Вместе с тем Поппер находит примеры открытого общества не только в настоящем, но и в прошлом. Первым примером подобного типа общества, по его мнению, являются Афины времен Перикла, где впервые в истории социума оказались задействованы возможности рационального человеческого мышления, противопоставленные косности обычая и сакра- лизованнойтрадиции. Наиболее важным отличием открытого общества от закрытого, по Попперу, выступает возможность рациональной рефлексии со стороны индивида по поводу встающих перед ним проблем, в то время как член забытого общества вынужден действовать в соответствии с санкционированными и/или сакрализованными тем или иным образом предписаниями. Закрытое общество характеризуется верой в существование магических табу, а открытое общество представляет собой общество, в котором люди научились критически относиться к табу и основывать свои решения на совместном обсуждении и возможностях собственного интеллекта. Наличие такой рационально-критической установки даетвозможностьчленамоткрытогообществацелесообразнои сознательно направлять развитие общества и, руководствуясь «технологией постепенных социальных преобразований», формировать государственные институты в соответствии с реальными потребностями граждан. По мнению Поппера, именно эта установка присуща современной западной цивилизации и является лучшим средством от рецидивов авторитаризма и тоталитаризма в современном мире. Концептуальные построения Поппера оказали существенное влияние на западную политическую философию (на трактовку открытого общества Дж. Соросом) и на критику тоталитаризма в общественно-политической мысли Запада. Лит.: Бергсон А. Два источника морали и религии. М, 1994; Поппер К. Открытое общество и его враги, т. 1—2. М., 1992. Э. Г. Соловьев

ОТКРЫТОСТЬ (нем. Offenheit, англ. openness, франц. ouverture) — общекультурное понятие, по-разному тематизиру- емое в философских системах. Базовое значение открытости как искренности («открытый муж свободно правду скажет», Клопшток; «эту-то душевную силу, эту искренность, эту открытость душевную... я так любил в ней», J]. Толстой), прямоты («прошу с открытостью ответствовать мне большей», Шекспир; «открытее, чем с братом», Виланд), чистосердечной честности («мне надобно б не столь открытым быть», Шиллер; «открытость», «справедливость» как синонимы у Добролюбова), дружественной доверчивости («ее открытости мой гнев стыдится», Гете) рано прослеживается лексикографами в европейских языках, включая русский («лукавства в себе не имеют, самым простым открытым сердцем ко всем», Космография, 1670). Просвещенческая мысль высоко ценит открытость светского общества как позитивный противовес религиозной нетерпимости В романтизме открытость привлекается для характеристики поэтически-художественного образа, который всегда неудержимо выходит за свои пределы. Для Ф. Шлегеля открытость рассматриваемого предмета или идеи обеспечена иронией. Слово художника и мыслителя возвращает вещи их безграничной символической сути. По Шопенгауэру, открытость свойственна прежде всего музыке, первообразу всех искусств. Бергсон («Два источника нравственности и религии», 1932) вводит актуальный до сего дня термин «открытое общество» в смысле коллектива, не обособляющего себя от человечества и целого мира. К. Поппер («Открытое общество и его враги», 1957) в полемике против историзма Гегеля и Маркса, привязывая это понятие к политическим перипетиям борьбы западных демократий против тоталитаризма, выдвигает открытость как рискованное, но единственно плодотворное движение человечества путем проб и ошибок после отказа от идеологического детерминизма. В более фундаментальном плане открытость всякой данной человеческой ситуации подчеркивалась К. Ясперсом, с соответствующим признанием принципиальной незавершенности работы мысли. Хайдеггер определяет открытость как исходную вовлеченность человеческого присутствия (Dasein) в мир, прежде всего через настроение («Бытие и время», 1927, и др.). Бытие-в-мире как опыт открытости связано с фактом настроенности. Открытость сама по себе еще не мир, но возможность события мира. Открытость присутствия означает его экстатичность во времени, т. е. его одинаковую принадлежность в мгновение ока, при условиях решимости на собственную экзистенцию, к трем временным экстазам настоящего, настающего и сбывшегося. Открытость мира, со своей стороны, поддерживается решительным вступанием в нее, достигаемым в мысли, художественном творчестве, поступке («Исток художественного творения»). Открытость оказывается, т. о., просветом, где вещи впервые получают возможность показать свою истину. Открытость в этом смысле первична, не создается представлением и не поддается осмыслению усилиями последнего («На пути к языку»). В ней осуществляются свобода человека встретить истину вещей и тем самым человеческое существо как таковое. Отталкизаясь от Ясперса и Хайдеггера, X. Арендт делает открытость главным свойством публичного мира как свободного исторического образования, на сцене которого выясняются дела человеческие. Что нечто вообще является и может быть воспринято и другими и нами самими как таковое — означает внутри человеческого мира принадлежность к действительности. Предстояние других, которые видят, что мы видим, и слышат, что мы слышим, удостоверяет нам реальность мира и нас самих. Рядом с открытостью, вполне тождественной у Арендт с миром, даже мощные силы внутренней жизни, сердечные страсти, задушевные мысли, чувственные наслаждения «ведут неуверенное, тенеобразное существование, разве что, изменившись, как бы деприватизируются, деиндивиду- ализируются и преображаются так, чтобы наши адекватную для публичной явленностн форму» (Vita activa, 1958). Переход из приватной сферы в открытую происходит, напр., при простом рассказывании какой-либо истории. Начиная просто говорить о вещах, каковы бы они ни были, мы уже выдвигаем их в сферу, где они обретают общезначимость. Отсюда первостепенное значение свободного слова и незаинтересованного общения. Вместе с тем открытая сцена мира остается хрупкой действительностью и в настоящее время почти полностью разрушена стратегически-прагматической установкой новоевропейского человечества. В. Б. Бибихин

175

ОТЛО (ОТЛОХ)

ОТЛО (ОТЛОХ) (Otloh) из Санкт-Эммерама (ок. 1010, Бавария — после 1070, Регенсбург) — церковный писатель. С1032 монах монастыря св. Эммерама в Регенсбурге, в 1062—66 в Фульде, в 1067 вернулся в Санкт-Эммерам. Теологический трактат «О трех вопросах» (De tribus quaestionibus, ок. 1055) — о божественном промысле, Божиих суде и милости, мистическом значении чисел. Сочинения наставительного характера — поэма «О духовном учении» (De doctrina spirituali, ок. 1035) и др. Самая большая работа — «О духовном беге» (De cursu spirituali): клирики, монахи и миряне на пути к Богу суть бегуны, которым нужно стяжать пальмовую ветвь. Автобиографические сочинения «О своих искушениях» (De suis temp- tationibus) и «Книга видений» (liber visiomim). Соч.: MPL, t. 146, col. 27-434; Liber visionum, ed. R G. Schmidt, Monumenta Germaniae Historica, Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters 13. Wiimar, 1989; в рус. пер.: Книга видений. — В сб.: Средние века 58. М., 1995. Jlwr.: Manitius M. Geschichte der Lateinischen Literatur des Mittelalters, 2. Munch., 1923, S. 83-103; Bischoff B. Literarisches und kunstlerisches Leben in St. Emmeram im fruhen und hohen Mittelalter, Ober unbekannte Handschriften und Werke Otlohs von St. Emmeram (Re- gensbuig). — Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benedektiner Ordens und seiner Zweige 51 (1933), 54 (1936); Misch G. Geschichte der Autobiographie III, 2/1. Lpz., 1931; Evans G. R. Studium discendi: Otloh of St. Emmeram and the Seven Liberal Arts. — «Recherches de theologie ancienne et medievale» 44,1977. В. В. Петров

ОТНОСИТЕЛЬНАЯ ИСТИНА - см. Истина.

ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ КОНЦЕПЦИЯ (в методологии физического познания) — 1) характеристика интегральных форм физических связей материального бытия, которые проявляются через разнообразные физические явления; 2) наиболее общее выражение исходного гносеологического отношения субъекта к объекту познания. В первом случае относительность в противоположность абсолютному, выражая всеобщую взаимосвязь и взаимообусловленность вещей и процессов, характеризует материальное единство мира (любая вещь и любой процесс являются «элементом» мирового материального взаимодействия), объективное существование единства и неразличимости определенных «элементов» материального бытия, их состояний и взаимодействий в больших и малых масштабах, напр. равномерное и прямолинейное движение и покой, ускорение и инерционное движение, инерция и гравитация, гравитация (и инерция) и метрика и др. Абсолютное же характеризует то, что считается независимым в природе и что проявляется через относительное. Во втором случае «относительность» выступает в качестве логико-гносеологического определения познавательного процесса и познавательных средств, выражая зависимость наблюдаемых явлений от систем референции и класса измерительных устройств, указывая на зависимость значений физических величин от единиц измерения, принятых математических схем, класса систем отсчета и измерительных устройств исследователя, что связано с установлением (с помощью принципа относительности) независимости физических законов от выбора систем отсчета и класса измерительных устройств в пределах применяемой физической теории. Первая группа определении концепции относительности играет важную роль при формировании физических теорий и моделей исследуемой реальности, а вторая имеет определяющее значение при интерпретации и применении физических теорий. П. И. Дышлевый

ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ

ТЕОРИЯ — лингвистическая теория (гипотеза), утверждающая зависимость структуры мышления и способа познания внешнего мира от структуры используемого естественного языка. Она была сформулирована Э. Сепиром и его последователем Б. Л. Уорфом в 1930-е гг. в США; ее другое название —«гипотезаСепира—Уорфа». Особое внимание исследователей теория лингвистической относительности привлекла в 1950-х гг., когда X. Хойер в ряде своих работ провел ее критический анализ, а в 1953 на конференции в Чикаго она стала предметом всестороннего обсуждения среди философов, лингвистов, психологов и др. Будучи этнографом и лингвистом, Сепир изучал культуру и языки ряда племен североамериканских индейцев. Эти языки входят в группу инкорпорирующих языков, для которых характерны особые способы образования языковых выражений, напр. в состав глагола могут включаться дополнения, в состав существительного — указание на время, так что предложению в европейских языках: «Дом был» — в инкорпорирующих языках будет соответствовать предложение типа: «Дом-в-прошлом есть». Теория лингвистической относительности утверждает, что мысленное членение мира, формирование системы понятий, в которых ведется осмысление мира, происходит в соответствии с системой категорий естественного языка, которым пользуются субъекты познания: «...«реальный мир» в значительной степени строится на основе языковых норм данной группы» (Сепир). В различных естественных языках имеют место разные системы категорий и «сходные физические явления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых систем» (Уорф). Согласно теории лингвистической относительности, тип языка определяет не только формы поведения языкового коллектива, но в целом и Тип культуры, и тип мышления, т. е. принятую в ней логику. Отсюда характерное для европейской культуры понимание времени и доминирование в ней классической логики объясняется как производное от типа европейских языков. Лит.: Сепир Э. Язык. М.—Л., 1934; Сепир Э. Лингвистика и логика. — В кн.: Новое в лингвистике, вып. 1. М., 1960; Уорф Б. Отношение норм поведения и мышления к языку. — Там же; Васильев С А. Философский анализ гипотезы лингвистической относительности. К., 1974; Абрамян Н. Л. Гносеологический анализ языкового значения. Ереван, 1986; Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture and Personality. Berk.—Los Ang., 1951. Г. В. Гриненко

ОТНОШЕНИЕ — связь между некоторой сущностью и тем, что с ней соотнесено. Считается, что категорию отношения в философию ввел Аристотель (Аристотель. Соч., т. 2. М., 1978, с. 66), писавший, что нечто «есть то, что оно есть», лишь «в связи с другим или находясь в каком-то ином отношении к другому». Для соотнесенного существовать — значит находиться в каком-либо отношении к другому. По Аристотелю, сущность есть условие возможности отношений. Подразумевается, что всякое отношение соотносит сущности определенных видов (или сортов, как принято говорить в прикладной логике). Однако еще до Аристотеля понятие отношения фактически рассматривалось другими эллинскими мыслителями, в частности Платоном. Для последнего отношение есть связь между идеями, благодаря к-рой они становятся доступными познанию. От Платона и Аристотеля вдет комплекс проблем, связанных с бытием отношений: является ли отно-

176

ОТНОШЕНИЯ ОБЩЕСТВЕННЫЕ шение столь же реальным, что и объекты, в этом отношении находящиеся. Различные философские школы давали на этот вопрос разные ответы. Естественно считать, что отношения между вещами столь же реальны, как и сами вещи, — в том смысле, что кет вещей вне каких-либо отношений и нет отношений, которые не связывали бы какие-либо вещи (явления, события, процессы и т. п.). В современной логике отношения рассматриваются как многоместные (многочленные) предикаты — в отличие от свойств как одноместных предикатов. Различают двухместные (бинарные), трехместные (тернарные) и вообше я-арные отношения. Уточнение категории «отношение» возможно на различных уровнях абстракции и путем различных процедур формализации. Простейший подход—теоретико-множественный, когда отношение понимается как упорядоченное множество пар (для бинарного отношения), троек (для тернарного отношения), вообще л-ок предметов. Если задан упорядоченный набор (кортеж) < х,, х2, ..., xn >, где х. (/ = /, 2,..., п) — переменные из нек-рой предметной области или областей (из множества или множеств, на которых определены соответствующие переменные), то говорят, что между предметами, представляемыми данными переменными, существует отношение R, и записывают это как R (хр х2,..., хп); при л = 2 — это бинарное отношение, обычно представляемое формулой х,Лс2, — наиболее простой и вместе с тем весьма важный случай отношения, иллюстрируемый, напр., равенствами и неравенствами (х, = х2, х,* х2) для чисел и выюдимостями (х,=>х2) для высказываний. Совокупность первых элементов, входящих в какое-либо бинарное отношение x,/fr2„ называется областью (определения) отношения R, a совокупность вторых элементов — конверсией областью этого отношения, или противообластью. Область и противообласть могут не входить, а могут и входить в одно и то же множество и даже совпадать с ним (обозначим его через М). В этом случае бинарное отношение R на множестве А/ оказывается подмножеством Декартова произведения M x А/, коим является множество всех упорядоченных пар элементов из М. Это означает, что выполнение R для элементов дс и у из А/ равносильно включению кортежа <дс, у> в R Бинарное отношение как двухместный предикат, интерпретируемый как высказывание х,/вс2 относительно индивидных переменных дс, и xv обращается в истину при выполнении отношения для некоторых предметов а и Ь, подставляемых на места переменных дс, и хг Для бинарных отношений естественно определяются операции дополнения, объединения и пересечения (аналога соответствующих операций над классами), а также операция умножения (композиции) двух отношений — /?, и R^ а именно A,A, выполнено для дс, и х2 (т. е. верно высказывание х,^,/^), если, и только если, в множестве А/ существует элемент дск, для к-рого верны как x,A(jck, так ii xkR2x2 (если /?, = R2, то данная операция порождает степень отношения /?, и обозначается /?,2). Для каждого бинарного отношения существует обратное ему отношение Rp обладающее свойством х,/?,х2 = x2Rxy Бинарное отношение R на множестве M геометрически интерпретируемо как граф, множеством вершин которого являются элементы множества А/, а отношение х{ Rx2 изображается стрелкой (ориентированным ребром графа), к-рое выходит из вершины х, и входит в вершину дс2. Среди бинарных отношений особо важны отношения эквивалентности (типа равенства), толерантности (сходства) и порядка. Эти отношения различаются по тому, выполняются или не выполняются для них свойства рефлексивности (или антирефлексивности), симметричности и транзитивности, имеющие следующий смысл; (1) рефлексивность: для любого объекта х из А/ верно высказывание x.Rx. т. е. всякий элемент дс. находится сам с собой в данном отношении; (2) симметричность: для любых объектов дс, и х2 из высказывания xlRx2 следует высказывание x2Rxr (3) антисимметричность: если верно, что х,/6с2, то обратное отношение x2Rxx верно, только если R рефлексивно; (4) транзитивность: если выполнены отношения дс,/6г2 и дс2/6с3, то выполнено и отношение х,/&3. Рефлексивное и симметричное отношение R называется отношением толерантности (сходства) или просто толерантностью; антисимметричное и транзитивное отношение называется отношением порядка; рефлексивное, симметричное и транзитивноеотношениеназываетсяотношениемэквивалент- ности (равенства) или эквивалентностью. Эквивалентность задает разбиение множества M на непересекающиеся подмножества (классы эквивалентности), так что если для неких дс, и дс, верно дс,/сс2, то дс, и х2 принадлежат одному и тому же классу. Отношение толерантности порождает систему классов толерантности: выполнимость х,/ог2 для дс, и х2 означает в этом случае их попадание хотя бы в один общий класс. Важный случай составляют тернарные отношения, обладающие тем свойством, что для любых х и х существует единственный \, при котором <х х, дск> входит в Я Такое отношение называется (некоторой) операцией, элементы х и х — операндами, а элемент \ — результатом операции хк = х * xj5 где * есть знак данной операции. Так, операция сложения чисел соответствует отношению, выполняемому на всех тройках чисел, для которых х^ = х + х. На заданной области А/ можно определить отношение и неопределенной арности, когда R состоит из кортежей разной длины. Напр., если M — множество слов, то можно задать отношение ранжированности, которое, по определению, выполняется для любого набора слов, в котором они перечислены в алфавитном порядке. Для создания т. н. реляционных баз данных полезно формальное описание связи между объектами разных сортов; в этом случае отношение R понимается как подмножество Декартова произведения, определяемого не на единственном множестве А/, а на многих множествах А/, А/2,..., Мт. Лит.: Тарский А. Введение в логику и методологию дедуктивных науке. М., 1948; Шрейдер Ю. Л. Равенство, сходство, порядок. М., 1971. Ю. А. Шрейдер, Б. В. Бирюков

ОТНОШЕНИЯ ОБЩЕСТВЕННЫЕ - отношения, включающие в качестве своих элементов: 1) субъектов с их статусами и ролями, ценностями и нормами, потребностями и интересами, стимулами и мотивами; 2) содержание деятельности субъектов и их взаимодействий, характер этих взаимодействий — эквивалентность или неэквивалентность социальных обменов, степень самостоятельности или контролируемости действий; 3) оценку отношений, осуществляемую субъектами путем сравнения элементов своих отношений с элементами отношений др. субъектов, участвующих в подобных отношениях; 4) структуры и нормы, обеспечивающие устойчивость отношений, институционализацию их воспроизводства в повседневной жизни. Субъектами общественных отношений выступают индивиды, малые и большие группы, территориальные общности, этносы, организации, социальные институты, сами большие общества как целостности. Соответственно различают отноше-

177

ОТРАЖЕНИЕ ния межличностные, внутригруппозые и межгрупповые, ло- калные, этнические, организационные, институциональные, внутрнстрановые и международные. Наблюдаются также многообразные субъектно-смешанные отношения, когда индивид взаимодействует с организацией, организация оказывается в конфликте с этносом и т. д. По предметному содержанию общественные отношения дифференцируются соответственно основным сферам жизнедеятельности общества на: экономические, социальные, политические, моральные, идеологические и др. Каждый из этих типов общественных отношений имеет свои основания, отличающие его от др.: экономические отношения складываются на основе производства, обмена и распределения товаров и услуг; социальные — на основе статусов различных субъектов в социальной структуре и в обществе в целом; политические — на основе публичной власти и т. п. Конкретное содержание каждого типа общественных отношений исторически изменяется вместе с изменением всего общества. Возникнув, новые элементы общественных отношений постепенно утверждаются в повседневной жизни людей, приобретают характер институтов социальных, устойчиво воспроизводящих себя и свои взаимоотношения со средой. Весьма разнообразны общественные отношения по их характеру, внутреннему своему содержанию. Различают непосредственные и опосредствованные, прямые и косвенные, формализованные н неформализованные отношения. Важнейшее значение для субъектов общественных отношений имеет паритетность или диспаритетность их взаимоотношений: равенства и неравенства, кооперации и конкуренции, господства и подчинения, антагонизма и сотрудничества. Не менее существенна тенденция, при которой общественные отношения становятся силой, господствующей над субъектами, превращаются в отчуждение их взаимодействий. В философском аспекте ключевым является вопрос о характере взаимосвязей между различными типами общественных отношений: имеют ли их взаимосвязи плюральный, многофакторный характер, или же более обоснованно монистическое разделение всех типов общественных отношений на две группы — детерминирующие (первичные, материальные) и детерминируемые (вторичные, идеологические). Созданное К. Марксом и Ф. Энгельсом материалистическое понимание истории исходит из монистического деления, позволяющего с единых позиций объяснить всю историю человечества принципиальную структуру, функционирование и развитие каждого общества. Марксизм выделяет экономические, производственные отношения как материальные, характер которых детерминируется производительными силами общества и не зависит от воли и сознания людей. Они служат базисом, на котором формируются в виде надстройки соответствующие ему (детерминируемые им) политические, правовые, нравственные и иные идеологические отношения (см. Базис и надстройка). По мере развития производительных сил они вступают в противоречие с производственными отношениями, что приводит к революционному изменению базиса и надстройки, всей системы общественных отношений. Одна формация общественная сменяется др. Причинно-следственная зависимость идеологических отношений от материальных не однозначна и включает обратное воздействие надстроечных отношений на базисные; напр., социалистическая революция начинается со слома прежней политической надстройки и создания новой, которая активно строит базис социалистического общества и сама изменяется под его воздействием. В общественной науке 20 в. распространены и иные подходы. Так, M Вебер обосновал значительную роль духа протестантизма (его ценностей и норм) в становлении буржуазных экономических отношений в Западной Европе и Северной Америке. Этот исторический пример интерпретируется как одно из доказательств определяющего влияния культуры на экономику. П. А. Сорокин на основе исследования истории культуры многих стран мира за 2 тысячи лет предложил социокультурный подход, в котором культурные и социальные отношения (включая экономические) соотносятся как рав- новлиятельные, а не односторонне детерминирующие функционирование и эволюцию общества. Наиболее общей и влиятельной концепцией плюральных взаимосвязей общественных отношений как целостной системы является структурный функционализм (Т. Пирсоне, Р. Мер- тон). За исходный пункт здесь принимается структура социального действия, включающая четыре функции (адаптацию, целедостижение, интеграцию, латентность) и соответствующие подсистемы (поведенческую, личностную, социальную, культурную), каждая из которых объединяет совокупность факторов и отношений. Взаимосвязь между этими подсистемами имеет двойственный характер: потоки детерминирующей энергии движутся от поведенческой подсистемы через личностную и социальную к культурной; но иерархия информационного контроля имеет противоположную направленность: содержащиеся в культуре информационные обобщения высшего порядка контролируют соответствующие обобщения социальной, затем личностной и, наконец, поведенческой подсистем. Реальная взаимосвязь четырех подсистем отношений, образующих целостную систему, оказывается сложной результирующей двух противоположно направленных потоков воздействий. Новейшие подходы к пониманию природы и взаимосвязей общественных отношений акцентируют внимание на человеке как субъекте деятельности и отношений (Маргарет Арчер, У. Бакли, Э. Гидденс, М. Крозье, А Турен, П. Штомпка, А. Этциони). В дополнение к структурно-функциональной модели предлагаются концепции морфогенеза, взаимозависимости деятелей и систем, социальной реальности как некоторого коэффициента деятельности. Вновь в поле зрения оказывается гуманистический подход раннего Маркса, его диалектическая концепция деятельности, проблема преодоления отчуждения человека. Лит.: Вебер М. О некоторых категориях понимания социологии. — Он же. Избранные произведения. М., 1990; Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 13; Парсонс Т. Понятие общества. — «Tesis», 1993, т. 1, № 2; Сорокин П. Родовая структура социокультурных явлений. — В кн.: Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992; Штомпка П. Социология социальных изменений. М., 1996: Archer M. Culture and Agency. Cambr, 1988; Crozier M., Freiberg E. Actors and Systems. Chi.—L., 1980; Etzioni A. The Active Society. N. Y, 1968; Giddens A. The Constitution of society. Cambr, 1984; Luhmann N. Sociale Systeme. Fr/M, 1993; Merton R. Social Theory and Social Structure. Glencoe, 1968; Parsons 7. The Social System. N.Y, 1964; TouraineA. The Self-production of Society. L, 1977. Я И. Лапин

ОТРАЖЕНИЕ — основная характеристика познания и сознания с точки зрения философии диалектического материализма. Познание и сознание понимаются в рамках этой концепции в качестве отражения, воспроизведения характеристик предметов, существующих объективно — реально, независимо от сознания субъекта.

178

ОТРАЖЕНИЕ Понимание познания как отражения было сформулировано В. И. Лениным в работе «Материализм и эмпириокритицизм» в связи с критикой теоретико-познавательного феноменализма Э. Маха, Р. Авенариуса и их русских последователей (при этом Ленин ссылается на использование этого термина Ф. Энгельсом). В 1930-е гг. в советской философии идеи Ленина относительно познания как отражения, а также об отражении как свойстве всей материи были догматизированы и идеологизированы и получили наименование «ленинской теории отражения». Последняя была истолкована как единственно возможное понимание познания и сознания. Большую роль в этой догматизации сыграла вышедшая в это время книга болгарского философа- марксиста Т. Павлова, жившего в СССР. В действительности высказывания Ленина об отражении не составляют единой и последовательной концепции и допускают разную интерпретацию. Сам Ленин не отдавал себе отчета в тех трудностях, которые возникают в связи с трактовкой познания как отражения. 1. В ряде мест своей работы «Материализм и эмпириокритицизм» Ленин подчеркивает непосредственную данность сознанию познаваемого предмета (материя, напр., определяется как объективная реальность, «данная нам в ощущении»). Такой тезис означает принятие теоретико-познавательного реачизма в его презентационистской версии — концепции, которая в нач. 20 в. и в более поздние годы разрабатывалась рядом философов (в частности, англо-американскими неореалистами, Н. О. Лосским и др.). Но презентационистский реализм несовместим с признанием существования посредников в процессе получения знания — следов, образов, копий и т. д. Между тем, по Ленину, субъект получает знания о реальных предметах только с помощью образов как неких самостоятельных образований. 2. Возможна иная интерпретация понятия отражения у Ленина — в качестве соответствия идеального предмета (образа) реальному оригиналу. Ленин много раз уподобляет образ отпечатку, картине, копии предмета. В этой интерпретации отражение может быть понято как позиция теоретико-позна вательного реализма в его репрезентационистской версии — позиции, весьма влиятельной в современной литературе по теории познания (критический реализм), когнитивной науке (проблема репрезентации) и философии науки (в последнем случае в виде т. н. научного реализма). Первая интерпретация теории отражения не получила широкого распространения в советской философской литературе, хотя развивавшаяся Э. В. Ильенковым и некоторыми другими авторами идея о тождестве бытия и мышления (осужденная официальной советской философией в качестве еретического отстуштения от марксизма) близка именно этому пониманию. Однако вторая интерпретация получила широкое распространение. Отражение было истолковано как изоморфное или гомоморфное соответствие образа предмету. Такое понимание открыло возможность для широкого использования при исследовании проблематики отражения данных и идеи теории информации, кибернетики, семиотики, теории моделирования и др. дисциплин. В определенной степени эти исследования предвосхитили современное обсуждение проблемы репрезентации в рамках когнитивной науки. Одновременно изучались особенности отражения «как всеобшего свойства материи» с опорой на теорию информации и теорию систем и в связи с процессами биологической эволюции. Подобное истолкование отражения по сути дела не противоречило пониманию отношения ощущения к реальности как отношению знака к оригиналу, т. е. той самой «теории иероглифов» Г. Гелъмгольца, которую Ленин осудил как отступление от теории отражения и которая официально не могла приниматься в советской философии. В рамках изучения отражения советскими философами и психологами (в частности, С. Л. Рубинштейном, А. Н. Леонтьевым, Э. В. Ильенковым, В. П. Зинченко, В. С. Тюхтиным, А. М. Коршуновым и др.) были получены результаты, которые при соответствующей интерпретации могут быть использованы в современных исследованиях. Вместе с тем теория отражения сталкивается с рядом трудностей. Часть из них относится к теоретико-познавательному реализму в целом. Если понимать познание как репрезентацию, то, во- первых, не ясно, кто может воспринимать эти репрезентации (для теории отражения они выступают как образы). В случае обычного восприятия предметов реального мира субъект использует свои органы чувств, доставляющие ему сенсорную информацию. Однако как можно воспринимать «внутренние предметы» (образы), обитающие только в мире сознания? Какие органы чувств можно использовать в этом случае. И кому принадлежат эти органы? Современные сторонники теоретико-познавательного реализма (в частности, Дж. Гибсон, Д. Деннетт, X. Патнэм, а также Ильенков и др.) находят выход из этой трудности, предлагая новое понимание восприятия, представления, интенциональности как отношения сознания к внешнему ему предмету. Во-вторых, не вполне очевидно, как можно совместить тезис теоретико-познавательного реализма с фактом культурно-исторической обусловленности норм и идеалов познания вообще И научного познания в частности. Между тем культурно-исторический подход к пониманию познания весьма влиятелен в современной мировой философии и получил оригинальную реализацию в работах отечественных авторов, исходивших из ряда идей К. Маркса. В принципе и эта трудность преодолима, как показывают, напр., работы Р. Харре, Патнэма, а в нашей литературе Ильенкова, В. А. Лекторского и др. Сам термин «отражение» является весьма неудачным, ибо вызывает представление о познании как о следствий причинного воздействия реального предмета на пассивно воспринимающего это воздействие субъекта. В действительности познание даже на уровне восприятия — это активный процесс сбораинформации овнешнем мире, предполагающий использование перцептивных гипотез, когнитивных карт, некоторые из которых могут быть врожденными. В процессе мышления применяются разнообразные знаковые средства. Познание может относиться к тем предметам, которых еще нет (познание будущего) или которых уже нет (познание прошлого). Отечественные авторы, разрабатывавшие проблематику теории отражения, понимали познание как активный процесс и в большинстве случаев вкладывали в термин «отражение» такое содержание, которое позволяло преодолеть механистические ассоциации, связанные с этим термином. Сами исходные положения теории отражения являются противоречивыми и допускают разное понимание. Хотя отечественные авторы, исследовавшие данную тематику, в ряде случаев давали на практике свою интерпретацию этих идей, по сути дела отходящую от ленинских формулировок, официально отказаться от последних в советские годы было невозможно. В частности, в отечественной философской литературе было распространено некритическое принятие положения Ленина об ощущении как «субъективном образе объективного мира» (в действительности, даже если принять тезис

179

ОТРИЦАНИЕ о существовании ощущений, в чем сегодня сомневаются многие философы и психолога, ощущение не может рассматриваться как знание, а значит, как образ). Догматизация «ленинской теории отражения» затрудняла исследование ряда проблем теории познания в т. ч. и потому, что не позволяла сопоставлять это понимание познания с другими теоретико-п ознавательными концепциями: феноменализмом, инструментализмом, трансцендентализмом. В. А. Лекторский

ОТРИЦАНИЕ. 1. В естественном языке в зависимости от местоположения различают внешнее и внутреннее отрицание. Внешнее (пропозициональное) служит для образования сложного высказывания из другого (не обязательно простого) высказывания. В нем утверждается отсутствие положения дел, описываемого в отрицаемом высказывании. На основании классического понимания истинности как соответствия действительности это означает, что в случае истинности отрицаемого высказывания отрицающее его высказывание будет ложным и наоборот. В русском языке пропозициональное отрицание обычно выражается посредством оборота «неверно, что», за которым следует отрицаемое высказывание. Внутреннее отрицание входит в состав простого высказывания. Различают отрицание в со. аве связки (отрицательная связка) и терминное. Отрицание в составе связки выражается с помощью частицы «не», стоящей перед глаголом-связкой (если он имеется) или перед смысловым глаголом. Оно служит для выражения суждений об отсутствии каких-то отношений («Иван не знает Петра») или для образования отрицательной предицирующей связки в составе категорических атрибутивных суждений. Терминное отрицание используется для образования негативных терминов. Оно выражается через приставку «не» или близкие ей по смыслу («Все неспелые яблоки — зеленые»). Если сопоставить термину множество предметов, которые он обозначает, то отрицательному термину будет соответствовать дополнение к отрицаемому термину на некотором универсуме рассмотрения. Таким образом, с терминным отрицанием ассоциирована операция взятия дополнения. Последнее можно распространить и на другие виды отрицания, если соотнести с произвольным высказыванием множество ситуаций (возможных миров и т. п.), в которых оно истинно. 2. В искусственных языках логики символической отрицанием называется особая унарная пропозициональная связка, используемая для образования из одной формулы другой, более сложной. Для обозначений отрицания обычно используются символы «-»,«—» или «1». В классической логике высказываний формула 1А истинна тогда, и только тогда, когда формула А ложна, в противном случае формула 1А ложна. На основании отмеченного выше соответствия между отрицанием и операцией взятия дополнения, используя метод формализации, можно установить определенные соотношения между внешним и внутренним отрицанием. В неклассических логиках отрицание может обладать различными свойствами из следующего набора: (1) «контрапозитивность»: (А-»В)-> ([В ->1А); (2) «введение двойного О.»: А -м1 А; (3) «снятие двойного О.»: 71А —» А; (4) «из противоречия следует все что угодно»: (А & ТА) -> В. Минимальное отрицание удовлетворяет свойствам (1) и (2), а интуиционистское — свойствам (1), (2), (4) (см. Интуиционистская логика). Минимальное отрицание, удовлетворяющее свойству (3), называется отрицанием де Моргана. Наконец, отрицание де Моргана, обладающее свойством (4), называют отрицанием Буля (при условии принятия аксиомы дистрибутивности для конъюнкции и дизъюнкции). О других свойствах отрицания см. Паранепротиворечивая логика, Многозначная логика. Кроме того, отрицание используется в языках программирования для образования отрицательных выражений, напр., в языках логического программирования имеется т. н. «отрицание как неудача». Д. В. Зайцев

ОТРИЦАНИЕ ОТРИЦАНИЯ - в диалектике Гегеля обозначает снятие внутреннего противоречия в процессе развития понятия, который Гегель рассматривал как движение от абстрактного к конкретному. Понятие, существующее как абстрактная определенность, выходит за свои пределы, т. е. начинает развиваться через развертывание внутреннего противоречия. Момент выхода понятия в свое инобытие, полага- ние им собственной противоположности выступает как первое отрицание. Отчужденное от себя понятие возвращается к себе в форме конкретной, более богатой определенности, содержащей само понятие и его противоположность как снятый — идеальный — момент. Этот процесс носит у Гегеля название отрицания отрицания, или снятия. Развитие понятия у Гегеля циклично, оно подчинено триадичному ритму: тезис — антитезис — синтез. Ленин выразил суть гегелевской концепции развития в образе спирали, наглядно воплощающем идею нелинейности развития, его возвращения к своему исходному пункту на более высоком уровне. Марксизм воспринял гегелевскую диалектику и систематизировал ее в форме законов диалектики, о которых у самого Гегеля не шло речи: закона единства и борьбы противоположностей, закона перехода количества в качество и закона отрицания отрицания. В марксистских опытах материалистической интерпретации гегелевской диалектики трактовка закона отрицания отрицания вызывала наибольшие споры. Некоторые марксисты относили этот закон только к мышлению, к процессу восхождения мышления от абстрактного к конкретному, исходя из того, что действительность изначально рассматривается марксизмом как целостная конкретность. Если же считать, что закон отрицания отрицания характеризует развитие самой действительности, то тогда возникают трудности, связанные с нахождением триадичных структур развития в природных процессах, поскольку действие его может быть отнесено только к циклично развивающимся феноменам, более характерным для социальной, нежели для природной, действительности. О. В. Вышегородцева OTTO (Otto) Рудольф (25 сентября 1869, Пейне — 6 марта 1937, Марбург) — немецкий теолог и философ. Изучал теологию в Эрлангене и Гёттингене. С 1904 профессор систематической теологии в Гёттингене, с 1914 — в Бреслау и с 1917 — в Марбурге. Одна из первых работ Отто была посвящена анализу философии религии И. Канта и Я. Фриза и значению их идей для теологии. В дальнейшем он обратился к изучению религиозного опыта, в котором историческое исследование религий сочеталось с психологическим анализом. Отто сосредоточился на изучении иррациональной стороны рели- ии как более существенной по сравнению с рациональной; его интересовал «живой Бог» веры, а не «Бог философов»;

180

ОТЧУЖДЕНИЕ не Бог в качестве абстрактного понятия или моральной аллегории, но Бог, постигаемый в совершенно особом опыте противостояния человека силе, бесконечно превосходящей его мощью, находящейся за пределами нашего мира. Религиозный опыт есть встреча человека со священным началом, «святым», выступающим у Отто в качестве данной априори категории значения и ценности. Главная работа Отто — «Святое» (Das Heilige. Breslau, 1917). Он рассматривает религию как автономную сферу жизни, отличную от всех других. В ее основе лежит опыт «нуминоз- ности» (от лат. numen — знак божественного могущества, оракул) — переживания «тайны грозной и завораживающей». Священное воспринимается как тайна, подавляющая своим могуществом и внушающая ужас, — тайна завораживающая (misterium tremendum et fascim), в которой во всей полноте и совершенстве раскрывается бытие. Религиозный опыт лежит вне границ обычного опыта и не поддается описанию с помощью обычных категорий, это опыт противостояния человека Совсем Другому (Ganz Andere), требующему от него безусловного подчинения. Позитивный отклик человека на описанный т. о. опыт встречи со священным как реальностью совершенно иного, отличного от «естественной реальности» порядка, и составляет религию — миф и теологию в сфере мышления; и культ, и ритуал в сфере практического действия. В основе своей религия не сводима ни к нравственности, ни к познавательной деятельности. Человек узнает о священном потому, что оно обнаруживается как нечто совершенно отличное от всего того, что составляет обычный мир. Оно не похоже ни на человеческое, ни на космическое; человек в принципе не способен выразить его адекватно, поскольку языку доступны лишь те средства, которые возникают на базе обычного опыта. «Нуминозное» может быть представлено человеком лишь посредством аналогий, лишь с помощью символов, которые, т. о., занимают центральное место в религиозном мышлении и в вероучении. Отто проводит сравнительное изучение религиозных феноменов, истории религий, стремясь выявить те символы, в которых кристаллизуется опыт восприятия «нуминозного» в какой-либо отдельно взятой культуре и в которых каждая культура демонстрирует наиболее очевидным образом то, что она полагает самым существенным в этом опыте. Введенное Отто понятие «священного», разработанный им метод анализа религиозного опыта открыли новый, оказавшийся весьма плодотворным подход к пониманию и объяснению религиозного феномена прежде всего в феноменологии религии, а также в философии религии и в культурологии. См. также в ст. Сакральное. Соч.: Kantisch-Fries'sche Religionsphilosophie und ihre Anwendung auf die Theologie. Tubingen, 1909; West-Ostliche Mystik, 1926; Gradenreligion Indiens und das Christentum, 1930; Die Urgestalt der Bhagavad-Gita. Marburg, 1935. Лит.: Benz E. (Hrsg.). Rudolf Otto's Bedeutung fur die Religionswissenschaft und fur die Theologie. Tubingen, 1971. В. И. Гараджа

ОТЧУЖДЕНИЕ — философская категория, а также понятие, используемое в социологии, психологии, праве. В юриспруденции отчуждение означает юридический акт передачи прав собственности на что-либо от одного лица другому В психологии отчуждение — состояние эмоционально-психологической отстраненности, чуждости по отношению к кому- либо или чему-либо, в том числе к самому себе, а в английском и французском языках термин alienation означает также сумасшествие. В социологии понятие «отчуждение» используется как общетеоретическое, близкое социально-философскому содержанию категории «отчуждение». В философии категория «отчуждение» выражает такую объективацию качеств, результатов деятельности и отношений человека, которая противостоит ему как превосходящая сила и превращает его из субъекта в объект ее воздействия. Само по- лагание предметности И. Г. Фихте обозначил как своего рода отчуждение. В философии Г. В. Ф. Гегеля абсолютный дух самоотчуждает себя и лишает себя свободы, чтобы познать себя в этом инобытии, тем самым преодолеть самоотчуждение, вернуться к себе и обрести абсолютную свободу, — завершающей стадией этого процесса самопознания духа служит философия. . Эту общую конструкцию Гегел ьиллюстрировал конкретно-историческими формами отчуждения (формализмы римского права, язык как действительность отчуждения духа и др.). Д Фейербах усматривал сущность религии в том, что индивид отчуждает от себя свою родовую сущность и переносит ее качества на высшее существо — Бога; неотчужденное состояние человека он связывал с чувственностью, противопоставляя отчужденному миру непосредственные взаимоотношения человека с человеком, мир любви. В социальной философии и в социологии отчуждение — это общественное отношение, социокультурная связь между субъектами, которая вышла из-под их контроля и стала самостоятельной, господствующей над ними силой. Это инобытие свободы, ее противоположность. Человек стремится преодолеть существующие формы своего отчуждения и достичь более высокого уровня свободы. При этом он нередко порождает новые формы отчуждения и попадает под их влияние. Социально-экономическую природу отчуждения раскрыл К. Маркс. В «Экономическо-философскихрукописях 1844 года» он сформировал концепцию отчужденного труда: в условиях господства частной собственности наемному рабочему не принадлежит не только результат как опредмеченный труд, но и сам процесс труда. Происходит также отчуждение человека от человека и от его родовой жизни, превращающейся из самоцели в средство. Более того, труд становится процессом самоотрицания человека, способом выключения его из жизни. Отчуждение совпадает с самоотчуждением. Позднее Маркс показал роль разделения труда и раскрыл природу товарного фетишизма как объективных оснований отчуждения. Его не покидало убеждение в возможности преодолеть, «снять» всякое отчуждение путем ликвидации частной собственности и замены ее общественной. На этой основе отчужденный труд превращается в свободную самореализацию сущностных сил человека, который становится универсапьно развитым и живущим в гармоничном единстве с др. людьми и с природой. Это и будет «завершенный гуманизм» как ядро коммунистического идеала. Согласно Марксу, процесс упразднения отчуждения отнюдь не прямолинеен. Его исходный пункт составляет непосредственное отрицание частной собственности, т. е. «грубый» или «казарменный» коммунизм, который «есть только форма проявления гнусности частной собственности, желающей утвердить себя в качестве положительной общности» (Соч., т. 42, с. 116). Это грозное предупреждение впоследствии не было должным образом учтено. Исторический опыт СССР и др. стран реального или раннего социализма с лихвой подтвердил его обоснованность. Вместо провозглашенной свободы для всех трудящихся диктатура пролетариата утвердила но-

181

ОУЭН вое, поистине тотальное отчуждение советского человека: от власти, собственности, результатов труда, правдивой информации об истории и современных событиях, личной безопасности, личной активности, рационального смысла жизни. Результатом стало самоотчуждение советского общества от развития: возникла его стагнация, она сменилась кризисом, который завершился разложением СССР. Отчуждение сохранилось и по-своему трансформируется в каждом из 15 новых независимых государств — бывших советских республик. Результаты социологических исследований позволяют заключить, что в России 90-х гг. 20 в. происходят противоречивые процессы разложения тотального отчуждения на составные элементы. Оно перестает быть целостностью, охватывающей все стороны жизни человека. Возникли процессы реификации (возвращения человека из отчужденного состояния), более активно совершающиеся в духовной жизни россиян: в значительной мере снято отчуждение от правдивой информации, началась рационализация и либерализация структуры ценностей населения. Началосьтакже восстановление активности индивидов как субъектов собственности и источников инициативы, их деятельность наполняется рациональным смыслом. Однако эти процессы происходят пока преимущественно в наружных слоях деятельности индивидов (феноменная реификация). В глубинных, сущностных ее слоях складывается симбиоз этих форм реификации и новых форм отчуждения, во многом криминальных и квазидемократических. Это прежде всего отчуждение индивидов от личной безопасности и результатов труда, а общества — от законного порядка. Произошла резкая экономическая и политическая дифференциация населения: появились новые тонкие слои крупных собственников и властвующей элиты, а массы населения отторгнуты от собственности, необходимой для среднего класса, и вынуждены довольствоваться лишь электоральным участием в процессах формирования некоторых органов власти. Среди людей зрелых и пожилых возрастов с устранением мифологизированных смыслов жизни распространились разочарования в прожитой жизни. Основным остается вопрос о возможности преодоления отчуждения. Большинство философов 20 в. скептически относятся к такой возможности или же определенно дают отрицательный ответ. При этом главную задачу философии они видят в том, чтобы помочь человеку достойно жить в отчужденном мире, постоянно рождающем страх. На решение этой задачи в особенности нацелены экзистенциализм, персонализм, философская антропология. «Пора писать оправдание человека, антроподицею», — заявил Н. А. Бердяев. В любой ситуации человек имеет возможность выбора и потому несет ответственность за свои действия (Ж-Я. Сартр). Не-Я противостоит человеку как глухая, неустранимая и опасная стена, и все же человек обязан заставить себя жить рядом с ней, противостоять ей и творить самого себя (А. Камю). Это относится и к существованию человека в ситуациях на грани жизни и смерти — индивида и всего человечества (перед угрозой термоядерной войны). Если многие, затем большинство людей воспримут такую ценностную ориентацию и станут соответственно действовать, то изменится и весь общественный порядок. В различных обществах станет меньше отчуждения, больше подлинно человеческих отношений. Лит.: Бердяев Н. А. О назначении человека. М, 1993; Гегель Г. В. Ф. Феноменологии духа, — Он же. Соч., т. 4. М, 1959; Давыдов Ю. Н. Труд и свобода. М., 1962; Камю Л. Бунтующий человек. М., 1990; Лапт Н. И. От отчуждения к свободе. — В кн.: Философское сознание: драматизм обновления. М., 1991; Маркс К. Экономическо-философ- ские рукописи 1844 года. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. М., 1974; Огурцов А. П. Отчуждение и человек. — В кн.: Человек, творчество, наука. М., 1967; Сартр Ж.-П. Стена. — В кн.: Сартр Ж.-П. Герострат. М., 1992; Фейербах Л. Сущность христианства. — Он же. Избр. фи- лос. произв., т. 2. М., 1955; Geyer R. F. Bibliography Alienation. Amst., 1972; Geyer R. F. Alienation Theories. Oxf., 1980; Lewis H. D. Freedom and Alienation. Edinb.; L, 1985. H. И. Лапин

ОУЭН (Owen) Роберт (14 мая 1771, Ньютаун, Уэльс — 17 ноября 1858, там же) — английский социальный утопист. Свою социальную утопию Оуэн стремился обосновать с помощью материалистической философии 17—18 вв. Вслед за французскими материалистами он считал, что человек есть продукт обстоятельств, «зло проистекает из положения вещей, порожденного самим обществом» (Избр. соч., т. 1. М., 1950, с. 87). Чтобы изменить характер человека и его поведение, нужно обеспечить создание новых, лучших и справедливых условий. В отличие от французских просветителей Оуэн подвергал критике уже не феодальные порядки, а буржуазный строй. Эта критика была обусловлена наблюдением общественных противоречий и бедствий трудящихся, порожденных промышленным переворотом, господством частной собственности, капиталистическим разделением труда, которые привели к поляризации социальных слоев, чрезмерному обогащению единиц и нищете масс. Машинное производство в условиях капиталистического общества, по Оуэну, также оказывается «величайшим проклятием» (см. там же, с. 163). На фабрике в Нью-Ленарке, которой он управлял в течение 30 лет, добились известных успехов в улучшении положения рабочих, однако он не переоценивал этих достижений и полагал, что рабочие все же остаются в рабском положении. Он выступил с радикальным проектом коренного изменения производственных и общественных условий. Оуэн разделял убеждения английской политической экономии и придерживался трудовой теории стоимости, заключая, что создаваемая трудом рабочих прибыль должна по праву принадлежать им самим. Существующий общественный строй должен быть заменен более справедливым общественным порядком, путь к которому лежит через обобществление средств производства, искоренение эксплуатации и равный труд в особых трудовых колониях. Оуэн основал ряд коммунистических колоний в США и Великобритании. Проект преобразования общества с помощью трудовых колоний и их федерации был утопическим. Новое общество представлялось реализацией идей справедливости, которые у Оуэна выступают двигателем прогресса. Он не понимал роли рабочего класса, считал классовую борьбу бедствием, порожденным несправедливым общественным устройством и тормозящим развитие общества; подчеркивал доминирующую роль воспитания и просвещения в решении социальных проблем. Оуэн обращался с призывом к буржуазному государству, к представителям буржуазии, выдвигая вопрос о мирном преобразовании капитализма. Просветительская и организационная деятельность Оуэна стимулировала развитие профсоюзного и кооперативного движения в Великобритании. В России его влияние испытали петрашевцы, Герцен, Добролюбов и др. революционные демократы. Соч.: A new view of society. L., 1812; The hook of the new moral world. L., 1820; A new view of society and other writings. L., 1927 (с библ.); в рус. пер.: Избранные сочинения, т. 1—4. М.—Л., 1950—54.

182

ОЦЕНКА МОРАЛЬНАЯ Лит.: Маркс К. и Эигельс Ф. Соч., 1.2,3,4,18,19,23, 24 (см. именной указатель); Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 2, 4, 6, 29,45 (см. именной указатель); Плеханов Г. Б. Утопический социализм 19 в. — В кн.: Избр. филофс. произв., т. 3. М., 1957; Тумим-Альмединген Н. А. Педагогические опыты и взгляды Р. Оуэна. М., 1960; Саркисян С. А. Великий социалист-утопист Роберт Оуэн. Ереван, 1974; Morton A. L. The life and ideas of R. Owen. L., 1962; Harrison J. F. C. R. Owen and the Owenites in Britain and America. L., 1909.

ОХЛОКРАТИЯ (от греч. oxXoc — толпа, чернь, кратос — власть) — господство, власть толпы. Понятие было впервые употреблено Полибием в его «Всеобщей истории». Исторический процесс, по Полибию, телеологичный в своей основе и направленный к некой универсальной цели, реально состоит в чередовании ряда политических форм—монархии, аристократии и демократии, каждая из которых со временем имела тенденцию к вырождению и замене ее др. К числу выродившихся, извращенных форм государственного устройства Полибием были отнесены тирания (как измененная в худшую сторону монархия), олигархия (как результат вырождения аристократического правления) и охлократия (форма государственного устройства, возникающая в результате предельного развития и доведения до абсурда демократических тенденций — правление черни, худших из числа граждан). Данное понятие получило достаточно широкое распространение во времена поздней античности, а затем через эпоху Возрождения было заимствовано философами и мыслителями Нового времени. Пользовалось особой популярностью у представителей консервативных течений общественно-политической мысли Европы в 19 — нач. 20 в., в частности, в связи с дискуссиями о предоставлении избирательных прав той или иной части электората, в полемике об угрозе пролетарской революции, о введении и расширении социальных гарантий и т. п. В реальной политической жизни примеры власти толпы — чрезвычайно редкое, эпизодическое явление, как правило, свойственное периодам глубоких социально-экономических кризисов, революционных потрясений. В 80-х гг. 19 в. Г. Лебон был одним из первых, кто попытался подойти к феномену толпы, массового действия с чисто сциентистских позиций. Наряду с Г. Тардом и некоторыми др. исследователями он оказался в числе первых теоретиков «массового общества». Лебон полагал, что в результате промышленной революции, роста городов и развития средств коммуникации толпы маргинизированных индивидов, представляющие собой деструктивную неуправляемую силу, начинают определять характер социальных процессов и стиль жизни общества. Будучи сторонником элитистских воззрений, Лебон полагал, что наступающая «эра масс» приведет к упадку европейской цивилизации. Подобные выводы разделялись в нач. 20 в. многими политическими мыслителями и философами—такими, как О. Шпенглер, X. Ортега-и-Гассет, Н. А. Бердяев и др. Однако уже Лебон в своих работах избегал употребления понятия «охлократия» для определения влияния «толпы» на те или иные параметры социального или политического процесса. Впоследствии термин «охлократия» вышел из употребления в строго научных контекстах и был заменен понятием «массовое общество» и его производными. Ныне в современной западной социологии и политологии этот термин практически не встречается, оставаясь достоянием политической философии и политической публицистики, где выступает синонимом номинирования при определении политической стратегии и выработке того или иного политического курса авантюристически настроенных, не обладающих развитым чувством ответственности за свои поступки и некомпетентных социальных слоев, ориентированных на популистские лозунга и требования, исповедующих анархические, антигосударственные и вообще «антисистемные» воззрения и выступающих в качестве провоцирующей силы этнических, расовых и иных страстей, нередко выливающихся в уличные беспорядки, погромы, акты вандализма и т. п. эксцессы. Э. Г. Соловьев

ОЦЕНКА МОРАЛЬНАЯ — один из видов оценки, акт выявления и обоснования моральной ценности тех или иных феноменов (поступков, намерений и пр.), из которых складывается сознательная человеческая деятельность; суждение (высказывание), выражающее специфически моральное «одобрение» или «неодобрение» этих феноменов. В системе нравственных отношений моральная оценка выполняет гл. о. роль моральной санкции, социальная значимость и эффективность которой определяется реальным весом морали среди других факторов, детерминирующих человеческое поведение. Структура моральной оценки (как и др. видов оценки) изучается в логике оценок, являющейся одним из разделов модальной логики. Логико-лингвистический анализ оценочных моральных терминов и высказываний как особых форм языка морали осуществляет метаэтика. Всякая конкретная моральная оценка представляет собой применение некоторого общего морального положения (принципа, нормы, идеала, постулата, критерия) к частной ситуации. Оценочное суждение, напр. «Поступок аморально добр», фактически является выводом из некоторых явно или неявно принимаемых посылок, напр. «Поступок X направлен на благо общества» (фактологическое суждение) и «Все, что способствует общественному благу, является морально добрым» (общий моральный постулат). Эти посылки суть основания данной конкретной оценки. Общая моральная посылка, как и вывод, представляет собой оценочное суждение, которое в свою очередь может опираться на еще более общее основание. Вопрос о природе и происхождении предельно общих положений (принципов, начал) морали, а также о возможности обоснования частных моральных оценок с помощью одних только фактологических (или вообще «вне- моральных») посылок является предметом дискуссий в этике, метаэтике и логике оценок (см. Юма принцип). Споры идут и вокруг проблемы специфичности моральной оценки, ее отличия от других видов оценок. В любом оценочном суждении обозначен объект оценки и выражено (посредством слов «добро», «зло», «хороший», «плохой», «правильный», «неправильный» и др.) позитивное или негативное отношение к этому объекту. По вопросу о специфичности объекта моральной оценки большинство представителей аналитической философии сходятся в том, что в этой роли могут выступать лишь социально значимые душевные качества и поступки разумных, вменяемых личностей, другие же реалии индивидуальной и общественной жизни, как и явления природы, не подлежат моральной оценке. Нередко указываются и дополнительные признаки, позволяющие уточнить и ограничить потенциальное поле моральной оценки, напр., наличие ситуации, когда интерес субъекта, намерения или поступки которого оцениваются, сталкивается с интересами других людей, вовлеченных в данную ситуацию. Чаше, однако, моральные философы выясняют специфику не объекта моральной оценки вообще, а объекта позитивной (и соответственно негативной) оценки, т. е. устанавливают критерий, позволяющий от-

183

ОЩУЩЕНИЕ личить «морально одобряемые» предметы от «морально осуждаемых», разграничить (по содержанию) понятия морального добра и зла, дать определение этих понятий. Анализ логических проблем, сопутствующих всякой попытке построить дефиницию добра, дан Дж. Э. Муром в «Принципах этики» (1903) (см. Натуралистическая ошибка). Моральная оценка обладает помимо содержательной также и формальной спецификой. Современные аналитики, продолжающие линию этического рационализма, ищут ее отличительные признаки в особых логических свойствах оценочных моральных терминов и суждений. Отмечается, в частности, объективно-безличный («бессубъектный») характер моральной оценки, ее универсальность («универсализуемость» — Р. Хэар) и аподиктичность (категоричность, безусловность). Другие исследователи, идущие в русле этического эмпиризма и сентиментализма, делают акцент на психологической «форме» моральных терминов и суждений — их особого рода «эмо- тивности» (см. Эмотивизм). См. также Суждения моральные. Л. В. Максимов

ОЩУЩЕНИЕ — элементарное содержание, лежащее в основе чувственного знания внешнего мира, «кирпичик» для построения восприятия и иных форм чувственности. В качестве примеров данного явления обычно приводят ощущения цвета, звука, твердого, кислого и т. д. Ощущения истолковывались как относящиеся не к предмету в целом, а лишь к его отдельным свойствам, «качествам». В истории философии и психологии ощущения были разделены на относящиеся к свойствам предметов внешнего человеку мира и относящиеся к конкретным состояниям самого тела человека (последние сигнализируют о движениях и относительном положении разных частей тела и о работе внутренних органов). Вместе с тем ощущения, относящиеся к внешнему миру, делятся по их модальности на зрительные, слуховые, осязательные, обонятельные и вкусовые. Ощущения были четко выделены в качестве исходной единицы анализа познавательных процессов в философии эмпиризма и сенсуализма 17—18 вв. (до этого, напр., в античной философии, не существовало резкого разделения ощущения и восприятия). Термин «ощущения» возник позднее их четкого выделения: первоначально философы-эмпирики именовали их то «чувственными идеями», то «простыми идеями», то «впечатлениями» и т. д. Основания, которые были использованы для выделения ощущений, могут быть классифицированы следующим образом. 1) Восприятие как знание целостных предметов и ситуаций предполагаетучастие ума. Но любые операции ума, в т. ч. и относящиеся к созданию восприятия, предполагают материал, над которым ум оперирует. Таким исходным материалом являются ощущения (Кант, который противостоял эмпиризму вообще и сенсуализму в частности, тем не менее допускал наличие ощущений как исходного материала для деятельности априорных форм чувственности и рассудка, организующих опыт). Поэтому данность, непосредственность являются специфическими характеристиками ощущений. При этом имеется в виду осознаваемая данность. Эта данность может пониматься либо как результат прямого причинного воздействия объективных свойств предметов внешнего мира (Д. Локк, Э. Кондильяк, Б. Рассел), либо просто как факт сознания безотносительно к его причине (Д. Беркли, Д. Юм, Э. Мах). 2) Именно потому что восприятие предполагает определенную активность ума, оно может вводить в заблуждение, быть иллюзорным. Однако исходный материл для построения восприятия не может сам по себе вести к заблуждению. Я могу ошибочно воспринять прямой карандаш, опущенный в стакан с водой, как сломанный, однако сами элементарные ощущения, из которых складывается мое восприятие, не могут быть ошибочными. Я могу ошибиться, восприняв холодную воду горячей рукой как теплую, однако тепловые ощущения не могут меня обманывать относительно самих себя. «На самом деле не бывает иллюзий чувств, бывают только ошибки в истолковании данных как знаков вещей, иных, чем они сами» (Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957, с. 200). Поэтому абсолютная несомненность, неоспоримость является также отличительной характеристикой ощущений. 3) Научное познание (в частности, классическая механика 17— 18 вв.) рассматривает сложные образования как результат взаимодействия элементарных составляющих. Таким неразложимым далее элементом всех психических процессов вообще и познавательных процессов в частности в ряде направлений философии и психологии считались ощущения. Поэтому ощущения понимались как атомарные единицы опыта. Сформировавшаяся в кон. 19 в. экспериментальная психология (и прежде всего такой ее раздел, как психофизика) сделала ощущения предметом научного исследования. Изучалась зависимость ощущений от действия внешних раздражителей (стимулов). В этой связи были выявлены т. н. пороги чувствительности, характер зависимости ощущений от интенсивности раздражителя (закон Вебера — Фехнера) и целый ряд других фактов. Однако философский и научный анализ ощущений столкнулся с целым рядом принципиальных трудностей. Оказалось трудным точно очертить тот круг элементарных единиц опыта, которые следует считать ощущениями. Следует ли относить к ощущениям переживания боли, исходные чувства удовольствия и неудовольствия? Существуют ли ощущения пространства и времени? (Если допустить существование ощущения пространства и времени, то оказывается, что их очень трудно выделить, но для последовательного сенсуалиста приходится допускать их существование, как это вынужден признать Э. Мах.) Мы переживаем каждое ощущение, поскольку мы можем его выделить в составе нашего опыта, как нечто не только уникальное и неповторимое, но одновременно и как нечто обобщенное. Так, мы ощущаем данное цветовое пятно не только как абсолютно единичное, но и как индивидуальное выражение цветовой универсалии, напр., как данный конкретный оттенок красного цвета («красного вообще»). Если выделение общего является результатом деятельности ума, в частности результатом сопоставления разных индивидуальных случаев, то непонятно, каким образом ощущения, для которых характерна абсолютная непосредственность, могут иметь не только уникальный, но и обобщенный характер. Если одной из важнейших характеристик ощущений является их данность в индивидуальном сознании, то непонятно, как из этих субъективных и индивидуальных элементов может быть построено восприятие, относящееся к предметам внешнего мира, которые существуют независимо от моего сознания и могут быть восприняты не только мной, но и всяким другим человеком. Вообще вопрос об отношении ощущений к соответствующим качествам внешнего мира оказался трудным и приводящим к парадоксальным решениям. Ряд философов (в частности, Д. Локк) разделили ощущения на относящиеся к т. н. «первичным качествам», которые реально существуют в самих

184

ОЩУЩЕНИЕ предметах (ощущения, относящиеся к пространственным свойствам предметов, к их форме, расположению и др.), и к «вторичным качествам», существующим лишь в сознании. Критерии разделения этих качеств были не совсем ясны (и были оспорены Д. Беркли). В 19 в. в связи с открытием того факта, что те или иные ощущения могут вызываться не только адекватными стимулами (напр., зрительное ощущение светом), но и стимулами неадекватными (напр., то же зрительное ощущение механическим или электрическим раздражителем), И. Мюллер сформулировал т. н. «закон специфической энергии органов чувств»: качество ощущений зависит не от свойств внешних предметов, а от особенностей ощущающей (рецепторной) системы человека. Г. Гельмгольц сформулировал тезис о том, что ощущения относятся к качествам внешнего мира, как иероглиф к обозначенному им предмету. Для сенсуалистов-феноменалистов (Д. Беркли, Д. Юм. Э. Мах и др.) проблемы отношения ощущений к объективному свойству предмета не существует, но и для них остается камнем преткновения возможность построения из субъективных, индивидуальных ощущений восприятия объективно существующего предмета. Сам способ соединения ощущений в восприятие тоже был предметом дискуссий. Большинство философов и психологов, разделявших позиции сенсуализма, считали таким способом (вслед за Д. Юмом) ассоциации разного рода. Однако характер этих ассоциаций во многом так и не был прояснен. Не было ясно и то, следует ли считать ощущения элементарным знанием. Для большинства философов, анализировавших ощущения, именно несомненность и безошибочность ощущений выводит их за пределы знания. С точки зрения этих философов, в ощущениях нет деления на субъект и объект. Поэтому, даже если предположить, что ощущения относятся к каким-то качествам объективных предметов, можно сделать этот вывод, только выходя за пределы самих ощущений. Вместе с тем в нач. 20 в. возникла концепция (ранние Дж. Э. Мур, Б. Рассел и др.), согласно которой ощущения — это акт осознания некоторого элементарного чувственного содержания (чувственного данного), существующего вне сознания субъекта и вместе с тем не принадлежащего миру объективных физических вещей; в этом случае ощущение рассматривается как элементарное знание. В философии и психологии 20 в. возникли направления, поставившие под сомнение сам факт существования ощущений как некоторых самостоятельных сущностей. Было обращено прежде всего внимание на то, что в большинстве случаев в обыденной жизни мы никогда не ощущаем наших ощущений, а имеем дело только с восприятием целостных предметов и ситуаций. Даже в тех редких случаях, когда мы (как нам кажется) имеем дело только с ощущениями (ощущение теплоты на некотором участке тела, ощущение давления и т. д.), мы в действительности имеем дело не с фактами нашего сознания, ас получением информации о некоторой объективной ситуации (пусть воспринимаемой очень неопределенно). Конечно, можно попытаться выделить отдельные ощущения в составе восприятия, напр., внимательно всмотреться в оттенки красного цвета помидора (решением задач такого рода нередко занимаются художники). Однако, во-первых, эта ситуация является достаточно редкой и не характерной для обычного опыта, во-вторых, она не объясняет формирования восприятия, ибо осуществляется уже на основе существующего восприятия, в-третьих, даже в этом случае не удается выделить ощущение как таковое, ибо красное в данном случае воспринимается как свойство некоторого предмета — помидора, т. е. как бы на фоне целостного восприятия. В этой связи было отмечено, что экспериментальное изучение ощущений, которым занималась психофизика на протяжении ста лет, было возможным только потому, что происходило в искусственных, лабораторных условиях, не учитывавших ряда важных особенностей нормального, естественного восприятия мира (поэтому результаты психофизики применимы лишь постольку, поскольку возникает ситуация, близкая к искусственной). Как отметил английский философ Дж. Райл, исходивший из идей позднего Л. Витгенштейна, в случае с ощущениями была совершена категориальная ошибка: на мнимые объекты, которыми являются ощущения, были перенесены особенности восприятия: в действительности можно видеть предметы, напр., цветы, а не ощущения красного, зеленого; можно слышать шум прибоя, грохот грома, звуки речи и т. д., а не ощущения громких, тихих и пр. звуков. Поэтому никаких неоспоримых и несомненных единиц опыта (а именно эти качества приписывались ощущениям) не существует. Восприятие не может быть абсолютно несомненным, что не мешает ему быть в большинстве случаев достаточно достоверным. В 20 в. возникли психологические направления, которые по- разному пересматривали те философские основания, из которых до этого исходили исследователи ощущения и восприятия. Результаты этого пересмотра приводили к разным теориям восприятия. Однако в итоге все эти теории по разным соображениям отказывались от понятия ощущения (как оно было истолковано в предшествующей философии и психологии). Гештальтпсихология формулировала тезис о структурном, целостном характере восприятия и о невозможности понимания этой целостности как суммы отдельных атомов, «кирпичиков»—ощущений. В экспериментах представителей этого направления было показано, что восприятие может не измениться и втом случае, если меняются некоторые из компонентов целостной системы (если истолковать эти компоненты как ощущения, то получается, что восприятие не определяется входящими в его состав ощущениями). С точки зрения гештальтпсихологов, непосредственно дано не ощущение, а целостное восприятие (последнее, т. о., не предполагает конструктивных операций ума над отдельными ощущениями). Согласно концепции, развитой Дж. Гибсоном, восприятие является активным процессом собирания организмом информации об окружающей среде. В этом процессе отдельные ощущения (так же, как и отдельные образы восприятия) не существуют. Представители когнитивной психологии считают возможным выделять отдельные единицы информации, из которой строится восприятие. Однако эти единицы в большинстве случаев не осознаются и, значит, вряд ли могут быть истолкованы в качестве ощущений, как они понимались раньше в философии и психологии. Т. о., в силу разных причин понятие ощущения не является употребительным в большинстве направлений современной философии и психологии, ибо поставлены под сомнение те философские посылки, в рамках которых это понятие имело смысл. Между тем в отечественной философии советского периода в течение длительного времени понятие ощущения играло важную роль. Это было связано с некритически принятыми положениями В. И. Ленина из его работы «Материализм и эмпириокритицизм»: ощущение является единственным источником всех наших знаний; ощущение — это «субъек-

185

ОЩУЩЕНИЕ тивный образ объективного мира»; материя как объективная реальность «дана человеку в ощущениях его», она «фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них». Критикуя субъективистский феноменализм Э. Маха, Ленин противопоставляет ему материалистическое (реалистическое) истолкование ощущений, однако делает это некорректно. Все те, кто признавал и исследовал ощущения, отмечали такие его качества, которые делают невозможным мнение о том, что в ощущениях дана материя. С этой точки зрения в ощущениях «даны» не материальные предметы (не говоря уже о материи в целом), а лишь отдельные свойства. К тому же, как считает большинство сторонников существования ощущений, в нем нет вообще знания, ибо нет разделения на субъект и объект. Поэтому оно не может быть и «образом» чего бы то ни было. Самое же главное состоит в том, что, критикуя Маха, Ленин в то же время оказался в зависимости от главной философской посылки объекта своей критики — его философского сенсуализма (т. е. мнения о том, что все содержание нашего знания может быть выведено из ощущений). Ряд отечественных психологов (А. Н. Леонтьев, А. В. Запорожец, В. П. Зинченко и др.), исследуя проблему восприятия, фактически опровергли теорию ощущений как элементарных атомов опыта, в частности, в связи с развивавшейся ими критикой рецепторной теории чувственности. Лит.: ЛоккД. Опыт о человеческом разумении. М., 1898; Беркли Д. Три разговора Гиласа с Филонусом. — Соч. М., 1978; Юм Д. Исследования о человеческом познании. — Соч. в 2 т,, т. 2. М., 1965; КондильякЭ. Трактат об ощущениях. — Соч. в 3 т., т. 2. М., 1982; МахЭ. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М., 1908; Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм. — Поли. собр. соч., т. 18; Рассел Б. Человеческое познание. М., 1957; Леонтьев А. Н. Ощущения и восприятие как образы предметного мира. — В кн.: Познавательные процессы: ощущения, восприятие. М., 1982; Гибсон Дж. Экологический подход к зрительному восприятию. М., 1988; Carnap R. Der logische Aufbau der Welt. В., 1928; Boring E. G. Sensation and Perception in the History of Experimental Psychology. N. Y—L., 1942. В. А. Лекторский