Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора В С Степин (Р) #5

Р

РАБАН МАВР ([H]rabanus Maurus) (ок. 780, Майнц - 4 февраля 856, Майнц) — франкский теолог, пастырь, экзегет, поэт. «[H]rabanus» на древневерхненемецком — «ворон», прозвище «Мавр» — от монашеского имени любимого ученика св. Бенедикта. Ученик Алкуина, глава школы Фульд- ского монастыря, с 822 аббат Фульды, с 847 архиепископ Майнца. За педагогические и энциклопедические труды назван потомками PraeceptorGermaniae (наставник Германии). Почти все его работы предназначены для воспитания образованных пастырей. Пространные библейские комментарии — продуманные компиляции мнений отцов Церкви. Как автор Рабан Мавр намеренно вторичен; в «De institutione clerico- rum» («О воспитании клириков», до 819) и «De renim naturis» («О природах вещей», после 842) дается свод христианского знания.Усовременниковпользовалисьпопулярностьюсобра- ние его 28 стихотворений «De laudibus sanctae cracis» («Хвалы вятому кресту») и carmina figurata (фигурные стихи). Соч.: MPL, 1.107—112; De institutione clericorum, ed. A. Knoepfler, 1900; Liber de compute, ed. J. McCulloh, W. Stevens. — Corpus Chric- tianorom Continvatio Medievalis 44 (1979); фрагменты в рус. пер.: в кн.: Антология педагогической мысли христианского Средневековья, т. 1.М., 1994. Лет.: Тйгтаи D. W. Rabanus Maurus, der Praeceptor Germaniae. Munch., 1900; Hagele P. Hrabanus Maurus als Lehrcrund Seelsorger. Fulda, 1972; Heyse E. Hrabanus Maurus' Enzyklopadie «De rerum naturis». Munch., 1969. В. В. Петров «РАБОЧИЙ. Господство и гештальт» (Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, 1932)—основное философско-историческое произведение Э. Юнгера; оно образует тематический стержень двух других эссе Юнгера — «Тотальная мобилизация* (1930) и «О боли» (1934). Книга не является политическим манифестом, а представляет собой формулировку нового опыта действительности, который впервые открылся в переживании 1-й мировой войны как события, определяющего эпоху. По словам Юнгера, он хотел «показать гештальт рабочего как действенную величину, которая уже могущественно вмешалась в историю и повелительно определяет формы изменившегося мира» (предисловие). Происходящее изменение носит не столько мировоззренческий, сколько субстанциальньй характер, который может быть свойственен только безусловной «революции гештальта». Концепция «гештальта», которая испытала определенное влияние культурфилософии Шпенглера, а также интуиции ге- штальтпсихологии и «психологии целостности», в «Рабочем» имеет совершенно особые черты. Гештальт определяется как «целое, которое охватывает больше, чем сумму своих частей». Рабочий как гештальт не является ни понятием, т. е. абстракцией, ни отдельным человеком. Скорее, это метафизическая величина, родственная платоновской идее или гётевско- му первофеномену, которая лежит в основании видимости феноменального мира как нечто невидимое и накладывает на человека отпечаток, превращая его в «тип», или рабочего. В исторической перспективе тип сменяет собой «бюргера», или «индивида», который был не способен достичь подлинного господства и порядка. Гештальт рабочего, выходя за рамки экономических, социальных и политических категорий, мыслится поэтому как стержень новой иерархии героических ценностей, воздвигаемой на месте разрушенных ценностей бюргерской эпохи. Для людей «нового склада» («человечество», «раса»), репрезентирующих гештальт рабочего, работа перестает быть одной из форм существования и становится решающим стилем жизни, которому соответствует новая техническая действительность мира. Юнгер отвергает традиционный взгляд, согласно которому техника есть л ибо инструмент безграничного прогресса, либо волшебная сила, вырвавшаяся из-под власти ученика чародея. Скорее, сущность техники он видит в том «способе, каким гештальт рабочего мобилизует мир». В этом процессе складывается «тотальный рабочий характер» всего действительного, предполагающий распоряжение и господство планетарного размаха, осуществлять которое может только рабочий, поскольку техническими средствами он пользуется как своим органом (языком). Высшей степени технического совершенства соответствует кентаврическое единство механического и органического, включенность человека в машину, обозначаемая как «органическая конструкция». Под ее знаком стоят такие сферы человеческой активности, как производство, транспорт и управление. В ходе формирования тотального мира работы теряютсвоюзначимостьосновныепо- литические принципы 19 в., социализм и национализм; либеральную, или национальную, демократию сменяет рабочая демократия, в которой происходит слияние общества и государства; на место общественного договора ставится рабочий план. Все это, однако, является для Юнгера лишь признаками некоего переходного состояния, которые указывают на наступление планетарного господства гештальта рабочего. К наблюдениям и формулировкам «Рабочего» Юнгер не раз возвращался в своих послевоенных эссе «Через линию» (1950), «Лесной путь» (1951), «У стены времен» (1959) и «Заметки к «Рабочему»» (1964). Центральная в «Рабочем» идея технической революции впервые позволила по-настоящему поставить вопрос о технике, что явилось решающим импульсом для философии Хайдеггера после «поворота». А. В. Михайловский

РАБСТВО — совокупность многообразных форм угнетения человека, в разные исторические эпохи связанных с неограниченным отчуждением от него предпосылок и результатов, целей и средств, предмета и смысла его деятельности; рабство как крайнее притеснение индивидов может выражаться в трех видах: политическом, духовном и экономическом. В ходе истории менялись специфические черты этого отчуждения, вместе с ними преобразовывался и характер рабской зависимости. В древних индоевропейских обществах существо-

392

РАБСТВО вало противопоставление раба и свободного гражданина. Понятия рабского принуждения и свободы казались слишком очевидными для того, чтобы кто-либо усомнился в их истинности. Более того, само разграничение данных понятий служило демонстрацией осуществления идеи справедливости, основанной на том, что социальное неравенство возникает в строгом соответствии с неравенством природных законов. Именно поэтому рабство (так же как, впрочем, и освобождение от него) не являлось в древности практической проблемой и обсуждалось теоретически только во имя обоснования торжества закона природы на все время и во всем — прежде всего, в истории общества, чье иерархическое строение уподоблялось иерархии «высших», «промежуточных» и «низших» качеств человеческой натуры. Древнегреческий язык и латынь обозначали человека, обладающего свободой, как лицо, принадлежащее роду, имеющее общее происхождение со своими соплеменниками, разделяющее уклад их жизни и наделенное сходным с ними образом мысли — в обладании именно этими качествами было отказано рабу. В германских языках термин «рабы» относился к группе людей, исключенной из крайне замкнутой и строго оберегаемой среды равного, дружеского общения. И в том, и в другом случае раб представал чужаком, обделенным правом оставаться самим собой, — будучи исключенным из числа «своих», он оказывался лишенным самости. В Древней Греции Еврипид и Алкидамант отрицательно относились к тому, чтобы представлять обращение человека в рабство оправдывающим себя с точки зрения обоснования понятия свободы как такового. Однако ими не устанавливалась и не исключалась сама возможность появления рабской зависимости, поскольку они воспринимали свободу полностью независимо от того, каким образом в обществе происходит различение ее степеней, характеризующее то или иное политическое устройство. Платон в «Государстве» полагал, что раб не должен быть в подчинении во вред себе — его существование исполнено благом только в том случае, когда он находится под властью божественного начала: лучшие качества души должны быть взращены в нем «изнутри» или быть привиты ему «извне». В другой платоновской работе — в диалоге «Теэтет» — можно найти обратную сторону этой мысли: взращивая семена коварства, лжи и взаимных обид, рабское воспитание отравляет разум и освобождает дорогу самонадеянному преувеличению недостающей мудрости. Аристотель противопоставлял продуктивную деятельность (poietika) и активную деятельность (praktikon) опираясь на то, что для первой орудиями служат предметы, преобразующие изначальное состояние обрабатываемого ими материала, а для второй подобными орудиями становятся предметы, готовые к тому, чтобы после такой обработки, их применяли в обиходе. Жизнь обозначалась Аристотелем как praxis. Этот философ определял рабов в качестве ее орудия, т. е. в качестве орудия активной деятельности, понятие которого, в свою очередь, безоговорочно отождествлялось им с понятием собственности. Раб рассматривался им как часть своего господина, причем эта принадлежность признавалась основанной на том, что люди не сходны друг с другом от рождения: одним из них полезно господствовать, другим — подчиняться; одни из них образуют «душу общества» и усмиряют страсти, другие Же составляют его «тело» и сеют раздор. Испорченность «социальная» (рука об руку с испорченностью моральной) дает о себе знать тогда, когда «тело» пытается править «душой». Правда, Аристотель полностью не отказывал рабам в наличии добродетели, однако, она была для него добродетелью «неразумного начала», предназначенной лишь для того, чтобы с готовностью подчиняться властвующим и в точности исполнять их приказания. В Древнем Риме Катон Старший создал своего рода формулу рабского существования: рабом является существо, которое не должно знать ничего, кроме своей работы, еды, сна и обязанностей трудиться вплоть до самой смерти. С появлением христианства произошло рождение понятия «свобода воли», которое означало преодоление господства биологической природы человека над его духовной природой, победу души над телом. С этого момента начинается отсчет движения к преодолению рабства, поскольку «свобода воли» уже не была законным поводом для его утверждения. Хотя официальный запрет на продажу христиан в рабство язычникам был принят лишь в 583, после Маконского собора, христианское вероучение (наряду с митраизмом, иудейством, манихейством и т. д.) изначально подразумевало религиозное равенство людей. Политическая рабская зависимость в духовной сфере становилась прегрешением против человеческого права определять содержание своей деятельности и направлять ее на разрешение многотрудных задач, связанных с обретением самосознания. Если в Средневековье такое право было своеобразным божественным даром, то в Новое время оно становится даром индивидуальной самореализации. Умение сохранить оба эти дара опирается на устранение следов скрытого рабства в самом свободном состоянии. Г. В. Ф. Гегель и некоторые его позднейшие последователи сопрягали проблему бесповоротного преодоления рабства с проблемой окончания исторического развития (см. Конец истории). В пределах последней рабство имеет «субстанциона- листское» истолкование, независимо от смены эпох представая воплощением несправедливости, свойственной «естественному состоянию*, полное избавление от остаточных форм данного состояния возможно, с точки зрения Гегеля, после того, как место древнего понятия «судьба» занимает понятие «политика*. В результате этого, с одной стороны, возникает перспектива освобождения индивидуального духа (намеченная в христианстве), а с другой — перспектива осуществления свободы индивидов в государстве. Совмещение обеих перспектив предполагает приближение конца исторического процесса, знаменующего собой уничтожение «моментов» рабской зависимости в любых обществах с наступлением эпохи современности. К. Маркс понимал под рабством модель производственных отношений, ссютветствующую «античному способу производства» и отличающуюся тем, что при ней собственностью становятся не только средства производства, но и сами производители. Он выдвигал «историцистскую» интерпретацию этого явления, отождествляя его с особым — рабовладельческим — общественным строем и представляя использование труда рабов исключительно как старейшую разновидность эксплуатации. Квинтэссенциямарксовскогоисследованияраб- ства заключается, т. о., в обнаружении его экономической природы. Во времена античности возможность развития феномена рабской зависимости скрывалась в сохранении дуалистической оппозиции между областью «внутреннего» (относящегося к способу существования, присущего определенному этносу) и областью «внешнего» (причисляемого к способам существования чужеродных и поэтому вредоносных этносов). В Сред-

393

РАВЕНСТВО СОЦИАЛЬНОЕ невековье и Новое время не исчезла эта оппозиция, но изменилось содержание: «внутренним» оказалось психологическое или духовное бытие человека, «внешним» — его социальное или мирское бытие. Однако в любую историческую эпоху теоретическое и, прежде всего, практическое решение проблемы рабства происходило при выделении такой практики (или практик), для которой отсутствует необходимость разделения ее эндогенных и экзогенных источников или, иными словами, необходимость того, чтобы представить ее либо проявлением «естественных» глубинных мотиваций, либо продуктом губительных окружающих условий. А. Ю. Лшкеров

РАВЕНСТВО СОЦИАЛЬНОЕ — одно из центральных понятий политической теории, означающее одинаковый доступ людей к социальным свободам, правам и благам. Классический либерализм не отделял проблем свободы от моральных вопросов и требований равенства. Люди представлялись здесь равными в моральном отношении, имеющими равные свободы и права. Позднее соотношение свободы и равенства в теориях либерализма трактовалось гораздо сложнее. В некоторых из них вновь утверждалась совместимость свободы и равенства, но выдвигалась идея справедливости при решении вопроса об их соотношении. Так, согласно Дж. Ро- улзу, справедливость является не дистрибутивной нормой, а честностью, ведущей к максимизации минимума. Поэтому люди не могут достичь фактического равенства, это для них непродуктивно, но осуществляя совместные политические действия, они вынуждены морально разделять судьбу друг друга. В концепциях неолиберализма (Ф. Хайек, М. Фридмен и др.) утверждался приоритет свободы над равенством. В марксистской концепции — приоритет равенства над свободой, причем не только формального правового равенства, но и фактического равенства. В концепциях социал-демократии велся поиск баланса между свободой и равенством. Ценность свободы и равенства настолько высока, что еще ни один диктатор не заявлял о том, что он против свободы или против равенства. Диктатуру почти всякий диктатор объясняет незрелостью условий для свободы, внешними и внутренними обстоятельствами, а свою миссию — как подготовку предпосылок для будущей свободы. Для реализации свобод и равенства необходимы объективные исторические условия, которые К. Маркс описал как появление экономического обмена и его носителей — товаропроизводителей, выносящих свои товары на рынок. По своей экономической форме обмен устанавливает равенство субъектов, по своему же содержанию он полагает свободу. Установление равенства перед законом ликвидирует сословные перегородки, открывает возможность изменений в социальной структуре, дает шансы для продвижения новым социальным слоям и вместе с тем вызывает новое неравенство. Свобода и равенство находятся в отношениях противоречия и даже конфликта: равенство предполагает определенные фаницы для свободы, свобода же, в свою очередь, разрушает равенство. Современная социал-демократия не отрицает большую эффективность рыночной экономики, но подчеркивает, что свободный рынок эффективен только в промышленно развитых капиталистических странах. В других странах формирование рынка не привело к росту производства. После распада коммунистической системы и противостояния «коммунистический Восток—капиталистический Запад» проблемы экономического и социального неравенства, усиливаемые огромным приростом населения развивающихся стран, становятся все более острыми и поражают уже и развитые страны. Поэтому социал-демократы проявляют большой интерес к возможностям достижения равного старта. Неравенство исходных условий, объективных возможностей, рассматривается сегодня как проявление несправедливости. Но еще Дж. С. Милль показал, что подобная дистрибутивная трактовка справедливости весьма спорна и проблематична. В истолковании равенства сложились следующие концепции: 1) формального равенства (равенства перед законом, равенства в свободе), полагающая отказ от идеи равенства возможностей и принятие идеи справедливости как минимума социальных или природных благ. Первичные социальные блага понимаются как страхование естественного неравенства (в концепции Дж. Роулза как компенсации за социальное неравенство, а природные блага в концепции Р. Дворкина); 2) формального равенства, корректирующая исходное фактическое неравенство до равенства возможностей (часть либералов, социал-демократы); 3) дистрибутивного равенства, т. е. равенства в распределении благ (марксизм). В истории России равенство обрело не юридический, а экономический и моральный смысл. Общинный идеал имущественного равенства, экономическая нужда формировали представления о социальном равенстве как равенстве в бедности, как одинаковом невладении имуществом. Идеал социального равенства превращался в проповедь уравнительности, предполагая усреднение активности личности, ее нивелировку и растворение личности в коллективе. Еще в 1917 /7. А Сорокин сочувственно воспринимал идеалы социального равенства. Критикуя Ф. Энгельса за ограничение понятия «равенство» социальным равенством, он полагал, что идея равенства должна быть доведена до фактического равенства. По его словам, в обществе будущего полнота прав и социальных благ будет принадлежать всем в виде полной доли экономических, духовных и пр. благ. «Социализм, основным элементом которого является принцип равенства, не должен и не может ограничиваться требованием одного экономического равенства (равное распределение экономических, имущественных благ) потому, что тогда он означал бы учение половинчатое, не требующее равного распределения самых ценных видов социального блага. Разве благо знания или благо добра стоит меньше, чем экономическое благо и имущественная обеспеченность?» (Сорокин П. Проблема социального равенства. Пг, 1917, с. 41—42). Свобода в социальном равенстве была грезой многих. Нельзя сказать, что эта иллюзия была всеобщей: в 1922 И. Бикерман писал, что сама ценность равенства, в отличие от свободы, представляется ему сомнительной и основанной на зависти, считая неравенство естественным и продуктивным состоянием общества: «...Равенство есть совершенно невероятное состояние общества ...неравенство, наоборот, может осуществиться бесчисленными путями и воплотиться в бесчисленных формах. Отсюда явно, что воздействие, направленное к уничтожению неравенства, должно быть всесторонне, всепроникаюше. Иначе говоря, власть, призванная оказать это воздействие, должна быть властью всеобъемлющей, всеведущей и всемогущей. И уже тут мы наталкиваемся на неустранимую антиномию. Нет большего неравенства, чем между властвующими и подвластными, власть по самой природе своей есть привилегия...» (Бикерман И. С. Свобода и равенство. — Русская мысль, под ред. П. Струве, кн. 8—12. Берлин,

394

РАДИКАЛИЗМ 1922, с. 52). Как и со свободой, обнаруживается различие «равенства перед» (законом) и «равенства среди» (других). Российская история содержит сильные аргументы для отказа от политических трактовок социального равенства, в пользу его этической и дистрибутивной трактовки. Лит.: Сорокин П. Проблема социального равенства. Пг, 1917; Современный либерализм, пер. Л. Макеевой. М., 1998; Козловский В. В., Уткин А. И., Федотова В. Г. Модернизация: от равенства к свободе. СПб., 1995; Dixon К. Freedom and Equalities. The Moral Basis of Democratic Socialism. L.—Boston, 1986; Rawls J. A Theory of Justice. Cambr, 1971. В. Г. Федотова

РАВЕССОН-МОЛЬЕН (Ravaisson-МоШеп) Феликс, наст, фамилия Лаше (Lacher) (23 октября 1813, Намюр — 18 мая 1900, Париж) — французский философ, представитель спиритуалистического реализма. С 1838 профессор в Ренне. Главное сочинение «Философия во Франции в XIX в.» (La philosophie en France au XIX siecle, 1868) посвящено анализу задачи философии в постижении абсолютной и высшей реальности — духа — как подлинной основы мира. Под влиянием витализма Монпелье и философии Шеллинга выступил против картезианского дуализма, отделяющего душу от материи и отказывающегося от идеи длящегося характера реальности. Единство материи и духа он усматривал в лоне самого сознания — в привычке, понимаемой им как единство постоянства и изменчивости («О привычке» — De l'Habitude, 1838). Сознание предполагает разрыв между целью и ее реализацией, но именно в привычке преодолевается этот разрыв. Выступая в качестве осмысленного, но неосознанного действия, привычка играет большую роль в воспитании. В «Опыте о метафизике Аристотеля» (Essai sur la Metaphysique d'Aristote, v. 1—2,1837—46) Равессон возвращается к обоснованию идеи тождества мышления и бытия. Он способствовал возрождению спиритуалистического направления во французской философии (Лашелье, Бугру, позднее Бергсон). Лит.: Dopp J. Felix Ravaisson, la formation de sa pensee d'apres des documents inedits. Louvain, 1933. M. M. Федорова

РАДЖАС - см. Гуны.

РАДИКАЛИЗМ (от позднелат. radicalis — коренной, лат. radix — корень) — буквально бескомпромиссное стремление идти до конца, добиваться коренных изменений и наиболее полных результатов в любой преобразовательной деятельности. Термин возник в Англии в конце 18 в. и затем, уже в 19 в. получил распространение в континентальной Европе и обозначал социальную и политико-философскую мысль, ориентированную на общественные, политические, экономические и культурные преобразования и соответствующую реформаторскую практику. В эпоху промышленного переворота и буржуазных антифеодальных социальных революций радикализм выступил в качестве альтернативного варианта эволюционного общественного развития, который прочно утвердился в социальной и политической мысли и политической практике Европы и др. частей света 19 и большей части 20 в. Радикализм оказался гораздо более серьезным ответом на Французскую революцию конца 18 в., чем традиционализм (А. Ро- смини и др.), консерватизм (Э. Бёрк и др.), клерикально-монархический авторитаризм (Ж де Местр, Л. де Бональд и др.) или прямая политическая реакция Священного союза. Радикализм стал альтернативой не только революции, но и всем этим формам реакции на нее. Исторический процесс наиболее развитых частей мира, включая и Россию, на протяжении более двухсот лет определяли и продолжают определять конкуренция, чередование и взаимодействие этих двух начал — платоновского, революционного (и утопического) пути и аристотелевского—пути постоянных, но постепенных преобразований. Именно движение, получившее наименование «радикал изм», позволило создатьтакже новый тип динамической социальной стабилизации в условиях ускоренных массовых экономических, политических, культурных, научно-технических процессов и высокую антикризисную адаптацию общества. Появление радикализма, также как и революций 18—19 вв., было подготовлено Просвещением с его новыми требованиями к человеку, его сознанию и общественному бытию, с требованиями промышленного развития, с экспансией индивидуализма, борьбой против монархического авторитаризма (народине радикализма, в Англии, дополнительно с освободительным движением в американских колониях). Основные идеи английского радикализма формировались под влиянием утилитаризма И. Бентама иДж. С Милля и конкретизировались в требованиях ограничения королевской власти, в программах судебных реформ, реализации фундаментальной бен- тамовской концепции общего блага как критерия любого политического действия, всеобщего избирательного права, способного обеспечить политический суверенитет народа и его представительство в парламенте. Во Франции периодов реставрации, правления Луи-Филиппа и «либеральной империи» Наполеона III движение радикализ- маобъединиловсехподлинныхреспубликанцев,быв111их«яко- бинцев» и потенциальных жертв политических преследований, боровшихся за демократизацию общества и либерализацию политического режима. Итальянские радикалы двух разных направлений — республиканского во главе с А. Бертани и монархического, вдохновляемого идеями национального освобождения Дж. Мадзини и К. Каттанео, вели такую же, общую для всего европейского радикализма, борьбу за политический и социальный прогресс: налоговые реформы, введение всеобщего, бесплатного и светского начального образования, полное невмешательство церкви в политику и т. д. Несмотря на структурную и организационную слабость, европейский радикализм повсеместно выступал в роли идеологического и культурного фермента социальных преобразований. Разобщенные группировки радикалов объединялись вокруг виднейших общественных деятелей, определявших прогрессивную политическую культуру своих стран. В Англии центром притяжения радикально-мыслящих деятелей были в начале 19 в. журнал «Вестминстерское ревю», ас 1816 — «Еженедельное политическое обозрение» У. Коббетта, реформаторы — Э. Чедвик, Дж. Проупп, Ф. Плейс, Дж. Хьюм, Дж. Ф. Ребек; во Франции такими притягательными личностями были Л. Гамбетга, Ж. Клемансо, П. Пеллетон, Ш. Флокэ и др. Аналогичным образом радикальные реформаторы группировались в России — вокруг журнала «Современник», вокруг инициаторов земских, судебных, школьных и др. реформ. Тем не менее, вплоть до конца 19 в. радикалам не удалось ни в одной стране объединиться и создать собственные политические партии. Сотрудничество английских радикалов с вигами и тори, либералами и консерваторами завершилось в 1900 их слиянием с партией лейбористов; только в 1901 разрозненные группы французских радикалов после первых попыток обособиться в 1883—85 объединились в Республикан-

395

РАДИЩЕВ скую радикальную и радикал-социалистическую партию, которая неоднократно становилась правящей партий в 1 -й пол. 20 в. В 1904 в Италии возникла монархическая партия радикалов. Все основные социальные, культурные и политические преобразования 19—20 вв. достигнуты не в ходе революций, а усилиями радикальных реформаторов. Революции, как правило, прокламируют реформы и в лучшем случае готовят для них условия, реально же их осуществляют реформаторы в борьбе за социальный прогресс. Это можно проследить на примере проведения коренных реформ в Англии, за которые шла долгая парламентская борьба: реформа избирательного права (1832), отмена запрещения рабочих организаций, создание основ общественного здравоохранения, системы всеобщего начального обучения (1840), либерализация колониальной политики (1832), новая избирательная реформа Диз- раэли (1867) и др. Аналогичным образом проходили преобразования в других странах. В 20 в. функции радикализма в значительной мере продолжали осуществлятьсоциал-демократические, социалистические и другие левые, неолиберальные, а также и современные неоконсервативные партии и движения. Особый тип радикализма — революционный радикализм, ориентированный на преодоление любых препятствий с применением насилия, характеризующийся нетерпимостью и жертвенностью. Радикализм такого рода имеет давнюю политическую и идеологическую историю борьбы за власть, территории и идеи, включая религиозную и этшгческую нетерпимость. Лит.: Halery E. La formation du radicalism philosophique, v. 1—3, P. 1901—04; NM T. S. Partito radicale e le prime linee di un programma del Partito Radicale. Torino—Roma, 1907; Murri R. 11 partito radicale e il radicalismo italiano. Roma, 1913; Maccoby G English Radicalism. L., 1938; Michaud F. Histoire du radicalism. P., 1951; Nicolett С Bibliographie du radicalisme. — «Cahiers de la Republique», 1956, № 2; Kaiser /. Les grandes batailles du radicalism (1820-1901). P., 1962; Nicolett С 1л radicalism. P., 1967; Galante Qarrone F. I radicali in Italia (1948-52). Mil., 1973. И. К Кравченко

РАДИЩЕВ Александр Николаевич [20(31) августа 1749, Москва — 12(24) сентября 1802, Петербург] — русский писатель, философ. В 1766—71 учился на юридическом факультете Лейтщигского университета. В 1790 издал книгу «Путешествие из Петербурга в Москву» (в личной типографии, небольшим тиражом), в которой было критически изображено «чудище» — социально-экономический и политический строй России (крепостное право, самодержавие). В книге шла речь и о том, что церковь и деспотизм служат одной цели и гнетут общество: первая сковывает рассудок людей, второй подчиняет себе их волю. Сам Радищев в мировоззренческом плане придерживался материалистически ориентированного деизма, отождествлял Бога с природой. Радищев не отрицал значимости общественных реформ, но сомневался в том, что правящие верхи пойдут на них. Освобождение, по его мнению, может последовать снизу, от самой тяжести порабощения. После выхода книги в свет Радищев был арестован и заключен в Петропавловскую крепость. Екатерина II посчитала, что Радищев — бунтовщик хуже Пугачева. Она нашла также, что идеи, изложенные в его произведении, противны закону Бо- жию, Священному Писанию, христианству вообще и православию в частности. Смертный приговор, вынесенный палатой уголовного суда и утвержденный Сенатом, императрица заменила на десятилетнюю ссылку в Илимск, где Радищев находился в 1792—%. Там им был написан философский трактат *0 человеке, о его смертности и бессмертии». В \797— 1801 Радищев жил под надзором в дер. Немцове (близ Малоярославца). В 1801 возвращен в Петербург, но, участвуя в комиссии по составлению законов, вновь навлек на себя недовольство и кончил жизнь самоубийством, приняв яд. Соч.: Поли. собр. соч., т. 1-3. М. -Л., 1938-52; Соч. М., 1988. Лит.: Бабкин Д. С. Процесс А. Н. Радищева. М.—Л., 1952; Старцев А. И. Радищев. М., 1990. Архив: РГАЛИ,ф. 1719. А.Д.Сухов

РАДКЛИФФ-БРАУН (Radcliffe-Braun) Алфред Реджиналд (17января 1881, Бирмингем— 24октября 1955, Лондон) — английский этнограф, создатель социальной антропологии, изучающей примитивные общества при помощи структурно- функционального анализа. Теоретические корни социальной антропологии уходят в социологическую теорию Э. Дюркгей- ма и эволюционизм Г. Спенсера. В своих полевых исследованиях Радклифф-Браун основное внимание уделял изучению семейно-родственных отношений и социальных институтов в небольших племенных обществах. Согласно ему, культура — это один из аспектов социальной жизни, поэтому изучение ее является частью социальной антропологии. Все виды социальных феноменов — мораль, право, этикет, религия, экономика, образование, язык и др. — должны исследоваться в их отношении к социальной структуре, под которой он понимал совокупность социальных отношений, сконцентрированных в социальных институтах как «сгустке» социальных норм. Социальная структура как целое может быть исследована только в процессе ее функционирования, т. е. через наблюдение социальной активности ее участников. Объяснение достигнуто, когда показано, какой функциональный вклад вносит каждая часть системы в существование и сохранение определенного типа социальной структуры. Исследуя социальные функции культурных и социальных феноменов, Радклифф-Браун подчеркивал их связь с требованиями общества, а не отдельных индивидов с их потребностями, как это имело место у Б. Малиновского. Особое значение Радклифф-Браун придавал социальной интеграции и социальному равновесию. Он не отвергал идею социального детерминизма, подчеркивая, что ценности и интересы детерминируют социальные отношения, т. е. социальную структуру. Соч.: A Natural Science of Society. Glencoe, 1948; Structure and Function in Primitive Society. L., 1952. E. В. Осипова

РАДЛОВ Эрнест Леопольдович (20 ноября 1854, Петербург — 28 декабря 1928, Ленинград) — историк философии. Окончил историко-филологический факультет Петербургского университета, учился в Берлинском и Лейпцигском университетах, но главным своим учителем считал Вл. С. Соловьева. Работал в Петербургской Публичной библиотеке заведующим философским отделом, с 1917 по 1924 был ее директором. В 1921—22 — председатель Философского общества при Петроградском университете. С1920—член-корреспондент Российской Академии наук. Редактировал философский отдел в «Энциклопедическом словаре» Брокгауза и Ефрона, был автором «Философского словаря» (СПб., 1904). Перевел на русский язык «Этику» Аристотеля (СПб., 1887), под его редакцией вышел новый русский перевод «Феноменологии духа» Гегеля (1913). Совместно с Н. О. Лосским ре-

396

РАЗВИТИЕ дактировал непериодическое издание «Новые идеи в философии» (в 1912—14 вышло 17 выпусков). В 1920-е гг. участвовал в работе над изданием «Полного собрания творений Платона». В различные голы преподавал философию в Александровском лицее, Училище правоведения, на Высших женских курсах. Большую известность получил его «Очерк истории русской философии» (СПб., 1912). Отличительными чертами русской философии считал преимущественный интерес к этическим вопросам и стремление к объективному. Соч.: Этика Аристотеля. СПб., 1884; Очерк истории историографии философии. М., 1899; Учение Вл. Соловьева о свободе воли. СПб., 1911; Владимир Соловьев. Жизнь и учение. СПб., 1913; Мистицизм в современной философии. — «Новые идеи в философии», сб. 5. Теория познания. СПб., 1913; Этика. Пг., 1921. В. В. Ванчугов

РАДХАКРИШНАН (Radhakrishnan) Сарвепалли (5 сентября 1888, Тирутани — 17 апреля 1975, Мадрас) — индийский философ и историк философии, общественный деятель, президент Республики Индия (1962—67). Создатель философской системы «вечной религии», или «религии духа», претендующей на статус универсальной. Во многом следовал философской системе веданта, разделяя ее положение о единстве всего сущего. Считал, что идея Бога априорна и присуща любому человеку, а все религии суть равноценные пути к Богу. В следовании универсальным нравственным нормам видел средство достижения человечеством нравственного и духовного совершенства. Выполнил комментированные переводы с санскрита важнейших памятников религиозно-философской мысли Индии {«Брахма-сутры» Бадараяны, Упанишады, «Бха- гавадгыта», «Дхаммаяада»). Соч.: An Idealist View of Life. L., 1932. Лит.: ЛитлшнА.Д. Сарвепалли Радхакришнан. M., 1983. О. В. Мезенцева

РАЗВИТИЕ — высший тип движения и изменения в природе и обществе, связанный с переходом от одного качества, состояния к другому, от старого к новому. Всякое развитие характеризуется специфическими объектами, структурой (механизмом), источником, формами и направленностью. В соответствии с признанием многообразия форм существования материи и сознания различают развитие неорганической материи (ее физической и химической форм), органической материи (ее биологической формы), социальной материи (ее общественно-экономической и политической форм) и сознания (таких его форм, как наука, мораль, идеология, правосознание, религия и др.). Вместе с тем все эти различные типы развития характеризуются рядом существенных общих моментов и признаков касающихся в первую очередь, специфики самих развивающихся объектов. Если процесс изменения схватывает любые объекты, любые их стороны, то процесс развития — далеко не всякое изменение объекта, а лишь то, которое связано с преобразованиями во внутреннем строении объекта, в его структуре, представляющей собой совокупность функционально связанных друг с другом элементов, отношений и зависимостей. Поэтому в материальном и духовном мире, где все без исключений предметы и явления пребывают в состоянии постоянного движения, изменения, о развитии можно говорить лишь применительно к объектам с тем или иным (простым или сложным) системным строением. Будучи свойством лишь системных объектов, процесс развития сам отличается определенной структурой (механизмом). Рассматриваемый с этой точки зрения он представляет собой определенного рода связи между совокупностью составляющих системы, участвующих в процессе. Одни из этих составляющих играют роль образующих процесса, другие — его условий. Образующие пгх>цесса, отвечающие навопрос«чтораз- вивается?», представляют собой исходный пункт процесса, образующие, отвечающие на вопрос «во что развивается?», — результат процесса. Если механизм развития уподобить совокупности разновеликих и разнонаправленных сил, то «отрезок прямой», связывающий исходный пункт с результатом процесса, будет как раз итогом, суммой всех этих сил, кратчайшим расстоянием, наиболее лаконично выражающим суть происходящих в объекте преобразований, и одновременно вектором, указывающим направление этих преобразований. Условия процесса — это те составляющие объекта, которые обеспечивают превращение исходного пункта в результат, споспешествуя или препятствуя такому превращению. В качестве части механизма развития их следует отличать от т. н. конкретно-исторических условий процесса, которые связаны с внешними обстоятельствами «жизни» объекта и определяют внешнюю форму протекания развития. Развитие представляет собой не всякое, но лишь т. н. качественное изменение в структуре объекта. Если учесть, что любая структура характеризуется тремя параметрами: количеством ее составляющих; порядком их расположения друг относительно друга (ср., напр., структуры линейные и кольцевые) и характером зависимостей между ними (ср., напр., структуры с различными типами отношений по линии «господство — подчинение»), то развитие будет означать переход от структуры одного качества (с одним количеством, порядком и типом зависимостей составляющих) к структуре другого качества (с иным количеством, порядком и типом зависимостей составляющих). Следовательно, процесс развития не совпадает лишь с изменением (ростом или уменьшением) числа элементов структуры объекта и потому не может быть изображен как движение от структуры с и элементами к структуре с я и m элементами. В процессе развития элементы структуры могут не только возникать, но и исчезать, так что в определенных границах общее число их может оставаться постоянным. Кроме того, качественное изменение структуры, появление в ней новых составляющих может иметь место и без видимого увеличения их количества, напр., за счет изменения функций старых элементов, характера отношений между ними и т. д. Главное же, в силу системного характера развивающегося объекта, — возникновение или исчезновение в его структуре какого-либо составляющего никогда не равно только количественному изменению, простому прибавлению или вычитанию «одного», но ведет к возникновению множества новых связей и зависимостей, к преобразованию старых и т. д., т. е. сопровождается более или менее серьезным субстанциональным и/или функциональным преобразованием всей массы составляющих внутри системы в целом. Структуры объекта в исходном и результирующем пунктах развития суть определенные состояния развивающегося объекта, ограниченные во времени, т. е. исторические состояния. Стало быть, процесс развития, взятый с точки зрения его механизма в целом, есть ряд исторических состояний объекта в их переходах от одного к другому, от предшествующего к последующему. Это означает, что развитие протекает во времени. Вместе с тем оно не тождественно понятию «ход времени». И потому, что в определенных границах течение времени может не сопровождаться качественными изменениями в

397

РАЗВИТИЕ объекте (ср. ситуации, когда «время остановилось»), и потому, что в одни и те же промежутки времени различные объекты могут проходить в своем развитии неодинаковые «расстояния». Иными словами, развитие того или иного объекта является функцией не объективного хода времени как такового, но жизнедеятельности самого объекта. В отличие от движения, изменения, которые могут вызываться действием и внешних по отношению к движущемуся объекту сил, развитие представляет собой самодвижение объекта — имманентный процесс, источник которого заключен в самом развивающемся объекте. Согласно гегелевской и марксистской философии, развитие является продуктом борьбы противоположностей, борьбы новых и старых составляющих объекта и являет собой процесс преодоления, «снятия» одних противоречий и их замещения иными, новыми. Процессы развития характеризуются большим разнообразием конкретных видов и форм. Это обусловлено как различной общей природой развивающихся объектов (напр., биологической и социальной), так и большей или меньшей сложностью их строения. В частности, развитие может приобретать форму превращения одного объекта в другой (ср. переход политической системы общества от тоталитаризма к демократии), дифференциации объекта (ср. процесс дивергенции в биологии), подчинения одного объекта другим (ср. процесс ассимиляции в истории культуры) и т. д. На предельно высоком уровне генерализации среди всех процессов развития традиционно различают две взаимосвязанные друг с другом формы: эволюцию и революцию. Первая — это медленные, постепенные, нередко скрытые от глаз изменения в структуре объекта; вторые — внезапные, резкие, скачкообразные изменения. При этом, согласно тому же традиционному пониманию вещей, эволюция нередко подготавливает революцию, ведет к ней и завершается ею; а революция, напротив, сменяется новыми эволюционными изменениями. Вместе с тем недостаточность данной дихотомии вполне очевидна. Во всяком случае в нее не вписывается новейший опыт исторических преобразований в России. В этой связи названные формы развития должны быть дополнены, по-видимому, еще одной, отмечающей качественные изменение не просто структуры объекта, но самой его глубинной природы, его сути. В жизни общества — это смена исторических цивилизаций, длительные процессы изменений, включающие в себя как эволюционные, так и революционные формы и потому не могущие быть приравнены ни к тем, ни к другим как таковым. Наконец, всякое развитие имеет ту или иную направленность. Переход от одного состояния объекта к другому не есть бесконечное повторение пройденного, не есть движение по кругу, хотя исторически позднейшие этапы в жизни объекта, как правило, включают в себя немало моментов, присущих предшествующим этапам. По своему доминирующему вектору развитие может совпадать с поступательным движением к более развитому и совершенному состоянию объекта или с движением в противоположном направлении. В этом смысле говорят о прогрессивном и регрессивном развитии объекта, или о восходящей и нисходящей линиях его развития. Согласно господствующим в философии представлениям, развитие материиисознания, взятое в целом, представляетсобой бесконечное движение по восходящей спирали, движение хотя и противоречивое, включающее в себя отступления, возвращения назад, но в принципе отличающееся все же скорее прогрессивной направленностью — идет от форм простых к формам сложным, от систем низших, примитивных к системам высшим, высокоорганизованным. Вместе с тем некоторые философские школы не разделяют подобных взглядов, противопоставляя им идеи исторического круговорота (А. Тойн- би) или эсхатологическую картину «конца мира» (О. Хаксли). Идея развития находит свое выражение в принципе историзма и в этой связи является одной из центральных идей в истории философии, естествознания и обществоведения. Лит.: Асмус В. Ф. Очерки истории диалектики в новой философии. М.—Л., 1930; Он же. Маркс и буржуазный историзм. М.—Л., 1933; Трушин Б. А. Очерки логики исторического исследования. М., 1961; Богомолов А. С. Идея развития в буржуазной философии 19—20 вв. М., 1962; Материалистическая диалектика как общая теория развития, кн. 1—2. М., 1982. См. также лит. кет. Историзм, Прогресс, Система. Б. А. Трушин Развитие — необратимое, поступательное изменение предметов духовного и материального мира во времени, понимаемом как линейное и однонаправленное. В древней философии не существовало понятия развития как такового, и прежде всего это было связано с циклическим пониманием времени. Предполагалось, что все изменения совершаются с постоянными возвращениями к исходному состоянию и возобновлением движения по кругу. Любая начальная точка движения, т. о., становилась одновременно и его конечной точкой. Такому движению не свойственны ни необратимость, ни поступательность, поэтому оно не может характеризоваться как развитие. К циклическому образу движения древние мыслители прибегали с целью вычленить порядок в природном мире (вращения небесных светил, смена времен года, биологические циклы) и с целью привнести аналогичный порядок в духовный и социальный мир человека. Предполагалось, что все процессы и в природе, и в обществе совершаются по некоторой единообразной, неизменной программе. В Новое время понятие линейного времени и соответственно понятие развития стали доминирующими, что было связано с утверждением философии, обосновывавшей саму возможность научного мышления (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Кант, Гегель, Шеллинг, Фихте). Научное мышление предполагает движение мысли от субъекта к все более глубокой сущности предмета, который противостоит субъекту, существует независимо от него. Поэтому знание о нем должно быть максимально освобождено от всего субъектного, случайного, связанного с личностью ученого, с ситуацией генезиса знания. Содержание научного знания (в идеале) определяется исключительно предметом исследования, именно этим обеспечивается его объективность и истинность. Достижения отдельного ученого включаются в дедуктивный ряд развития научного знания, которое происходит поступательно, прогрессивно, необратимо, причем каждая последующая ступень включает в себя предыдущую в снятом виде. Философское осмысление возможности такого рода движения в наиболее завершенной форме дается в философии Гегеля, в его диалектической концепции. Понятие «снятие» является для Гегеля одним из наиболее важных, в нем предполагается, с одной стороны, преодоление, устранение прошлого, а с другой — сохранение его как момента более развитого нового целого. В позитивизме 19 в., прежде всего у О. Конта, Дж. С. Милля, Г. Спенсера, обосновывается научный подход к изучению процесса развития. Вслед за А. Тюрго, М. Кондорсе, К. Сен-Симоном позитивисты подчеркивают прежде всего прогрессивность развития человеческой мысли и общества. Причем за образец берется развитие научного знания, где особенно от-

398

РАЗВИТИЕ четливо просматриваются такие характеристики развития, как поступательность, необратимость, прогрессивность. Особенности развития науки переносятся и на развитие общества в целом. В19 в., прежде всего благодаря эволюционной теории Ч. Дарвина, идея развития стала доминирующей и в естествознании. Проблема вида лежит в основе теории эволюционного развития. Дарвин констатирует факт случайной изменчивости, причины которой остаются неизвестными, но которая делает возможным естественный отбор. Вид, реальная стабильность которого не отрицается, может изменяться под давлением среды. Однако для того, чтобы изменения вида могли произойти, нужен длительный период времени, история Земли должна быть достаточно долгой. К моменту опубликования Дарвином «Происхождения видов» (1859) знания о времени возникновения Земли и Вселенной были весьма смутными, их возраст определялся где-то в несколько тысяч лет. Но геологи уже начинали говорить о больших сроках существования Земли, и Дарвин воспользовался этими данными. Прежде всего он опирался на теорию геологической эволюции Ч. Лайеля, где Земля была представлена в ее достаточно длительном историческом развитии. К концу 19 в. идея развития (прежде всего в ее эволюционной форме) прочно внедрилась в концепции истории общества, научного знания, органического и неорганического мира. Особенностью эволюционных концепций 19 в. было отсутствие интереса к началу, источнику процесса развития, к проблеме его генезиса. В теории Дарвина нет объяснения источника возникновения изменений, которые делают возможным естественный отбор. В эволюционной геологической теории Лайеля отсутствует интерес кточке возникновения Земли, главное внимание обращено на факт изменения геологических пластов в ходе исторического развития. В истории общества подчеркивается преемственность и традиции, эта история «списывается» с развития научных идей, где их генезис, источник возникновения, творческий акт, связанный с личностью ученого, выносится за пределы развития и не анализируется логически. Революционные ситуации если и признаются как некоторый эмпирический факт, то в концепцию развития включаются в качестве эволюции: или как «поглощаемые» эволюцией путем поиска все новых и новых предшественников, или как убыстренное во много раз эволюционное развитие, или как начало развития, но отодвигаемое в бесконечно далекое прошлое. В области истории науки особенно искусным в деле логического «выравнивания» процесса развития естествознания и исключения из него революций был П. Дюгем. Такое отсутствие потребности в логическом анализе силы, порождающей развитие, сродни понятию силы в механике Ньютона, где сила порождает движение, но рассчитывается только по своему результату. Точно так же творческая сила ума ученого включается в развитие научных идей только своими результатами, сама по себе она остается за пределами логического анализа; и появление биологических изменений создает возможность естественного отбора и возникновения новой линии развития, но генезис новых признаков как таковых не анализируется, важен результат, наличие изменчивости. В 20 в. ситуация радикально меняется. И в философии, и в естествознании первостепенное значение придается анализу оснований, начал развития. В связи с этим тщательному анализу подвергаются революции в истории, прежде всего в истории науки. Если раньше то или иное понимание эволюции предопределяло и соответствующее истолкование революции, то теперь наоборот: в зависимости от того, как понимается революция, дается та или иная интерпретация эволюционного периода в развитии науки. Если в ходе научной революции новая парадигма создается полностью и целиком (Т. Кун), то на долю эволюции приходится деятельность нетворческая, реализуемая строго в рамках господствующей парадигмы. Если в ходе революции возникает лишь проект новой теории или научно-исследовательской программы (И. Лакатос), то в эволюционный период реализуются заложенные в ней возможности по ее реализации, совершенствованию, и научная деятельность вполне может носить творческий характер. Переосмысление понятий эволюционного развития и революций связано и с трансформациями в понимании времени. В экзистенциализме, феноменализме, постпозитивизме толкование времени как линейного и поступательного в своем течении отступает на задний план и первостепенное значение приобретает понятие «теперь», включающее в себя и прошлое, и будущее. По словам М. Хайдеггера, «присутствие «есть» свое прошлое по способу своего бытия, которое... всякий раз «сбывается» из его будущего» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 20); «сущее в его бытии схвачено как «пребывание», т. е. оно понято в виду одного определенного модуса времени, «настоящего»» (там же, с. 25). При таком понимании времени понятие развития как движения от прошлого через настоящее к будущему даже в истории отступает на задний план. Научное знание (эволюция которого в 19 в. служила некоторой моделью для написания истории общества в целом) во 2-й пол. 20 в. истолковывается не столько как выстроенное в дедуктивный ряд развития, сколько как образующее некоторую целостность вместе с социальными, личностными, психологическими, экономическими и прочими моментами в рамках конкретного, индивидуального события. Это событие втягивает в свое «теперь», в свое настоящее, как в воронку, и прошлое, и будущее. Развитие некоторой научной идеи, в том его понимании, как оно сложилось в 19 в., присутствует в качестве одной из составляющих изучаемого события. Аналогичные процессы происходят и в биологическом знании. Внимание исследователей обращается на факт возникновения изменений как начала, генезиса любой трансформации видов. К середине 20 в. создается синтетическая теория (Э. Мэйер, Т. Добжанский, Г. Симпсон), которая в центр своего внимания ставит генетические изменения, мутации. Мутационные изменения происходят случайно, непредсказуемо и, чтобы лучше понять их природу, авторы теории переходят от морфологической концепции вида, основанной на понятии типа, к биологической концепции, основанной на понятии популяции. Популяция образуется совокупностью индивидов, живущих в одном и том же месте, в одинаковых условиях внешней среды и способных к воспроизводству. Внимание обращается не на линейное воспроизводство представителей одного и того же вида из поколения в поколение, а на совокупность особей, сосуществующих в рамках популяции и способных накопить незначительные, случайные генетические изменения, передающиеся по наследству. Мутации и изменчивость встречаются в таких популяциях достаточно часто, и при случайности спаривания создается неистощимое генетическое разнообразие, что позволяет говорить о тенденции к уникальности каждой особи. Линейное развитие во времени как предмет исследования уступает место точке мутационного генетического изменения. В физике и космологии 20 в. все более пристальное внимание уделяется моменту начала Вселенной. Огромное значе-

399

«РАЗВИТИЕ СОЦИАЛИЗМА ОТ УТОПИИ К НАУКЕ» ние имеет установление самого факта расширения Вселенной на базе космологических уравнений Эйнштейна и данных красного смещения в спектрах галактик. Учеными проводятся интенсивные исследования, теоретические и экспериментальные, касающиеся первоначального состояния материи. Новые открытия в области физики тесно связаны с космологией, прежде всего с исследованием самых ранних этапов эволюции Вселенной. Физики и космологи все ближе подходят к началу Вселенной, наука продвинулась далеко в пределы первых двухсот секунд, втечение которых должен был осуществиться синтез водорода, дейтерия, трития и гелия. Как и в истории и биологии, в физике и космологии внимание исследователей переключается на начало эволюции, на генезис Вселенной. В отличие от 19 в., интерес представляет не столько сам процесс развития, сколько его генезис, причина, источник. Такого рода тенденции нашли отражение и в синергетике. И. Пригожий вводит понятие бифуркаций — точек, вблизи которых в системах наблюдаются значительные флуктуации, изменения; осуществляется переход от равновесных систем к неравновесным, от повторяющегося и общего к уникальному и специфичному Вдали от равновесия наблюдаются процессы самоорганизации. «Небольшая флуктуация может послужить началом эволюции в совершенно новом направлении, которое резко изменит все поведение макроскопической системы» (Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986, с. 56). Внимание в синергетике сосредоточено на точке начала, возникновения, генезиса эволюционного процесса, при этом то или иное толкование начала порождает и соответствующее понимание развития. Лжт.:АйламазянА. К,. СтасьЕ. В. Информатика теория развития. М., 1989; Князева Е. И., Курдюмов С. П. Законы эволюции и самоорганизации сложных систем. М., 1994; Пригожий #., Стенгерс И. Порядок из хаоса, М., 1986; Сокулер ЗА. Эволюционное учение Ч. Дарвина в системе научной и вненаучной рациональности. — В кн.: Исторические типы рациональности, т. 2. М., 19%; Хаидеггер М. Бытие и время. М., 1997; Ruse M. The Darwinian Paradigm: Essays on its History, Philosophy and Religious Implications. L.-N. Y, 1989; Smith G., Oaklander L. N. Tune, Change and Freedom: An Introduction to Metaphysics. L-N.Y, 1995. Л. А. Маркова «РАЗВИТИЕ СОЦИАЛИЗМА ОТ УТОПИИ К

НАУКЕ» (Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft) — работа Ф. Энгельса, которая впервые опубликована в трех номерах французского журнала «La revue socialiste» и в виде отдельной брошюры в 1880 в Париже, на языке оригинала впервые издана в 1882 в Цюрихе. Представляет собой несколько скорректированные извлечения из книги «Анти-Дюринг» введения и первых двух глав раздела «Социализм». Сделана по просьбе П. Лафарга для популяризации идей научного социализма во Франции. Но уже в 19 в. была переведена на десять языков и получила широкое распространение. Содержательным дополнением к основному тексту является написанное автором введение к английскому изданию 1892. Идеи социализма появились одновременно с первыми ростками капиталистических отношений как теоретическое выражение интересов нарождающегося пролетариата. Создатели социалистических учений отрицали социальное неравенство, деление общества на богатых и бедных и стремились «осчастливить» человечество, предлагая утопические проекты будущего идеального общества, основанного на принципах равенства (см. Равенство социальное) и сяравеалтвостж Энгельс особо выделял великих социалистов-утопистов—К. Аде Сен- С/шона, Ш. Фурье и Р. Оуэна, в работах которых присутствовали и острая критика буржуазного общества, и гениальные предвосхищения будущего. Они отвергли обещанное просветителями «царстворазума», которое обернулось царством буржуазии. Они критиковали его во имя установления нового «царства разума», но теперь уже на основе социалистических идеалов. Утопический социализм (см. Утоашзм социальный) отражал незрелость капиталистических отношений, неразвитость противоречий между его основными классами — пролетариатом и буржуазией. С дальнейшим развитием капитализма и борьбы классов появилась возможность и потребность поставить социализм на реальную почву, превратить его в научную теорию, которая бы давала пролетариату сознание его собственных интересов и служила ему руководством к действию. Кроме утопического социализма в формировании научного социализма важную роль сыграло обращение к достижениям немецкой классической философии и в особенности к гегелевской диалектике, материалистическая интерпретация которой открыла перспективу трактовки истории как закономерного процесса развития. Теоретический фундамент научного социализма заложили два великих открытия К. Маркса—материалистическое понимание истории и теория прибавочной стоимости. Социализм теперь предстал не как случайность, а как необходимый продукт развития капиталистического общества и классовой борьбы буржуазии и пролетариата, сами условия бытия которого делают осуществление социализма исторической миссией пролетариата. Научный социализм исходил из того, что развитие фундаментального противоречия капитализма между общественным характером производства и частной формой присвоения, проявляющегося в виде антагонизма между пролетариатом и буржуазией и других противоречий этого общества определяет исторические пределы капиталистической системы. Социализм начинается с превращения средств производства в общественную собственность и установления соответствующегоиххарактеруспо(юба присвоения. Материальные предпосылки для этого переворота создаются выш1Шмразвитиемгтроизводительнь1хсил, делающим излишним существование классов. Конечной целью социализма является уничтожение классов, ведущее к отмиранию государства, утверждение контроля людей над их собственными общественными отношениями, полное и свободное развитие каждого члена общества. Это будет скачком человечества из царства необходимости в царство свободы. В отличие от утопического, научный социализм не рисовал конкретных картин будущего. Он формулировал лишь принципы, на которых оно может основываться. Маркс назвал работу Энгельса введением в научный социализм. На ее основе в течение многих десятилетий изучались и излагались идеи научного социализма. Не все из них оправдались — они также несут на себе печать своего времени. В. Ж. Келле

РАЗДЕЛЕНИЕ ВЛАСТЕЙ — принцип построения и функционирования государственного управления в современных демократически государствах, предполагающий наличие законодательной, исполнительной и судебной ветвей власти и системы сдержек и противовесов для их взаимоотношений. Впервые в классической форме идея разделения властей сформулирована Ш. Монтескье в книге «О духе законов» (1748).

400

РАЗИ Автор предупреждал, что самой большой опасностью, порождающей деспотизм и бесправие, является сосредоточение всей полноты политической власти в одних руках. Для того чтобы предупредить подобное злоупотребление властью, необходи- мочтобы одна властьсдерживаладругую. Политическая свобода может быть обнаружена только там, где нет злоупотребления властью. При разделении властей исполнительные, законодательные и судебные институты, будучи независимы друг от друга в рамках своей компетенции, взаимно контролируют друг друга и препятствуют опасной для демократических процессов концентрации власти в одних руках. Одновременно разделение властей предполагает не только разграничение исполнительной, законодательной и судебной власти, но и наличие сильной, действующей в рамках закона, оппозиции. В федеративных и конфедеративных государствах роль контрвласти по отношению к центру выполняют властные инстанции субъектов федерации (конфедерации). В системе разделения властей главенствующее положение принадлежит парламенту (см. Парламентаризм), поскольку именно законодательная власть обладает правом определять границы деятельности исполнительной и судебной власти. Однако уже на ранних стадиях разработки правовых актов парламенты согласовывают их содержание с правительственными инстанциями. В президентских республиках глава государства имеет право наложить вето (запрет) на законодательные акты или требовать их доработки. В свою очередь парламент способен отменить или затормозить решения исполнительной власти. Все исполнительные институты обязаны в той или иной мере согласовывать свои действия с парламентом: отчитываться перед ним, а если речь идет о парламентских республиках, то даже получать от парламента мандат на осуществление своих функций. Парламенты многих стран обладают правом возбуждать обвинения против высших должностных лиц государства и привлекать их к ответственности (процедура импичмента), если они своими действиями наносят ущерб национальным интересам. Однако основным гарантом соблюдения законности в деятельности исполнительной и законодательной власти, арбитром в случае возникновения каких-либо противоречий между ними, выступает судебная власть. Без независимой судебной власти невозможно разделение властей. В большинстве стран надзор за соблюдением Конституции, за соответствием актов законодательной и исполнительной власти основным ее положениям возлагается на специально созданное, организационно обособленное судебное учреждение. Во Франции это Конституционный совет, в ФРГ — Федеральный конституционный суд, в США — Верховный суд, в России — Конституционный суд. Эти институты следят за правомочностью действий президента и парламента, за соответствием Конституции международным договорам и соглашениям, разрешают споры, связанные с национальными выборами и референдумами. Сюда могут обращаться политические партии, профсоюзы, местные органы власти, если они не согласны с решениями государственных органов или видят в них угрозу нарушения Основного закона государства. Проверка конституционности принимаемых законодательных актов и действий администрации служит логическим разрешением системы сдержек и противовесов, призванной стоять на страже конституционной демократии. И. Л. Василенко

РАЗИ Абу Бакр Мухаммад Ибн Закарийа, ар- (лати- низиров. (Разес/Rhazes); ок. 865 — ок. 925 или 932) — арабо-мусульманский философ, ученый-энциклопедист и врач. Оего жизни достоверно известнолишьто, чтоон родился в Рее (в окрестностях современного Тегерана), руководил там клиникой, а затем жил в Багдаде. В автобиографии ар-Рази упоминает о более чем 200 своих сочинениях, посвященных различным естественным и философским наукам (за исключением математики). Изнихсохранилосьменеетрети, вт. ч. ок. 20 небольших трактатов по философии. Если в логике ар-Разй следовал за Аристотелем, то в метафизике и этике он отдавал предпочтение Платону. Ядром его онтологии является учение о пяти вечных началах: Творце, универсальной душе, первоматерии, времени и пространстве (месте). При этом ар-Разй различал абсолютное и частичное пространство, а также абсолютное и частичное время. По ар-Кзй, Творец создал мир по милости к душе, тяготевшей к наслаждениям и желавшей соединиться с материальными формами. Сотворив человека, Бог даровал ему из Своей сущности разум, с помощью которого (через философию) душа может вернуться к горнему, умопостигаемому миру. На этом пути душа проходит через разные этапы перевоплощения. Ар- Рази вошел в историю ислама как самый ярый противник понимания Откровения и пророков в качестве посредников между Богом и человеком. Пророчество, по ар-Разй, излишне, поскольку для постижения истины достаточен свет дарованного Богом разума. Оно и вредно, ибо приводит к конфликтам и войнам между одной группой людей, верующих в свою избранность божественным Откровением, и другой группой, не удостоенной такой милости. Соч.: Раса'ил фалсафиййа, под ред. П. Крауса. Каир, 1939; Бейрут, 1973; в рус. пер.: Каримов У И. Неизвестное сочинение ар-Рази «Книга тайны тайн». Ташкент, 1957. Т. Ибрагим

РАЗИ Фахр ад-Дин Абу 'Абдаллах, ар- (1149, Рей, Иран — 1209, Герат, Афганистан) — арабо-мусульманский философ, представительашаритскогомиома, видный комментатор Корана. Обучался в Рее религиозным и философским наукам. Находился при дворах гуридских султанов, много путешествовал по городам Средней Азии. Последние годы ар-Разй провел в Герате. Автор около 100 сочинений, из которых 5 посвящены кора- нической экзегетике, 40 — каламу, 26 — философии, 5 — фик~ лсу, 7 — арабскому языку и литературе, 7 — медицине, 5 — талисманам и геометрии, 2 — истории. Полемизировал с мута- зилитами, ханбалитами, некоторое время — с исмаилитами и особенно каррамитами. Тенденция к сближению калама и арабоязычпого лершштеяшзма прослеживается в комментарии ар-Разй к «Указаниям ш наставлениям» Ибн Сйны («Шарх ал-Ишарат») и компендиуме к нему («Лубаб ал-Ишарат»), а также в его сочинении по метафизике и физике, построенном по модели «Исцеления» («аш-Шифа'») Ибн Сины, — «ал-Мабахис ал-машрикиййа», равно как и в «Мухассал» — первой в ряду характерных для 13—14 вв. «сумм» по перипа- тезирующему каламу. В монументальном комментарии к Корану — «Мафатих ал-гайб» (или «ат-Тафсир ал-кабир») предпринял синтез философии и религии в рамках экзегетики. Согласно средневековым источникам, к концу жизни ар-Разй отказался от калама и перешел в суфизм (сохранился текст послания к нему от Ибн 'Араба, в котором упоминается этот факт).

401

РАЗЛИЧИЕ Лит.: Наймов H. Фахридцин Рази. — В кн.: Из философского наследия народов Ближнего и Среднего Востока. Ташкент, 1972; Кулматов Н. Фахридцин Рази. Душанбе, 1980. Т. Ибрагим

РАЗЛИЧИЕ (лат. distinctus) — 1) в онтологическом аспекте — основа разнообразия (множественности) материального и духовного мира. По определению У. Р. Эшби, различие — самое фундаментальное понятие науки об управлении (кибернетики). Предполагая одновременное сходство и несходство вещей, различие соответствует закону Лейбница: «не существует двух вещей, из которых одна была бы в точности такая, как и другая». Согласно Гегелю, мыслимое как «несходство объекта внутри себя» (как внутреннее различие объекта), различие является источником развития. 2) В гносеологическом аспекте (в качестве объективного обстояния) различие отражается в субъективной способности ума к различению (лат. distinctio) — по словам Локка, самому необходимому «из всего, что только может вести к истинному познанию» {ЛоккДж. Соч., т. 2. М., 1985, с. 252). Однако, как заметил Декарт, хотя познание и предполагает различение вещей, оно не предполагает адекватного познания этих вещей. 3) В психологическом аспекте различие — это субъективная сторона закона относительности впечатлений (А. Бэн). Известными законами Вебера — Фехнера наша субъективная способность к различению (отражению различия) поставлена в связь с объективным различием сравниваемых и познаваемых (узнаваемых) объектов: она пропорциональна логарифму интенсивности их воздействий на наши органы чувств как раздражителей. 4) В логическом аспекте различие — это типотношений,характеризуемьгхсюйствамиантирефлексив- ности и симметричности. В широком смысле — это отношения, двойственные отношениям сходства; в узком смысле — отношения, дополнительные к отношениям типа равенства или тождества. С содержательной точки зрения различие объектов в широком смысле означает их несовпадение по каким-либо (дискриминирующим) признакам (свойствам). При этом факт различия объектов по этим признакам не исключает сходства этихже объектов по другим признакам, поскольку для сходства объектов хиу достаточно, если пересечение множеств признаков того и другого будет не пусто. Однако одновременное сосуществование сходства иразличия возможно только для различия в широком смысле. Различие объектов, взятое в узком смысле, исключает их тождество, и наоборот. Согласно Канту, различать какие-либо вещи и познавать различие между вещами — это не одно и то же. Первое не требует способности суждения, второе же требует. Причем суждение различия, по Канту, всегда является отрицательным. Это справедливо для различия в узком смысле, когда различие мыслится как отрицание равенства. Однако для различия в широком смысле это не так, поскольку последнее может быть выражено вполне положительным образом, а именно суждением «а другое, чем Ь». Если «а не есть Ь», то а, конечно же, другое, чем Ь. Однако обратное, вообще говоря, неверно. Так, можно сказать, что формула (a z> b) другая, чем формула (->av b), — это факт их положительного различия. Но нельзя сказать, что они отрицают друг друга, поскольку они представляют одну и ту же функцию истинности — и зто факт их положительного сходства. Отношения различия из-за отсутствия «математически хороших» свойств долгое время не подвергались точному теоретическому анализу. Однако в последние десятилетия метри- зуемые отношения различий находят широкое применение в кластерном анализе и в теории нечетких отношений. При этом за меру различия принимают ту или иную функцию расстояния между объектами или их признаками. Величиной расстояния (выбором функции расстояния) и определяется сходство или различие объектов, что, очевидно, подтверждает философскую идею об относительности отношений сходства и различия. M. M. Новосёлов

РАЗРЕШЕНИЯ ПРОБЛЕМА - возникла в связи с осознанием невозможности провести некоторые построения доз- воленнымиметодами.Первымипримераминеразрешимыхза- дач явились решение в радикалах уравнений выше четвертой степени и невозможность провести некоторые построения циркулем и линейкой. Общая формулировка проблемы разрешения следующая: дан класс методов Ф, дан класс проблем Р. Можно ли найти единый метод/б Ф (разрешающий метод), позволяющий решить каждую из проблем Р, для которой в принципе существует решение? Часто в текстах по логике и математике рассматривается более частная формулировка проблемы разрешения, называемая алгоритмической разрешимостью, в которой разрешающий метод должен быть алгоритмом, т. е. класс методов Ф фиксируется и считается множеством алгоритмов. Исторически алгоритмическая неразрешимость была первым явно выделенным случаем общей проблемы разрешения. В последнее время в связи с осознанием разницы между теоретической и практической вычислимостью появилась третья формулировка, когда разрешающий метод — не просто алгоритм, а алгоритм ограниченной сложности. Напр., линейная разрешимость — разрешимость программой, вычислимая за линейное время относительно длины исходных данных, NP-полная проблема — проблема, разрешимая лишь программой полного перебора. Примерами в разной степени неразрешимых проблем являются: построение модели любой непротиворечивой классической теории — неразрешима однозначно определенными (без аксиомы выбора) теоретико-множественными функционалами; проверка истинности формул арифметики либо (соответствия) программ их спецификации — неразрешима средствами формальных теорий с алгоритмически заданным множеством аксиом; проверка доказуемости в формальной арифметике или в классической логике предикатов — алгоритмически неразрешима; задача нормализации выводов в логике предикатов — неразрешима примитивно-рекурсивными алгоритмами; задача перестройки естественного вывода в резолюцион- ный — неразрешима алгоритмами, делающими не более 22 2п}(?раз) шагов, где п — длина вывода, к—любое фиксированное число; проверка тавтологичности формул классический логики высказываний — переборно разрешима, но неразрешима менее чем переборными алгоритмами. Заметим, что неразрешимость проблемы означает лишь отсутствие единого метода, хотя в каждом конкретном случае ее можно пытаться решать, если решение не претендует на слишком большую общность. В последнее время выявилось общее свойство частных решений неразрешимых проблем: по

402

РАЗУМ мере расширения класса решаемых задач сложность методов с некоторого момента быстро растет, а эффективность столь же быстро убывает. Точно так же результат о достаточно простой разрешимости проблемы может оказаться дезориентирующим, если эта достаточная простота достигается лишь на очень больших объектах, а для малых все равно приходится практически действовать перебором. Примером здесь может служить классическая задача о раскраске карт четырьмя цветами. Сведение к неразрешимым проблемам стало столь же мощным методом установления некорректности задач либо решений, каким является в физике сведение к возможности построить вечный двигатель. Напр., того, кто написал программу, ищущую зацикливание в других программах, не будут слушать, если он сам не предоставит примеры, когда его программа не работает, либо работает неправильно. Неразрешимость проблемы разложения числа на простые множители достаточно простым алгоритмом стала основой современной теории надежных индивидуальных шифров. Одним из методов решения неразрешимых проблем является переход к вероятностным алгоритмам разрешения и к квантовым вычислениям. Показано, что для многих переборных задач есть быстрые алгоритмы, решающие их со сколь угодно близкой к 1 заранее заданной вероятностью. Я. Я. Непейвода

РАЗУМ — философская категория, выражающая высший тип мыслительной деятельности, противопоставляемый рассудку. Различение разума и рассудка как двух «способностей души» намечается уже в античной философии: если рассудок как низшая форма мышления познает относительное, земное и конечное, то разум направляет на постижение абсолютного, божественного и бесконечного. Выделение разума как более высокой по сравнению с рассудком ступени познания четко осуществлялось в философии Возрождения у Николая Кузан- ского и Дж. Бруно, будучи связываемо ими со способностью разума постигать единство противоположностей, которые разводит рассудок. Наиболее детальную разработку представление о двух уровнях мыслительной деятельности в понятиях разума и рассудка получает в немецкой классической философии — в первую очередь у Канта и Гегеля. Согласно Канту, «всякое наше знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме» (Кант И. Соч. в 6 т. М., 1964, с. 340). В отличие от «конечного» рассудка, ограниченного в своих познавательных возможностях чувственно данным материалом, на который накладываются априорные формы рассудка, мышлению на его высшей стадии разума свойственно стремление к выходу за пределы заданного возможностями чувственного созерцания «конечного» опыта, к поиску безусловных оснований познания, к постижению абсолютного. Стремление к этой цели необходимо заложено, по Канту, в самой сущности мышления, однако ее реальное достижение невозможно, и, пытаясь все-таки достичь ее, разум впадает в неразрешимые противоречия — антиномии. Разум, согласно Канту, может, т. о., выполнять только регулятивную функцию поиска недостижимых предельных оснований познания, попытки реализации которой призваны приводить к выявлению принципиальной ограниченности познания сферой «явлений» и недоступности для него «вещей в себе». «Конститутивная» же, по терминологии Канта, функция реального познания в пределах «конечного» опыта остается за рассудком. Кант, т. о., не просто констатирует наличие разума как некоторой познавательной установки, он осуществляет критическую рефлексию по отношению к этой установке. «Вещь в себе» можно помыслить, но ее нельзя познать в том смысле, какой вкладывает в это понятие Кант, для которого идеалом теоретического познания выступают концептуальные конструкции математики и точного естествознания. Смысл этого учения Канта о неосуществимости претензий на постижение «вещей в себе» зачастую сводился к агностицизму, рассматриваемому как неоправданное принижение познавательных способностей человека. Между тем Кант отнюдь не отрицал возможностей неограниченного освоения все новых слоев реальности в практической и теоретической деятельности человека. Однако Кант исходит из того, что такое прогрессирующее освоение всегда происходит в рамках опыта, т. е. взаимодействия человека с объемлющим его миром, которое носит всегда «конечный» характер, не может по определению исчерпать реальность этого мира. Поэтому теоретическое сознание человека не в состоянии занять некую абсолютную позицию «вненаходимости» по отношению к реальности объемлющего человека мира, в принципе превышающего возможности его любого рационального объективирующего моделирования, как это происходит в артикулируемых и тем самым контролируемых сознанием понятийных конструкциях математики и точного естествознания. Кан- товский агностицизм в отношении разума несет в себе очень мощную антидогматическую направленность против всяких попыток построения законченной в своих исходных предпосылках и основаниях «закрытой» теоретической картины реальности мира в целом, каким бы конкретным содержанием эта картина не наполнялась. Продолжая традицию различения разума и рассудка, Гегель существенно пересматривает оценку разума. Если Кант, по мнению Гегеля, преимущественно «философ рассудка», то у Гегеля понятие разума становится важнейшим компонентом его системы. Гегель исходит из того, что следует преодолеть кантовское представление об ограничении позитивных функций познания рамками рассудка как «конечного» мышления. В отличие от Канта, Гегель считает, что, именно достигая стадии разума, мышление в полной мере реализует свои конструктивные способности, выступая как свободная, не связанная какими-либо внешними ограничениями спонтанная активность духа. Пределы мышления, по Гегелю, не вне мышления, т. е. в опыте, созерцании, в преднайденности объекта, а внутри мышления — в его недостаточной активности. Подход к мышлению как формальной лишь деятельности по систематизации данного извне материала, свойственный для рассудка, преодолевается, с точки зрения Гегеля, на стадии разума, когда мышление делает своим предметом свои собственные формы, и преодолевая их узость, абстрактность, односторонность, вырабатывает свое собственное имманентное мышлению идеальное содержание — «идеализированный предмет». Тем самым оно формирует то «разумное» или «конкретное понятие», которое, по Гегелю, следует четко отличать от рассудочных определений мысли, выражающих лишь абстрактную всеобщность (см. Восхождение от абстрактного к конкретному). Внутренним стимулом работы разума для Гегеля выступает диалектика познания, заключающаяся в обнаружении абстрактности и конечности пред- найденных определений мысли, которая проявляется в их противоречивости. Разумность мышления выражается в его способности снять эту противоречивость на более высоком

403

РАЗУМ И ВЕРА уровне содержания, в котором, в свою очередь, обнаруживаются внутренние противоречия, являющиеся источником дальнейшего развития. Итак, если Кант ограничивает конститутивную функцию мышления рассудком как деятельностью в рамках некоей заданной системы координат познания, т. е. «закрытой» рациональностью, то Гегель сделал своим предметом рассмотрения «открытую» рациональность, способную к творчески конструктивному развитию своих исходных предпосылок в процессе напряженной самокритичной рефлексии. Однако трактовка такой «открытой рациональности» в рамках гегелевской концепции разума имела ряд существенных пороков. Гегель, в противоположность Канту, полагает, что разум способен достичь абсолютного знания, тогда как действительное развитие исходных предпосылок «парадигм», «исследовательских программ», «картин мира» и пр. не приводит к их превращению в некую всеобъемлющую «монологику», они не перестают быть относительными познавательными моделями реальности, в принципе допускающими иные способы ее постижения, с которыми следует вступать в отношения диалога. Совершенствование и развитие исходных теоретических предпосылок осуществляется не в замкнутом пространстве спекулятивного мышления, а предполагает обращение к опыту, взаимодействие с эмпирическим знанием, оно не является неким квазиестественным процессом саморазвития понятия, а представляетсобой результат реальной деятельности субъектов познания и предполагает многовариантность действий, критический анализ различных проблемных ситуаций и т. п. В целом же типологию разума и рассудка никак нельзя оценивать как некий анахронизм, имеющий значение только для истории философии. Реальный конструктивный смысл данного различения можетбьпъраскрытс позиций современной эпистемологии и методологии науки, в частности, в связи с разработкой понятий «открытой» и «закрытой» рациональности в рамках концепции современной неклассической метарациональности. В. С. Швырев

РАЗУМ И ВЕРА—фундаментальное соотношение двух способностей души человека, явившееся важнейшей философ- ско-теологической проблемой на протяжении всей истории мысли. В Античности вопросы веры обсуждались в контексте познания, для обоснования исходных самоочевидных аксиом и первоначал или для характеристики сферы мнения. Право быть целым признавалось за Умом. В Средневековье с изменением онтологических начал изменились смысл и значение веры. Способы человеческого существования отныне предполагали исповедь, молитву, наставления (условия веры), которые являлись путем к обретению вечной и неизменной истины. Можно выделить три периода, в течение которых смещались углы зрения на проблему соотношения разума и веры. Первый — до 10 в., когда разум и вера мыслились в опоре на авторитет. Второй — 10— 12 вв., когда дисциплинарно расходящиеся теология и философия ставят вопрос об оправдании авторитетного суждения разумом. Третий—13—14вв., когда речь идет о двух истинах: истинах веры, которые принимаются без доказательства и обосновываются ссылками на Священное Писание, и истинах разума, которые требуют доказательств. Однако для всех трех периодов характерны общие черты. Христианское представление о сотворении мира троичным Богом — Богом Отцом, Богом Сыном и Богом Святым Духом, т. е. Всемогуществом, Словом-Логосом и Благостью, основывалось на откровении Священного Писания. Признание высшей силы, разумом и доброю волею созидающей мир, дало основания для востребования веры, которая в силу непостижимости этого акта творения не могла рассматриваться исключительно в познавательном контексте. Признание ограниченности человеческого разума сравнительно с Божественной Премудростью означало, что ум участвует в бого-познании совместно с другими, не менее важными способностями: человек считался сосредоточенным только тогда, когда его интеллект был сведен в сердце, т. е. когда ум становился усердным, а сердце вещим. Человек представал отныне не в двух измерениях — души и тела, как в Античности, а в трех — тела, души и духа, где дух осуществлял причащение человека Богу через благость, придавая тем самым вере онтологический статус. Философия, направленная к началам бытия, отныне не могла игнорировать веру и непременно должна была включиться в поиск соответствий разума и веры. Уже во 2 в. в противовес гмостициэмуу проповедовавшему невозможность единства разума и веры, представители Александрийской катехетической школы и прежде всего Климент Александрийский провозглашали их гармонию, полагая, что согласие веры и знания способно сделать человека сознательным христианином. Вера в благое и разумное основание мира есть начало философии. Правильно направленный разум способствует укреплению веры. Вера предполагает существование неопределимых начал (Свет, Причина, Красота, Жизнь, Благо, Мудрость, Всемогущество, Единое, Мышление, Любовь), о которых можно свидетельствовать или которые можно созерцать, а также преображение всего человеческого существа, осознающего свое соприкосновение с Богом, просвещающим человека. Этот внутренний свет осеняет самое философию. В этом смысле философский разум вдет в добровольное рабство к религии. Философия рассматривается как служанка богословия. Тертуллиан акцентировал внимание на вере, лежащей в основании бытия, потому что полагал предметом веры само имя Христа, которое, на его взгляд, происходит от «помазания» или «приятности» и «доброты». Значение этого имени относится, т. о., к фундаменту бытия (им является Доброта) как незыблемому принципу; и к изначальности бытия, путь к которому расчищается причастием и помазанием. Внимание к идее имени связано с идеей творения по Слову, которое вместе есть и дело, и свидетельствование дела через имя. Имя в качестве «последнего слова», пережившего перипетии выго- варивания, обдумывания, свертывания, становится предметом веры. Имя есть свидетельство традиции, которая не может быть вымыслом, ибо вымысел свойственен одному человеку, это всем доступная и существующая для всех истина. Традиция в качестве всеобщего есть принцип доверия, которое всегда готово к проверке, что и является собственно верой. То, что не готово к проверке, есть суеверие, недостойное христианина. Хранителем преемственности является душа, «простая, необразованная, грубая». Эта душа — не христианка, Поскольку христианами не рождаются, но у нее есть основания стать христианкой, проистекающие 1) из нерефлектированного употребления слов обыденного языка («Бог благ», «Бог дал, Бог взял», «Бог подаст», «Бог рассудит» и т. п.), в который человек погружен с рождения, что и делает его собственно человеком, т е. неискушенно сказующим об имени Бога; 2) из

404

РАЗУМ И ВЕРА согласования этой простоты с сакральными установлениями. Душа сакрализована в силу своего естества, приближенного к Богу как первая сущность. Первичность позволяет судить об авторитете души. Поскольку знание ее получено от Бога, то душа — пророчица, толковательница знамений, провидица событий. Она — первая ступень богоданного знания. На этом основании Тертуллиан строит своеобразную онтологию знания: «душа — старше буквы, слово — старше книги, а чувство — старше стиля, и сам человек — старше философа и поэта». Душа «говорит» в любом сочинении; поскольку же в нем говорит она, по природе близкая к Богу, то «необходимо доверять своим сочинениям» (Тертуллиан. Избр. соч. М., 1994, с. 88), тем более — сочинениям Божественным, ибо хронологически они старше всякого иного писания. При такой иерархии познания (Бог — природа — душа, в которой интуитивно, что и есть вера, в свернутом виде содержится премудрость) естественен приоритет Иерусалима над Афинами, т. е. приоритет «простоты сердца» над стоическим, платоническим и диалектическим рассуждениями. Философская задача Тертуллиана, жившего в эпоху, когда христианство еще не было упрочено, — открытие веры, основанной на идее творения. Иная задача стояла перед Августином, который жил в период установленных христианских догматов: акцент делался на взаимообосновании разума и веры, в частности в молитвенном начале его «Исповеди»: «Дай же мне, Господи, узнать и постичь, начать ли с того, чтобы воззвать к Тебе, или с того, чтобы славословить Тебя; надо ли сначала познать Тебя или воззвать к Тебе. Но кто воззовет к Тебе, не зная Тебя?.. Или чтобы познать Тебя и надо «воззвать к Тебе»? Воззвать не к Тебе, а к кому-то другому может незнающий. Я буду искать Тебя, Господи, взывая к Тебе, и воззову к Тебе, веруя в Тебя, ибо о том проповедано нам» (Исповедь. М., 1989, с. 53). Речь здесь идет о согласном понимании Бога через разум и веру: «верую, чтобы понимать, и понимаю, чтобы верить». Понимание есть награда веры — основная мысль Августина: «Человек должен быть разумным, чтобы хотеть искать Бога» («О Троице»). Вера для него неотличима от авторитета. Авторитет и разум — два принципа, влекущие человека к познанию при условии личностного преображения. Иоанн Скотт Эриугена разводит понятия веры и авторитета: авторитет рождается из истинного разума и есть имя носителя этого разума, в то время как вера есть правильность разума и в этом смысле сам разум, «истинную религию» он отождествляет с «истинной философией». Второй период связан с началом дисциплинарного разграничения функций философии и теологии, происшедшим в момент появления схоластики. Разработка техники логических исследований, выведение логики за пределы грамматики, связанные с трудами Ансельма Кентерберийского, Гильберта Порретанского, Петра Абеляра, привели к тому, что демонстрация порядка аналогий мышления сменилась системой доказательств бытия Бога, что послужило формальным основанием для автономизации разума. Стало необходимым доказывать вероисповедные истины рациональными средствами. Ансельм Кентерберийский представил первое доказательство бытия Бога. В «Монологионе» он привел 4 апостериорных доказательства (первое исходит из посылки, что все стремится кблагу; благмножество, нол ишьодно дает началопрочим; второе — из идеи непространственной величины по вертикали, где есть вершина, по отношению к которой все остальное будет нижестоящим; третье — из бытия как целого, четвертое — из ступеней совершенства: высшее совершенство венчает иерархию); в «Прослогиуме» — априорное (онтологическое или симультанное) доказательство: из анализа мышления о Боге следует неизбежность его существования. Разум здесь начинает действовать не просто в модусе веры, он артикулирует свои, отличные от веры позиции, логически выверяя основоположения религии. И хотя в конечном счете их принципы совпадают, налицо попытки обособления разума и веры. Ярче всего это выразилось в трактате Петра Абеляра «Да и Нет», где были сведены воедино противоположные высказывания разных авторитетов по одному и тому же вероисповедному вопросу: согласования человеческой свободы и Божественного предопределения, соотношения двух (Божественной и человеческой) природ Христа, ответственности челове- кавконтексте Божественного всеведения, единства итроично- сти Бога. И хотя и Ансельм, и Абеляр все еще повторяют формулу Августина «понимаю, чтобы верить, и верую, чтобы понимать», тенденция к ее внутреннему разрыву, открывающая возможность философствования вне веры, очевидна. В 12 в. уже существуют такие разноориентированные философские школы, как Шартрская, Сен-Викторская, Ланская, Парижская. В первой исследовались проблемы механико-математической космологии, законы которой распространялись на мир живой природы, рассматриваемой как Книга природы (Теодорик и Бернард Шартрские, Гильберт Порретанский). Сен-Викторская школа была образцом спекулятивной философии. Гуго Сен-Викторский в «Дидаскаликоне» составил пирамиду наук с иерархическим делением, соподчинением, отличая их от «семи свободных искусств». В Ланской школе разрабатывались вопросы этики, изначально входившие в состав теологии. Светская школа Абеляра исследовала в русле медитативной диалектики проблемы речевого высказывания, этики и теологии как рациональной дисциплины. Рациональная функция философии подчеркивается в трактатах Иоанна Солсберийского, который писал, что предпочитает сомневаться с академиками, чем придумывать определения для того, что скрыто и неясно. Однако, хотя человек стремится разумом постичь все ему доступное, он должен иметь мужество признать существование проблем, превышающих возможности его интеллекта. В возникшем в 13 в. Парижском университете — свободной ассоциации магистров и студентов, — официально разрешалось обсуждать вопросы веры, до той поры находившиеся в ведении церковных иерархов. Там впервые начинаютавтоном- но существовать факультеты теологии и философии. Почти одновременно с возникновением университетов создаются монашеские ордена францисканцев и доминиканцев, активно участвовавших в ученых спорах. Философские трактаты становятся предметом широкого обсуждения. В круг исследования входят идеи Авиценны (Ион Симы) и Аверроэса (Ион Рушда), аристотелевские оригиналы «Физики» и «Метафизики», существенно преобразившие интеллектуальный образ мира. Главными предметами обсуждения стали вопросы о вечности мира, примате философии и единстве интеллекта. По представлению Аверроэса и его последователей в Парижском университете, прежде всегоСигераБрабантского, истинаодна, она разумна, потому при расхождениях между философией и теологией в толковании сущностных начал нужно держать сторону философии. Истина свидетельствует также о вечности мира и единстве интеллекта. Бесстрастный, обособленный, универсальный интеллект (Аверроэс называет его возможным) обладает бессмертием, которого лишен индивиду-

405

РАЗУМ И ВЕРА альный ум, получающий энергию от Божественного ума. Последний воздействует на первый через фантазию, воображение, чувственные ощущения, в силу чего создаются формы индивидуального познания. Тезис о бессмертии одного лишь возможного, универсального ума, самодостаточного и не входящего в состав индивидуальной души, вступал в противоречие с христианским догматом личного бессмертия человека. Представление о распаде по смерти всего индивидуального сводило на нет вопрос о персональной ответственности человека за свои поступки. Потому вновь во главу угла — и это третий период — становится проблема оснований разума и веры. Фома Аквинский, критикуя аверроистов за представление об интеллекте как субстанции, «по своему бытию отделенной от тела» и «никоим образом не объединенной с ним как форма», писал, «что вышеупомянутое положение есть ошибка, противящаяся истине христианской веры; это может показаться любому впол- неясным.Нолишителюдейразнообразиявотношении интеллекта, который единственно из всех частей души является неразрушимым и бессмертным, и отсюда последует, что после смерти ничего, кроме одной-единственной интеллектуальной субстанции от человеческих душ не останется; и, таким образом, не будет распределения ни воздаяний, ни возмездия, и всякая разница между ними сотрется» (Фома Аквинский. О единстве интеллекта против аверроистов. — В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998, с. 192—193). Пять путей к Богу, указывающих на его бытие, вместе являются путями, ведущими к единству веры и разума. Рассматривая проблему автономности философии, Бонавен- тура полагает, что человек, даже если и способен познавать природу и метафизику, может впасть в ошибку вне света веры. Потому, по Бонавентуре, следующему в этом вопросе Августину, нужно отличать разум, ведомый верой, цель которого — «искать Бога», от самодостаточного разума, который наделе может быть только инструментом теологии, поскольку он записывает то, что вера предписывает. Иоанн Дуне Скот отвергает томистские установки на примирение веры и разума, полагая, что у философии и теологии разные объекты и методология. В отличие от философии, представляющей способы доказательства и демонстрации, теология предлагает путь убеждения, первая основывается на логике естественного, вторая — на логике сверхъестественного и откровении. Если аверроисты способствуют подмене теологии философией, то томисты и августинианцы способствуют обратному. Во избежание такой подмены Дуне Скот предлагает подвергнуть критике теологические и философские понятия, чтобы выработать новый философский дискурс. На смену принципу эквивокацш должен прийти принцип однозначности бытия. Этот принцип предполагал «просто простые понятия», не идентифицированные с другими и недвусмысленные. К Богу применялось понятие сущего, которое было нейтральным относительно сотворенного и несотво- ренного. Следовательно, оно отвечало требованиям простоты и недвусмысленности. Такое понятие Дуне Скот называл несовершенным. Оно — первый объект интеллекта и способствует тому, чтобы через исследование модусов бытия понять, что причина вещей находится за пределами мира вещей, а это является доказательством существования Бога. Уильям Окнам полагал опосредование разума и веры фило- софскимиилитеологическимипонятиямитщетным,посколь- ку уровни рационального, основанного на логической очевидности, и веры, основанной на морали и не являющейся следствием очевидных умозаключений, асимметричны. Потому сферы разума и веры не пересекаются. Теория двойственности истины привела не только к дисциплинарному разделению философии и теологии, но и к почти полному исчезновению такого направления, как концептуализм (вплоть до современной эпохи). Однако феномен «верующего разума» не исчезал в последующие времена, став из всеобщего основания мышления или его частью, или основанием отдельных дисциплин, прежде всего теологии. В Новое время попытки философского возвращения «Бога живого» в противовес бесконечно протяженному и внеположному миру Богу-Объекту были предприняты Б. Паскалем. Его религиозная философия явилась своеобразной реакцией на возникший научный методологизм мышления. Ум и сердце, по Паскалю, суть «врата, через которые мировоззрение закрадывается в душу» и которым соответствуют естественные, ясные и взаимообосновывающие начала — понимание и воля (Pascal В. Pensees. P., 1852, р. 32). Порядок ума — начала и демонстрации, порядоксердца—любовь. Эти первооснования не подлежат доказательству, ибо «нет у человека такого естественного знания, которое предшествовало бы этим понятиям и превзошло бы их в ясности» (ibid., р. 21), и такое отсутствие доказательств Паскаль считает «не дефектом, но скорее совершенством» (ibid., р. 20). Ни безмерность пространства, ни безмерность времени, числа или движения как безмерно малое, так и безмерно великое обосновать нельзя, «но только благодаря уверенному рассуждению и те, и другие обретают предельную естественную ясность, которая убеждает разум гораздо сильнее любых речей» (ibid., р. 20). Основания сердца и разума, по Паскалю, суть особенности человеческой природы, которая на деле есть «союз двух природ» — физической и Божественной. Двуприродность обусловливает человеческую свободу, поскольку нельзя мыслить несвободу того, что обладает Божественной сущностью. Сосредоточившись на человеческом существовании с его природными странностями, понудившими ввести такие понятия, как Ужас, Тоска, Страх, и на применении метода опытных наук к вопросам веры, Паскаль, разумеется, относится к родоначальникам нового мышления, хотя и обнаруживает средневеково-религиозную реакцию на логицизм и методологизм возникшего сциентистского направления, допускающего идею Творца лишь для того, чтобы привести мир в движение. Противящийся всякой философии Паскаль полагает теологию «средоточием всех истин», а философию — дисциплиной-посредником, которая «незаметно ведет» к ней. Просвещение превратило разум в исходное начало, отождествив веру с предрассудками и заблуждением. К Кант, стремясь ограничить веру, наряду с богослужебной религией предполагает существование веры разума («религии в пределах только разума») как чистой веры в добро, моральные законы, в любовь и долг. Ф. В. Й. Шеллинг, начав с утверждения религии разума, в конце жизни пришел к утверждению философии откровения и теософии как высшего развития религиозной веры. Для Г. В. Ф. Гегеля восхождение от абстрактного к конкретному является путем приобщения человека к вере и истинам религии, что и привело его от критики христианства и утверждения «позитивной религии» к рационализации христианской веры. А. Шопенгауэр, выступая против гегелевского панлогизма, большое значение придавал идее верующего разума, полагая науку не столько познавательной деятельностью, сколько

406

РАЗУМ ПРАКТИЧЕСКИЙ функцией воли. Именно подобным различением обусловлена его мысль о том, что «истинная добродетель и святость помыслов имеют свой первоисточник не в обдуманном произволе (делах), а в познании (вере)» (Мир как воля и представление. — Собр. соч. в 5 т., т. 1. М., 1992, с. 374). С. Кьер- кегор, выступая против любой философской системы, способной «заключить все содержание веры в форму понятия», полагает себя «свободным творцом», не обещающим и не создающим никакой системы, поскольку лишь в свободном исследовании основных категорий, соотношении этического и религиозного, «телеологического устранения» этики возможно обнаружить парадокс веры и то «как мы входим в веру или как вера входит в нас» (Къеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 16-17). Проблема разума и веры является важнейшей для христианских философов и теологов, как католических — августи- нианцев, неотомистов (Э. Жильсон, Ж. Маритен), иезуитов (Ф. Ч. Коплстон), так и протестантских (П. Тиллих). В их исследованиях подчеркивается теологический контекст средневековой философии, хотя при анализе проблем разум и вера большей частью разводятся. Но само введение теологического контекста в исследования средневековой философии существенно раздвинуло рамки собственно философии, поскольку независимо от подходов (теологического или логического) речь идет об обращении к темам, которые возникают в любой философии как «вечные». Этот подход способствовал детальному изучению средневековой философии, находившемуся до начала 20 в. в заброшенном состоянии, о чем свидетельствуют фундаментальные исследования и Жильсона, и Мари- тена, и Коплстона. Тиллих помещает теологический разум в поле культуры, полагая, что и тот, и другая основываются на идеях персонализма, и связывая возрождение «живой религии» с концепцией личного Бога как символа, указывающего на то, что «центр нашей личности постигается через проявление недосягаемой основы и бездны бытия» (Теология культуры. М., 1995, с. 332). Проблема верующего разума (термин принадлежит А. С Хомякову) находится в центре внимания русской религиозной философии. В русской философской мысли (труды В. С Соловьева, В. И. Несмелова, Л Шестова, К А, Бердяева, П. А. Флоренского, Г. В, Флоровского и др.) вера была фундаментальным основанием всякого познания. Акцент ставился именно на веру, поскольку в основании такого сознания лежало недовольство светской внерелигиозной культурой, общественно-государственной враждебностью к личности, поверхностным характером духовных ценностей. Такого рода отличия от западноевропейского понимания ведущей роли разума в познании были вызваны не только критикой идеи классического разума, но и вообще принижением роли разума, что, с одной стороны, усиливало позиции веры, а с другой — вело к оккультизму и теософскому, антропософскому и примитивному мистицизму. Во 2-й пол. 20 в., однако, появились философские направления, отстаивающие не просто значимость разума для современного мышления, но показывающие ослабленность позиций объяснения мира, минуя рациональность как важнейшую познавательную способность человека. Эти философские направления одновременно и показывали ограниченность естественно-научного, познающего (научного) разума Нового времени, и отстаивали идеи неорационализма (Г. Башляр, И. Пригожий). Дж. Серль, анализируя западноевропейское мышление, которое он именует Западной рационалистической традицией и разворачивая идеи познающего разума в его двух видах (теоретический разум и практический разум), полагает разумную веру принадлежащей не дисциплинарности, но свойством одного из видов познающего разума, а именно теоретического (Серль Дж. Рациональность и реализм: что поставлено на карту? — «Путь», 1994, № 6, с. 203). В концепции диалога культур В. С. Библера вообще ставится под сомнение единое определение разума для всех эпох. «В одной точке сосредоточиваются и взаимоопределяют друг друга античный, средневековый, новоевропейский духовные спектры, обнаруживая одновременное (собственно культурное) бытие» (Библер В. С. От наукоучения к логике культуры. Два философских введения в XXI век. М., 1991, с. 263). Обращение к исходным началам философии есть условие самодетерминации человека. Верующий разум, причастный единому всеобщему субъекту, оказывается одной из форм этой самодетерминации. Лит.: Гарнак А. Сущность христианства. — В кн.: Общая история европейской культуры, т. 5. СПб., 1911; Несмелое В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913; Шестов Л. Sola fide — Только верою. Париж, 1966; Соловьев В. С. Соч. в 2 т. М., 1988; Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989; Петров М. К. Язык, знак, культура. М, 1991; Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс—М., 1992; Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Синергия, Проблемы аскетики и мистики православия. М, 1995. С. С. Неретина

РАЗУМ ПРАКТИЧЕСКИЙ (нем. die praktische Vernunft) - специфическое понятие немецкого Просвещения, Канта и кантианства, не имеющее ничего общего с общеупотребительными выражениями «практичный» и «практицизм». Практический разум отвечает на вопрос «что я должен делать?» и трактует проблематику деонтологии. Он рационально формулирует общезначимые суждения и логические необходимости морального сознания, подчиняющие себе волевые акты людей. Это не познающий, а «непосредственно законодательствующий разум» (Кант), теория которого может быть только «этикой чистой воли» (Г. Коген). Основные требования практического разума — безусловные принципы, обладающие достоинством самоочевидности — выявляются с помощью особого мысленного эксперимента. Человек испытывает себя, вопрошая: (1) может ли правило, которому он собирается следовать, быть общим законом общежития; (2) готов ли он жить в обществе, где это правило сделалось общим законом (см. Категорический императив). Проверка субъективных правил (максим поведения) на универсальность есть основной метод критики практического разума. Благодаря ей законы долженствования как бы выплавляются из конгломерата разнородных императивов (отделяются от норм утилитарной рассудительности, или «практичности» в обычном смысле слова). Согласно Канту, к законам чистого долженствования могут быть причислены элементарные нравственные запреты («не лги», «не убий», «не воруй» и т. д.); закон защиты человеческого достоинства («никогда не относись к другому и к себе самому только как к средству, но непременно как к цели самой по себе»); закон соблюдения договоров и уважение чужого права. Законы долженствования, в отличие от законов природы, говорят о том, чему «следовало бы происходить при любых обстоятельствах, но на деле происходит далеко не всегда» (Вин- дельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998, с. 113). Но даже не реализованные, эти законы и принципы уже через факт их

407

РАЗУМ ЧИСТЫЙ осознания («факт чистого практического разума») возвышают человека над природой, постигаемой в опыте; они нравственно вынуждают его воспринимать себя как часть сверхчувственного, ноуменального мира. «Наше предназначение, — писал Виндельбанд, — выходит за пределы мира нашего познания... Сама жизнь познания все время обусловливается этическим стремлением к сверхчувственному миру... Это-то Кант и называл приматом (первенством) практического разума над теоретическим» (там же). Высшее выражение практического разума — его постулаты свободы воли, бессмертия души, существования Бога. Понятие практического разума подверглось сложной трансформации в немецком идеализме (сперва у Фихте, затем у Гегеля). Гегелевская категория «практического духа» стала прологом спекулятивного и расплывчатого понятия «общественно-исторической практики» в концепции Маркса. Идея примата практического разума превратилась в идею «практики как критерия истины» и примата предметно-практического опыта как над научной теорией, так и над любыми этическими достоверностями. Идеологическим последствием этого превращения стала историцистская релятивизация, а затем и отрицание любых безусловных, общезначимых норм и ценностей. Лит.: Длугач Т. Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии. М., 1986; Судаков А. К. Абсолютная нравственность: этика автономии и безусловный закон. М., 1998, с. 28— 89; Cohen H. Ethik des reinen Willens, 2 Aufl. В., 1923; Riedel A/. (Hrsg.) Rehabilitierung der praktischen \femunft, 2 Bde. Freiburg, 1972—74. См. также лит. к ст. Кант, «Критика практического разума*. Э. Ю. Соловьев

РАЗУМ ЧИСТЫЙ (нем. die reine \fernunft) — одно из основных понятий критической философии Канта, сделавшего предметом философии не предметы познания, а способности субъекта и различные типы и формы их применения (познавательное, нравственное, эстетическое и т. д.). В отличие от рассудка как конечной и ограниченной чувственностью способности судить и создавать единство явлений опыта согласно правилам, разум чистый выступает как способность, создающая безусловно априорные принципы для подведения материала созерцания и правил рассудка под высшее единство мышления. Согласно трем видам умозаключений (категорическим, гипотетическим и разделительным), разум создает три принципа такого единства: безусловное единство субъекта (идея души), абсолютное единство ряда условий для данного явления (идея мира) и абсолютное единство всех предметов мышления вообще (идея Бога). Эти идеи соответственно составляют предметы рациональной психологии, космологии и теологии, но поскольку в этих идеях разум выходит за пределы опыта и стремится к познанию безусловного, то он впадает в неизбежные иллюзии и противоречия. Поэтому основной задачей трансцендентальной диалектики Кант считает критику этих иллюзий в форме опровержения паралогизма, антиномии и идеала чистого разума, т. е. опровержения традиционных метафизических доказательств бытия Бога, свободы и бессмертия души. Вместе с тем идеи чистого разума могут иметь «полезное» применение в качестве регулятивных принципов рассудка, расширяя его эмпирическое применение и открывая ему новые и неизвестные пути познания. Кроме того, с критикой диалектического применения чистого разума и его иллюзий Кант связывает и возможность решения «самой существенной задачи метафизики», а именно, обоснования трансцендентальной идеи свободы как «основания существования» морального закона и условия перехода от «естественных понятий к практическим», т. е. от теоретического разума к практическому или от его познавательного применения к нравственному. В. А. Жучков «РАЗУМНЫЕ МЫСЛИ О БОГЕ, МИРЕ И ДУШЕ

ЧЕЛОВЕКА, А ТАКЖЕ О ВСЕХ ВЕЩАХ ВООБЩЕ» (\emunftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, Auch allen Dingen uberhaupt, Den Liebhabern der W^irheit mitgetheilet von Christian Walffen) — главный философский труд X. Вольфа. Впервые опубликован в 1720 в Галле, выдержав при жизни мыслителя около 10 переизданий. В 1724 были опубликованы «Подробные примечания к Разумным мыслям...», которые, следуя расположению глав и параграфов основного труда, дают к ним обстоятельные комментарии и дополнения. Поскольку заголовки большинства других немецкоязычных работ Вольфа также начинаются со слов «Разумные мысли о...», то обе части основного труда в литературе часто обозначают термином «Метафизика» (или «Немецкая метафизика», дабы отличить ее от более позднего и радикально переработанного латинского варианта). В предисловии к 1-му изданию Вольф прямо говорит о том, что свою задачу он видит не в открытии новых истин, а в прояснении тех, которые в философии существуют уже давно, однако в смутной и беспорядочной форме. Поэтому в «обсуждаемых материях», т. е. в понятиях о Боге, мире, душе и т. д. необходимо «возжечь свет науки», т. е. сформулировать о них «разумные мысли», основываясь на «ясных опытах» и «хороших выводах». Только в этом случае философия может служить укреплению рассудка, добродетели и даже здоровья людей и тем самым служить общему благу человечества. Эти установки во многом воспроизводили идеи Лейбница относительно создания универсальной системы человеческого знания, которая объединяла бы в себе «старую метафизику» и «новую науку». В своих «Разумных мыслях...» и последующих трудах Вольф попытался последовательно реализовать эту установку с обстоятельностью и педантизмом. Попытка эта во многом осталась «декларацией о намерениях»: текст «Метафизики» грешит многочисленными повторами, отсутствием четкости в определениях понятий, скачками и даже противоречиями в рассуждениях и т. п. В состав «Разумных мыслей...» входит 6 глав, 1089 параграфов, предисловия к каждому изданию и указатель терминов. В 1-й главе «Как мы познаем, что мы существуем и чем это знание нам полезно» (§ 1—9) доказывается картезианский тезис «cogito, ergo sum» в форме следующего силлогизма: «Тот, кто сознает себя и другие вещи, тот существует. Мы сознаем себя и другие вещи. Следовательно, мы существуем». Считая большую посылку аналитически необходимым основоположением, а меньшую — несомненным опытом, Вольф пытается придать выводу вид принципа, доказанного с помощью закона противоречия и достаточного основания, которые он считает «первыми основаниями нашего познания и всех вещей вообще». Именно такой заголовок имеет 2-я глава (§ 10—190), где дается анализ этих оснований как законов не только логики и познания, но и бытия (что побудило Вольфа в поздних работах выделить ее содержание в онтологию как самостоятельную часть метафизики). Определив «вещь вообще» каквозможное, т. е. мыслимое согласно закону противоречия, Вольф переходит к категории сущности и ее основным характеристикам (необходимость, вечность, неизменность и

408

РАЙЛ т. д.). Далее следует анализ свойств (протяженность, фигура, величина, расположение в пространстве, движение и т. п.), которые позволяют говорить о множестве вещей, различать внутри них части и на этом основании противопоставлять составные, изменчивые и случайные вещи простым, неизменным и необходимым. Последние наделяются статусом субстанций, т. е. неких созданных Богом «простых вещей», которые в отличие от монад Лейбница представляют собой пассивные, лишенные способности к восприятию и саморазвитию логико-метафизические атомы или элементы, служащие как бы строительным материалом для чисто логического конструирования учения о душе и мире. В главе 3 «О душе вообще и что мы о ней воспринимаем» (§191 —539) и главе 5«0 сущности души и духа вообще» Вольф пытается совместить эмпирическое и рациональное понимание души и решить вопрос о ее отношении к телу и внешнему миру с помощью принципа предустановленной гармонии. Однако эта попытка приводит к дуалистической трактовке психофизической проблемы и к фактическому отрицанию свободы воли и нравственной ответственности человека. В главе 4 «О мире» (§ 540—726) физический мир рассматривается как предмет рациональной космологии, где он выступает как единая и «правильная» механическая система, обладающая неизменной сущностью и подчиненная необходимым законам. При этом, однако, Вольфу не удается решить проблему случайности в мире и преодолеть угрозу фатализма. В главе 6 «О Боге» (§ 928—1089) излагается естественная, или рациональная, теология. Высшим основанием метафизики может быть только понятие необходимой и самостоятельно существующей сущности, независимой от мира и нас самих, но содержащей основание их возможности и действительности; это понятие совпадает у Вольфа с понятием Бога, который выступает как высшее разумное существо, сходное по своей сущности с нашей душой, но обладающее бесконечным рассудком и абсолютно свободной волей и всемогуществом, что позволяет ему мыслить все возможные миры, выбирать «лучший» из них и создавать его в качестве единственно действительного. Мысля этот мир в полном соответствии с законами логического мышления и естественного хода природы, Бог, однако, обладает мудростью, которая позволяет ему творить мир на основании знания не только всех его причин, но и его конечных целей и высшего совершенства. Эти цели, как и совершенство мира в целом, скрыты от ограниченного человеческого ума и в действительном мире не могут быть постигнуты адекватно и полно; однако человек должен к ним постоянно стремиться и верить в них как в благой замысел Бога. Созданная Вольфом внешне упорядоченная система метафизики впоследствии заслужила славу поверхностной, эклектической, схоластической и т. д. Но именно «школьный» характер вольфовской метафизики с ее ярко выраженными обра- зовательно-всюпитательными и просветительскими функциями принес ей не только огромную популярность в Германии и за ее пределами, но и сыграл важную роль в развитии философской мысли 18 в., позволив внести заметный вклад в развитие немецкой философской терминологии, в формирование понятийного аппарата, вошедшего впоследствии в обиход большинства школ и направлений. Б. А. Жучков «РАЗЫСКАНИЕ ИСТИНЫ» (De la recherche de la verite) — главный трактат H. Мальбраниш. Вышел в Париже в 1674—75 (т. 1—2). Однако Мальбранш постоянно его перерабатывал, и окончательным вариантом стало лишь 6-е издание, вышедшее в Париже в 1712. За неортодоксальный характер христианских воззрений Мальбранша, трактат был внесен в «Индекс запрещенных книг» (рус. пер. — т. 1—2.

СПб., 1903-06). Исходная идея трактата — абсолютное различение двух субстанций — материи и мыслящего духа, что делает невозможным их взаимодействие. Единственная действующая причина в мире — это Бог, все остальные причины — лишь поводы, за которыми скрывается воля Божья. Через сами вещи мы познаем Бога, через идеи вещей — материальные тела, через внутреннее чувство — собственную душу, через предположения или аналогии — души других людей и чистых духов. Ясное и отчетливое знание мы имеем лишь о материальных телах, остальное знание смутное и является областью не разума, а веры. При разыскании истины следует отказаться от привычки руководствоваться своими чувствами, поскольку она дается лишь рациональным познанием идей. Бог содержит в своем разуме идеи всех сотворенных существ, душа человека приобретает идеи через общение с Богом,, поэтому знание есть видение в Боге. Отсюда следует вывод Мальбранша: «Нужно думать только о Боге, видеть Бога во всем, поклоняться Богу во всем, бояться и любить Бога во всем» (Антология мировой философии, т. 2. М., 1970, с. 445). См. лит. к ст. Мальбранш. О. В. Суворов

РАЙЛ (Ryle) Гильберт (19 августа 1900, Брайтон — 5 октября 1976, Оксфорд)—английский философ, представитель аналитической философии, ведущая фигура в «оксфордской школе» анализа языка. Окончив Королевский колледж в Оксфорде (1924), посвятил себя педагогической деятельности. В 1945— 68 — профессор метафизической философии. В1948—71 — редактор журнала «Mind». Философское развитие Райла прошло под влиянием Аристотеля, Гуссерля. С 1920-х гг. был приверженцем аналитической философии. Работы Райла созвучны идеям Л. Витгенштейна. Основное внимание Райл уделял разработке проблемы устранения логических ошибок, возникающих из-за отнесения фактов, соответствующих одной категории, к другой категории. В работе «Понятие сознания» (1949) он оспаривает традиционное разграничение души и тела, критикует картезианскую концепцию «духа-в-машине» как логически непоследовательную и некорректную. Характерной категориальной ошибкой, ведущей к дуализму, Райл считает смешение при характеристике сознания функции с субстанцией. Так, словесное описание актов сознания с помощью существительных приводит к ошибочному пониманию сознания (духа) как особой таинственной вещи, якобы находящейся в теле, но, в отличие от тела, не подвластной механическим законам и не поддающейся наблюдению. В целях прояснения возникающих в связи с этим особых проблем (концептуальных ловушек, замешательств) Райл предложил сводить все относящееся к духовной жизни человека к наблюдаемым действиям и объяснять «внутренний мир» в терминах поведения. Такой подход отчасти сближает концепцию сознания Райла с бихевиоризмом. Райл показал, что многие философские проблемы носят характер дилемм — напр., фатализм противопоставляется свободе воли («фатализм — индетерминизм» и др.). Анализируя выражающие эти дилеммы контрадикторные предложения, Райл приходит к выводу, что возникающие противоречия разрешимы путем уточнения значений слов, выражении исмысла

409

РАЙХ высказываний, т. е., при устранении последствий концептуального смешения языка логики и языка событий. Соч.: The Concept of Mind. L., 1949; Dilemmas. Cambr., 1954; Philosophical Arguments. Oxf, 1945; A Rational Animal, 1962; Plato's Progress, 1966; The Thinking of Thought, 1968; Дилеммы (гл. 1—2). — «ВФ», 1996, № 6; Обыденный язык. — В кн.: Аналитическая философия: становление и развитие. Антология. М., 1998, с. 155—173. Лет.: Lyons W. G. Ryle: An Introduction to His Philosophy. Brighton (Sussex) - Atlantic Highlands (N.J.), 1980. *• M. С. Козлова

РАЙХ (Reich) Вильгельм (24 марта 1897, Добжциница, Галиция — 3 ноября 1957, Льюисбург, шт. Пенсильвания, США) — австрийский психолог и психоаналитик, основоположник фрейдо-марксизма. С 1939 — в США. Райх в значительной мере испытал влияние Фрейда, Маркса, Ницше, Бергсона и Адлера. На основе ранних работ Фрейда Райх разработал собственную концепцию невроза, согласно которой его причина заключается в невозможности разрядки сексуальной энергии. Способность к разрядке сексуального напряжения и переживанию наслаждения («органистическая потенция») являются, с его точки зрения, главными атрибутами психического здоровья. Райх разошелся с Фрейдом в трактовке сексуальности; он отказался от психологического подхода в пользу соматического и натуралистического и тем самым возвратился к взглядам характерным для прежнего биологизаторского направления в сексологии. В 1927 Райх написал основополагающую работу «Функция оргазма», где изложил свою т. н. «теорию оргазма», ставшую ключом ко всем его дальнейшим построениям. Райх развивал идею Фрейда о том, что предписания культуры, сдерживающие сексуальный инстинкт, являются коренным источником неврозов. Он утверждал, что «невротический характер» — личность, сформированная в условиях подавления сексуальности, — склонен к слепому подчинению, неспособен к бунту и благоприятствует установлению авторитарного строя. Процесс запечатления репрессивной социальной системы в психологии людей осуществляется в патриархальной семье, которую Райх называл «фабрикой структуры общества». В дальнейшем понятие «невротический характер», фиксирующее связь общественного порядка с некоторыми типичными психологическими чертами, было раз-вито Э. Фромом и Т. Адорно. Изучение социальных причин невроза привело Райха к марксизму. Считая фрейдизм и марксизм взаимодополнймыми, он пытался интерпретировать на основе психоанализа взаимоотношения между экономическим базисом и идеологией. Данная методология была применена им к анализу фашизма. По мнению Райха, фашизм как определенный тип общественного порядка продуцируется «невротическим характером» и коренится в деструктивном слое личности современного человека. Для устранения «общества невротических характеров» необходимо раскрепощение сексуальности, сексуальная революция, которая является, по мнению Райха, предпосылкой революции пролетарской. Учение Райха о сексуальной революции приобрело популярность в 1960-е гг., будучи воспринято движением «новых левых». В последний период творчества (1940—50-е гг.) Райх развивал учение об «оргоне» — уникальной энергии, свойственной не только сексуальности, но всем проявлениям жизни. Он трактовал «оргон» как поток витально-психической энергии; эта универсальная всепроникающая энергия является источником развития галактических систем и в то же время тождественна биологической энергии живых существ. Эти воззрения, по мнению самого Райха, созвучны индуистским представлениям о единстве брахмана и атмана. Соч.: Selected Writings. N. Y., 1968; Функция оргазма. СПб.-М., 1997; Психология масс и фашизм. СПб.—М., 1997. Лит.: Cohen I. Ideology and Unconsciousness: Reich, Freud and Marx. N. Y., 1982; Burian W. Psychoanalyse und Marxismus. Fr./M., 1972; Wilson С The Quest for Wilhelm Reich. L., 1982. Т. П. Лифинцева

РАЙХЕНБАХ (Рейхенбах) (Reichenbach) Ханс (Ганс) (26 сентября 1891, Гамбург, Германия — 9 апреля 1953, Лос-Анджелес,

США) — немецкий философ и логик, окончил Геттингенс- кий университет, с 1920 читал лекции в Высшей технической школе (Штутгарт), с 1926 — профессор Берлинского университета, после установления нацистского режима в Германии эмигрировал в Турцию (1933), где преподавал философию в Стамбульском университете, затем в США (1938), профессор Калифорнийского университета (1938—53). Лидер Берлинского кружка философов науки (К. Гемпель, В. Дубислав и др.), в 20-е гг. сблизился с Венским кружком и поддерживал с ним тесный контакт вплоть до распада этой группы с началом 2-й мировой войны. Совместно с Р. Карнапом основал журнал «Erkenntnis», сыгравший заметную роль в развитии философии науки 20 в. На формирование философских взглядов Райхенбаха решающее влияние оказали методологические идеи науки 1-й пол. 20 в.: квантовой физики, специальной и общей теории относительности, математической логики и теории вероятности. В общем, принимая принцип верификации как методологический инструмент, которым устанавливается осмысленность высказываний языка науки, Райхенбах расширил его первоначальную трактовку, заменив понятие «истинности» на понятие «вероятности», что позволяло разрешить методологическое затруднение, связанное с «законами природы», общими предложениями типа: Vx((A{x) ->B(x)), которые не могли быть верифицированы конечным числом наблюдений. «Законы природы», по Райхенбаху, суть не «верифицируемые предложения», но гипотезы (или «ставки», Setzungen), подлежащие испытанию на степень приближения к «предельным значениям» вероятности — 1 или 0). Вместе с тем Райхенбах настаивалнаобъективномсодержаниитакихпредложений,ре- алистически истолковывая экзистенциальные предложения, законы природы и утверждения о причинной связи между явлениями. Логико-методологический анализ номологических высказываний (законов), проделанный Райхенбахом, стал классическим в современной философии науки. Вслед за фон Мизесом, Райхенбах принял частотную интерпретацию индуктивного вывода, на основании которой сформулировал правило установления вероятности гипотезы из конечной наблюдаемой частоты подтверждающих случаев. Вероятностную логику Райхенбах оценивал как «логику познания природы». Исследовательские процессы, подчиненные этой логике, могут быть рационально реконструированы и составляют «контекст обоснования» научного знания, который следует отличать от «контекста открытия», т. е. совокупности психологических факторов, обусловливающих возникновение нового знания. Однако Райхенбаху не удалось доказать сводимость обоснования научного знания к процедурам индуктивного вывода, что дало основание для критики со стороны К, Поппера, отрицавшего роль индукции в логике науки.

410

РАМОС Райхенбах подчеркивал научное значение конвенций, лежащих в основе т. н. «координативных» определений (т. е. определений, связывающих данное понятие с некоторым на- блюдаемымобъектом,свойством,явлением),задающихсеман- тику абстрактныхобъектов. Подобными определениями вводятся понятия конгруэнтности, единицы длины, единицы времени, одновременности и т. п. Нельзя говорить о едином направлении времени, поскольку физически осмысленно не только возрастание (как в большинстве термодинамических процессов), но и уменьшение энтропии. Райхенбах использовал трехзначную логику со значениями «истинно», «ложно» и «неопределенно» для такой интерпретации квантовой механики, при которой принцип верификации распространяет свое действие на предложения, выражающие соотношение неопределенностей координаты микрочастицы и количественной величины ее импульса: установление невозможности проверить истинность или ложность предложения также признается верифицирующим фактом. Однако такое понимание верификации означало отход от первоначальных интенций неопозитивистской методологии и философии науки. Соч.: Направление времени. М., 1962; Философия пространства и времени. М., 1985; Philosophie foundations of quantum mechanics. Berk.—Los Ang., 1944; The rise of scientific philosophy. Berk,—Los Aug., 1951; Modem philosophy of science. Selected essays, Foreword by R. Carnap. L.-N. Y, 1959; Experience and prediction. Chi. —L., 1961; The theory of relativity and a priori knowledge. N. Y, 1965; Axiomatization of the theory of relativity, 1969; The theory of probability. Berk., 1971; No- mological statements and admissible operations. Ann Arbor, 1973; Laws, modalities and counterfactuais. Berk., 1976; Selected writtings, v. 1—2. Dordrecht, 1978. В. H. Пору с

РАМАНУДЖА (Ramanuja) (1017-1137) — индийский религиозный философ, создатель учения вишишта-адвайта (недвойственность, определяемая различиями) в рамках веданты. Родился в Шриперумбудуре, недалеко от Мадраса, и уже в ранней юности стал учеником ведантиста Ядавапракаши. По преданию, был призван мудрецом Ямуной, но не успел прибыть в Шрирангам до его смерти; однако во время похоронной процессии Рамануджа увидел три согнутых пальца на руке Ямуны и истолковал это как приказание соединить в сво- емтворчествеидеи «Брахма-сутр», эротико-мистическую традицию поэтов-альваров и доктрину бхакти. Основные труды: «Шри-бхашья» («Прекрасное толкование») — Комментарий на «Брахма-сугры», Комментарий на «Бхагавадгиту», трактаты «Ведартха-санграха» («Совокупность [речений] о смысле Вед»), «Веданта-сара» («Сущность веданты»), «Веданта-дипа» («Свет веданты») и др. Начиная с учения Рамануджи все последующие школы веданты развиваются внутри вишнуитского направления. В целом Рамануджа выстраивает свою систему в постоянной полемике с адвайта-ведантой Шанкары. Знаменитые «семь возражений» (сапта-анупапатти), с которых начинается «Шри-бхашья» Рамануджи, касаются проблемы источника и основы авидьи (неведения) и проблемы принципиальной невыразимости, неизреченности (анабхилапья) Аммана как чистого знания. С точки зрения Рамануджи, представление адвайты о бескачественном Брахмане и «космической иллюзии» (майе) слишком сближается с шунья-вадой мадхьямиков; поэтому и сам Шанкара всегда казался ему «праччханна-бауддха» — «скрытым буддистом». Для Рамануджи высший Брахман — это Господь, наделенный множеством благих качеств, майя толкуется не как «космическая иллюзия», но скорее как способность Бога бесконечно творить «удивительные вещи», а единство души и Брахмана выступает не как абсолютное тождество, но всего лишь как неразрывное отношение, которое связывает целое и его части, а субстанцию нераздельно соединяет с ее атрибутами. Наконец, вместо ориентации на чистое знание, которое в адвайте совпадает с освобождением, в учении Рамануджи на первое место выходит «бхакти», или любовь, «сопричастность» Богу, которая одна лишь способна обеспечить адепту истинное спасение — возможность вечного пребывания в божественном мире — Вайкунтхе. Соч.: Sribhasya with Srutaprakasika of Sudarsanasuri, v. 1—2, ed. by Viraraghavacarya. Madras, 1989; Ramanuja's Vedarthasangraha, ed by J. B. van Buitenen. Poona, 1956; Commentary on the Vedanta S tras, transi, by G. Thibaut. Delhi, 1962. Лит.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Srinivasacari D. N. Sankara and Ramanuja. Madras, 1913; Bharad- waj K. D. The Philosophy of Ramanuja. New Delhi, 1958; Srinivasachari P. N. Advaita and Visistadvaita. Bombay, 1961; EsnoulA. M. Ramanuja et la mystique vishnouite. P., 1964; MoellerM. Die Mythologie der vedischen Religion und der Hinduismus. Stuttg., 1966; Carman J. B. The Theology of Ramanuja. L., 1974. H. В. Исаева

РАМЕ Пьер де ля (Петр Рамус, Pierre de la Ramee, Petrus Ramus) (1515, деревня Кю в Пикардии — 26 августа 1572, Париж) — французский философ, математик, физик, богослов и филолог. Происходил из старинного, но обедневшего рода. Двенадцати лет он стал слугой дворянина де ла Бросса, чтобы иметь возможность слушать лекции в Парижском университете, по окончании которого сам стал преподавать в нем. Издание книг «Подразделение диалектики» (Dialecticae parti- tiones) и «Замечания на Аристотеля» (Aristotelicae animadver- siones) в 1543 с нападками на освященную именем греческого философа систему наук и образования привело к осуждению этих сочинений Раме и запрещению их автору заниматься преподаванием философии. С 1551 был профессором Коллежа де Франс, где специально для него была открыта кафедра красноречия и философии. «Диалектика» (Dialectique. P., 1555) — первая философская книга на французском языке. В 1559 издал латинскую грамматику, в 1560 — греческую, в 1562 — французскую. В 1561 перешел в кальвинистское вероисповедание. В 1568—70 путешествовал по Германии и Швейцарии, читая в университетах этих стран курсы по философии, математике, филологии. Вернувшись в Париж, Раме как гугенот не был допущен к преподаванию. Убит в Варфоломеевскую ночь. Раме настаивал на том, что метод есть отличительная черта науки, логику рассматриват как инструмент познания истины, для чего ее главным предметом должно быть не выяснение значения слов, но постижение законов мышления. Лит.: Матвиевская Г. П. Рамус. 1515-1572. М., 1981; Nelson N. Е. Reter Ramus and the confusion of logic, rhetoric, and poetry. Ann Arbor, 1947. О. Ф. Кудрявцев

РАМОС (Ramos) Самуэль (8 июня 1897, деревня Ситакуаро, штат Мичоакан — 1959) — мексиканский философ. Изучал философию в Сорбонне, позднее — преподаватель философии в Национальном автономном университете Мехико. Испытал влияние X. Ваасонселоса, А, Касо и особенно X Орте- ги-и-Гассета. Наиболее известны работы Рамоса «Образ человека и культура в Мексике» (1934) и «История философии

411

PAHEP в Мексике» (1943), Опираясь на идеи «перспективизма» Ор- теги, утверждавшего, что каждый человек и каждый народ существуют в единстве с окружающим его миром и, как представитель этого мира, является незаменимым органом познания истины, Рамос, признавая за мексиканской культурой право на собственную истину, ставил задачу выяснить особенности мексиканской философии и, в первую очередь, мексиканца как ее субъекта. В образе типичного мексиканца отмечал психологические характеристики «побежденных рас»: пассивность, медлительность, консерватизм, инертность, из которых он выводил и сам способ бытия мексиканца, особый ритм мексиканской жизни и истории. В работе, посвященной истории национальной философии, выдвинул мысль о том, что в идеях мексиканских мыслителей не следует искать оригинальность, важно «понять, какие идеи или учения способствовали развитию... нашей национальной культуры, какие философские идеи были ассимилированы и превратились в жизненные элементы нашего существования». Полагал, что идеалом мексиканской философии должна стать социология философского познания, определяющая место философии в национальной жизни. Эти идеи, в отличие от характеристики мексиканцев, вызвавшей критику, получили дальнейшее развитие в работах мексиканских философов (см. Л. Сеа). Соч.: Hacia un nuevo humanismo. Мех., 1940; Historia de la filosofia en Mexico. Мех., 1943; El perfil del nombre y la culture en Mexico. Мех., 1963. Лит.: Бургете Р. Самуэль Рамос и проблемы истории философии в Мексике. — В кн.: Из истории философии Латинской Америки XX века. М., 1988. А. Б. Зыкова PAHEP (Rahner) Карл (5 марта 1904, Фрайбург — 18 марта 1984, Инсбрук) — католический философ и теолог. Изучал теологию в Валькенбурге (Голландия) и философию во Фрайбурге (в т. ч. непосредственно у Хайдеггера). В 1937—44 приват-доцент сначала в Инсбруке, а затем в Вене; в 1944—48 священник в Нижней Баварии, с 1948 профессор догматического богословия в университете Инсбрука, с 1964 профессор философии религии и христианской антропологии (см. Антропология христианская) в Мюнхенском университете, где занял кафедру после Р. Гвардиш. Иезуит (с 1922). На II Ватиканском соборе теолог-консультант, влиятельный представитель левого, обновленческого направления. После Собора — профессор догматики в Мюнстере. В своих многочисленных работах (более 2 тыс.) Ранер стремился реформировать церковное вероучение, на основе католической традиции освоить достижения сегодняшней философии и науки, сделать их достоянием христианского понимания мира, наладить диалог с современной цивилизацией. Особое внимание он уделял разработке новой антропологии с позиций трансцендентального метода, сочетавшего кантианский трансцендентализм с томистской метафизикой. Томизм, настаивал он, должен преодолеть односторонний интеллектуализм, игнорирование субъективности, историчности человеческого бытия, соотнесенности историчности с трансценденцией, освоив с этой целью сильные стороны экзистенциалистской философии и преодолев свойственную ей односторонность — интерпретацию религиозной веры в категориях субъективно -эмоциональной сферы бытия. Метод трансцендентальной антропологии Ранера заключается в том, чтобы рассматривать человека как существо, определяемое в качестве «абсолютной трансценденции к Богу». В рамках антропологически ориентированной метафизики Ранера антропоцентрич- ность и теоцентричность не являются взаимоисключающими противоположностями: говорить о Боге можно только говоря о человеке, и наоборот. В религиозной философии, понимаемой Ранером как «преддверие веры», Откровение Божие предстает как «слово», обращенное к человеку в виде доступных для него символов, исторических, раскрывающихся во времени событий. Отсюда определение веры как «слышание слова» и человека как потенциального или актуального «слышателя слова», вступающего в диалог с миром. Ранер стремился выявить точки соприкосновения христианства с современным миром, обосновать возможность диалога на общей гуманистической платформе с другими религиями и идеологиями, включая марксистский атеизм, В качестве основы диалога Ранер предложил вызвавшую острую полемику концепцию «анонимного христианства». Церковь является, согласно Ранеру, частью плюралистического общества, таким оно останется и в будущем. Поэтому христианин должен принимать этот мир как он есть, с его растущей секуляризацией и атеизмом, не обожествляя его в утопических идеологиях и не предавая проклятию. Теология, как ее представлял Ранер, оставаясь «теологией Бога» должна стать конкретной «теологией жизненной действительности», отвечающей требованиям ситуации церкви в современном секуляризованном мире и духовным запросам современного человека — «путника на сей земле». Соч.: Geist in der Wslt. Zur Methaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin, 2 Aufl. Munch., 1957; Schriften zur Theologie, Bd. I—XIV; Hoorer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. Munch., 1963; Chancen des Glaubens. Fragmente einer modernen Spiritualitat. Munch., 1971; Grundkurs des Glaubens. Einfuhrung in den Begriff des Christentums. Munster, 1976; Zur Theologie der Zukunft. Munch., 1971; Kleines theologisches Worterbuch (mit H. \brgrimmler). Munch., 1961 (7 Aufl., 1968). Лит.: Кузмицкас Б. Трансцендентальная антропология К. Ранера. — В кн.: Философские концепции католического модернизма. Вильнюс, 1982; Vorgrimmler H. Karl Rahner, Leben — Denken — Werke. Munch., 1963; Eicher R Die antropologische Wende. Munch., 1970; Heiyden B. Karl Rahner. Darstellung und Kritik seiner Grundposition. PAHK (Rank) Otto (22 апреля 1884, Вена — 31 октября, 1939, Нью-Йорк) — австро-американский психоаналитик, психолог И психотерапевт. Учился в ремесленном училище. После знакомства с Фрейдом в 1906 стал членом и секретарем его психоаналитического кружка («Общества психологических сред»). По настоянию Фрейда поступил в Венский университет и в 1912 получил степень доктора философии. Занимался приложением психоаналитического метода к исследованию разнообразных феноменов культуры, таких как мифы и легенды, искусство и религия, литература и поэзия, что нашло отражение в его книге «Миф о рождении героя» (Der Mythos von der Geburt des Helden, 1909, рус. пер. 1997). В книге «Мотив инцеста в литературе и легендах» (1912) утверждал, что Эдипов комплекс — универсальный принцип для объяснения древних мифов, а также литературных и поэтических произведений позднейших эпох. В 1912 стал секретарем Венского психоаналитического общества и оставался на этом посту вплоть до своего разрыва с Фрейдом в 1924. Был одним из организаторов журнала «Imago», редактором журнала «Internationale Zeitschrift fur Psychoanalyse», а после 1-й мировой вой-

412

ны работал директором Международного психоаналитического издательства в Вене. Был членом созданного Фрейдом т. н. «тайного комитета» — неофициального руководящего органа мирового психоаналитического движения. Помимо Ранка в него входили: Ш. Ференци, Э. Джонс, К. Абрахам, М. Эйтингон, X. Закс. К концу 1923 совместно с Ференци опубликовал книгу «Развитие психоанализа» (Entwicklungsziele der Psychoanalyse). Главной темой в ней являлась склонность пациентов отреагировать действием на свои бессознательные импульсы? В 1924 вышла основная работа Ранка — «Травма рождения» (Das Trauma der Geburt und seine Bedeutung fur die Psychoanalyse), в которой он утверждал, что вся жизнь человека состоит из сложных попыток преодолеть или вытеснить страх, вызванный травмой рождения, и что неудача в такой попытке ответственна за появление невроза. На основании теории травмы рождения Ранк построил особый тип терапии, которая с самого начала сосредоточивалась на навязчивом побуждении пациента повторять в ситуации переноса драму рождения, что позволило Ранку унифицировать и сократить анализ. В 1926—35 жил и работал в Париже. С 1935 — в США, где занимался психоанализом и преподавал в университетах Нью-Йорка, Филадельфии и других. В 30-е гг. порвал с биологической ориентацией Фрейда и разработал оригинальную концепцию «волевой терапии», основные положения которой изложил в книге «Волевая терапия, воля и реальность» (Will Therapy and Truth and Reality 1936). Лит.: ProgoffL The Death and Rebirth of Psychology. An Integrative Evaluation of Freud, Adler, Jung and Rank and the Impact of Their Culminating Insights on Modem Man. N. Y, 1956. A В. Старовойтов

РАПОПОРТ (Rapoport) Анатоль (Анатолий Борисович) (род. 22 апреля 1911, Лозовая, Россия) — американский и канадский философ, психолог, специалист в области математической биологии. Один из основателей (1955) и президент (1965—66) Общества по исследованию проблем обшей теории систем. С1955 (с перерывами) — профессор Торонтского университета. Философские взгляды Рапопорта формировались под влиянием идей Бриджмена, Уайтхеда, А. Кожибского и др. Рапопорт — один из виднейших представителей операци- онализма, придавший ему реалистическую интерпретацию и последовательно проводящий мысль о том, что человек, опираясь на принципы эмпирической гносеологии, способен по крайней мере приближаться к истинному описанию реальности. Вслед за Кожибским и С. Хаякавой Рапопорт принял активное участие в разработке проблем общей семантики. Его основные интересы в этой области лежат в сфере анализа взаимоотношений между языком, мышлением и действием и в нахождении способов использования языка для решения конфликтных человеческих ситуаций. Значительным его достижением является разработка проблем общей теории систем, которую он трактует не как теорию в узком смысле, а как общий взгляд на мир или методологию. Рапопорту принадлежит большое число теоретических и экспериментальных исследований в области математической физики, психологии, анализа человеческого поведения в конфликтных ситуациях. Большинство из них представляют собой практическую реализацию идей обшей теории систем. Рапопорт одним из первых стал применять теорию игр для психологического анализа и широко использовать математические модели для исследования проблем войны, мира и безопасности. Рапопорт критически относится к моральному релятивизму и трактует мораль как нормативную наук); в рамках которой человеческие оценки способны подвергаться конструктивной критике. С нач. 1960-х гг. Рапопорт сыграл большую роль в установлении научных контактов между советскими (российскими) и американскими философами. Соч.: Operational Philosophy. N.Y., 1953; Prisoner's Dilemma. Ann Arbor, 1965 (совм. с A. M. Chammah); Strategy and Conscience. N. Y, 1969; The Big Two: Soviet-American Perceptions of Foreign Policy. N. Y, 1971; Philosophie heute und moigen. Darmstadt, 1971; Senantics. N.Y, 1975; «General Systems», v. XX11I, 1978 (сб. избр. статей; библиография); General System Theory: Essential Concepts and Applications. Cambr. (Mass.), 1986; Экспериментальное исследование параметров самоорганизации в группах из трех испытуемых. — В кн.: Принципы самоорганизации. М., 1966; Замечания по поводу общей теории систем. — В кн.: Общая теория систем. М., 1966; Математические аспекты абстрактного анализа систем. — В кн.: Исследования по обшей теории систем. М., 1969; Различные подходы к общей теории систем. — В кн.: Системные исследования. Ежегодник 1969. М., 1969; Принцип математического изоморфизма в общей теории систем. — Там же. Ежегодник 1973. М., 1973; Различные подходы к построению общей теории систем. — Там же. Ежегодник 1983. М., 1983; Единство в разнообразии — наследие европейской культуры. — Там же. Ежегодник 1997. М., 1997. Лит.: Блауберг И. В., Юдин Э. Г. Становление и сущность системного подхода. М., 1973; Садовский A Н. Основания общей теории систем. М., 1974; Boulding К. Е. A Note on A. Rapoport as a Philosopher— «Gen- PACA — определение группы людей, которая выделяется на основе как исторически возникших и наследственно обусловленных биологических особенностей, так и на основе социально конструируемого восприятия, возникшего в ходе европейской колонизации мира и европоцентристских научных концепций (см. Ееротщентршзм). В традиционной науке принято деление человечества на три «большие расы» (европеоидная, монголоидная и экваториальная, или негтхьавстролоидная) и расовые подтипы (В. П. Алексеев, В. В. Бунак, M. M. Герасимов). В основу этих классификаций были положены внешние физические признаки (цвет кожи, свойства волос, строение лица и др.). Современные классификации включают большее число генетических систем, в т. ч. группы крови, белков сыворотки, ферментов и др. (Т. И. Алексеева, А. А. Зубов, А. Г Козинцев). Современная расовая таксономия основывается на трех постулатах относительно феноти- пического разнообразия человеческого вида: естественном отборе, селекции через изоляцию и генетический дрейф, а также социальной и культурной селекции. Т. о., многие расовые характеристики представляют собой адаптацию к особому типу природных условий, т. е. раса есть своего рода отражение климата. Однако и в данном случае расовое деление крайне условно, и тем более необоснованно относить к расовым типам определенные этнические общности, а также индивидов однородных групп к разным расовым типам. В науке было много споров по поводу использования понятия «раса» и того, что составляет человеческую расу. Этот термин всегда носил условный и многозначный характер, что, однако, не мешало использовать его в целях социальной дискриминации. Было создано огромное число мифов для обоснования естественной иерархии человеческих групп на основе физических и культурных особенностей ее членов, а идеология и практика расового неравенства и дискриминации называется расизмом, Эт мифы продолжают воздействовать на общественное сознание, а расизм существует даже в расово

413

РАСА однородных обществах. Современная наука отвергает представления о превосходстве одних рас над другими. Принято много международно-правовых документов, осуждающих и запрещающих идеологию расизма. Существуют антирасистские национальные правовые нормы и общественные организации, движения. Однако это не устраняет расовых предубеждений и дискриминационных практик в целом ряде государств. Именно по морально-политическим причинам современные ученые, как правило, осторожно пользуются понятием «раса», особенно в качестве одной из классификационных характеристик этнических общностей (народов). Более признанным является взгляд, что градация фенотипов представляет определенный континуум и расовые категории являются произвольными. Генетические взаимосвязи не позволяют выделить определенный набор объективных критериев для разделения людей по расовым типам. Понимание расы как комплекса генетически предопределенных черт фактически отвергнуто современной наукой. Раса рассматривается скорее как одна из форм социальной классификации, которая используется в том или ином обществе. В то же время существует бесспорная биологическая реальность феноти- пического разнообразия. Это разнообразие отражает прежде всего способность любых форм жизни к эволюции и именно через эти эволюционные механизмы возникает разнообразие человеческих типов, давшее основание для понятия «раса». Концепция расы используется физическими (биологическими) антропологами как средство различения основных фе- нотипических подразделений человеческого вида и как средство исторических реконструкций при изучении древних популяций и культур. Некоторые ученые определяют расу как социальную классификацию, основанную на мнимых физических характеристиках, а этничность — как классификацию на основе культурных черт. Все более распространенным становится понимание расы как варианта этничности: расовая группа — это этническая группа, члены которой рассматриваются как физиологически отличные от других, если не самими членами группы, то по крайней мере, другими. В целом очень немногие из существующих обществ являются в расовом и этническом отношениях гомогенными. Лит.: Алексеев В. П. Историческая антропология. М, 1979; Он же. Этногенез. М., 1986; Бунак В. В. Род Homo, его возникновение и последующая эволюция. М., 1980; Дебец Г. Ф. Расы, языки, культуры. — В кн,: Наука о расах и расизм. М.—Л., 1938; Расы и общество, под ред. Ю. В. Бромлея. М„ 1982; Рогинский Я. Я., Левин М. Г. Антропология. М., 1963; Gould S. J. The Mismeasure of Man. N. Y., 1981; Gregory S., Sanjek R. (eds). Race. New Brunswick, 1994; Harris M. Patterns of Race in the Americas. N. Y, 1964; Montagu A. (ed.).The Con- PACA (санскр. rasa, букв. — вкус) — основополагающая категория индийской эстетики; особого рода эмоциональное переживание, которое испытывает наделенный восприимчивым сердцем слушатель поэзии или театральный зритель. Концепция расы была детально разработана уже в эпоху На- тьяшастры («Наука театра», компендиум, сформировавшийся ко 2— 3 вв.). В трактате описано восемь видов расы: наслаждение (srngara), смех (hasya), горе (karuna), гнев (raudra), героизм (vira), страх (bhayanaka), отвращение (blbhatsa) и удивление (adbhuta) (Натьяшастра 6.15). Одна из рас выбиралась в качестве главного чувства драмы и становилась своего рода результирующей эмоцией, которую в определенный момент должны были испытать все находящиеся в театре зрители. Сравнивая с европейскими жанрами можно сказать, что древнеиндийская драма напоминала трагедию, если ее расой была каруна, возбуждавшая в зрителях чувство горя, в случае смеховой расы — хасьи — представление было ближе к комедии, а раса героизма — вира неизбежно придавала действию черты героической драмы и т. д. Основной целью создателя театрального представления (а позднее и автора поэтического текста) было не столько развитие действия или сюжета, сколько поэтапное усиление чувства и создание определенного эмоционального образа. Данной цели служили все выразительные средства, которые рассматривались как своего рода основа, «тело» драмы, полностью подчиненные «душе», или расе. В Натьяшастре подробно описаны приемы воссоздания расы, предстающей как естественный результат взаимодействия различных элементов спектакля. В первую очередь следовало заботиться о т. н. причинах (vibhava) и проявлениях (anubhava), являющихся внешними предпосылками создания расы (типа костюма, грима, верно выстроенной мизансцены и т. д.). Их соединение способствовало возникновению особых душевных состояний — бхав, непосредственно ответственных за возбуждение расы. Саттвика бхавы представляли собой непроизвольные проявления эмоционального состояния героя, типа румянца, обморока или слез, и служили для достоверной передачи изображаемых эмоций. Вьябхичари бхавы интерпретировались как преходящие или неустойчивые психологические состояния. Возникая ненадолго, они выполняли ответственную роль, продвигая действие вперед и создавая определенный эмоциональный фон. И наконец, восемь стхайи бхав, или устойчивых психологических состояний, полностью совпадали с восемью расами и при определенных условиях в них переходили. Данная иерархия представляет как бы «технические» характеристики достижения расы, трактуя ее как элемент драматической структуры. В Натьяшастре есть и другое описание расы, характеризующее ее воздействие на зрителей и раскрывающее ее рецептивный аспект. Сюда относится все то, что касается процесса возникновения расы из стхайи бхавы, установления символики цветовых соотношений и ряда богов-покровителей, а также толкования самого названия расы, проводимого на основе сравнения с наслаждением знатокаотумело приготовленной пиши. Примечательно, что прямо значение расы как «вкуса» в Натьяшастре нигде не объясняется. Ее сущность не раскрывается в точных определениях, а устанавливается по интуитивно найденным аналогиям. Утверждается, что подобно тому, как вкус возникает из совокупности различных специй, трав и приправ, так возникает раса из сочетания различных бхав. И как шесть вкусов (горький, сладкий и т. д.) воспроизводятся патокой и другими приправами, так стхайи бхавы достигают качества расы, будучи обогащенными разными бхавами. Другая аналогия: подобно тому, как вкус пищи нельзя установить никак иначе, как только попробовав ее, так и расу невозможно воспринимать на слух или визуально, а лишь специфическим образом — в процессе вкушения. Каким же образом в реальности достигалось это театральное вкушение? Этот вопрос волновал и создателя Натьяшастры, поскольку он непосредственно задал его в тексте трактата. Однако вопрос остался без ответа, поскольку подлинная сущность расы практически невыразима и постигаема интуитивно, по типу озарения или догадки. Раса возникает как совершенно новое качество, представляющее собой нечто иное, отличное от того, что ее породило. Строго говоря, расу нельзя было создать, ее можно было лишь

414

РАСИЗМ вызвать, предугадать ее появление, верно сочетая разнообразные бхавы, точно так же как гурман предугадывает и создает вкус пиши, добавляя в нее те или иные специи. Именно поэтому попытка уточнить, как появляется раса, приводит в На- тьяшастре лишь к установлению еще одной аналогии — сравнению с царем (стхайи бхавой) и окружающей его свитой (другими бхавами), призванной в первую очередь продемонстрировать чрезвычайно высокий статус расы. По-видимому, данное описание расы, построенное на намеках и недоговоренностях, свидетельствует об изначальном ритуальном происхождении данной категории. Это предположение объясняет и свидетельство Натьяшастры, указывающей божество-покровителя и цветовые ассоциации для каждой из рас, но в то же время не связывающей ни с чем сверхъестественным другие категории. Данное предположение позволяет также лучше понять изначальное взаимоотношение восьми стхайи бхав и рас. И те и другие принадлежали к условному миру сцены, лишь имитирующему действительность. Однако стхайи бхавы являлись как бы естественным и непосредственным результатом воспроизведения жизни на сцене (и в этом смысле они значительно ближе современному представлению об эстетическом воздействии), а совпадающие с ними расы возникали как следствие перехода бхав в иное качество, как явление надличностного мира, скорее не иллюзорное и внушаемое, а мистическое и вкушаемое. Истоки подобного понимания расы следует искать в наиболее раннем периоде формирования драмы, когда она представляла ссюойритуальнсюдейство,своеобразн^литургическоеобрам- ление жертвенного акта и была частью культовой церемонии. Естественно, что главная цель обрядовой драмы — раса — находилась за гранью повседневного, обыденного переживания, наделялась сверхъестественными чертами и охранялась божествами-покровителями. В Натьяшастре это раннее толкование расы подверглось переосмыслению. Раса классической санскритской драмы, достигшей уровня разработанного литературного произведения, оказалась иной, нежели раса мистериального театра, и во многом утратила свои первоначальные сакральные черты, став всего лишь формальным элементом драматической структуры. Однако ритуальные коннотации расы продолжали сохраняться и позднее. Возможно, именно древность данной категории определила малое внимание к ней со стороны теоретиков 7—8 вв. (т. н. школы алан- кариков), рассматривавших расу весьма узко и считавших ее одним из признаков тех или иных поэтических фигур. Подлинное возрождение расы было связано с именем крупнейшего теоретика кашмирского шиваизма—Абхшшвагупты, написавшего комментарий на Натьяшастру и предложившего собственное толкование, во многом подменившее изначальную концепцию трактата. Лит.: De S. К. History of Sanskrit poetics, v. 1-2. Calcutta, 1900; San- karan A. Some Aspects of Literary Criticism on Sanskrit of the Theories of Rasa and Dhvani. Madras, 1929; Raghavan V. The Number of Rasas. Madras, 1940; GnoliR. The Aesthetic Experience According to Abhinavagupta. Roma, 1956; Varma К. M. Seven Words in Bharata. What Do They Signify. Bombay, 1958; Masson I. L., Patwardhan M. N. Aesthetic Rapture. The Rasadhyaya of the Naatyasastra, v. 1, Text; v. 2, Notes. Poona, 1970; Kane P V. History of Sanskrit Pbetics. Delhi-Palna—Varanasi, 1971; Gervw E. Indian Poetics. Wiesbaden, 1977; Upadhyay A. The Kavyanusasana of Acarya Hemachandra. A Critical Study. Ahmedabad, 1987. H. Р. Лидова

РАСИЗМ — доктрина и политико-идеологическая практика, исходящая из представлений, что человеческий род не является единым, но состоит из принципиально отличных друг от друга видов, как правило, иерархически соподчиненных между собой (см. Раса). В социально-психологическом плане расизм связан с ксенофобией (ненавистью и страхом) перед чужими; но если ксенофобия носит спонтанный характер, то расизм притязает на теоретическую обоснованность, апеллируя к науке (антропологии, генетике и др.). То обстоятельство, что современное знание о человеке дезавуировало «расовые теории» как ненаучные, не мешает развитию расизма как идеологии. В социально-философском плане расизм связан с абсолютизацией и натурализацией различий в расовых таксономиях. Фиксируя внимание на действительных фенотипических различиях между бол ыиими человеческими группами (цветкожи, густота волосяного покрова, форма носа, разрез глаз и т. д.), расизм интерпретирует эти различия в качестве источника социокультурных различий. Между внешним обликом той или иной группы людей — их «расовой» принадлежностью — и их «цивилизационной» принадлежностью расистская доктрина устанавливает отношения детерминации: предполагается, что тот или иной антропологический тип с необходимостью выражает себя в строго определенных социальных и культурных формах. Идеология расизма возникла в эпоху великих географических открытий. Неравномерность социально-экономического развития в различных частях суши, приведшая на рубеже 15—16 вв. к колонизации одними народами других, была закреплена и искусственно поддерживалась на протяжении столетий. Институционализация господства — прежде всего «коннубий» (запрет на браки между представителями властвующих и покоренных народов) — имела своим следствием фиксацию культурных различий также и на внешнем уровне. Технологическое преимущество европейцев предстало как их естественно-природное превосходство. Доктрины, обосновывающие последнее в биологических терминах, были сформулированы сравнительно поздно (крупнейший теоретик биологического расизма Ж. А. де Гобино жил в 19 в.), однако проторасизм, исходивший из данного Богом или природой права одним народам относиться к другим как к «низшим» или «неполноценным», возник с самого начала западноевропейской экспансии на др. континенты (см. Вестернизация, Европоцентризм). С крушением колониальной системы, интенсификацией миграционных процессов и ростом числа межэтнических браков мифы расизма (прежде всего «чистота крови») утратили даже видимость убедительности. К середине 20 в. расизм дискредитировал себя в глазах общественности как идеология, производящая на свет одиозные режимы (нацизм в Германии, апартеид в ЮАР). Поэтому открытая приверженность расизму в настоящее время — маргинальное явление. Однако в скрытой и неявной форме он продолжает проявлять себя как на уровне массового сознания, так и в академической среде. В этой связи некоторые исследователи ставят вопрос о «новом», или «современном» расизме: последний, в отличие от традиционного, апеллирует не к крови, а к культуре. Хотя термин «раса» при этом полностью исчезает из обращения, система допущений, характерная для расизма, остается здесь в силе. К числу этих допущений относится интерпретация межгрупповых различий в качестве естественных, а также убеждение в определенности (предопределенности, заданности) мышления и поведения индивидов сущностными (первичными, «примордиальными») характеристиками групп, к которым эти индивиды принадлежат. •

415

РАСКАЯНИЕ Лит.: Barzun У. Race: A Study in Modern Superstition. L., 1938; Ronton M. Racial Theories. Cambn, 1987; Balibar E, Wallerstein /. Race, nation, classe: les identites ambiguis. R, 1988; Geiss L Geschichte des Rassismus. Fr./M., 1988; Miles R. Racism. L. -N.Y., 1989; Малахов В. С. Скромное обаяние расизма. — «Знамя», 2000, № 6. В. С. Малахов

РАСКАЯНИЕ - см. Покаяние

РАССЕЛ (Russel) Бертран (18 мая 1872, Треллек, Уэлс — 2 февраля 1970, Пенриндайдрайт, Узле) — английский логик и философ, основоположник логического анализа, общественный деятель. Наиболее серьезное достижение Рассела — его новаторские идеи и труды по математической логике и основаниям математики, ставшие вехой в развитии научной мысли и философии 20 в. Лауреат Нобелевской премии по литературе (1950). Рассел принадлежал к аристократическому роду, получил домашнее образование. Вера в основополагающее значение математики для познания мира стала отправным пунктом всех его важнейших изысканий и философских размышлений. В 1890 Рассел поступил на математический факультет в Кембридже. Его ранним умонастроением был эмпиризм. В шестнадцать лет он прочитал «Автобиографию» своего крестного отца Дж. С. Mилля, которая произвела на него большое впечатление, позднее изучал его «Систему логики». В студенческие годы занялся философией неогегельянства, что нашло выражение в его работах «Основания геометрии Евклида» и «Отношение числа и количества». Рассел вынашивал грандиозный замысел теоретического и практического синтеза естествознания и социальных наук. Однако выстроенная им схема метафизики подверглась беспощадной критике (со стороны А. Н. Уайтхеда и др.), и он отказался от своего плана; несостоятельными оказались и результаты в области геометрии. О своих работах по философии математики и физики (выполненных до 1898) Рассел впоследствии отзывался резко отрицательно. Убедившись в бесплодности философских спекуляций применительно к современной науке, он совершает крутой поворот от «абсолютного идеализма» к «реализму» и эмпиризму. Опираясь на критику Дж. Муром идеализма, Рассел анализирует чувственно данное с позиции реализма, развивает критику субъективного идеализма. Продвигаясь в этом направлении, он приходит к теории реальности, утверждавшей принципиальное различие (дуализм) материи и сознания, единичного и общего (универсалий). Этой концепции он останется верен на протяжении последующих лет. Переломным в своей философской эволюции Рассел считал 1898, когда он, по его словам, вместе с Муром поднял бунт против Канта и Гегеля: «Мур начал бунт, я верно за ним последовал. ... В дальнейшем мы отказались от многих тогдашних идей, однако критическую часть, а именно то, что факт в общем и целом независим от опыта, продолжаем, — полагаю, что оба, — считать правильной». В последующие два года Рассел приходит к основным идеям аналитической философии и новой логики. К критике гегельянства его подтолкнуло изучение философии Лейбница. Его мысли помогли Расселу понять несостоятельность гегельянской концепции отношений. Доктрине абсолютного идеализма и монизма были противопоставлены философский реализм и плюрализм. Работы Лейбница во многом подсказали Расселу и идею метода анализа в философии, суть которого заключалась в разложении сложных форм знания на простые и выявлении таким путем «истинной схемы знания», представляющей «подлинную структуру мира». Основные идеи аналитического метода содержались уже в книге Рассела «Критическое изложение философии Лейбница» (1900). С критики концепции внутренних отношений (Брэдли), а также с аргументов Рассела и Мура в пользу внешних отношений берет начало «кембриджский анализ» 20 в. и аналитическая философия в целом. В творчестве Рассела можно выделить четыре периода: 1890— 1900-е гг. — освоение математики и философии; 1900— 10-е гг. — наиболее плодотворный период, посвящен исследованию логических основ математики, созданию работ «Принципы математики» (1903), «Об обозначении» (1905) и, наконец, капитального трехтомного труда «Principia Mathematical ( 1910, в соавт. с Уайтхедом). Эта работа принесла авторам мировую известность. Математические проблемы тесно связаны в ней с проблемами логико-философскими (решение которых выпало на долю Рассела). Основным содержанием третьего периода стала разработка более легких философских тем (так считал сам автор) и публикация популярных работ, которые Рассел ценил гораздо больше, чем изыскания для узкого круга специалистов. Прожив почти сто лет, Рассел создал множество трудов, охватывающих теорию познания и историю философии, проблемы религии и морали, педагогики и политики. Последний период был посвящен в основном критическому анализу собственного творчества и эволюции взглядов в «Автобиографии», статье «Мое интеллектуальное развитие» и книге «Мое философское развитие». Общефилософские рассуждения Рассела порою были эклектичны, он часто подпадал под разные влияния и вырабатывал несколько отличающиеся одна от другой концепции. Наиболее серьезны философские труды Рассела в области математики и символической логики, в исследования которых он внес фундаментальный вклад, определивший развитие аналитической философии. При всех изменениях интересов и разных влияниях неизменно устойчивым было его внимание к изучению природы познания. Определяющим в его философии становятся традиционные для Великобритании и развиваемые в философии науки тех лет (Э. Мах и др.) идеи эмпиризма, гл. о. в их позитивистском варианте. Следуя традиции Юма и Канта, он различает два подхода к познанию: натуралистический, опирающийся на здравый смысл, и философский, основанный на критическом отношении к результатам познания. Для первого характерны наивный реализм, присущая обыденному, донаучному сознанию уверенность, что вещи таковы, какими они воспринимаются. Такой взгляд — в тех или иных вариантах — привносится и в науку. При этом упускается из виду проблема обоснования знания. В ходе философского анализа знания выясняется, что на месте будто бы очевидного и простого на самом деле существуют сложные структуры, возникает сомнение в достоверности «очевидных» ситуаций. Зрелое научное познание (представленное прежде всего физикой и математикой) признает существование значительной дистанции между знанием и его объектом, учитывает сложность воссоздания объектов в ходе научного исследования. В поиске оснований анализа знания Рассел пытается «сконструировать» (воссоздать в познании) весь внешний мир из чувственно данного состава человеческого опыта и в то же время представить его объективно. Так, он обратился к задаче, обретшей актуальность в конце 19 — нач. 20 в. в свя-

416

РАССЕЛ зи с кризисом основ классической физики. В общефилософских рассуждениях о познании («Анализ сознания», 1921 ; «Человеческое познание, его сфера и границы», 1950, и др.) Рассел все же не оригинален и повторяет много известного из работ Юма, Канта, Милля, Маха и др. Рассела нередко называли Юмом 20 в., и эта ориентация в самом деле была ему близка. Сам он характеризовал свои позиции как научный здравый смысл. Здравый смысл не противопоставляет сколько-нибудь резко науку и обыденное знание, знания и верования, поскольку признает, что наука в основном говорит истину, к знанию мы движемся через мнение (полагание), различие же того и другого определяется лишь степенью правдоподобия. Важным достижением Рассела стала разработка логического аппарата, способного дать эмпиризму куда более надежное основание, чем прежняя опора на психологию. В работе «Исследование значения и истины» (1940) Рассел успешно применяет специальные логические и лингвистические методы для философского анализа знания, подкрепляя тем самым традиции эмпиризма, номинализма и атомизма в теории познания. Особое место в его творчестве занимают работы по логическому обоснованию математического знания, давшие импульс логико-аналитическому эмпиризму. Важнейшие логические открытия Рассела — теория описаний и теория логических типов. Обе они имеют важные философские следствия. В основу анализа обозначающих фраз (теории описаний) положено представление, что значение обозначающего выражения можно узнать либо путем непосредственного знакомства с предметом, либо с помощью его описания. Рассел предложил строго различать имена и описания как два разных типа отношения знаков к объекту. Описание может быть определенным, т. е. относиться к индивидуальному конкретному предмету, и неопределенным — относящимся к классу предметов. Рассел предложил также разграничить собственные имена и определенные описания, которые Фреге считал однотипными. Но главное в теории описаний — новое толкование предложений, включающих в себя обозначающие фразы. Рассел подчеркнул, что обозначающие выражения сами по себе не имеют значения, являются неполными символами, и потому могут быть осмыслены и выполнять функцию обозначения лишь в составе высказываний. Трудности в понимании обозначающих фраз порождены неправильным анализом предложений, в которые они входят. Существенную роль в адекватном анализе играет понимание высказывания в целом как переменной, смысл которой зависит от входящих в него выражений. В теории описаний Рассел предложил новый аналитический метод, позволяющий всюду, где возможно, вместо упоминания неизвестных объектов, подставлять конструкции, основанные на известных объектах. Он стремился расшатать ведущее к идеализму представление, будто все мыслимое соотнесено с тем или иным независимым объектом. Важными достижениями теории обозначения Рассел считал объяснение области несуществующих сущностей (типа «круглый квадрат», «золотая гора» и т. п.) как псевдообозначающих выражений, которые реально ничего не обозначают, и преодоление трудностей осмысления статуса несуществующих предметов («Пегас», «Гамлет» и т. п.). Теория описаний дала удобный логический аппарат перевода в более ясную форму предложений с неуточненным содержанием. С ее помощью проясняются, напр., высказывания об эмпирически необнаруживаемых объектах, предложения, содержащие понятия пустого класса, утверждения о существовании или несуществовании предметов и т. п. Расселовскую концепцию логики отличает крайний номинализм. Логика отождествляется с синтаксисом, с правдами осмысленной расстановки слов. Всякий символ, выходящий за рамки простого именования единичного объекта, толкуется как ничему в действительности не соответствующий. Рассмотренная Расселом проблема парадоксов вытекала из данного Кантором определения, позволяющего рассматривать в качестве элементов множества объекты любой природы, в т. ч. другие множества (причем сами множества могут быть своими собственными элементами). В связи с эти множества подразделит на нормальные, не содержащие себя в качестве своего элемента, и ненормальные, включающие в число своих элементов и себя. Парадокс возникает, если поставить вопрк : к какому типу относится множество всех нормальных множеств? Такое множество оказывается одновременно и нормальным, т. к. не содержит себя в качестве своего элемента, и ненормальным, поскольку оно есть множество всех нормальных множеств и потому должно включать — в качестве нормального множества—и себя. Рассел показал, что причиной парадоксов такого рода является смешение уровней рассуждения (или уровней абстракции). Для их преодоления он предложил «теорию типов», разграничивающую классы понятий по степени общности: «То, что включает всю совокупность чего-либо, не должно включать себя» (Russell В. Logic and Knowledge, p. 38). Из этого следует, что при смешении логических типов (категорий) языковых символов возникают предложения, лишенные смысла, которые нельзя охарактеризовать ни как истинные, ни как ложные. Так возникают логически тупиковые ситуации, предотвратить которые и призвана теория типов. Не претендуя на объяснение, а тем более изменение реальной практики употребления языка, она вносит категориальную ясность в его работу. Хотя позже выяснилось, что теория типов не единственный и наилучший способ устранения парадоксов, этот вывод повлиял на все последующее развитие аналитической философии. Расселу принадлежит развернутая теори,. логического анализа как метода перевода знания на более точный язык. Он первым широко привлек внимание философов к символической логике, первым применил метод логического анализа к теории познания в целом, распространил его на решение философских проблем. На смену представлению о философской нейтральности формальной логики Рассел выдвинул тезис об ее активной и даже основополагающей роли в философии. Рассел понял, что ведущие к парадоксам логические нечеткости в употреблении языка вытекают из ошибочных философских предпосылок. Он показал связь между некорректным применением понятия всеобщего (класса, множества) и склонностью к платоновскому «реализму». К причинам кризиса оснований математики были отнесены хоть и не всегда явные элементы гипостазирования математических и логических понятий. Из этого следует программа перестройки математической логики в духе номинализма. Неразрывно связав свои логические изыскания с поиском новой философской основы логики, Рассел, в отличие от Фреге, истолковал класс как простое сокращенное наименование некоторой группы единич- ностей. Он поставил задачу устранить независимые абстрактные сущности и показал, что они сводимы к языковым наименованиям их комбинаций. «Теория типов», «неполные символы», «аксиома сводимости» — все это были попытки устранить такие абстракции, которые составляют основу метафизики платоновского типа. Рассел и его последователи значительно расширили задачи анализа, ограниченные прежде

417

РАССУДОК решением специальных логических затруднений. В их работах логический анализ тесно увязан с философскими концепциями номинализма и эмпиризма и объявлен универсальным методом, имеющим философскую значимость. Сам Рассел склонен был считать логический анализ единственно продуктивным способом решения философских проблем. «Каждая подлинно философская проблема, — подчеркивал он, — это проблема анализа» (Russell В. My Philosophical Development. L., 1959, p. 264). Расселовская концепция аналитической философии изложена в статье «О научном методе в философии» (см. Russell A Mysticism and Logic and Other Essays. L., 1954). Рассел был крупным деятелем мирового демократического движения за ядерное разоружение, за отказ от решения спорных вопросов политики военными средствами. Рассел — один из соавторов «Манифеста Рассела — Эйнштейна», положившего начало Пагуошскому движению ученых за мир, инициатор целого ряда антивоенных кампаний и организаций. Рукописный архив Рассела находится в университете Мак-Мастера (г. Гамильтон, Онтарио, Канада), где выпускается периодическое издание «Russell. The Journal of the Bertrand Russell Archives». Соч.: Scientific Method in Philosophy. Oxf., 1914; Our Knowledge of the External World... Chi. -L., 1915; The Problems of Philosophy. L. -N. Y, 1920; The Analysis of Mind. N.Y -L., 1924; Introduction to Mathematical Philosophy. L., 1953; The Analysis of Matter. N.Y-L., 1954; Logic and Knowledge. L., 1956; Mysticism and Logic. N.Y, 1957; My Philosophical Development. N. Y, 1959; Has Man a Future? L., 1961; An Inquiry into Meaning and Truth. L., 1967; The Autobiography of Bertrand Russell, v. 1—3. L., 1967—1969; Германская социал-демократия.

СПб., 1906; Проблемы философии. СПб., 1914; Человеческое познание. Его сфера и границы. М., 1957; История западной философии. М., 1959; Почему я не христианин. М., 1987; Исследование знания и истины. М., 1999. Лит.: История философии, т. 5. М., 1961; Нарский И. С. Философия Б. Рассела. М., 1962; Быховский Б. Э., Мееровскиы Б. В. Атеизм Б. Рассела. — В кн.: От Эразма Роттердамского до Б. Рассела. М., 1969; Нарский И. С, Помогаева Е. Ф. Б. Рассел — философ и гуманист. — «ВФ», 1972, № 6; Богомолов А. С. Английская буржуазная философия XX в. М., 1973; Современная буржуазная философия. М., 1978; Wood AL В. Russell: The Passionate Sceptic, 1957, при участии Б. Рассела; Clark R. W. В. Russell and His World, 1981; Ryan AL B. Russell: A Political Life, 1988; B. Russell. Philosopher of the Century. Essays in His Honour. L., 1967; Levis J. B. Russell. Philosopher and Humanist. L., 1968; Jager R. The Development of B. Russet's Philosophy. L. -N. Y, 1972; Рефпе D. F. B. Russell and the British Tradition in Philosophy, 2 ed., 1972: Pearse D. F. (ed.). В. Russell, 1972; AyerA. J. B. Russell. L., 1977; Schupp F. A. (ed.). The Philosophy of В. Russell, v. 1-2. N.Y, 1963; SamsbaryR. M. Russell, 1984; KuntzP G. B. Russell, 1986. M. С. Козлова

РАССУДОК — тип мыслительной деятельности, связанный с выделением и четкой фиксацией абстракций и применением сетки этих абстракций для освоения мышлением предмета. Выступая как необходимое условие работы мышления, его нормативного характера, рассудок осуществляет прежде всего упорядочивающую, систематизирующую функцию по отношению к предмету познавательной деятельности. В то же время абсолютизация в рассудке определенности и устойчивости форм мысли и их упорядочивающей функции приводит к известной скованности рассудочного мышления, опасности его догматизацни, необходимости коррекции этих недостатков в реальном, живом познании многообразия действительности. В философской традиции рассудок как начальная, низшая стадия мышления противопоставлялась разуму как более высокой познавательной способности. Наиболее детально типология рассудка и разума была проанализирована в немецкой классической философии у Канта и Гегеля. Они исходят из того, что рассудок выступает как мыслительная деятельность в рамках определенных фиксированных мыслительных структур, «конечных определений мысли», по выражению Гегеля. Основная функция рассудка в процессе этой деятельности — упорядочивание, структуризация внешнего материала, заданного чувственностью, способностью созерцания. По Канту, все определения рассудка как спонтанности знания (в противоположность восприимчивости, чувственности), как способности мыслить и образовывать понятия или суждения сводятся к одному — способности рассудка давать правила (Кант И. Соч. в 6 т., т. 3, с. 716—717). Осуществляя нормативно-ассимиляционную функцию по отношению к материалу чувственности, рассудок привносит форму в знание, содержание которого задается чувственным созерцанием. При этом Кант считает, что применение правил рассудка в реальном познании должно-обязательно опосредствоваться т. н. способностью суждения — возможностью живого человеческого сознания применять общее нормативное правило в конкретной ситуации. В своей концепции рассудка как нормативно-ассимиляционной функции мышления Кант по существу фиксирует специфику работы мышления в режиме «закрытой рациональности», предполагающей познание в рамках заданной системы предпосылок. В отличие от Гегеля, признавшего, хотя и с значительными оговорками, роль рассудка в познании, но настаившего на том, что мышление в наибольшей степени реализует свой творческий потенциал в разуме, Кант ограничивал познавательные возможности мышления только деятельностью рассудка на основе выделенных им в «Критике чистого разума» неизменных априорных предпосылок, представлявших канонизацию традиционной системы философских категорий и исходных основоположений современной ему научной картины мира. Признавая за Кантом несомненную заслугу выявления особой функции исходных предпосылок познавательных систем (научных картин мира, парадигм, исследовательских программ и пр.), современная методология науки в то же время отвергает абсолютизацию любых таких исходных посылок в духе кантовского априоризма, предусматривая возможности их совершенствования или даже отбрасывания. Т. о., «закрытость» мысли как рассудка должна рассматриваться в более широких контекстах и перспективах ее «открытости». В. С. Швырев «РАССУЖДЕНИЕ, ВЫНОСЯЩЕЕ РЕШЕНИЕ

ОТНОСИТЕЛЬНО СВЯЗИ МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И

ФИЛОСОФИЕЙ» (араб. «Фасл ал—макалфи-мабайнаш-шари'а ва-л-хикмаминал-итгасал»)—произведение ИбнРушда(Авер- роэса), посвященное легализации философии (античного типа) с точки зрения мусульманской религии. «Рассуждение» было составлено, по-видимому, около 1177. В начале произведения цитируется ряд аятов — стихов Корана, поощряющих изучать окружающий мир в поисках знамения Божьих промысла и всеблагости, откуда делается вывод, во-первых, о философствовании как обязанности мусульманина, во-вторых, о необходимости изучать труды античных философов (хотя они и язычники), ибо они преследуют те же цели, к которым призывает мусульманская Священная Книга. Как подчеркивается в трактате, философия с ее рациональными доказательствами не может противоречить богооткро-

418

РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ» венным данным, поскольку «истина не противополагает себя истине», и поэтому в случае, когда философские выводы не согласуются с буквальным смыслом священных текстов, необходимо прибегать к аллегорическому толкованию последних. В свете этого подхода Ибн Рушд анализирует такие «крамольные», с точки зрения некоторых богословов, тезисы философов, как утверждение об извечности мира, о невозможности телесного воскресения и т. п. Правом на аллегорическое толкование священных текстов автор «Рассуждения» наделяет лишь философов, ибо только они используют «аподиктические» (доказательные) методы рассуждения (силлогизмы), вто время как теологи-мутакаллимы (представители калама) прибегают к «диалектическим» (в аристотелевском смысле) методам, а широкая публика удовлетворяется «риторическими». Перед простым народом было бы пагубно разглашать содержание аллегорических толкований и вообше философских доктрин: с ним следует делиться только теми учениями, смысл которых не противоречит ходячим воззрениям, коль скоро они направлены на благо общества. Мутакаллимы же (как мутазилиты, так и ашариты), не останавливающиеся перед таким разглашением, постоянно угрожали и угрожают смутой, ввергая общество в пучину взаимной ненависти и войн. «Рассуждение» впервые опубликовано М. Мюллером (Мюнхен, 1859). Лучшие критические издания — Л. Готье (Алжир, 1942); М. Амара (Каир, 1972). На русский язык впервые переведено А. В. Сагадеевым в качестве приложения к его книге «Ибн-Рушд (Аверроэс)». М., 1973. Н. В. Ефремова «РАССУЖДЕНИЕ О МЕТОДЕ» (Discours de la methode), полное название «Рассуждение о методе для хорошего направления разума и отыскания истины в науках» — сочинение Р. Декарта, опубликованное в 1637 в Лейдене (вместе с «Диоптрикой», «Метеорами», «Геометрией»); латинский перевод — 1644 (Амстердам). Трактат резюмирует философско-м етодологические идеи «Правил для руководства ума» и прокладывает путь общефилософской проблематике «Метафизических размышлений» и «Начал философии». Часть 1 («Соображения, касающиеся наук») — своего рода введение, где Декарт высоко оценивает здравый смысл, «обычный ум человека»: это «единственное, что отличает нас от животных и что в полной мере присуще каждому» (Избр. произв. М., 1950, с. 260). Но «мало иметь хороший ум, главное — хорошо его применять» (там же). «Книжной науке» (какими бы полезными и утонченными ни были ее результаты) Декарт предпочитает ознакомление с «великой книгой мира», т. е. путешествия, наблюдения, общение с людьми и т. д. Ибо «в рассуждениях каждого о делах, непосредственно его касающихся... гораздо больше истины, чем в бесполезных спекуляциях кабинетного ученого...» (с. 265—266). Употребив несколько лет на изучение «книги мира», Декарт «принял решение изучать самого себя» (с. 266). Для «Рассуждения о методе» вообще характерны свободные, исповедальные биографические экскурсы. Во 2-й части («Основные правила метода») Декарт обосновывает тезис о «книжной» науке как сумме мнений различных лиц и о том, что «самое лучшее — раз и навсегда отрешиться от них, чтобы впоследствии водворить на их место лучшие либо те же, но согласованные с разумом» (с. 268). При этом он не одобряет людей, постоянно задумывающих какие-либо новые преобразования в обществе, и утверждает: «Никогда мои намерения не шли дальше попыток реформировать мое собственное мышление и строить на фундаменте, который принадлежит мне» (с. 269). Изложение основных правил метода Декарт предваряет разъяснением относительно того, что они не сводятся к приемам логики, ее силлогизмам (к «искусству Луллия»), к анализу суждений древних, равно как и к приемам алгебры Нового времени. Искомые правила метода Декарт излагает следующим образом: «Первое — никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью... Второе — делить каждое из исследуемых мною заблуждений на несколько частей, сколько это возможно и нужно для лучшего их преодоления. Третье — придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного... И последнее — составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы всегда была уверенность в отсутствии упущений»(с. 274). В разных сочинениях Декарт по-разному записывал и группировал правила метода. Эти четыре правила — обобщенное формулирование 21 правила, изложенного в более ранних «Правилах для руководства ума». Ум должен привыкать мыслить ясно и отчетливо и отыскивать истину, которая по каждому вопросу только одна. В части 3 («Некоторые правила морали, извлеченные из этого метода») представлены следующие «временные правила нравственности»: «Первое — это подчиняться законам и обычаям моей страны, блюдя религию... и во всем остальном руководствоваться мнениями, наиболее умеренными и далекими от крайностей...» Второе правило — «оставаться возможно более твердым и решительным в своих действиях...» (с. 276). «...Моим третьим правилом было стремиться всегда побеждать скорее самого себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира...» (с. 277). В 4-й части («Доводы, доказывающие существование Бога и человеческой души, или Основание метафизики») излагается в краткой форме «методическое» движение по пути сомнения к «первому принципу философии», а именно к идее «я мыслю, следовательно, я существую», а от нее — к идее субстанции, «вся сущность и вся природа которой состоит только в мышлении и которая, чтобы существовать, не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» (с. 283). Следующий шаг (подробно представленный в «Метафизических размышлениях», 1641): «размышляя по поводу того, что я сомневался и что, следовательно, мое существо не является вполне совершенным...», я логично прихожу к идее более совершенного существа, чем я. Аналогичным образом «я знаю некоторые совершенства, мне не присущие», и по контрасту представляю себе существо, способное быть «бесконечным, вечным, неизменным, всесведущим, всемогущим», т. е. прихожу к идее Бога. В частях 5 («Порядок физических вопросов») и 6 («Что необходимо, чтобы продвинуться вперед в исследовании природы») излагаются принципы и порядок естественнонаучных исследований: сначала отыскиваются «вообще принципы, или первопричины всего того, что есть и может быть в мире...» (с. 306), затем выясняется, «каковы первые и самые обычные следствия»; какие можно вывести из этих причин. На этом пути предметом исследования стали небеса, звезды, земля, а на земле — вода, огонь, минералы, т. е. вещи «наиболее общие из всех и наиболее простые, а следовательно, и наиболее легкие для познания» (там же); в частности, была предложена гипотеза о возникновении Земли, Солнца из хаоса мате-

419

PATPAMH риального движения, затем совершился переход «к более подробному рассмотрению Земли» (с. 291). Таким же образом вначале исследовались движения животных и человеческого тела; Декарт подробно обсуждает движение сердца, крови, чтобы доказать, что «все это согласуется с правилами механики, являющимися и правилами природы» (с. 299). Отличие человека от животных — наличие «разумной души», которая «никоим образом не может быть продуктом материальной силы наподобие других вещей» (с. 302—303) и которая сотворена Богом и является бессмертной. Хотя принципы философии «крайне просты и очевидны», ученые мужи не торопятся обладать светом истины, ограничиваясь «тщеславной видимостью всезнайства» (с. 312). Впрочем, своими судьями Декарт желает иметь тех, «кто соединяет здравый смысл с ученостью»^. 316). Наиболее известные комментарии к «Рассуждению о методе» выполнены Э. Жильсоном в парижском издании 1947 и в исследовании Ш. Серрюса (Serrus Ch. La methode de Descartes. P., 1933). Русский перевод — M. M. Скиада (Воронеж, 1873); H. A. Любимова (СПб., 1885); Г. Тымянского (M., 1925); Г. Г. Слюсаре- ва и А. П. Юшкевича (1953, с комментариями). Н. В. Мотрошилова PATPAMH (Ratramnus) из Корби (ум. ок. 868, Корби) — христианский богослов, священник, монах монастыря Корби. В ответ на соответствующий трактат Пасхазия Радберта написал «О теле и крови Господних» («De corpore et sanguine Domini», ок. 844), настаивая в этом трактате на том, что тело Христа в священном причастии — несмотря на существенное тождество с историческим телом — присутствует духовным образом, как «невидимая субстанция». Хлеб и вино в евхаристии превращаются в субстанцию тела и крови Христа не актуально, но символически. Сочинение было осуждено на соборе в Верчелли (1050) и на Латеранском соборе (1059); в обоих случаях оно неправильно приписывалось Иоанну Скоту Эриугене. В «О предопределении Божием» («De praedes- tinatione Dei», ок. 850) Ратрамн доказывает, что грешники предопределены не только к спасению, но и к наказанию, поскольку Бог уже заранее знал, что они будут грешить. Но Бог не предопределял людей совершать преступления, и не Его предзнание заставляет их грешить. Здесь позиция Ратрамна близка к позиции Готшамса, с которым он был дружен. В начале 860-х гг. Ратрамн принимает участие в первом средневековом споре об универсалиях. В трактате «О душе к Одону из Бою» («De Anima ad Odonem Bellovacensem») он на языке логики (используя работы Северина Боэция) опровергает учение некоего Макария о существовании общей души мира и утверждает первенство индивидуальных субстанций, доказывая, что виды «не присутствуют в реальных вещах» и образуются в уме посредством выведения из единичного. В «Возражениях против греков» («Contra Graecorum opposita», ок. S6S) Ратрамн защищал позиции Западной церкви по вопросу о «Filioque». Соч.: MPL, 1.121 ; Monumenta Germaniae Historica, Epistolae VI, 1902; De corpore et sanguine Domini, ed. J. N. В. van den Brink. Amst.—L., 1974; De anima, ed. A. Wilmart. — «Revue Benedictine» 1931,43; Liber de Anima ad Odonem Bellovacensem, ed. D. С. Lambot, Namur—Lille, 1951; De nativitate Christi, ed. J. M. Canal. — La virginidad de Maria segiin Ratramno y Radberto, 1968. Лит.: Fahey J. The Eucharistie Teaching of Ratramn of Corbi, 1951; BouhotJ.-P. Ratramne de Corbie. Histoire litteraire et controverts doctrinales. P., 1976 (Etudes Augustiniennes); Cabamiss A., McCracken G. Ratramnus of Corbie: Christ's Body and Blood. — «Early Medieval Theology». L., 1957; Delhaye Ph. Une controverse sur l'ame universelle au IXe siecle. Namvr, Lille, 1950. В. В. Петров

РАТЦЕНХОФЕР (Ratzenhofer) Густав (4 июля 1842, Вена - 10 октября 1904, там же) — австрийский философ и социолог. Не имел высшего образования, философию изучал самостоятельно. Испытал влияние Г. Спенсера, Л. Гумпловича, А. Бастиана, Р. Ёринга. После армии служил в качестве президента военного суда в Вене. Свою весьма эклектическую философию называл «монистическим позитивизмом». Социологию рассматривал как часть философии. Основным фактором общественной жизни считал, в духе социального дарвинизма, борьбу за существование. Борьба для него — основной процесс в жизни общества. Главной темой политических и социологических трудов Рат- ценхофера была эволюция типов человеческих ассоциаций. Социальные феномены он сводил к физическим, химическим и биологическим процессам, утверждал биологическую природу фундаментальных человеческих инстинктов. Согласно Ратценхоферу, любое человеческое существо действует благодаря двум основным инстинктам — самосохранения и секса. Вследствие этого во всех человеческих сообществах царит «абсолютная враждебность». Конфликт — нормальное отношение между первобытными ордами. Завоевание и последующая эксплуатация пленных составляют экономический и социальный базис возникающего государства. Культурные контакты между государствами ограничивают абсолютный контроль государства над индивидами, а длительный процесс ограничения контроля приводит к созданию цивилизации. Однако все государственные институты всегда служат целям войны, лишь постепенно приспосабливаясь к служению мирным целям. По Ратценхофюру, война прогрессивна, поскольку остается фактором, усиливающим государственную структуру. Соч.: Wesen und Zweck der Politik, Bd 1-3. Lpz., 1893; Die soziologische Erkenntnis. Positive Philosophie des sozialen Lebens. Lpz., 1898. E. В. Осипова

РАУШЕНБУШ (Rauschenbusch) Уолтер (1861-1918) - американский протестантский теолог, лидер социального евангелиз- ма. После окончания богословской семинарии в Рочесгере стал баптистским пресвитером в бедном районе Нью-Йорка. Непосредственное знакомство с жизнью городских трущоб воодушевило Раушенбуша на разработку доктрины социального евангелизма, систематически изложенную им в книге «Христианство и социальный кризис» (Christianity and Social Crisis, 1907). Наступил, утверждал он, «Великий день Христа», когда раскрылись способности человека построить «Царство Божие путем преобразования всех общественных отношений в соответствии с нормами евангельской морали, и прежде всего главной из них — заповедью любви». Поэтому церковь не должна оставаться равнодушной к страданиям людей и ограничиваться заботой о спасении отдельных индивидов. Ее главная задача — добиться «перенесения гармонии небес на землю», что должно ликвидировать социальное зло и эксплуатацию, заменив ее системой добровольных услуг. Раушенбуш последовательно развивает идеи либерального протестантизма 19 в., соответствующим образом интерпретируя ключевые христианские догматы (см. Догматы христианские) и понятия. По его мнению, в людях заложен особый социальный инстинкт, который составляет основу жизни об-

420

РАЦИОНАЛИЗАЦИИ ПРОЦЕСС щества и моральных норм; он проявляется прежде всего в стремлении к добру и любви к другим людям. Поэтому христиане способны своими силами преодолеть социальную несправедливость, сознательно и в качестве младшего партнера Творца эффективно участвовать в создании Царства Божьего. Тем самым в отличие от ортодоксальной протестантской концепции трансцендентного Бога, пребывающего по ту сторону человеческого опыта, он утверждает концепцию имманентного Бога. Соответственно и понятие греха интерпретируется Раушенбушем не как полная утрата свободы воли и склонности к добродетели (М. Лютер, Ж. Кальвин), но как духовный и практический эгоизм, себялюбие, игнорирование интересов других людей, т. е. как мирской порок, поддающийся исправлению в результате осознания истинными христианами своего земного призвания и неустанного самосовершенствования. Взгляды Раушенбуша выразили социальные позиции лидеров крупнейших протестантских церквей США, озабоченных растущими противоречиями труда и капитала, что привело к бурному росту христианских рабочих организаций и профсоюзных объединений. Последующее развитие США, особенно 1-я мировая война и годы депрессии, выявили утопичность «позитивной» программы Раушенбуша, в 1930-х гг. подвергшейся резкой критике со стороны Райнхольда Нибура. Однако страстные обличения Раушенбушем мучительных противоречий индустриального общества и защита идеалов либерализма оказали громадное влияние на позиции христианских идеологов и протестантских церквей, в частности на социальную философию Л/. Л. Кинга. Выдвинутая Раушенбушем концепция мирной «революции духа», противопоставляемая Октябрьской «захватной революции» 1917, была положена в основу программы российских баптистов. Соч.: Социальные принципы Иисуса Христа. Нью-Йорк, б. г.; Christianizing the Social Order, 1912; The Social Principles of Jesus, 1916; A Theology for the Social Gospel, 1922. Лит.: Кислова А. А. Социальное христианство в США. M., 1974; Митрохин Л. Я. «Социальный евангелизм» Раушенбуша. — В кн.: Баптизм: история и современность. СПб., 1997. Л. Н. Митрохин

РАЦИОВИТАЛИЗМ — учение X. Оргеги-и-Гассета, в котором обосновывается идея единства жизни и разума. Традиционный рационализм, по мнению Ортеги, анализирует разум в отрыве от жизни. Концепция рационализма основывается на понимании жизни, соединяющем в себе элементы философии жизни (как Ф. Ницше, так и В. Дильтея) и экзистенциализма. Жизнь понимается Ортегой как особый способ бытия, неподвластный теоретическому анализу рационалистического мышления, и определяется как «единство драматического динамизма» между Я человека и окружающим его миром обстоятельств, ситуаций. Жизнь — это всегда жизнь каждого, и ее носитель, человек, должен прожить определенную жизнь, для которой характерны постоянное становление, непрерывное движение в границах исторического времени, незавершенность и изменчивость, незаданность и необусловленность; поэтому с ней несовместимо представление о субстанциальности. Жизнь человека — это постоянная устремленность в будущее; она определяется также как «драма», как «чистое и универсальное бытие», «чистый случай» и, в конце крнцов, как «история» человека. В этой перспективе разум воспринимается как понимание «Драмы», как истолкование ситуации, обстоятельств жизни; давая жизни ее ориентиры, истину, он придает ей смысл. В конечном счете разум выступает самосознанием жизни, ее инструментом, но одновременно сама жизнь становится разумом — «жизненным разумом», который Ортега называет также «историческим». В исследовании человека, по Ортеге; наступает новый период: провал «чистого разума», «физического разума» в понимании человека «открывает свободный путь для жизненного, или исторического, разума». А. Б. Зыкова

РАЦИОНАЛИЗАЦИИ ПРОЦЕСС - последовательное преодоление стихий природы, культуры и человеческой души (психики) и замена их логически упорядоченными системами практик, следующихпринципуэффективности. Первоначальным источником рационалистической мотивации был, судя по всему, страх перед безднами хаоса и стремление отвоевать у него пространство упорядоченности и предсказуемости. Процесс рационализации не свойствен космоцентричным культурам, прямо соотносящим бытие человека с естественными космическими гармониями. Только с возобладанием социоцентричныхустановок, связанныхс выпадением человека из природной гармонии, противопоставлением природы и культуры, возникает устойчивая ориентация на упорядочивание «неразумных» стихий окружающего мира. Поэтому процесс рационализации предполагает психологию насилия над этим миром, статус которого занижается и ставится под вопрос. В понятии «процесс рационализации» заложена, т. о., дихотомия «активный субъект — пассивный объект»; в ранге последнего может выступать и природная среда, которую предстоит «покорить», и собственные инстинкты, которые надлежит обуздать, и культура, которую необходимо модернизировать. Процесс рационализации включает, с одной стороны, неустанную критическую рефлексию, связанную с недоверием к внешне заданным и унаследованным формам, а с другой — веру в безграничные возможности усовершенствования себя самого и окружающего мира посредством логически ясных процедур. Процесс рационализации связан с процессами модернизации человеческого менталитета, общественных отношений и практик. Процедуры модернизации сознания тщательно осмыслены M Вебером, различающим четыре типа социального действия: целерациональное, ценностно-рациональное, традиционное и аффективное. Рационализация может быть понята как вытеснение первыми двумя типами остальных. Т. о., процесс рационализации нацелен не только на неупорядоченную психологическую импульсивность, но и на традиционность, становящуюся главным объектом критики. Однако и первые два типа действия оказываются неравноценными. Процедура отнесения к ценностям противопоставляется процедуре отнесения к интересам, ибо только утилитарно ориентированный субъект признается надежным и предсказуемым партнером в рамках отношений обмена, тогда как ценностно ориентированные люди ставятся на подозрение в качестве носителей пережитков иррационализма и традиционализма. Поэтому процесс рационализации предполагает размежевание и по линии элита — масса, и внутри элиты. С одной стороны, процесс рационализации предполагает недоверие к низовому, массовому сознанию, характеризующемуся традиционализмом и эффективностью, с другой — все более определенное размежевание с традиционной гуманитарной элитой, «романтические» ориентации которой дела-

421

РАЦИОНАЛИЗМ ют ее неадаптированной к современному обществу, основанному на функциональном принципе и принципе пользы. Парадокс процесса рационализации описан в кибернетике: он означает повышение управляемости, а последняя покупается ценой снижения разнообразия управляемого объекта. В 50—60-х гг. 20 в. процесс рационализации символизировался технократической элитой, которая снижала культурное разнообразие общества, «вычищая» т. н. рудименты дотехнической культуры. С 80-х гг. процесс рационализации символизируется экономической элитой, инициирующей монетаристскую революцию и демонтаж всех социокультурных форм, которые не может сдержать рынок. Что касается рационализации общественных отношений и практик, то европейская традиция содержит две ее модели. Первая, тоталитарная, появившаяся в социальной механике Т. Мора и Г. Кампанеллы, получила рафинированную философскую форму у Г.В.Ф. Гегеля и реализовалась в марксистском проекте. Эта модель приписывает иррациональность индивидуальному началу и связывает процесс рационализации со всеупорядочиваюшей деятельностью государства, назначение которого — преодолеть анархию общественной и личной жизни, подчинив их вездесущему рациональному планированию. Вторая, либеральная модель, напротив, находит источники иррационального как раз в надындивидуальных структурах, порождающих ложные цели и связанные с ними ненужную жертвенность и коллективную расточительность. Т. о., две модели рационализации в философском отношении восходят к оппозиции номинализм—реализм. Тоталитарная модель процесса рационализации основывается на презумпциях реализма, т. е. приписывает рациональность общему, а иррациональность индивидуальному, либеральная модель — наоборот. Кажется, многие трагедии европейской культуры (и культур, следующих ее эталонам) связаны с неспособностью выйти за пределы жестких дихотомий процесса рационализации и уяснить, что экономическая и социальная, коллективная и индивидуальная рациональность связаны отношениями дополнительности: рационализацию невозможно обеспечить на путях рыночного или антирыночного, индивидуалистского или коллективистского «монизма». Иными словами, процесс рационализации следует понимать именно как процесс, требующий перманентных творческих усилий, неустанной балансировки разнородных начал; ни в каком «автоматическом» режиме следования какой-либо модели или системе правил он недостижим. Этот вывод может быть представлен как экспликация теоремы К. Гёделя о принципиальной неполноте формальных систем. Европейский миф о завершении процесса рационализации как «конце истории», нашедший свое выражение в двух великих учениях — марксистском и либеральном, может быть понят как симптом ослабления потенциала культуры, уходящей от риска перманентного творчества. А. С. Панарин

РАЦИОНАЛИЗМ (от лат. ratio — разум) — философско-м ировоззренческая установка, согласно которой истинными основаниями бытия, познания и поведения людей являются принципы разума. В философию термин «разум» перенесен из теологии, где им обозначалось направление, сторонники которого настаивали на очищении религии от всего, что не может найти разумного объяснения, подвергали догматы веры логическому анализу. Философский рационализм восходит к Античности: к учению Сократа о том, что красота и благо суть целесообразность, а истинное знание является достаточным условием этического поведения; учению Платона об идеях как истинной субстанциальной действительности; учению Аристотеля о космическом уме как всеобщем условии бытия и мышления и др. Античный рационализм был переосмыслен средневековой теологией, соединившей идею божественного разума как смысла и первопричины мирового бытия с учением о сверхразумности божественной воли, ее непостижимости и неохватности человеческим разумом. В философии Фомы Аквинского истины разума объявлялись подчиненными, «служебными» по отношению к истинам веры и откровения, но в пределах своей компетенции (знание о природе, математика, позитивное право, этика и политика) разум полагался основным поводырем человека как существа рационального (Ratio est potissima hominis natura — разум есть самая могущественная природа человека). Николай Кузанский выдвинул идею, согласно которой конечный человеческий разум способен бесконечно приближаться к божественному, никогда не достигая его полноты, но и никогда не прерывая свое приближение к нему. Тенденция к возвышению человеческого разума, присущая гуманизму Возрождения (Эразм Роттердамский и др.), встретила ожесточенное противодействие идеологов Реформации (Лютера, Цвингли и др.), видевших в философском рационализме угрозу подлинной вере. Однако их отношение к разуму было двойственным: отвергая философские претензии рационализма как безосновательные и даже греховные («Разум — потаскуха дьявола», — говорил Лютер), протестантизм в то же время допускал участие эмпирической науки в богопознании, поскольку предметом естествознания полагался мир как божественное творение, управляемое богом в каждом своем моменте. Это в известной мере высвобождало науку из-под догматического контроля со стороны теологии и способствовало развитию научного рационализма. В еще большей степени протестантизм стимулировал рационалистические поведенческие установки своей моральной санкцией предпринимательства и производительного труда, правовых институтов, объективно содействующих развитию демократии. Классическая парадигма рационализма была создана европейскими философами 17—18 вв. (Декарт, Мальбранш, Спиноза, Лейбниц). В учениях этих мыслителей идея высшей разумности Божественного творения стала на почву, подготовленную развитием естествознания и математики. Отталкиваясь от схоластических методов спекулятивного разыскания основоположений бытия, рационализм обратился к проблемам научного метода. Центральной из них была проблема оснований научного знания. Ее предполагаемое решение направлялось одной из двух фундаментальных стратегий. Первая стратегия (наиболее четко сформулированная Локком) заключалась в том, чтобы полагать единственным надежным источником научных знаний опыт (эмпиризм). Вторая стратегия приняла за образец истинного знания математику, которая в 17 в. стала применяться в исследовании природных явлений (Галилей, Кеплер). Путь математики, начинающей с очевидных и несомненных истин, был признан наиболее отвечающим установке рационализма и, следовательно, общим методом познания. Фундаментальное требование классического рационализма — достижение абсолютной и неизменной истины, обладающей универсальной общезначимостью для любого нормального человеческого ума. Это требование представлялось несовместимым со стратегией эмпиризма (опыт конечен и ненадежен, знание, полученное из опыта, может считаться лишь вероят-

422

РАЦИОНАЛИЗМ ным и относительным). Поэтому версия рационализма, связанная со второй стратегией, постепенно стала определять собой рационалистическую установку в целом. Этим определяется смысл оппозиции «рационализм — эмпиризм», во многом определившей содержание дискуссий по научной методологии на протяжении почти трех столетий. Сторонников обеих стратегий объединяли культ разума и высочайшее доверие к возможностям науки, поэтому методологические споры сторонников Декарта и Локка можно рассматривать как проявление внутренних противоречий классического рационализма. К характерным особенностям рационализма 17—18 вв. относятся: исключительно высокая оценка дедукции как метода развертывания системы знаний из несомненных и очевидных оснований; «универсальная математика» (mathesis universalis) как идеал и образец всякой науки; отождествление логических и причинно-следственных отношений, что означало для рационализма тождество структур бытия и мышления (ordo et connectio idearum est ас ordo et connectio rerum — порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей); уверенность в том, что человек силой своего разума способен вывести умопостигаемую первопричину и источник бытия; гносеологический оптимизм — вера в то, что Разуму нигде не положены пределы и его развитие в принципе бесконечно; высокая оценка науки и ее роли в жизни людей, в структуре культуры. Идеи рационализма играли чрезвычайно важную роль в формировании идеологии Просвещения, связавшей исторический прогресс с развитием рациональных начал человеческого бытия. Рассматривая бога как разумную первопричину мира, человеческую историю — как последовательное действие этой первопричины, ведущее людей от дикости и варварства к цивилизации и нравственности, просветители выдвинули программу социальных преобразований на основе общественного договора, реализуемого целенаправленными усилиями человечества, объединенного принципами разума. Важнейшей и вместе с тем труднейшей проблемой классического рационализма явилось определение фундаментальных и безусловных оснований познания (Декарт таковыми полагал «врожденные идеи», Лейбниц — предрасположения или задатки мышления, Спиноза — интеллектуальные интуиции). Истинность этих оснований гарантируется Богом, и потому «естественный свет разума» (lumen naturale), освещающий путь к истине, возжигается и непрерывно поддерживается в душе человека создателем Вселенной. Однако дальнейшее развитие науки, усиливавшее тенденцию кее «секуляризации» и автоном и ю по отношению к метафизике, стимул ировало философский поиск новых версий рационализма. «Критическая философия» Канта стала попыткой объединить стратегию рационализма со стратегией эмпиризма: границы рационального познания, по Канту, совпадают со сферой применимости научной методологии, миром явлений, «феноменов», но всеобщность и универсальная истинность законов математического естествознания гарантируется априорностью чувственных созерцаний (интуиции) пространства и времени, а также атегориальной структуры рассудка. Однако Кант, отказываясь от свойственного классическому рационализму обращения к абсолюту как гаранту истинности фундаментальных оснований и перенеся центр тяжести на установку критицизма, тем самым отказался и от метафизических претензий рационализма, оставив за последним исключительно методологические функции. «Трансцендентальный субъект», претендующий на истинное познание «вещей в себе», т. е. на выход за пределы рациональной науки в мир «ноуменов», неизбежно, считал Кант, сталкивается с разрушительными антиномиями, с «диалектикой», уничтожающей научную значимость рационализма. Пытаясь преодолеть кантовский дуализм миров трансцендентального «Я» и «вещей в себе», Шеллинг сформулировал концепцию тождества духа и природы, имеющих общую основу в абсолютном разуме. Эмпирическая наука, предметом которой выступают отдельные природные объекты и их отношения, занимает, согласно Шеллингу, подчиненное положение по отношению к натурфилософии, которая обращена к самому Абсолюту, к принципам, по которым он творит все свои конкретные формы. Натурфилософский рационализм вступил в конфликт с основными тенденциями современного ему естествознания (прежде всего с эмпиризмом) и был расценен большинством ученых как попытка реставрации спекулятивной метафизики и мистики. В философии Гегеля рационализм объединяется с диалектикой, которая выступает как всеобщая логика самопознания разума, или абсолютной идеи, как логика универсального мирового процесса и в то же время как фундаментальная теория познания. Отождествление мышления и действительности (панлогизм) придало гегелевскому рационализму характер умозрительной натурфилософии, которая своим стилем и методологической направленностью контрастировала с господствующим стилем науки, хотя диалектические идеи в 19 в. заметно перекликались с методологической рефлексией над крупныминаучнымирезультатамивбиологии,физике,химии, космологии (что было отмечено К. Марксом и Ф. Энгельсом). В гегелевской философии классическая парадигма рационализма получила свое наиболее последовательное выражение, по сути исчерпав свои возможности. Дальнейшее развитие рационализма было связано с попытками разрешения внутренних противоречий этой парадигмы, а также реакцией на критику в ее адрес со стороны тех мыслителей, которые считали претензии разума на господство во всех сферах действительности, на роль универсального основания человеческой деятельности и исторического процесса безосновательными. Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор указали основные пути критики рационализма, впоследствии многократно пройденные и повторенные философами 20 в. (экзистенциализм, «философия жизни», интуитивизм, прагматизм, фрейдизм и неофрейдизм и др.). Рационализм критиковался прежде всего как мировоззренческая и методологическая установка, как модельный образец организации общества и основных сфер человеческой практики, человеческого поведения, как совокупность соответствующих идеалов и ценностей. В связи с этим подверглись критике представления о человеке как существе рациональном par excellence, о разумной необходимости, якобы направляющей действие исторических законов, о способности науки достигать истинного и объективного знания. Гигантские общественные катастрофы 20 в. (мировые войны, истребление народов, зашедшая в тупик нравственная эволюция человечества, опасность самоуничтожения человечества, экологический коллапс) стали рассматриваться как следствия претензий рационализма на доминантную роль в мировой культуре (Хоркхаймер, Адорно), трактуемых как реализация изначально присущего человеку стремления к господству и власти. В глазах большинства критиков рационализм есть лишь созданная определенной культурной традицией маска, за которой скрыта глубоко иррациональная человеческая природа.

423

РАЦИОНАЛЬНАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ Отвечая на вызов критики, современный рационализм противопоставляет ей рад контраргументов, в совокупности представляющих собой попытку удержать основные традиции европейской и мировой культуры от грозящего им разложения. Так, критический рационализм (Поппер и др.) акцентирует внимание на способности разума преодолевать любые заблуждения и выступать основой демократического, или «открытого, общества»; причину общественных катаклизмов следует видеть не в пороках рационализма, а, напротив, в иррационализме, неизбежно наступающем, когда разум отступает со своих позиций и теряет активных сторонников. Неорационализм (Башляр и др.) выступил за реформирование рационализма в духе требований современной науки и техники (за счет интеграции фундаментальных научных методов и изменения основной стратегии научного познания в сторону понятийного конструирования реальности, привлечения про- дуктивноговоображения,творческойинтуиции,метафизичес- ких «инсайтов»); цель реформы — реинтеграция рационального мышления и культуротворческой активности человека. Некоторые технократические направления в социальной философии (Белл, Шельски, Гэлбрейт и др.) связаны с попытками создания новой парадигмы рационализма, в которой принципы рациональности (в науке, технике, экономике, политике) сочетаются с гуманистическими, религиозными и эстетическими ориентирами человеческой деятельности. Судьбы классической и неклассических версий рационализма неразрывно связаны с исторической эволюцией европейской (а через нее — мировой, общечеловеческой) культуры. Современный кризис культуры, по всей вероятности подошедшей к переломному моменту своей истории, серьезно затрагивает основания рационализма, критика которого часто приобретает контркультурный характер. Поэтому современный рационализм, отвечая на вызов времени, эволюционирует к большей адаптивности, ассимилирует диалогические формы взаимодействия культур, отказывается от чрезмерной жесткости и априорности своих границ — и вместе с тем настаивает на основополагающей роли рациональных начал человеческого бытия. Лит.: Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. — Он же. Соч. в 4 т., т. 2. М., 1983; Декарт Р. Рассуждение о методе. — Он же. Соч. в 2 т., т. 1. М., 1989; Спиноза Б. Избр. произв., т. 1-2. М., 1957; Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987; В поисках теории развития науки. М., 1982; Шестов Л. На весах Иова. — В кн.: Он же. Соч. в 2 т., т. 2. М., 1993; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (XVII— XVIII вв.). М., 1987; Шашкевич П. Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени. М., 1976; LeckyJ. History of Rationalism. L., 1865. В. Н. Пору с

РАЦИОНАЛЬНАЯ РЕКОНСТРУКЦИЯ (в истории науки) — применение методологической модели роста и развития научного знания к описанию и объяснению исторических изменений в науке. Подвергнутое рациональной реконструкции историческое движение науки предстает как процесс, удовлетворяющий определенным рациональным критериям, предлагаемым данной моделью. Напр., индуктивизм рассматривает историю науки как процесс эмпирических открытий и последующей формулировки «законов» как индуктивных обобщений высокой степени вероятности; методологический фальсификационизм — как выдвижение гипотез с их последующим опровержением (в частности, через «решающие эксперименты») и заменой новыми, обладающими большим эмпирическим содержанием; «утонченный фальсификационизм» — как конкуренцию научно-исследовательских программ. Рациональная реконструкция или «внутренняя» (в терминологии И. Лакатоса) история науки должна быть дополнена «внешней», или эмпирической, историей. Напр., «внутренняя» история какой-либо научной дисциплины дополняется анализом социально-психологического климата научных школ и исследовательских коллективов, политических, экономических и т. п. факторов, тормозящих исследования или способствующих их успеху. Сама рациональная реконструкция может заметно отличаться от эмпирически устанавливаемой реальной последовательности исторических событий в науке и их взаимосвязи. Поэтому методологическая концепция (как теория научной рациональности) стоит перед двойственной задачей: с одной стороны, предлагаемая ею рациональная реконструкция должна представить развитие науки как процесс, обладающий имманентной логикой и объективным содержанием; с другой стороны, она не должна противоречить «реальной истории» науки, втискивать ее в априорные схемы. По выражению Лакатоса, «история может рассматриваться как «пробный камень» ее рациональных реконструкций» (Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции. — В кн.: Структура и развитие науки. Из Бостонских исследований по философии науки. М, 1978, с. 239). Это означает, что рациональная реконструкция является особым типом научного исследования, объект которого — история науки, а прогресс теории научной рациональности определяется тем, в какой мере ей удается расширять область реконструируемых исторических фактов и предсказывать факты, которые находят историографическое подтверждение. В этом смысле методологические концепции выступают в роли научно-исследовательских программ. В качестве таковых они встречаются с аномалиями (т. е. с такими фактами истории науки, которые не согласуются с рациональными реконструкциями в рамках этих программ), прибегают к добавочным методологическим допущениям и, в конце концов, уступают лидерство в философии науки, если впадают в фазу «регрессии». Между философией и методологией науки, с одной стороны, и историей науки как самостоятельной научной дисциплиной— с другой, происходит постоянный обмен результатами и идеями. По известному афоризму «история науки без философии науки слепа, философия науки без истории науки пуста» (Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995, с. 90). Однако, учитывая многообразие и конкуренцию методологических способов рациональной реконструкции, следует добавить, что история науки становится «зрячей» только тогда, когда руководствуется хорошо подтвержденной методологической концепцией, а философия науки не просто черпает эмпирическое содержание в историко-научных исследованиях, но проверяет свою значимость результатами последних. Во взаимодействии философии, методологии и истории науки, к которому подключаются социология, психология, культурология и другие области исследований науки, происходит такое переосмысление теории научной рациональности, при котором она выходит за рамки чисто методологических концепций. Выработка более широких и гибких представлений о научной рациональности — основное направление современных исследований по философии науки. Лит.: Лакатос И. Доказательства и опровержения. М., 1967; Агас- сиДж. Наука в движении. — В кн.: Структура и развитие науки. М., 1978; ФейерабендП. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Чер-

424

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ няк В. И. История, логика, наука. М., 1986; Кузнецова И. И. Наука в ее истории. М., 1982; Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994; В поисках теории развития науки (очерки западноевропейских и американских концепций XX века). М., 1982; Criticism and the Growth of Knowledge. Cambr., 1970; McMuliin E. A Taxonomy of the Relations Between History and Philosophy of Science. Minneapolis, 1971. В. Н. Пору с

РАЦИОНАЛЬНОГО ВЫБОРА ТЕОРИЯ - теория, которая объясняет рациональное поведение и выбор индивидов при реализации доступных им в обществе возможностей. Индивиды ранжируют эти возможности в зависимости оттого, насколько последние служат их целям. Они следуют своим жизненным планам, которые удовлетворяют большее количество желаний и имеют большие шансы на успех. Дж. Роулз предположил, что рациональный индивид не страдает завистью, хотя он не готов примириться со своими потерями. Причем отнюдь не обязательно, что один индивид непременно должен увеличивать полезность для себя за счет других. В теории игр речь идет об оптимальном состоянии общества, при котором каждый из игроков получает больший результат, участвуя в коалициях с другими на политическом рынке, функционирующем сообразно установленным правилам, нежели действуя в одиночку. Тем самым взаимные выгоды для всех игроков, участвующих в политическом процессе, являются результатом их коллективных действий. Это в какой-то степени увеличивает роль слабых игроков, поскольку и они являются участниками политического торга, соответствующего принципам и ценностям конституционной демократии (Дж. Бьюкенен, Г. Таллок). Конечно, при прочих равных условиях, рациональный индивид предпочитает предпринимать частные действия в одиночку и всячески стремится избежать дороговизны (понесенных потерь), сопряженной с участием в коллективных действиях. Однако, несмотря на присущую им «дороговизну», именно коллективные действия демонстрируют результаты, недоступные для частных действий, а также смягчают негативные последствия, которые способны нанести индивиду частные действия других лиц. Из этого теоретики рационального выбора делают вывод, что для рационального индивида коллективные действия выгодны; он полагает выгодным согласиться поступать по определенным конституционным правилам, если ожидаемый доход превысит понесенные затраты. Теория рационального выбора возникла из анализа структуры индивидуального выбора. Она объясняет политическую конституцию как результат дискуссии, проводимой свободными индивидами, стремящимися установить для всех участников политического процесса приемлемые правила игры в ихсобственныхдолгосрочныхинтересах.Индивидрациональ- но соглашается играть по правилам вовсе не для того, чтобы связать свобод)' своих действий, но с тем, чтобы связать свободу действий других участников. Правила же обеспечивают каждого игрока необходимой (но не достаточной) информацией относительно поведения других игроков. Лит.: Роулз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995; Buchanan J. M., Tullock G. The Calculus of Consent. Ann Arbor, 1962. Л. В. Попов

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ (от лат. ratio - разум) - термин, символизирующий одну из ключевых тем философии, фундаментальную проблему, решение которой определяется общим содержанием той или иной философско-методологичес- кой концепции. Проблема состоит в выяснении смысла «разумности» как предикации (бытия, действия, отношения, цели и т. д.). Уже на уровне этой предельной общности проблема «разветвляется», приобретая различные формы и аспекты. Что такое разумность, каковы ее существенные определения? К каким родам и видам бытия применимы эти определения? Исторически изменяемы и относительны эти определения или же неизменны и абсолютны? Возможны ли градации «рациональности»? На каких основаниях могла бы строиться типология различных типов рациональности? Ответы на эти и подобные вопросы определяют тот или иной подход к раскрытию темы рациональности. «Логоцентрическая» парадигма европейской философии, сложившаяся в Античности и достигшая своей наиболее законченной формы в классическом рационализме, зиждилась на убеждении в абсолютности и неизменности законов вселенского разума, постигаемых человеком и обнаруживаемых им в собственной духовной способности. Наиболее ясными и очевидными из этих законов античная высокая философская классика признавала законы логики, которые, согласно Аристотелю, являются фундаментальными принципами бытия и мышления. От этого ведет начало тенденция уравнивать «рациональность» и «логичность»: все, что соответствует законам логики, рационально, то, что не соответствует этим законам, нерационально, то, что противоречит логике, иррационально. Но «разумность» и «логичность» — не синонимы. Дело не только в том, что логически корректными могут быть и вполне бессмысленные «умозаключения». «Разумность» некоторой системы (объектов, рассуждений, действий, способов поведения ит.д.)можетбытьопределенатакими,напр.,признака- ми, как целесообразность, эффективность, экономия средств для достижения цели, гармоничность и согласованность элементов, объяснимость на основании причинно-следственных зависимостей, систематичность, успешная предсказуемость, и другими подобными свойствами и характеристиками. Идеал рациональности, выработанный классическим рационализмом, охватывает все возможно бесконечное множество таких характеристик; в этом смысле идеальная рациональность — это совпадение с Абсолютным Разумом. Однако рациональность как характеристика умственных и практических действий человека не совпадает с этим идеалом. Поэтому для описания рациональность «выбирают» те ее свойства, которые полагаются существенными. В зависимости от этого выбора, имеющего исторически и культурно обусловленный характер, «рациональность» предстает в различных формах. Отсюда — возможность исторической типологии рациональности (античная, средневековая рациональность, научная рациональностьНовоговремени,«неклассическая»рационалъ- ность науки 1-й пол. 20 в. и т. д.). Отсюда же — восходящее к Средним векам и увенчанное в философии Канта различение «рассудка» и «разума» (соответственно рассудочной и разумной рациональности). Рассудочная рациональность оценивается по определенным (и достаточно жестким) критериям (законы логики и математики, правила и образцы действия, кау- зальныесхемыс^яснения,принципысистематики,фундамен- тальные научные законы и др.). Разумная рациональность — это способность оценки и отбора критериев, их обсуждения и критики, она необходимо связана с интеллектуальной интуицией, творческим воображением, конструированием и т. д. Разумная рациональность выступает как основание критической рефлексии над рассудочной рациональностью.

425

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ Для рассудочной рациональности критика ее критериев выступает как нечто нерациональное или даже иррациональное. Однако догматическое следование жестко обозначенным и «узаконенным» критериям также есть не что иное, как «неразумность», опасное окостенение разума, отказывающегося от творческого и конструктивного развития. «Критериальный» подход к раскрытию темы рациональности заключает в себе возможность противоречия. Так, если в роли критериев рациональности приняты законы классической (двузначной) логики, то «критика» этих законов сторонниками неклассической (многозначной, интуиционистской) лотки выглядит иррациональной. Аналогичные подозрения у сторонников «физического детерминизма» вызывают индетерминистические описания объектов микромира. Конфликт может быть «улажен»: двузначная логика перемещается на уровень метаязыка логической теории, и ее законы остаются обязательными условиями построения этой теории; детерминизму придается «более широкий» (в частности, вероятностный) смысл и т. д. Но если рациональность полностью определяется своими критериями, то сам выбор этих критериев не может быть обоснован рационально (из-за «логического круга») и, следовательно, совершается по каким-то иным, напр., по ценностным, соображениям. Это делает выбор критериев рациональности результатом явных или неявных конвенций и прагматических решений, а сами эти конвенции и решения могут не совпадать и даже противоречить друг другу. Противоречие воспроизводится и тогда, когда пытаются определить рациональность через некий ее образец (таковым, напр., с давних пор считалась наука, в особенности математическое естествознание). Споры, составившие основное содержание философии науки 20 в., показали, что попытки определения границ науки и научной деятельности с помощью однозначных критериев рациональности не могут быть успешными (см. Демаркации проблема). Здесь налицо все тот же логический круг: рациональность пытаются определить по признакам научности, а научность — через рациональность. Подобные же трудности возникают и с другими «претендентами» на образец рациональности: кибернетическими системами, организацией производства и управления и т. д. Отсюда попытки определения и применения «частичных» понятий рациональности, не претендующих на философскую всеобщность, но охватывающих значительные и практически важные сферы социального бытия, познания и деятельности. К их числу можно отнести понятие «целерациональнос- ти» (или «формальной рациональности»), с помощью которого в экономической социологии М. Вебера описываются отношения производства, обмена, учета денег и капиталов, профессиональной деятельности, т. е. важнейшие элементы рыночной экономики и соответствующей ей организации общества. По аналогии с «формальной рациональностью» Вебера строились гносеологические и методологические модели рациональности, в которых в качестве познавательных целей выступали: согласованность, эмпирическая адекватность, простота, рост эмпирического содержания и другие аналогичные свойства концептуальных систем. Каждая из таких моделей давала определенное представление о том, каким образом эти цели могут быть достигнуты, и, следовательно, формировала специфический образ рациональности. Отсюда идея, согласно которой «рациональность» есть особый конструкт, не имеющий универсально-объективного референта, но выполняющий методологическую роль, содержание которой определено той или иной моделью рациональности. Тем самым понятие «рациональность» получает трактовку в духе плюрализма. Однако плюралистическая установка не снимает напряжения, связанного с вопросом о том общем, что имеется у всех возможных моделей рациональности. Поэтому предпринимаются усилия для объединения моделей рациональности в рамках некоторого (более или менее универсального) философско- методологического подхода. Напр., рациональными считают способы поведения и деятельности или концептуальные системы, которые могли бы обеспечить продуктивную интеллектуальную и практическую коммуникацию. Рациональность в таких случаях обеспечивается интерсубъективностью, под которой понимают: ясность и общее согласие относительно понятий и суждений (семантическая интерсубъективность), обоснованность суждений фактами и наблюдениями (эмпирическая интерсубъективность), логическую связность и последовательность (логическая интерсубъективность), воспроизводимость образцов действия или рассуждения (операциональная интерсубъективность), общепринятостьнорм иправил поведения или оценки (нормативная интерсубъективность) (К. Хюбнер). Характерно, что эти виды интерсубъективности не имеют точных дефиниций, а трактуются интуитивно. Т. о., общий смысл рациональности как интерсубъективности зависит от принятых (явно или неявно) конвенций данной культуры. Это открывает путь к такой расширительной трактовке рациональности, при которой ни одна из форм интерсубъективности не является доминирующей или парадиг- мальной. Из этого следует, в частности, что большинство противопоставлений «рациональной науки» и «иррационального мифа» не имеют методологических оснований. Если рациональность — это многообразие форм интерсубъективности, то миф не менее рационален, чем наука (П. Фейерабенд, Т. Роз- закидр.). Т. о., «критериальный» подход к пониманию рациональности приводит к одной из двух крайностей: с одной стороны, это неправомерная абсолютизация каких-то частных моделей рациональности, которые принимают за рациональность «как таковую», с другой стороны, релятивистская трактовка рациональности, при которой само это понятие «расплывается» в плюрализме частных моделей. «Абсолютизм» как методологическая стратегия опровергается историческим развитием конкретных форм рациональности, релятивизм превращает понятие рациональности в ненужный привесок к методологии, в дань метафизической традиции. Отношение между «критериальной» и «критико-рефлексив- ной» рациональностью может предстать как парадокс. Подчинив свою деятельность (интеллектуальную или практическую) жесткой системе критериев, субъект утрачивает ту рациональность, благодаря которой возможна критическая рефлексия и ревизия этой (как и всякой иной) системы. Если он решится на пересмотр или даже на разрушение системы, попытается улучшить ее или заменить другой, он поступит иррационально. И эта «иррациональность» как раз и выражает рациональность, присущую ему как разумному существу! Этот конфликт — следствие того, что «критериальный» и «критико-рефлексивный» подходы к теме рациональности искусственно разделены и противопоставлены один другому. Отсюдажепредставлениеобэтихподходахкакобописанияхраз- личных типов рациональности — «низшего» и «высшего». Но оценивать типы рациональности по некой шкале затруднительно, поскольку сама шкала должна быть рациональной, т. е. соответствовать какому-то из сравниваемых типов, и, еле-

426

РЕАЛИЗМ довательно, сравнение столкнется все с тем же «логическим кругом». Преодоление конфликта возможно, если исходить из принципа дополнительности обоих подходов (в духе методологических идей Н. Бора). «Критериальный» и «критико-рефлек- сивный» подходы образуют смысловую сопряженность, совместно описывая рациональность как объект философского и методологического анализа. Применимость идеи дополнительности в роли базисного принципа теории рациональности является предметом современных философско-методолог ических исследований. Тема рациональности звучит в современных культурологических, социально-философских, философско-антропологически х исследованиях. Так, существует тенденция оценивать развитие культуры по признаку нарастания или убывания в ней элементов рациональности; с развитием рациональности связывают процессы демократизации общества, уровень цивилизации, эффективность социальных институтов. В то же время в чрезмерной рационализации социального бытия видят угрозу для личностного существования человека. Рациональность часто принимают за ограничитель субъективной свободы и творчества. С этим связаны призывы вернуть рациональности во многом утраченную в «техногенной цивилизации» роль важнейшей культурной ценности, «вновь обратиться к разуму — как той высшей человеческой способности, которая позволяет понимать, — понимать смысловую связь не только человеческих действий и душевных движений, но и явлений природы, взятых в их целостности, в их единстве: в их живой связи» (Рациональность на перепутье, кн. 2. М., 1999, с. 21). Т. о., тема рациональности проблематизирует практически все основные сферы, охватываемые современным философским мышлением. Лит.: Пружинин Б. И. Рациональность и историческое единство научного знания. М., 1986; Автономова Н. С. Рассудок, разум, рациональность. М., 1988; Касавин И. Т., Сокулер 3. А. Рациональность в познании и практике. Крит, очерк. М., 1989; ШвыревВ. С. Рациональность как ценность культуры. — «ВФ». 1992, № 6; Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994; Рациональность на перепутье, кн. 1—2. М., 1999; IIopvc В. Н. Парадоксальная рациональность (очерки о научной рациональности). М., 1999; Rationality in Science and Politics. Dordrecht, 1984. В. Н. Пору с

РЕАЛИЗМ (от позднелат. realis — вещественный, действительный) — философское направление, признающее лежащую вне сознания реальность, которая истолковывается либо какбытиеидеальныхобъектов(Платон,средневековаясхолас- тика), либо как объект познания, независимый от субъекта, познавательного процесса и опыта (философский реализм 20 в.). Проблема универсалий исторически восходит к учению Платона об организующих мир и самодовлеющих сущностях — «идеях», которые, находясь вне конкретных вещей, составляют особый идеальный мир. Аристотель в отличие от Платона считал, что общее существует в неразрывной связи с единичным, являясь его формой. Реализм в средневековой философии — один из основных наряду с номинализмом и концептуализмом вариантов решения спора об универсалиях, выясняющих онтологический статус обших понятий, т. е. вопрос об их реальном (объективном) существовании. В отличие от номинализма, для которого реальна лишь единичная вещь, а универсалия — основанное на реальном сходстве предметов обобщение в понятии, реализм считает, что универсалии существуют реально и независимо от сознания (universalia sunt realia). В богатом оттенками учении реализма обычно выделяют два еговида:крайнийреализм,считающийуниверсалиисуществу- ющими независимо от вещей, и умеренный реализм, полагающий, что они реальны, но существуют в единичных вещах. Реализм в крайнем своем выражении из-за пантеистических тенденций вошел в конфликт с церковью, поэтому в Средние века господствовал умеренный реализм. Платонизм переработан в 3—4 вв. неоплатонизмом и патристикой (крупнейший представитель последней Августин истолковывал «идеи» как мысли творца и как образцы творения мира). Иоанн Скот Эриугена (9 в.) считал, что общее целиком присутствуетвиндивидууме (единичные вещи) и предшествует ему в божественном уме; сама вещь в своей телесности есть результат облачения сущности акциденциями (случайными свойствами) и является суммой умопостигаемых качеств. В 11 в. крайний реализм возникает как оппозиция номинализму И. Росцелини, выраженная в доктрине его ученика Ги- льома из Шампо, утверждающего, что универсалии как «первая субстанция» пребывают в вещах в качестве их сущности. В русле реализма развивают свои учения Ансельм Кентербе- рийский (11 в.) и Аделард Батский (12 в.). Ансельм признает идеальное бытие универсалий в божественном разуме, Но не признает их существования наряду с вещами и вне человеческого или божественного ума. Но наиболее устойчивым и приемлемым для церкви оказался реализм Альберта Великого и его ученика Фомы Аквинского (13 в.). Универсалии, согласно Фоме, существуют трояко: «до вещей» в божественном разуме — как их «идеи», вечные прообразы; «в вещах» — каких сущности, субстанциальные формы; «после вещей» в человеческом разуме — как понятия, результат абстракции. В томизме универсалии отождествляются с аристотелевской формой, а материя служит принципом индивидуации, т. е. разделения всеобщего на особенное. Умеренный реализм серьезно поколебленный номиналистом Ок- камом, продолжает существовать и в 14 в.; последняя значительная доктрина умеренного реализма появляется в 16 в. у Суареса. Средневековый реализм пытался осмыслить проблему общего и единичного, природу абстракций. Реализм в современной философии — совокупность философских учений и школ, общая черта которых — признание реальности предмета познания, т. е. его независимости от сознания и познавательных актов. Признание объективности предмета познания в гносеологии связано в современном реализме с метафизическим противопоставлением субъекта и объекта как в гносеологическом, так и в онтологическом плане. Разрабатываются три варианта понимания познания: непосредственноепознание,подразумевающеепринципиаль- ную однородность субъекта и объекта в онтологическом плане (неореализм, или «непосредственный реализм»); опосредованное, связанное с принципиальной их разнородностью и требующее «посредника», переносящего информацию от объекта к субъекту (критический реализм); третьим является «онтологическое» решение, признающее субъект и объект равноправными сторонами единого бытия (критическая онтология). Лит.: Пути ре&тизма. М., 1926; ЛукановД. М. Гносеология американского «реализма». М., 1968; Юлина Н. С. Проблема метафизики в американской философии 20 в. М., 1978; Harlow V. Е. Bibliography and Genetic Study of American Realism. Oklachoma City, 1931; Wild J. Introduction to Realistic Philosophy. N. Y., 1948; PassmoreJ. A Hundred Years of Philosophy, rev. ed. N. Y, 1966; Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode, Bd. 1-2. В., 1957; Taylor И.О. The Medieval Mind, v. 1-2. Cambr., 1959; Carre M. H. Realists and Nominalists. Oxf.,

427

РЕАЛЬНОСТЬ 1961; Copleston FA. A History of Philosophy, v. 2-3. N. Y., 1962-63;. Stegmuller W. Glauben, Wissen und Erkennen. Darmstadt, 1967. А. Л. Доброхотов

РЕАЛЬНОСТЬ (от позднелат. realis — вещественный, действительный) — философский термин, употребляющийся в разных значениях: все существующее вообще; объективный мир; действительность; фрагмент универсума, составляющий предметную область соответствующей науки (напр., «физическая реальность», «биологическая реальность»).

РЕАЛЬНОСТЬ ФИЗИЧЕСКАЯ - понятие, характеризующее исходный эмпирический базис физических теорий, который различным образом фиксируется, моделируется, представляется на разных уровнях познавательного процесса. Термин «физическая реальность» введен в методологию физического познания А. Эйнштейном. Это понятие связано, с одной стороны, с содержанием категории «объективная реальность» (физический мир), а с другой — с содержанием категорий объекта и субъекта познания. Соответственно физическую реальность определяют на уровне наблюдений и эксперимента (напр., как проявление микромира в макро- объектах, что регистрируется специальными устройствами и органами чувств исследователя) и затем рассматривают эту же физическую реальность на различных уровнях ее проявления: эмпирическом (напр., описание треков в камере Вильсона) и теоретическом (создание модели структуры элементарной частицы и т. д.). На эмпирическом уровне физическая реальность представлена различными обобщениями, систематизациями данных измерительных устройств, а на теоретическом — логическими реконструкциями результатов опосредствования объектов исследования условиями познания в форме целостных систем физического знания — физическими теориями и моделями исследуемой реальности. Необходимость формирования понятия физической реальности возникла тогда, когда физическая наука стала все больше удаляться от исследования непосредственно наблюдаемых вещей и процессов, используя все усложняющиеся экспериментальные средства и все более сложные математические абстракции и формализмы. В методологии классической физики постулировалась возможность абсолютного разделения объекта и субъекта познания и, следовательно, независимость исследуемых вещей и процессов от познания; при этом предполагалось, что либо влияние условий познания на исследуемые объекты несущественно, либо его всегда можно учесть при обработке результатов наблюдений или измерений. В результате в методологии классической физики сформировалось понятие «объекта исследования самого по себе» как фрагмента природы, который познается исследователями точно таким же, каким он существовал в природе, не подверженной влиянию человеческой деятельности. Поэтому считалось само собой разумеющимся, что содержание понятий «природа (физический мир)» и «эмпирическая (наблюдаемая и экспериментальная) реальность» совпадает. Однако между такого рода представлениями и методами исследования сначала электромагнитных процессов, позже и явлений атомного уровня, а также методами теоретических обобщений экспериментальных ситуаций возникли весьма существенные противоречия. Уже при описании электромагнитного поля, которое не воспринимается непосредственно органами чувств исследователя, вводится прибор — «пробный заряд» (электрический заряд, связанный с вещественным образованием), и потому в само определение этого поля и его характеристик входит указание на пробный заряд («напряженность электрического поля есть сила, действующая на единицу пробного заряда»), В специальной, а затем и в обшей теории относительности последовательно устанавливается зависимость описания исследуемых явлении от выбора исходной системы отсчета, ибо ряд их важных характеристик зависит от выбора определенной системы отсчета, и результаты взаимосвязи физических объектов в определенной наблюдаемой или экспериментальной ситуации представляются различным образом на эмпирическом и теоретическом уровнях физического знания: явления «выглядят» по-разному в различных системах отсчета, но физические законы, которые характеризуют сущность явлений, одинаковы в любой системе отсчета. Принципы относительности как раз и определяют в обеих теориях степень независимости наблюдений от выбора системы отсчета и ориентации измерительных устройств. В квантовой физике еще в большей степени учитывается опосредование физических объектов условиями познания (учет существенного влияния экспериментальных средств, ориентации измерительных приборов и т. д.). В результате в нач. 20 в. в методологии физического познания возникла необходимость радикального пересмотра содержания понятий «физического объекта» и «исходного эмпирического базиса» физической теории. Объект исследования «неклассического» типа — это такой объект, связью которого со средствами исследования пренебречь уже невозможно. Это означает, что если в методологии классической физики исходная предпосылка физического познания — признание объективного существования физического мира и положение об абсолютном характере исследуемых вещей и процессов по существу отождествляемы, то в методологии неклассической физики (релятивистской и квантовой) эти понятия рассматриваются как существенно отличающиеся друг от друга, а справедливость тезиса об абсолютном характере исследуемых физических объектов требует существенной корректировки. Соответственно субъект познания, «субъективные моменты» в познавательном процессе, формы проявления активности исследователя стали определяться с помощью таких раздельных критериев, как «наблюдатель» и «условия познания» (включая и средства познания). И если понятие «природа», или «физический мир», указывает на подлинный источник не только физического, но и любого естественнонаучного познания, то понятие физической реальности относится к конкретным формам деятельности исследователя этой природы при различных условиях познания, выступая исходным эмпирическим базисом физических теорий. Введение понятия физической реальности в методологию неклассической физики свидетельствует об отходе естествоиспытателей от созерцательных познавательных установок и об усложнении способов и средств физического познания. Итак, в методологии современного физического познания используется три понятия реальности: «объективная реальность» (природа, физический мир), «эмпирическая (наблюдаемая или экспериментальная) реальность» и «теоретическая реальность» (мир конструктов, теорий и моделей), которые глубоко связаны между собой. Предпринимавшиеся неоднократные попьтданекоторькисследователейсводитьпонятиеобъектив- ной реальности либо к данным измерительных устройств как к «последней реальности» (а следовательно, их систематизацию объявлять единственной задачей физики как науки), либо представлять теоретические построения физиков как конструирование этой реальности следует считать несостоятельными.

428

РЕВОЛЮЦИЯ Лит.: Эйнштейн А. Диалог по поводу возражении против теории относительности. — Он же. Собр. науч. трудов в 4 т., т. 1. М., 1965; Эйнштейн А., Подольский Б., Розен Н. Можно ли считать, что квантово-ме- ханическое описание физической релятивности является полным? — Там же, т. 3. М, 1966; Бор Н. Квантовая механика и физическая реальность. — Он же. Избр. науч. труды, т. II. М, 1971; Он же. Можно ли считать квантово-механическое описание физической реальности полным? — Там же; Бажан В. В., Дышлевый П. С, Лукьянец В. С. Диалектический материализм и проблема реальности в современной физике. К., 1974; Дышлевый П. С. Эволюция понятия «физическая реальность» в современной физике. — В кн.: Философские вопросы квантовой физики. М., 1970. П. С. Дышлевый

РЕВОЛЮЦИЯ (от позднелат. revolutio — поворот, переворот) — резкий всплеск, бурные возмущения движения, интервал взрывообразнои активности какого-либо явления, в процессе и результате которого оно изменяет свои качественные, сущностные, целостные определенности. Революция — ключевое понятие теорий развития природы, общества, человека, познания (напр., революция в физике, в философии, в моде, революция научно-техническая, культурная и т. д.), означающее «скачок», прерыв постепенности в изменениях, преобразование сути, смену оснований и системного характера предмета в целом. Наиболее широко идея революции используется в познании социально-исторических процессов как ступеней обретения и раскрытия продуктивных сил и способностей человечества. Революция, совместно с реформой (несмотря на довольно сложные взаимосвязи между ними), представляет собой разновидность прогрессивного, эволюционного в широком смысле типа изменений, противостоящую изменениям консервативным, реакционным, регрессивным. В отличие от реформы революция есть наиболее концентрированное, максимально быстрое и глубокое обновление явления, открывающее ему небывалые до этого возможности самоосуществления, самобытия. Сам термин «революция» появился в 14 в. и означал тогда вращательное движение, хождение по кругу. Знаменитая работа Н. Коперника озаглавлена «Об обращении небесных тел» (De revolutionibus orbium coelestium, 1543; рус. пер. М.—Л., 1947). В политической философии 17 в. под революцией подразумевалась циклическая смена правителей или всей государственной элиты. Эвристическое значение революции как круговращения проясняется в контексте становления научной картины мира Нового времени. «Революция» как сохранение (консервация, инерция) количества движения выводит существование тел из-под непрестанной опеки Бога, позволяет человеку предвидетьего последующие местоположения без Провидения. Бытие природных тел, за исключением творения и первотолчка, обретает автономию и постоянство в движении. С событий конца 18 в. во Франции складывается современное понимание революции как описания резких прорывов, радикальных переворотов, глубоко отделяющих предшествующее как старое, отжившее от текущего и будущего как нового, расцветающего настоящего. «Революция» сопрягается с идеями прогресса, развития, включающего моменты отрицания, противоречий, скачков, отрицания отрицания, «снятия», возврата якобы к старому в восхождении по спирали. В сложном, разнообразном взаимодействии с этими идеями понятие «революция» меняет свое основное значение на «сверхинерционность»: сохранение, вернее, константность движения отныне мыслится не в консервации, а в наращивании его количества путем смены ряда форм, в котором вьщеляется точка разрыва, поворот, равный радикальному перевороту. В общем это соответствует закону сохранения и превращения энергии во Вселенной. Философия марксизма с особой силой подчеркнула творческий характер революций как активности масс в развитии общества и государства: обновление человеческой жизни в пролетарской революции совпадает с ее самопорождением, что бесповоротно исключает из мира естественного бытия Бога-творца. В марксистской концепции исторического процесса революции — это ярчайшие и глубочайшие явления продуктивной активности людей, воплощающиеся гл. о. в коллективном действии в кризисные моменты предыстории. Революционные процессы рассматриваются в единстве двух направлений. В общем взгляде на причины и ход истории человечества революция есть способ перехода от одной общественно-экономической формации к другой, качественный скачок и обновление сущности в системной целостности общества, восходящего на более высокий уровень (виток) развития (см. Формации общественные). Предпосылки и «механика» такого преобразования, охватывающего «базис», «надстройку» и «дух» человеческой жизни, классически описаны К. Марксом и Ф. Энгельсом. Вся история жизни общественной формации между революциями от ее рождения до ее смерти делится надвое: на восходящую, прогрессивную стадию и стадию нисходящую, консервативную. Кроме того, в марксистской теории революции особо подчеркивается фактическая и событийная сторона истории, прежде всего новой и новейшей. При анализе и оценке конкретных событий с точки зрения классовой борьбы возрастает значение собственно деятельностной стороны, поскольку учет и умение использовать быстроменяющийся баланс живых общественных сил позволяет ускорить или замедлить наступление объективно необходимых результатов, продлить или сократить и облегчить муки родов нового общественного строя. Складывание объективных и субъективных предпосылок революции, превращение общего кризиса в революционную ситуацию и перевод ее в развертывание собственно революции предстает как историческая задача, решение которой обусловлено возведением теории и практики революции в ранг искусства, в высший вид созидатель- ности — коллективное творчество людьми самих себя и своих форм общежития. В социологии социальных изменений выделяются четыре основные концепции революции: поведенческая, психологическая, структурная и политическая. Первая, предложенная П. А. Сорокиным, определяет революцию как форму отклоняющегося поведения людей, вызванную репрессией врожденных (базовых) рефлексов. Неожиданно вырывающееся беснование орды сумасшедших мгновенно разрушает дисциплину, порядок и т. д. приобретенной цивилизованности. Но хаос революции лишь затрудняет удовлетворение их базовых потребностей, а взрывной расход ускоряет истощение энергетического запаса организма. Вновь возникающая тяга к порядку и истощенность жизненных ресурсов превращает массу в удобный материал для социальной «формовки» новым репрессором. В соответствии с этой концепцией всякую революцию завершают деспотия и тирания. Психологические теории революции концентрируют внимание на проблеме комплексных мотивационных ориентации. Самая влиятельная и наиболее разработанная из них — теория «относительной депривации» Дж. Девиса и Т. Герра. Суть дела не в самих по себе фактах нищеты й социальных лише-

429

РЕДКИЙ ний, а в осознании их несправедливости, которую невозможно более терпеть, несовместимости угнетения с естественным порядком и достоинством людей. Различаются три пути обострения чувства расхождения между ожиданием справедливого, по мнению людей, должного и сущим, которое может обернутьсяреволюцией: 1 )нереализованность«пробудивших- ся надежд», 2) падение реальных стандартов жизни при прежних ожиданиях, «революция отобранных выгод», 3) период процветания, совместный рост улучшения жизни и надежд на будущее неожиданно разделяется, причем светлые ожидания продолжают расти, а реальные возможности успеха блокируются или поворачивают вспять, вызывая «революцию прогресса». Альтернативные психологические теории исследуют революцию на макроструктурном уровне. Согласно им, причины революций следует искать в структурных ограничениях и напряженностях контекста групповых, классовых и национальных (интернациональных) отношений, а не в менталитете индивидов или их межличностных связях, в т. ч. не во взглядах и интересах завзятых революционеров. Успех революционных преобразований, направляемых массовыми выступлениями «снизу», достигается и закрепляется сменой старой политической элиты новой, складывающейся в конфликтных условиях борьбы классов, наций и государств и действующей во имя революционных символов. Тем самым акцентируется значение политики, внутригосударственной и международной, в революции. (Теда Скокпол отводит цент- ральнуюрольгосударствувсоциальныхреволюцияхпрошлогои будущего.) Более односторонней и узкой является трактовка революции исключительно как политического феномена, как нарушения баланса власти и борьбы соперников за управление государством. Экстраординарность революций тем самым снижается до модели соревновательности, до крайней формы соперничества за политический контроль, мобилизующей ресурсы коллективного действия. Трудности и слабости каждой из школ в социологических теориях революции приводят к выводу о необходимости построения синтетической, многомерной концепции, в чем немалую роль может сыграть марксистская концепция революции, очищенная от идеологического догматизма. Центральными в такой теории революции представляются проблемы ее взаимосвязи с идеей прогресса, соотношения ее цены и смысла, возможности ее избежать вообще. Отождествление же любой, в т. ч. и успешной, массовой активности социальных низов с революцией кажется проблематичным. В. П. Перевалов

РЕДКИЙ Петр Григорьевич [4(16) ноября 1808, г. Ромны Полтавской губ. — 7(19) марта 1891, Петербург] — русский правовед, историк философии и философии права, педагог. В 1826, по окончании Нежинской гимназии, поступил на этико-политическое отделение Московского университета. В 1828 отправлен для подготовки к профессорской деятельности в Дерпт (Тарту), с 1830 — в Берлин, где занимался под руководством Савиньи и Гегеля, учение которого оказало влияние на всю последующую научную деятельность Редки- на и выразилось, в частности, в предельной формализации им истории права. По возвращении в Россию был экзаменован и утвержден в звании доктора права (1834). В 1835—48 — профессор Московского университета, читал лекции по энциклопедии права. Был уволен вместе с К. Д. Кавелиным по подозрению в «вольнодумстве» и несколько лет не допускался к преподавательской деятельности. В 1863—78 — профессор Петербургского университета по кафедре энциклопедии юридических и политических наук, в 1873—76 — ректор. Член Государственного совета (1882), почетный член Петербургской Академии наук. Был одним из основателей и председателей Педагогического общества в С.-Петербурге. В 1841 в журнале «Москвитянин» (ч. 4, кн. 8) опубликовал первое в России изложение гегелевской философии — «Обозрение гегелевской логики». С 1841 издавал сборник «Юридические записки» (т. 1—4,1841—60), журналы «Библиотека для воспитания» (1843—46) и «Новая библиотека для воспитания» (1847—49). Основной труд — «Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще» (в. 1 —7,1889—91 ) — не был издан до конца. Педагогические идеи Редкина оказали влияние на его ученика К. Д. Ушинского. Соч.: Избр. педагогические соч. М., 1958. Лит.: Шимановский М. В. Петр Григорьевич Редкий: Биографический очерк. Одесса, 1890. В. В. Ванчугов

РЕДУКЦИОНИЗМ (от лат. reducere — возвращение назад, восстановление) — методологическая установка, ориентированная на решение проблемы единства научного знания на основе выработки общего для всех научных дисциплин унифицированного языка. В качестве программной установки редукционизм получил оформление в русле логического позитивизма как движения за создание новой философии науки, использующей точные логико-математические средства и ориентирующейся на методы эмпирического естествознания, в первую очередь физики. В той или иной степени идеи редукционизма характерны для таких его представителей, как М. Шлик, Р. Карнап, Ф. Франк, Г. Райхенбах, Г. Фейгл, О. Нейрат и др. В поисках надежного смыслового базиса унифицированного языка некоторые из них обращались к чувственному опыту как гносеологически первичной данности, другие — сторонники физикализма — видели прототип идеального междисциплинарного языка в эмпирически верифицируемых высказываниях о физических объектах. Вместе с тем следует отметить некорректность распространенного отождествления редукционизма, физикализма, механицизма и логического атомизма, а также спорность негативной оценки их как методологически бесплодных программ. Во-первых, сам процесс редукции как методологический прием преобразования данных, связанных с решением той или иной научной задачи с целью ее упрощения и представления средствами некоторого более точного языка, является неотъемлемой частью практики научного познания наряду с идеализацией, абстракцией, моделированием и т. д. Во-вторых, хотя редукционистский подход к решению проблемы единства научного знания сам по себе не достиг цели, он тем не менее стимулировал интерес к созданию новых знаковых средств в науке, конструированию искусственных формализованных языков, а тем самым — к созданию необходимых предпосылок для появления кибернетики, компьютерной логики, когнитологии и т. д. Наконец, редукционистская программа вызвала к жизни в качестве ответной реакции альтернативную программу решения проблемы единства науки на основе общей теории систем (Л. Берталанфи, А. Рапопорт и др.), которая стремилась учесть интересы наук, имеющих дело с познанием сложных органических систем (биологии, экологии и т. п.). Ряд методологических установок си-

430

РЕЖИМ ПОЛИТИЧЕСКИЙ стемного движения стал составной частью синергетики ее становления, что в свою очередь было в значительной мере обусловлено успехами компьютеризации и развитием инженерии знаний, у истоков которых стоял логический эмпиризм и редукционизм. В. И. Аршинов

РЕДУКЦИЯ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ (нем. die phanomenologische Reduktion) — одно из ключевых понятий феноменологии Э. Гуссерля, характеризующее те цели и процедуры феноменологического метода, которые выполняют по преимуществу критико-очистительную функцию на пути к собственно феноменологическому анализу «чистого сознания» и его феноменов. Трактовка феноменологической редукции в произведениях Гуссерля подвергалась изменениям. На ранних этапах («Пять лекций по феноменологии») внимание сосредоточивалось именно на редуцировании, воздержании (феноменологическое эпохэ) от типичных для традиции и для современности суждений о сознании, познании и методах их исследований, прежде всего натуралистических и историцист- ских. Вболее позднихпроизведенияхподход радикализируется. Центр тяжести теперь переносится с негативно-очищаюших процедур воздержания (эпохэ) на многослойные и многоразличные процедуры «конституции», т. е. творческого воспроизведения сознанием мира и всего относящегося к миру и его объектам. Соответственно феноменологическая редукция предстает как методологически последовательный процесс со следующими главными ступенями: 1) эпохэ, подготовительный этап; 2) с этим этапом тесно связана эйдетическая редукция, цель которой — очищение от эмпирического, фактического содержания феноменов сознания, прокладывание путей к «усмотрению сущности» и соответственно к феноменологии как эйдетической науке; 3) наконец, собственно феноменологическая, или трансцендентальная, редукция, задача которой — движение анализа от конкретного эмпирического субъекта к чистому «Я», к чистой субъективности, соответственно к феноменологии как чистой эгологии. С методол огическо-процедурной точки зрения феноменологическая редукция определяется им как задействование «актов рефлексии» («актов второй ступени», благодаря которым переживание становится «абсолютным переживанием» — Husserliana, Bd. Ill, Den Haag, 1972, S. 119). В мировоззренческом отношении феноменологическая редукция способствует открытию «универсума сознания» и превращению всякого «натурального, естественного так-бытия (naturliches Dasein) в бытие, которое в этом сознании познается опытным образом, интен- дируется, мыслится» (там же, S. 430), т. е. утверждению феноменологического трансцендентализма. Отношение к гуссерлевской феноменологической редукции внутри феноменологиии и вне ее противоречиво. С одной стороны, многие философы 20 в. высоко оценивали метод феноменологической редукции и в какой-то мере использовали его (Шелер, Хайдеггер, Capip, Мерло-Понти и др.). С другой стороны, эти. и другие философы подвергали гуссерлевское толкование критике за идеалистический и субъективистский уклоны, считая полное и последовательное исполнение феноменологической редукции за опасное, но, к счастью, неисполнимое дело (по словам М. Мерло-Понти, главный урок феноменологической редукции — невозможность ее исполнения). И. В. Мотрошилова

РЕЖИМ ПОЛИТИЧЕСКИЙ - ценностная характеристика той или иной государственности, содержащая позитивное либо негативное представление о данном обществе, стране. Определение, описание, типологизация политических режимов составляли центральную задачу политической философии на протяжении всей истории, и, несмотря на кажущуюся простоту, она была удовлетворительно решена лишь во 2-й пол. 20 в. Первые классификации политических режимов были проведены в Античности на основе анализа политических форм (т. е. государственного строя) и численности высших чинов государства (сколько правителей?: 1, 2, 3... п), которую Платон признавал чрезвычайно важной. Т. о. были выделены следующие режимы: монократия (монархия), поликратия (современный термин Р. Даля — полиархия), правление нескольких или многих (трех спартанских царей или девяти архонтов афинского ареопага), большинства или «всех» (демократия). Однако анализ структуры власти не позволял дать качественную оценку власти (различие вопросов «кто правит?» и «как правит?»). Платон сделал первую попытку дать качественную оценку политических форм, исходя из того, что политический режим воплощает в той или иной степени принципы добродетели. Классификация режимов становилась двойной, количественной и качественной. Так, Платон разделил монархию и тиранию, выделил аристократию («правление лучших») как самый совершенный тип правления и весьма критически отнесся к демократии, выделив пять ее видов, и признал предпочтительным правление большинства, но не «всех», поскольку демос (народ) вообще не может хорошо править, а тем более не могут править хорошо «все». Платон (а за ним и Аристотель) выделил также тимократию — «правление худших» (весьма актуальное в прошедшей и современной истории) — амбициозное домогательство почестей» (Платон. Респ. VIII, 545в), которые «делают деньги и более ценят эту деятельность и менее — добродетель» (Респ. VIII, 545, d-e). Аристотель развил учение о тимократии, выделив два ее вида — демократический и олигархический (Аристотель. Политика, IV, 9,1294в). Аристотель сделал типологию режимов стройнее и проще, решил проблему корреляции формы и содержания, числа и качества. Его типологией широко пользовались до 18 в., и она не утратила своего смысла поныне. Аристотель выделил три правильные («чистые») формы: монархию, аристократию и демократию и четыре неправильные: тиранию, олигархию, тимократию и демагогию. В романо-средневековую эпоху изучение политических режимов продолжалось едва л и не интенсивнее, чем вдревности, но в русле греко-римской традиции, со стремлением передать в наименовании политической формы (государства) присущие ей качественные характеристики и институциональный тип: деспотия,илитирания-монархия,сжесткимнеправовымправ- лением, ее глава — тиран (ср. официальный титул — «тиран Самосский»), а не царь, республика-демократия и т. д. Подобная конкретика объяснялась отсутствием (до 17 в.) введенного Т. Гоббсом (если не считать нескольких опытов Н. Макиавелли) обобщенного понятия «государство» (от лат. status, состояние). Феодальная политическая мозаика внесла в политический язык множество обозначений политических образований: графства, княжества (принципаты), герцогства, королевства и т. п. Средневековые теоретики политики продолжали дробить понятия режима и государства на конкретные исторические формы, но одновременно пытались прийти к новым обобщениям, дополняя моральные оценки государства оценкой

431

РЕЙМАРУС его правовых и социальных качеств. Одно из самых распространенных понятий государственного режима — dominium (лат. собственность) — обладание, владение и господство (наряду с более специфическими понятиями regnum — королевство, imperium — империя и пр.). Одновременно продолжались попытки квалифицировать такое владение, поэтов выделялись dominium publicum и dominium politicum — государства, проявляющие внимание к человеку и живущие в согласии с обществом (в отличие, напр., от деспотического режима — dominium despoticum). Kl 8 в. от этой типологии сохранилась основная оппозиция — монархия и республика. Она воспроизводится у Ш. Монтескье («О духе законов»), но монархия у него сопрягается с возможностью установления деспотизма (правление по закону и без закона), республика же по-прежнему отождествляется с демократией. Он попытался провести этические различия режимов по «образу правления»: республика — это воплощение добродетелей, монархия — чувства чести, деспотия — чувства страха. Новое время связано с появлением новой централизованной политической организации и нового государства, в котором отношения родства и личной преданности заменяются служебными отношениями, служением долгу, формируется бюрократический аппарат управления страной и окончательно складываются две основные стороны политических отношений: крупная объединенная нация и абсолютистская монархия (самодержавная в России). Режим абсолютизма получает свое теоретическое обоснование (Ж. Боден, Р. Филмер, Ж. де Местр, Л. Г. Аде Боналъд). Апология абсолютизма составила одну из линий политико- философского анализа политического режима. Она началась с попытки Макиавелли отделить политику от морали, религии и от самого общества, превратив власть в автономное оружие суверенного властелина. Инструментализм Макиавелли имел продолжение в гоббсовской идее перехода народа из естественного состояния под власть государства, в теориях королевского авторитаризма, в гегелевской апологии государства. Эта линия привела в 20 в. к представлению об особом виде партийного абсолютизма, получившего наименование тоталитаризма. Параллельно этой линии развивалась другая: демократическая —либеральная — радикалистская — социалистическая — реформаторская — марксистская, линия проектирования и создания новых политических режимов. В этом движении постепенно было уточнено понятие «режим». Стройность аристотелевской традиции с соответствиями монархии и тирании, республики и демократии была относительной уже в античную эпоху (демократическая и тираническая монархия Спарты, напр.), сам Аристотель считал возможными «смешанные режимы». Тоталитарные режимы империи Диоклетиана и Женевской республики Кальвина и особенно демократизация современных европейских монархий и возникновение тиранических тоталитарных республик (Германия, некоторые страны Южной Америки, Азии и пр.) свидетельствуют о возможности сочетаний различных по типу политических режимов и государственного строя. Следовательно, режим определяется сложнее, а именно совокупностью таких факторов, как идеология правящих сил страны, селекция политического класса (Mosca G. La classe politica, 1966), т. е. людей, профессионально занимающихся политикой, политического и идеологического руководства страной; разработка принципов такого отбора (партийных, классовых, клановых, кровно-родственныхлибо демократических); отношения государства и общества — самовластные или договорные (конституционные), равноправные либо основанные на господстве и подчинении; стремление режима ставить и решать большие общественные задачи и характер таких задач (война или мирное развитие и т. п.); организация больших общественных мобилизаций либо отказ от них; тип управления — централизованный или децентрализованное управляемое (бинарное) самоуправление; отношения государства и общества к человеку как высшей ценности или потребительское как к материалу политики и истории; институциональная организация общества — жесткая иерархическая либо рассчитанная на самоуправление; единоначалия либо разделения властей и др. факторы, определяющие специфику режима. Градация современных политических режимов достаточно многообразна: либеральная демократия (республиканская и монархическая) — процедурная демократия (с формальными основами, но недостаточно усвоенная) — авторитарная демократия (социалистическая, постсоциалистическая, постколониальная и др.) — авторитаризм — различные виды диктатур, «хунты», «вожди» и пр. — тоталитаризм, в т. ч. т. н. особо жестокие режимы (Бокассы, Самосы, Сиди Амина, Пол Пота и др.). К ним следует добавить временные режимы — оккупационный, чрезвычайный и пр. В истории человечества гуманные и деспотические политические режимы постоянно сосуществовали и чередовались без каких-либо временных и социальных закономерностей, всегдато в одной, то в другой части света появлялись завоеватели. Тем не менее наиболее жестокие террористические режимы возникли в 20 в. в наиболее развитой части света — Европе, на восходящей траектории современной цивилизации. Можно лишь предположить, что цивилизация, которая все- таки устранила эти режимы, сумеет предупредить их появление в будущем. Лит.: Maistre J. de. Considerations sur la France. P, 1796; Treitschke H. Politik. В., 1897; Almond G. A., Powell G. В. Comparative Politics: A Developmental Approach. Boston, 1966; Authoritarian Politics in Modern Society, ed. by S. P. Huntington, C. H. Moore. N. Y., 1970. И. И. Кравченко

РЕЙМАРУС (Reimarus), Герман Самуэль (22 декабря 1694, Гамбург — 1 марта 1768, там же) — немецкий философ, просветитель, виднейший представитель теории естественной религии. В посмертно и анонимно опубликованной Готф- ридом Лессингом в 1774 работе «Апология или оправдание разумного почитателя Бога» подверг резкой критике Библию и позитивную религию, указывая на земной и исторический характер их происхождения, на наличие в них множества противоречий, лжи и даже прямого обмана. Противопоставляя исторической религии естественную, основанную на принципах разума, считал единственным чудом и свидетельством бытия Бога само существование мира, многообразие чувственных вещей природы, ее необходимых причинных и целесообразных связей и отношений, в которых и обнаруживается ее мудрое устройство. В противоположность плоской телеологии X. Вольфа создал продуманную концепцию целесообразности, основанную на наблюдениях органического мира, изучении физиологии и инстинктивного поведения животных и т. д., что позволило ему стать одним из родоначальников зоопсихологии. Критикуя крайний рационализм вольфианской метафизики, принцип предустановленной гармонии и тождества реальных и логических основании, опирался в своей гно-

432

РЕЙНГОЛЬД сеологии и этике на шеи британского эмпиризма, философии морального чувства и здравого смысла. Задачей просвещения считал воспитание и развитие природных способностей человека к познанию истины, добра и красоты, его задатков и склонностей к разумной и целесообразной жизнедеятельности, направленной на достижение счастья, индивидуального и всеобщего блага. Соч.: Abhandlungen von den vornehmsten Wahrheiten der naturlichen Religion. Hamb., 1754; Die VernunftJehre... Hamb., 1756; Apologie oder Schutzschrift fur die vernunftigen Verehrer Gottes, 2 Bde. Fr./M., 1972; Allgemeine Betrachtungen uber die Triebe derThiere. [Hamb.], 1760. Лит.: ГулыгаА. В. Из истории немецкого материализма. М., 1962, с. 35—36; Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIII века. М., 1996, с. 70-7'1; Strauss D. Fr. H. S. Reimarus und seine Schutzschrift. Bonn, 1877; Buttner W. H. S. Reimarus als Metaphysiker. Padernborn, 1909; Kostlin H. Das religiose Erleben bei H. S. Reimarus. Tub., 1919. В. А. Жучков

РЕЙНАЛЬ (Raynal) Гийом-Тома-Франсуа (II апреля 1713, Сен-Женьез-ан-Руерг — 6 марта 1796, Шайо) — французский философ и историк, один из идеологов Просвещения. Получил религиозное образование. В 1748 оставил карьеру священнослужителя и посвятил себя литературно-философской деятельности. Философские взгляды Рейналя близки мировоззрению таких просветителей, как Дидро и Гольбах. Широкую известность ему принесла изданная анонимно в 1770 в Амстердаме шеститомная работа «Философская и политическая история учреждений и торговли европейцев в обеих Индиях» («Histoire philosophique et politique des etablissements et de commerce des europeens dans les deux Indes»), содержавшая критику абсолютизма и обращения колонизаторов с коренным населением колоний. В короткий срок книга выдержала несколько изданий, но была осуждена парижским парламентом в 1781 на сожжение. Рейналь был вынужден эмигрировать. В 1787 он возвратился во Францию. Рейналь критиковал теорию общественного договора, причину возникновения частной собственности и социального неравенства видел в эволюции земледелия, промышленности и торговли. В 1789 был избран депутатом Генеральных Штатов от Марселя, но отказался от мандата из-за преклонного возраста. В 1790 написал «Письма аббата Рейналя Национальному собранию Франции», где подверг критике основные акты конституционного собрания. Соч.: Философская и политическая история о заведениях и коммерции европейцев в обеих Икдиях, ч. 1—6, пер. с франц. М., 1805—11; 1834-35. Лет.: Зельманова Е. Рейналь — историк философии. — «ВФ», 1961, № 5; Плимак Е. Г. Злоключения буржуазной компаративистики (К вопросу о характере политических концепций А. Н. Радищева и Г. Рейналя). - «История СССР», 1968, № 3; Lunet В. Biographie de l'abbe Rayna;. Rodez, 1866; Feugere A. Un precurseur de la Revolution: l'abbe Raynal. Angouleme, 1922. M. M. Федорова

РЕЙНГОЛЬД (Reinhold) Карл Леонард (26 октября 1758, Вена — 10 апреля 1823, Киль) — немецкий философ. В 1786— 87 опубликовал «Письма о кантовской философии» (Briefe uber die Kantische Philosophie), где выступил как ее последователь и популяризатор, усматривая ее заслугу в преодолении догматизма рационалистической метафизики и скептицизма, провозглашении независимости морали от религии, научной строгости и достоверности философского познания и т. д. Признавая «вечную истинность» результатов кантовской критики, вместе с тем считал, что в способе их обоснования имеют место определенные «провалы». Поэтому в своей «элементарной философии» он попытался найти фундамент науки о познании, считая таковым отсутствующую у Канта способность представления (Vbrstellungsvermogen), которая не сводится к чувственному познанию, но составляет основу всех других способностей. Представление имеет двуединую природу, будучи одновременно отличным от представляемого (объекта) и от представляющего (субъекта) и вместе с тем относящимся к ним обоим. То в представлении, что относится к объекту, есть его материя, которая дается субъекту извне, от гипотетического и не известного нам источника, воспринимаемого чувственностью в качестве многообразия эмпирического содержания представления. Формы связи этого содержания, способы приведения его многообразия к единству (пространство, время, категории рассудка) относятся к субъекту, они наличествуют в нем до появления самих представлений, действуют спонтанно и являются предварительными условиями их эмпирического применения. Радикальное отличие «элементарной философии» Рейнгольда от кантовского критицизма состоит в том, что отношение материи и формы, равно как и представляемого к представляющему, трактуется им как внутреннее отношение, или связь объективных и субъективных сторон самого представления. Различение этих моментов внутри представления и их отнесение к объекту и субъекту осуществляется лишь в сознании субъекта, согласно его собственному закону или т. н. основоположению сознания (Satz des Bewu?tseins). Иначе говоря, объект и субъект оказываются несамостоятельными и независимыми друг от друга условиями или предпосылками познания, а фактами сознания, рефлексивно выводимыми им из анализа структуры представления. Тем самым вещь в себе из объективно существующей причины материи представлений превращается в субъективное предположение сознания, требуемое для объяснения содержания восприятий. Поскольку же это содержание дается нам исключительно в субъективных формах представления, то его источник остается непредставимым и для нас непознаваемым. Т. о., кантовский дуализм вещи в себе и души оказался у Рейнгольда не преодоленным, а всего лишь перенесенным внутрь человеческого сознания, обреченного на постоянное отличение представления от представляемого и представляющего. Проблема же соотношения чувственности и рассудка свелась к их абстрактному единству в составе представления. В конечном итоге «элементарная философия» Рейнгольда оказалась одной из первых попыток субъективно-феномено логической интерпретации кантовского критицизма, устранения из него «догматического» понятия вещи в себе. Эти попытки были продолжены С. Беком в его учении о «первоначальном представлении» как способности, продуцирующей объект из самой себя, а также в «Наукоучеши» Фихте, заменившего вещь в себе понятием «не-Я». В дальнейшем и Рейнгольд стал сторонником названных философов, пытаясь совместить их идеи с «философией чувства и веры» Ф. Якоби, после чего как последователь т. н. «рационалистического реализма» Бардили, опубликовал с ним ряд совместных работ. Соч.: Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermogens. Prag-Jena, 1789 (Darmstadt, 1963); Beitrage zur Berichtigung bisheriger Mi?verstandnisse der Philosophe), Bd. 1—2. Jena. 1790— 94; Ober das Fundament des philosophischen Wissens. Jena, 1791; Ober die Paradoxien der neuesten Philosophie Hamb., 1799; Sendschreiben an J. C. Lavater und 1. G. Fichte uber den Glauben an Gott.

433

РЕИХЕНБАХ Hamb., 1799; С. G. Bardilis und С. L. Reinholds Briefwechel uber das Wesen Philosophie und das Unwesen der Spekulation, 1804. Лит.: Надеждин Ф. Очерк истории философии по Рейнгольду. СПб., 1837; История философии. Запад— Восток— Россия, кн. 2-я. М., 1996, с. 393-398; Reinhold Chr. Е. С. L. Reinhold's Leben und literarisches Wirken. Jena, 1825; Zynda M. von. Kant — Reinhold — Fichte. В., 1910; Adam H. С L. Reinholds philosophischer Systemwechsel. Hdlb., 1930; Pfeifer A. Die Philosophie der Kantperiode K. L. Reiholds. Bonn, 1935; Klemmt A. K. L. Reinholds Elementarphilosophie. Hamb., 1958; Philosophie aus einem Prinzip, hrsg. R. Lauh. Bonn, 1974; Teichner W. Rekonstruktion des Grundes: die Begrundung der Philosophie als Wissenschaft durch Kant und Reinhold. Bonn, 1976. В. А. Жучков

РЕИХЕНБАХ Г. - см. РайхенбахГ. «РЕКОНСТРУКЦИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ В

ИСЛАМЕ» — лекции Мухаммеда Икбала, впервые опубликованные в 1934 в Оксфорде (позже переведенные на многие языки и регулярно переиздававшиеся), самая значительная философская переинтерпретация мусульманского учения в 20 в. Первые шесть лекций были прочитаны Икбалом в индийских университетах Мадраса, Хайдерабада и Майсора в течение 1928. Седьмая лекция — на заседании 54-й сессии Аристотелевского общества в Лондоне в декабре 1932. По признанию самого Икбала, его попытка реконструировать исламское вероучение была продиктована требованием молодого поколения мусульман выработать «новую ориентацию веры» в связи с пробуждением ислама от многовековой «спячки» и вступлением в период, аналогичный процессу протестантской Реформации в Европе. В лекциях предлагается философское осмысление культурных универсалий (essentials) ислама с учетом достижений современной науки. Об интенциях рефюрматора свидетельствует само название лекций: 1) «Знание и религиозный опыт»; 2) «Философское тестирование откровения религиозного опыта»; 3) «Концепция Бога и значение молитвы»; 4) «Человеческое эго — его свобода и бессмертие»; 5) «Дух мусульманской культуры»; 6) «Принцип развития в структуре ислама»; 7) «Возможна ли религия?» Переосмысливая основоположения исламского вероучения, Икбал широко использует собственное прочтение Корана (из цитируемых им более 70 аятов большинство касается концепции человека, феномена перемен и «коранического эмпиризма»), опирается на авторитет мусульманских мыслителей, преимущественно из числа мистиков-суфиев, и постоянно сопоставляет исламские положения с выводами современного научного знания (цитируя более 30 авторов, в т. ч. А. Эйнштейна, А. С. Эддингтона, А. Н. Уайтхеда, Уил- дона Kappa, A. Бергсона, У. Джеймса, О. Шпенглера). Наибольший интерес представляет его трактовка «конечности пророчества» (см. Ислам), которую, в противоположность традиционалистской интерпретации как свидетельства совершенства ислама и недопустимости человеческого свободомыслия, Икбал интерпретирует как знак того, что «в истории человечества наступил конец любому личному авторитету, претендующему на сверхъестественное происхождение» (с. 101), и указание на могущество разума и опыта человека в его обращении к Природе и Истории как источникам знания. Изд.: Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. Lahore, 1996; рус. пер. седьмой лекции в кн.: Степаиянц М. Т. Восточная философия. М., 1997. М. Т. Степанянц

РЕЛ ЕВАНТНАЯ ЛОГИ КА—направление в символической логике (см. Логика символическая), которое возникло и развивалось в качестве альтернативы классической символической логике. В названии «релевантная» (термины «релевантный», «релевантность» представляют собой кальку с английского, и их можно перевести как «уместный», «относящийся, к делу», «уместность») нашло отражение то обстоятельство, что в ней исключаются свойственные классической логике принципы, которые с точки зрения интуиции и, главное, реальной практики рассуждений трактуются как неуместные, не соответствующие этой практике, парадоксальные. Релевантная логика отличается от классической логики в двух основных пунктах. Во-первых, в объектный язык исчислений вводится интенсионально понимаемая импликация (см. Логические свяжи), истинностное значение которой в отличие от экстенсиональной материальной импликации не детерминируется истинностными значениями связываемых высказываний. В одних исчислениях, таких, как R, вводимая импликация близка к обычному условному союзу «Если ..., то...» и часто именуется релевантной импликацией. В других, напр., в известном исчислении Е, импликация вводится в объектный язык как необходимая условная связь (в англоязычной литературе ее именуют entailment), которая также понимается интенсионально и, по замыслу, с чем согласны одни (Войш- вимо Е. К. Философско-методологические аспекты релевантной логики. М., 1988) и не согласны другие (Сидоренко Е. А. Логическое следование и условные высказывания. М., 1983), должна служить формальным аналогом логического следования. Технически для фигурирующих в релевантной логике импликаций интенсиональность означает, что принципов, аналогичных известным парадоксам материальной импликации А-^(В-^А) и А-*(-А-*В), в релевантной логике не имеется. Во-вторых, в релевантной логике, чтобы принять метауг- верждение об отношении логического следования между А и В (символически: А \= В), недостаточно того факта, что В — тождественно истинно, или А — тождественно ложно (противоречиво). Соответственно в релевантных исчислениях нет и теорем вида А-^\В, где В есть теорема, а А — произвольная формула, или А является отрицанием теоремы, а В — произвольной формулой. Первые попытки преодоления парадоксов следования были предприняты еще в древности (Диодор Кронос) и в основном основаны на предпосылке о модальном (необходимом) характере условной связи. Свое логическое завершение они получили в работах К. Льюиса, предложившего для формализации условной связи так называемую «строгую» импликацию. Однако такой подход не решил проблемы, сохранив принципы, согласно которым необходимое высказывание следует из любого, а невозможное влечет любое. Эти принципы называют парадоксами строгой импликации. В связи с попытками устранить парадоксы следовании надо отметить оригинальные идеи, высказанные нашим соотечественником И. Е. Орловым, построившим «исчисление совместности предложений» (Математический сб., 1928, т. 12, № 4); основу которого составляла неклассическая интенсиональная конъюнкция. При жизни автора на эту работу не было обращено заслуженного внимания, но в 70-е гг. 20 в. выяснилось, что предложенная им система эквивалентна негативно-импликативному фрагменту системы R — одной из центральных систем современной релевантной логики. Однако первым, кто осознанно поставил перед собой задачу экспликации логического следования как связи между вые-

434

РЕЛИГИЕВЕДЕНИЕ казываниями по содержанию и решил ее, построив специальное исчисление, был В. Аккерман (Аскегтап W. Bergundung einer strengen Implikation. — «The Journal of Symbolic Logic», 1956, v. 21). С выходом его работы начинается развитие релевантной логики как полноправной логической теории, хотя сам термин «релевантная логика», предложенный, по-видимому, Д. Правитцем, появился и тем более утвердился значительно позднее. До конца 60-х гг. релевантная логика развивалась как совокупность исчислений, не имеющих адекватной семантики. А. Андерсоном и Н. Белнапом были построены различные системы релевантной логики, среди которых следует отметить четыре наиболее важные. Система Еш — это система релевантного следования первого уровня, формализующая отношение следования между формулами, не содержащими знака импликации. Самая сильная система релевантной логики — это система R, формализующую условную связь. Она удовлетворяет требованию релевантности — наличия в антецеденте и консеквенте по крайней мере одной общей пропозициональной переменной. Система Е— релевантного следования была предназначена для формализации отношения следования, носящего необходимый характер. Она является также модальной системой, в которой оператор необходимости выражается через релевантную импликацию. Наконец, самой слабой из названных является система Т, в которой импликация эксплицирует понятие законоподобной связи, понимаемой как множество разрешенных переходов от одних фактически истинных высказываний к другим. Три последние системы содержат Еш в качестве фрагмента и отличаются друг от друга только импликативными аксиомами. В конце 60-х гг. М. Данном были предложены различные варианты алгебраических семантик для систем ? и R. В начале 70-х Р. Роутли и Р. Майер и независимо от них советский логик Л. Л. Максимова построили возможных миров семантику с трехместным отношением достижимости для системы R. Позднее этот подход был распространен авторами на другие системы релевантной логики. До сих пор ни для одной достаточно богатой системы (включая R, Т, Е) не решена разрешения проблема. Лишь для их фрагментов, полученных исключением аксиом дистрибутивности или сокращения, эта проблема нашла позитивное решение. В последние годы проявился интерес к исследованию слабых разрешимых систем релевантной логики, которые находят применение в компьютерной науке. Символическая релевантная логика ближе к той логике, которая употребляется в обычных рассуждениях. Вместе с тем в ней, по сравнению с классической, возникают серьезные семантические проблемы. Напр., отвергая утверждение -Л, А \= В о выводимости произвольного В из противоречия -Л, А, необходимо обосновать отвержение утверждения о логическом следовании —А, А I = В в семантическом смысле (см. Следование логическое), а также иметь семантику, в которой формулы вида -и4А&А-^В, -.(Л—M)—>Д /!->(/?—»#) и т. п., антецеденты которых противоречивы, или консеквенты общезначимы, не были бы семантически истинными. Технические решения, как было отмечено, найти удалось. Однако с содержательной точки зрения предлагаемые семантики выглядят весьма искусственными. В семантику возможных миров пришлось вводить «невозможные возможные миры» и тернарное (вместо обычного бинарного) отношение достижимости одних миров из других. Такого положения удается избежать на пути построения двухуровневой семантики возможных миров {Сидоренко Е. А. Реляционная семантика релевантных исчислении,— В кн.: Логические исследования, вып. 3. М., 1995), позволяющей считать формулу В исчисления семантически истинной, если и только если она верифицируется в тех мирах, где постулирована истинность В->В. При этом семантическая истинность В не влечет семантической истинности A->A Двухуровневая реляционная семантика позволяет избежать парадоксов следования и легко адаптируется ко всем исчислениям релевантной логики и их модальным и кванторным расширениям. Лт.:Донченко В. В. Некоторые вопросы, связанные с проблемой разрешения для исчисления строгой импликации Аккермана. — В кн.: Проблемы логики. М., 1963; Сидоренко Е. А. Релевантная логика. М., 2000; Anderson A. R., Belnap N. D. Entailment. The logic ofrelevance and necessity, v. 1. Princeton, 1975; Anderson A. R., Belnap N. D., Dunn J. M. Entailment. The logic ofrelevance and necessity, v. 2. Princeton, 1995; Dunn J. M. Relevance logic and entailment. — Handbook of philosophical logic, v. III: Alternatives to classical logic. Dordrecht, 1986; Раутлей Р., Мейер Р. Семантика следования. — В кн.: Семантика модальных и интенсиональных логик. М., 1981; Максимова Л. Л. Семантика и теоремы отделения для логических исчислений Ей R. — Алгебра и логика, 1971, т. 10, №4. Д. В. Зайцев, Е. А. Сидоренко

РЕЛИГИЕВЕДЕНИЕ — в широком смысле слова включает все возможные способы осмысления и объяснения религиозного феномена, как «изнутри», так и «извне».

РЕЛИГИОЗНЫЙ ВЗГЛЯД НАрелигию получает теоретическое оформление в теологии. Основы христианской «теологии религии» были заложены Аврелием Августином: религия есть связь человека с Богом, установленная Богом; ее сущность раскрывается человеку только в Откровении Бога, и, следовательно, только человек, исповедующий истинную веру, может составить представление о том, что есть религия, тогда как для внерелигиозного сознания она недоступна. Первоначально в христианском сознании «религия» и «христианская вера» были синонимами, языческие культы лежали за пределами того, что называлось религией, позже они стали рассматриваться как «ложные религии» и еще позже, с 17—18 вв., термин «религия» стал употребляться применительно не только к христианству, т. е. возникло понятие «нехристианских религий». Для христианского сознания, не знавшего других религий, кроме «своей», инаковерие было либо «ересью», либо «безбожием». Признание других религий, кроме христиане кой, обозначило для теологии религии проблему: могут ли разные религии в равной мере рассматриваться как истинные? Сложились два подхода к решению этой проблемы. Первый: разные религии — это разные пути, ведущие к одному и тому же Богу. Второй: к истинному Богу ведет один-единственный истинный путь. В обоих случаях, однако, для теолога степень причастности к истине разных религий не может быть одинаковой и определяется с позиций истинной, т.е. «своей», веры. Для теологии неприемлем объективный подход, ставящий все религии в один ряд и позволяющий исследовать их общие социокультурные характеристики, функции религии и т. д.

ВЗГЛЯД НА РЕЛИГИЮ ИЗВНЕ возникает сначала в философии, уже античной, но систематическое развитие получает в философии религии, выделяющейся в качестве самостоятельной философской дисциплины в 18 в. благодаря работам прежде всего Д. Юма и И. Канта. В отличие от теологии философия религии как религиеведческая дисциплина есть сво-

435

РЕЛИГИЯ бодный от догмы тип философствования, имеющий свою объективно устанавливаемую предметную сферу и многообразные исторические формы осуществления. В центре философского исследования находятся религиозные верования и религиозный опыт, эпистемологическая и аксиологическая проблематика; в 20 в. к этому добавляется семиотический анализ (Э. Кассирер) на стыке философии религии с философией культуры. Философия религии во всех случаях является критическим анализом оснований веры, и тогда, когда ее отношение к религии позитивно (напр., у Гегеля), и тогда, когда это отношение негативно (напр., у Маркса или Ницше), — отличие от близкой теологии религиозной философии религии, которая защищает всеобщее значение «своего» вероисповедания.

НАУКА О РЕЛИГИИ — сравнительно-историческое, базирующееся на эмпирическом материале исследование всех существовавших в прошлом и существующих ныне религий возникает во 2-й пол. 19 в. В отечественной литературе термин «религиеведение» обычно употребляется как синоним «науки о религии»; чтобы отделить науку о религии от богословия или философской рефлексии о религии, иногда употребляется также термин «научное религиеведение». На первом этапе наука о религии развивается на основе исто- рико-эволюционного подхода ка' история религии. Она обращается к первобытной культуре и проблеме происхождения религии, на материале антропологии и этнологии исследует элементарные формы религий и предлагает в качестве общего начала всех религий анимизм — веру в «духов» (Э. Тайлор), тотемизм, или культ предков (Л. Морган, Дж. Фрэзер). Широкое развитие получает сравнительно-историческ ое исследование религии, начало которому было положено М. Мюллером, выделяются исторические типы религии, все более основательно ставится проблема взаимоотношения религии и культуры. Эта проблема определяет основное направление исторических исследований религии в 20 в. (К. Кере- ньи, Р. Петгацони, Л. Леви-Брнмь, К. Леви-Строс и др.). На рубеже 19—20 вв. получает развитие в качестве самостоятельной религиеведческой дисциплины социология религии, основоположниками которойявилисьЭ. Дюркгейм, М. Вебер, Б. Малиновский. Они разработали методы анализа взаимодействия между религией и обществом, рассматривая религию как социальный феномен; предпосылки такого подхода к изучению религии были заложены О. Контом, К. Марксом и Г. Спенсером. Классические подходы были развиты в социологии религии 20 в. П. Сорокиным, Т. Парсонсом, Р. Белла, П. Бергером, Т. Лукманом, Н. Луманом и др. Психология религии, развитие которой начинается в конце 20 в., изучает религиозную жизнь людей, обращаясь к их внутреннему миру и субъективным переживаниям. Основы психологии религии были разработаны Э. Старбуком, Дж. Леуба и У. Джемсом. Огромное влияние на понимание религии оказал в 20 в. психоанализ, гл. о. 3. Фрейда, К. Юнга и Э. Фромма. Наряду с историей, социологией и психологией религии в 20 в. складываются такие научные дисциплины, как география религии, семиотика религии и стоящая на границе между наукой о религии, философией религии и теологией феноменология религии (Р. Отто, Г. ван дер Леув, М. Элиаде, Ж. Ваар- денбург). Центр религиеведческих исследований к кон. 20 в. явно сместился из истории, социологии, психологии в культурологию. И философское осмысление религий вписывается в более общий (по сравнению с дисциплинарным, в рамках философии религии) контекст философии культуры. Аналогичным образом богословская рефлексия тяготеет к рассмотрению религии в контексте получающей все большее развитие теологии культуры (Я. А. Флоренский, П. Тиллих), В рамках складывающегося т. о., подхода религия рассматривается как символическая система, существующая наряду с другими и во взаимодействии с ними осуществляющая общие функции культуры своим специфическим образом. В конечном счете исследование религии приводит к тому, что «понятие религии растворяется в понятии культуры: когда говорят о религии, фактически говорят о культуре, или обществе, или мен- тальности» (Sabbatucci D. Kultur und Religion. — Handbuck religionswissenschaftlicher Grundbegriffe, Bd. 1. Stuttg.—В.—Koln- Mainz, 1988, S. 37). Наука о религии на протяжении своего развития вносила существенный вклад в изучение человека, его жизненного мира, в развитие философской антропологии, философии языка, культуры, социальной философии. В свою очередь философия, некогда проложившая путь к внерелигиозному изучению религии, продолжает оказывать заметное воздействие на развитие науки о рештги. В 20 в. это в особенности влияние философии жизни (А. Бергсон), феноменологии (Э. Гуссерль), философии культуры (Э. Кассирер), философской антропологии (М. Шелер), лингвистической философии (Л. Витгенштейн), структурализма (К. Леви-Строс) и пскггструктурализ- ма. Соотношение философии религии, в той мере, в какой она продолжает существовать в качестве самостоятельной философской дисциплины, с наукой о религии определяется общими рамками соотношения философии с конкретными науками. Лит.: Никольский Н. М. Религия как предмет науки. — В кн.: Избр. произв. по истории науки. М., 1974; Флоренский /7. Культ, религия и культура. — «Богословские труды». М, 1977, сб. 17; Гараджа В. И. Религиеведение. М., 1995; Тимих П. Теология культуры. М., 1995; Классики мирового религиоведения. Антология. М., 1996; Кимелев Ю. А. Философия религии. М., 1998; Eliade M., Kitagawa J.M. (Hrsg.) Grundfragen der Religionswissenschaft. Salzburg, 1963; Ferre F. Basic Modern Philosophy of Religion. N. Y, 1967; Banton M. (ed.) Antropologi- cal Approaches to the Study of Religion. L., 1968; EisterA. F. (ed.) Changing Perspectives in the Scientific Study of Religion. N. Y, 1974; Lancz- kowski G. (Hrsg.) Selbstverstandnis und Wesen der Religionswissenschaft. Darmstadt, 1974; Gladigow В., Kippenberg H. G. Neue Ansatze in der Religionswissenschaft. Munch., 1983; WaardenburgJ. Religionen und Religion. Systematische Einfuhrung in die Religionswissenschaft. В., 1986; Stolz F. Grundzuge der Religionswissenschaft. Gott., 1988. Журе.: Zeitschrift fur Religionswissenschaft (c 1898); Numen (Leyden, с 1954); Kairos. Zeitschrift fur Religionswissenschaft und Theologie (Salzburg, с 1959); Symbolon (Basel, с 1960); Journal for the scientific Stady ofReligion(N.Y,cl961). Энциклопедии: Encyclopaedia of Religion and Ethics, v. 1 — 13. N. Y, 1951—1955; Die Religion in der Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl., Bd. 1—6. Tubingen, 1957—1962; Encidopedia delle religioni. ed. Alfonso di Nola et al., 1970; The Encyclopaedia of Religions, ed. M. Eliade а. о., 1987. В. И. Гараджа

РЕЛИГИЯ (этимология термина остается спорной. Чаще всего его выводят из лат. religio — «благочестие, святыня, предмет культа»; Цицерон (I в. до н. э.), однако, связывал его с лат. reli- gere — «собирать, вновь обдумывать, благоговеть, соблюдать», аЛактанций (IV в.), Фейербах, Энгельс с religare — «связывать, соединять»). Обычно религию определяют как мировосприятие, свод моральных норм и тип поведения, которые обус-

436

РЕЛИГИЯ ловлены верой в существование «иного», сверхъестественного мира и существ — духов, богов или Бога, разумно сотворивших и творящих все материальные и духовные формы бытия, а также совокупность/ш/ягудлов и магических действий (культ религиозный), обеспечивающих связь человека с потусторонними силами, и соответствующие (церковные) организации и объединения верующих. При видимой многосторонности и полноте такая дефиниция во многом остается формальной, не передающей ту многообразию роль, которую религия играла и играет в жизни как ее последователей, так и общества в целом. Можно даже констатировать, что адекватное формально-логическое определение религии дать вообще невозможно; ее сущность постигается лишь в результате выявления ее конкретных многообразных форм и существенных характеристик. Поэтому стоит указать на возникающие здесь сложности.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ. Каждый крупный мыслитель (и светский, и религиозный), как правило, предлагает собственное, так или иначе отличающееся от уже имеющихся определение религии, неявно включающее исходные предпосылки, навеянные общим социальным и культурным контекстом. Причины понятны. История становления европейской культуры отмечена конфронтацией защитников религиозного и светского сознания (символом последнего прежде всего выступала наука), что неизбежно породило бесконечное множество дефиниций религии, поскольку развитые конфессии включают свойственное объяснение своего происхождения, несовместимое с секулярным. Так, убежденный христианин воспримет приведенное выше определение как сугубо внешнее, поскольку для него религия — это сама суть его бытия, основа всей духовной жизни, а именно реальная и постоянная связь, единение с Богом. Из этого исходит и теология (богословие), которая не только концептуализирует массовый религиозный опыт, но вырабатывает и защищает его «истинную» (ортодоксальную) форму. Больше того, теологи утверждают, что человек, не разделяющий религиозную веру, заведомо не способен «со стороны» понять и содержательно определить сущность религии. Однако и среди теологов на этот счет существуют различные мнения. «Религия»—это абстракция. Реально существуют лишь «исторические религии» — конкретные (особые) сообщества, обычно неприязненно и даже враждебно относящиеся друг к другу. Тогда приходится признать, что тот или иной верующий может передать суть (причем даже не объяснить, а лишь изъяснить) только собственной религии, которую почитает за единственно подлинную. Христианские богословы, напр., обычно отвергают понимание христианства как «одной» из религий, а крупнейший протестантский теолог современности К. Барт отрицал, что христианство вообще является «религией», не говоря уже о Д. Бонхёффере, отстаивавшем известную концепцию «безрелигиозного христианства». Расхождения станут еще более очевидными, если мы выйдем за рамки теизма, поскольку в бесконечном множестве культурных феноменов, именуемых «религиозными», различные черты (вт. ч. и перечисленные выше) играют неодинаковую роль, а некоторые и вовсе отсутствуют (напр., понятие Бога — в буддизме и конфуцианстве, церкви—в исламе и т. д.). Не меньшая разноголосица царит среди философов, отвергающих теологическое объяснение религии (см. Философия религии). Понятие «философия» столь же многозначно, как и понятие религии, и каждый философ формулирует ее определение в соответствии с собственной системой. Так, для Ф. Шлейермахера религия — это прежде всего специфическое чувство зависимости от бесконечного; Кант понимает идею Бога как необходимый постулат чистого практического разума, не связанный с обстоятельствами земной жизни человека; в учении Гегеля религия выступает как предшествующая философии, еще несовершенная ступень развития Абсолютного Духа и т. п. Подобных дефиниций множество: «вера в сверхъестественный мир», «различение священных и мирских объектов», «система верований и обрядов, ориентированных на «священное»», «моральный кодекс, санкционированный богами», «молитва и другие способы единения с Абсолютом», «социальные группы, объединенные единой верой» и т. д. Каждая историческая религия выступает не просто как мироощущение и вера, это социальный феномен, который проявляется в эмпирически фиксируемом поведении, в специфических межличностных взаимоотношениях и деятельности особых религиозных сообществ, которые служат объектом изучения религиеведения — совокупности научных дисциплин, каждая из которых определяет свой предмет и применяет собственные методы исследования. Сточкизренияантрополо- гии и психологии, напр., религия может быть определена как установка человека, который, идентифицируя себя с высшей реальностью, удовлетворяет потребность в обеспечении собственной безопасности и надежности существования. Однако апелляция к сугубо личным мотивам не дает ключа к пониманию всего разнообразия конкретных религий, поскольку потребности индивида зависят от исторически неповторимого социально-культурного контекста и сам индивид выступает как представитель определенного класса или социальной группы. К тому же определение религии здесь подменяется рассуждениями об исторических и психологических причинах ее появления. В развитии религиозного сознания, разумеется, сохраняется определенная преемственность. Однако найти одинаково содержательные характеристики верований первобытного человека и современных религиозных представлений едва ли возможно. Очевидно и другое: критическое отношение к религии вовсе не гарантирует от одностороннего и даже поверхностного ее понимания. Таковы были, напр., взгляды воинствующих французских материалистов 18 в., приравнивавших религию к «обману». И напротив, в рассуждениях наиболее авторитетных и убежденных защитников религии (скажем, в патристике и схоластике, не говоря уже о современных теологах) зафиксированы многие действительно сущностные черты религиозного сознания. Попытка дать некое универсальное и исчерпывающее определение религии наталкивается еще на одно препятствие. Паскаль проницательно различал «Бога философов и ученых» и «Бога Авраама, Исаака и Иакова», иными словами, религию, как она выступает для «теоретика» (и философа, и церковного мыслителя), и религию, так сказать, in vivo: как содержание «живого» опыта массового сознания. В глазах рядового верующего религия— нечто большее, чем совокупность отдельных элементов, поддающаяся рациональному обобщению, а именно прежде всего сугубо личное, внутреннее переживание Бога, в котором эти элементы только и обретают свой специфически «религиозный» (т. е. отличающийся от светского) смысл.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ не может быть объяснено ни изъянами в познании или невежеством людей, ни злонамеренным обманом со стороны «попов и тиранов». Между тем в религиеведении в явном или скрытом виде до сих пор присутствует образ любознательного, но невежественного

437

РЕЛИГИЯ дикаря, который, будучи не способным ни объяснить, ни практически подчинить себе природные стихии, испытывал чувство страха, ужаса, приходил к выводу о существовании иного, сверхъестественного мира и стремился особыми действиями предотвратить их губительное вмешательство. В итоге религиозная практика (культ) неправомерно расценивается как вторичное, производное образование — как следствие возникновения представлений о могущественных сверхъестественных силах. Начало человеческой истории образуют роды и племена — «древние общественно-производственные организмы» (Маркс), которые могли воспроизводиться лишь в результате преобразовательной деятельности людей. Условием выживания таких внеприродных («культурных», а можно сказать: «искусственных» и даже «сверхъестественных») анклавов была способность упорядочивать, нейтрализовывать катастрофическое воздействие природных стихий, т. е. создавать органы и механизмы саморазвития, способные гармонизировать, «очеловечивать» внешний хаос, что означало появление качественно новой реальности (реальности культуры, «социума»), подчиняющейся особым, внеприродным законам. Именно это противостояние стихийности «первичной» и упорядоченности «вторичной» природы составило социально-онтологическую основу удвоения реальности, обусловившее закономерность появления уже в древние времена магических действий и постепенно выделяющихся из них представлений об ином, потустороннем, «сверхъестественном» мире. Изъяны рационалистической критики религии, игнорирующей ее онтологическое, «вертикальное» измерение, нашли отражение в известной концепции «безрелигиознойэпохи», связывающей появление религии с таким уровнем знаний, когда стал возможен отрыв мысли от действительности. Между тем сознание изначально возникало внутри непосредственной практической деятельности, т. е. как бытийствующее, а не рефлектирующее сознание. При таком понимании истоков религии (в виде зачатков магических действий и неразрывно связанных с ними представлений) она определяется как исторически закономерный элемент специфически человеческой деятельности. Выживание древних родов и племен было невозможно без общественно целесообразного поведения их членов, которое первоначально достигалось непререкаемыми ритуальными правилами общения половозрастных когорт, в частности наличием тотема, системы запретов и т. д. Позже, когда формируется личностное сознание и поведение людей становится все более целесообразным, возрастает регулятивная роль общих предписаний и норм, которые индивид применяет с учетом конкретной ситуации. Социально целесообразная деятельность человека возможна лишь в том случае, если ее мотивы выходят за рамки его потребностей и забот как конечного, смертного существа и так или иначе связываются с потребностями и интересами всего общества, существование которого представляется бесконечным. Так возникают идеалы и ценности, способные заделать мучительные разрывы, образующиеся в сознании смертного человека, — синтеза плоти и духа, «времени и вечности». Это могло быть достигнуто лишь путем трансцендирования, т. е. постулирования «другой», высшей реальности, особых вечных ценностей, понятия абсолюта и идеи бессмертия, одним словом идеалов, превосходящих интересы конечного индивида и составляющих, по знаменитому выражению П. Тилшха, его «предельную заботу» (Ultimate Concern). Такова историческая логика формирования и постепенного обособления религиозного сознания от родовой жизни, регулируемой ритуалом.

МИФОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ. Ритуал первобытно-родовых общностей наделял явления и силы природы способностями и свойствами, которыми характеризуются отношения людей между собой. Мир здесь еще один — он не разделяется на природно-культурную жизнь рода и внешние сверхъестественные силы. Распад родовых общин, их слияние и прочие трансформации в новую историческую общность (земледельческие и скотоводческие народы) ослабляют скрепы ритуального бытия. В общественное сознание впервые входит время как живая память об истории народа. Начинается новая эпоха — эпоха мифологии, жизнь с мифом и в мифе. Главная функция мифологического сознания заключалась в обеспечении преемственности развития данного социального образования, в сохранении его единства и жизненной силы в соперничестве с другими сообществами. Это достигалось путем исторической трансляции нравственно-психологичес кого и познавательного опыта группового сознания и практической деятельности отдельного народа, обоснованием его права на устойчивое существование как уникального социального субъекта. Иными словами, речь идет о формировании особых, надличностных, коллективных ценностей, образов, идеалов, как бы смыкающихся с вечностью, выходящих за рамки наличного, посюстороннего существования людей и тем самым подготавливающих появление религии как специфической формы культуры. Постепенно мифологическое мышление выделяется из эмоциональной, аффективной сферы, выявляются эмпирические, подтверждаемые и рационально осмысливаемые отношения между субъектом и объектом, вещью и словом, ранним (сакральным)ипоследующим(профанным)временем,уточня- ется знание реальных причинных зависимостей. Одним словом, происходит переосмысление мифологических представлений об окружающей среде в пользу рационалистически-философского знания. В истории, однако, проявлялась и другая тенденция, а именно выделение из мифологии собственно религии, наследующей ее многие типологические черты. Это прежде всего выход за пределы реального, чувственно воспринимаемого мира, представление о великом основателе данной религиозной доктрины, описания различных чудес и знамений, непостижимых человеческому разуму, включение в общую картину мира фантастических представлений, в первую очередь об иной, воображаемой реальности и ее персонажах. Именно мифология составила материнское лоно, отправную точку для возникновения ранних форм религия, совокупность которых впоследствии была обозначена апологетами теизма как «язычество» — термин, который в религиеведении обычно заменяется другим — «политеизм». На различие мифологии и религии четко указывает А. Ф. Лосев: «Миф не есть религиозный символ, потому что религия есть вера в сверхчувственный мир и жизнь согласно этой вере, включая определенного рода мораль, быт, магшо, обряды и таинства, и вообще культ. Миф же ничего сверхчувственного в себе не содержит, не требует никакой веры. Вера предполагает какую-либо противоположность того, кто верит, и того, во что верят. Мифологическое же сознание развивается еще до этого противоположения, и поэтому здесь — и не вера, и не знание, но свое собственное, хотя и вполне оригинальное, сознание. С точки зрения первобытного человека, еще не дошедшего до разделения веры и знания, всякий мифо-

438

РЕЛИГИЯ логический объект настолько достоверен и очевиден, что речь здесь должна идти не о вере, но о полном отождествлении человека с окружающей его средой, т. е. природой и обществом. Не будучи магической операцией, миф тем более не включает в себя никакой обрядности... Магия, обряд, религия и миф представляют собой принципиально различные явления, которые не только развиваются часто вполне самостоятельно, но даже и враждуют между собой» (Мифология (Лосев А. Ф). — В кн.: Философская энциклопедия, т. 3. М., 1964, с. 458). Т. о., возникает задача выявления «религиозности», так или иначе отличающейся от свойств фантастичности, сказочности, метафоричности, иносказательности и т. п. — ключевых для мифологического мироощущения. Обычно специфика религиозного сознания усматривается в его способности к трансцендированию, к выходу за пределы чувственно осязаемой реальности и признании иного («сверхъестественного», «небесного», «горнего») мира, существ, ценностей — проще говоря, Бога или богов. Однако запредельный, «иной» мир так или иначе фигурирует не только в мифах, но и в системах светского сознания («должное» — в морали, «абсолютный дух», «воля», «царства» — в различных философских учениях, и даже в атеистических социальных доктринах, напр., идеал бесклассового коммунистического общества). Уникальная особенность религии, состоит в постулировании обратной связи между этими мирами, т. е. способности мира сверхъестественного оказывать решающее воздействие на судьбы мира земного и его обитателей. Поэтому любая религия включает то, что называется культом, т. е. совокупность специфических магических ритуалов, реализующих эту связь, обеспечивающих ожидаемое воздействие «горнего мира» на судьбы людей. Представление о характере такого воздействия может быть различным: механическим (первобытная магия), зависящим от исполнения завета (иудаизм), от благочести- вости человека, его «добрых дел» (католицизм), от абсолютного божественного предопределения (протестантизм) и т. д. Но без «культа» религия в строгом смысле слова немыслима.

РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ. ПОЛИТЕИЗМ. Одной из наиболее ранних форм одушевления и одухотворения явлений природы, т. е. приписывания им желаний, чувств, воли, был фетишизм, основанный на представлении о том, что отдельные физические предметы помимо внешних, чувственно воспринимаемыхсвойствобладаютсверхъестественнымиспо- собностями, которые люди при помощи особых магических ритуалов могут использовать в своих целях. Параллельно возникает и анимизм (от лат. anima, animus — душа, дух) — вера в самостоятельное существование души человека, время от времени покидающей тело, а также в духов растения, животных, умерших предков, подтверждение которой люди находили в случаях сновидений, болезни, смерти. Был широко распространен и типологически сходный тотемизм — представление мистической связи между определенным родом или племенем и конкретным животным и растением, о могущественных, сочетавших в себе черты человека и животного (растения) предках, покровителях данного сообщества. Впоследствии оформляются более сложные представления о существовании души после смерти человека, о возможности переселения ее в новые тела, о вечном загробном мире как месте ее обитания и т. д. Создаются образы сказочных антропоморфных и населяющих наш мир богов и героев, наделенных человеческими переживаниями и страстями. Языческие боги не стоят над природой, они действуют внутри «одушевленного» космоса как олицетворения различных природных и социальных стихий, обеспечивая раз и навсегда установленный порядок мироздания. Языческая живность раннего поколения (лешие, домовые, лесовики, полевики, русалки и т. п.) пребывала на земле как соучастница повседневной жизни людей. В античном же пантеоне существует строгая иерархия могущественных богов, героев, простых смертных, они четко персонифицированы, у них собственные имена, определенные сферы подчиненной им природной и социальной действительности; среда их постоянного обитания на полпути к небесам — на Олимпе. Переходным выглядит и их облик: бессмертные боги охотно вмешиваются в жизнь людей, разделяя все их мелочные чувства и вожделения; они завистливы ижестоки, ревнивы и вероломны. Однако линия размежевания мифологических и религиозных персонажей в перспективе формирования доминирующего впоследствии теизма уже намечена: все более жесткое и принципиальное расщепление и противопоставление тела и духа, священного и профанного, земного и небесного. Народы возникающих государств живут в мире надличностной взаимозависимости, теперь уже осознаваемой правовым сознанием, освящающим господство одних социальных слоев (классов, каст и т. д.) над другими. Собственники высшей власти — цари, базилевсы, тираны — становятся главными символами целостности государства. В духовной сфере это проявляется в возвышении сакральных героев до образа главного, верховного Бога. По мере усложнения и расслоения общества на соперничающие социальные слои и классы выделяется особый социальный слой профессиональных деятелей (жрецы, духовенство, священнослужители, равно как и особые социальные институты, прежде всего церковные), претендующие на роль единственных и незаменимых посредников между посюсторонним и потусторонним миром, на роль непогрешимых толкователей высшей божественной воли и тем самым, так сказать, распределителей среди простого люда идущей от небес благодати. А поскольку такие социальные институты и организации неизбежно включаются во властные государственные структуры, то создается возможность корпоративные интересы узких социальных групп вьщавать за «народные» и «национальные», иными словами, именем Бога освящать и охранять данный общественный строй. В этом проявляется существеннейшая черта религии — ее тенденция к институализации. Так обстояло дело в Древнем Египте, Вавилонии, Греции, Риме и других рабовладельческих и раннефеодальных государствах (ср. понятие «осевого времени» у К. Ясперса). Многие изтакихрелигий сохранились и сегодня: индуизм, даосизм, синтоизм, зороастризм, джайнизм, не говоря уже о многообразных видах неоязычества. Этот же процесс приводит к появлению теистических религий — иудаизма, христианства, ислама. Сфера распространения религий того времени определялась этническими и политическими границами. Позже формируются наднациональные («мировые») религии, которые объединяют людей независимо от их этнической, языковой, социальной и политической принадлежности. Эта установка ясно выражена в Новом Завете: «...нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос» (Кол. 3,11). Мировых религий три: буддизм (5—6 вв. д. н. э.), христианство (I в.) и ислам (7 в.).

РЕЛИГИЯ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ. Сегодня общепризнано, что христианство в совокупности его главных разновидностей — католицизма, православия и протестантиз-

439

РЕЛИГИЯ ма — оказало определяющее влияние на формирование западной цивилизации. Обычно оно связывается с диктатурой церкви, подмявшей под себя всю сферу духовной жизни. Однако это могущество в первую очередь определялось тем, что в эпоху Средневековья религия (а именно христианство) доминировала в европейском массовом сознании. Для человека той поры вера в Бога была высшей истиной, основой понимания мира, определявшего повседневное поведение. Поэтому приоритетный статус в духовной культуре неизбежно приобретала теология. С одной стороны, она формулировала в концептуальном виде массовую религиозную веру, а с другой— возвращала ее в систематизированной форме в живую ткань истории, предлагая универсальную знаковую систему, обеспечивающую цельность и преемственность средневековой культуры. В рамках богословской мысли совершалось становление философии, науки, этики, искусства. Именно христианство обеспечивало социально-политическое и духовное единство западной цивилизации, не случайно именуемой «христианской». Не менее существенной была роль христианства в «осознании понятия свободы» (Гегель). Христос апеллирует не к страху и угрозе наказания, а к нравственному сознанию людей, к совести, к «внутреннему человеку». И если, повторим, для верующего религия — это связь с божественной реальностью, то для христианина — это связь с Божественной личностью, вызывающая его ответное личностное сознание, ожидание собственной встречи с Сыном Божиим, ощущение внутренней свободы, освобождения от греха и духовного преодоления социального зла. За века своего существования христианство зафиксировало и обобщило богатейший жизненный опыт аскетов, стремившихся жить «во Христе»; оно освятило и закрепило систему идей, мыслительных навыков, духовных процедур, обрядов, которые стали универсальными духовными ценностями (конечное торжество справедливости, наказуемость даже мысленных преступлений, постоянная готовность к бескомпромиссной исповеди, чувство ответственности за судьбы других людей и т. п.), и наметили главное русло формирования личностного самосознания. Оно выдвинуло высочайший идеал — образ евангельского Христа — к которому человек всегда стремится, но никогда не может достичь, а потому должен пребывать в «борении» с грехом, в состоянии «напряженной совести». Тем самым верующий воспринимает христианство как всеобщее основание своего бытия, подтверждаемое собственным жизненным опытом и образами великих праведников. Оценивая место и роль христианства в становлении европейской культуры, следует учитывать упомянутую выше особенность религии — а именно склонность к институализации, многое объясняющую в ее исторических судьбах. Во-первых, религиозные объединения, как правило, подчиняют изначальную «апостольскую веру» собственным корпоративным интересам, вырабатывая особые вероисповедания, которые впоследствии агрессивно защищают и распространяют. Во-вторых, участвуя в истории не только как вера индивидов, но и как система социальных институтов, религия неизбежно оказывалась вовлеченной в сферу политики. Так, после превращения христианства в государственную религию Римской империи (IV в.) церковь развивается в сложную разветвленную иерархическую структуру, включающую многочисленные ордена, ассамблеи, ассоциации, миссии, а также диссидентские объединения. Кроме того, вне церкви возникают различные религиозно-общественные движения (ереси, расколы, секты), ставшие существенным компонентом социально-политической истории Европы. Тем самым христианство все больше обретало характер идеологии, освящающей интересы определенных сословий, классов и социальных групп. Однако по мере секуляризации общества политическая роль религии ослабевала, хотя некоторые реликты сохранились и поныне (конфронтации католиков и протестантов в Северной Ирландии, православных, католиков и мусульман в бывшей Югославии их д.). Больше того, сегодня в т. н. развивающихся странах все чаще возникают трения на религиозно-этнической почве. Сама по себе религиозная принадлежность не может быть причиной социальных конфликтов: они обусловлены вполне определенными политико-экономическими противоречиями (борьба за территорию, источники сырья, рынки сбыта), которые, если даже и воспринимаются массовым сознанием как противостояние их этнокультурных, национальных ценностей и приоритетов, допускают возможность переговоров и общего согласия. В случае же сакрализации они интерпретируются и осознаются их участниками как неизбежные столкновения божестве иных и сатанинских сил, всякий компромисс исключающие («священная война», джихад). Вместе с тем в христианстве, как системе личных верований, отсутствует однозначная политическая ориентация, поэтому оно часто освя- щалоосвободительные,демократическиедвижения(лш(ифизи11 религиозный, социальный евангелизм. См. также М. Ганди, М. JI. Кинг, суфизм). Столь же амбивалентно взаимоотношение религии с другими формами культуры. Католическая идея о возможности рационального познания атрибутов Бога (естественная теология), представление о Вселенной как о реализованном Божьем замысле, несомненно, стимулировали развитие науки, уверенность в наличии объективных, поддающихся рациональному постижению связей и законов, и без вклада христианства в понимание человека и мира достижения естествознания были бы немыслимы. В то же время вся история Запада отмечена резкой конфронтацией религии и науки, обусловленной наличием двух различных функций культуры: познавательной, направленной на исследование законов природы и общества, и идеологической (регулятивной), обеспечивающей целостность и стабильность общественного организма. Маркс, напр., соответственно различал способы «теоретического» и «практически- духовного» освоения действительности. К первым он относил науку, ко вторым — религию, право, мораль, искусство. Конфронтация науки и религии не сводилась к полемике по поводу объяснения отдельных естественнонаучных положений. Наука не просто совокупность знаний, но специфическая социальная деятельность, которая вырабатывает собственные ценностные установки и ориентиры: верность истине, готовность отстаивать ее от устоявшихся предрассудков, от застарелых догм и идеологических авторитетов. Религия также стремится обрести «истину», но вкладывает в этот термин иное содержание. Ученый стремится к новому, пока никому не известному знанию. Религиозному человеку эта истина уже открыта; знает он и то, когда и кем она была сформулирована. Главное для него — ее лично пережить, «опоясать» ею ум и сердце. Отсюда столкновения науки с церковью, авторитарно утверждавшей свою картину мира. Поскольку естественнонаучные открытия церковь оценивала с точки зрения не их истинности, а возможности «вписать» в сакральную картину мира, то прогресс науки неизбежно оборачивался серией покушений

440

РЕЛИГИЯ не только на отдельные положения церковной догматики, но и на сам принцип ее построения. Так, открытие Коперника вызвалояростноесопротивлениесредневековойцеркви не потому, что ставило под сомнение систему Клавдия Птолемея, выдающегося астронома Античности, а потому, что разрушало то сакральное, идеологическое содержание, которое было придано церковью геоцентрической системе: понимание Вселенной как совершенного творения Бога, принципиальное противопоставление Земли и «небесного мира» и т. д. Точно так же обстояло дело с геологической концепцией Лайеля и особенно эволюционной теорией Дарвина, подрывавшей ключевое библейское положение о сотворении человека. При всем том традиционное представление об абсолютной «противоположности» науки и религии (как «света» и «тьмы») провоцировалось прежде всего идеологическими мотивами, а именно духовным деспотизмом церкви, с одной стороны, и специфическими для европейской традиции претензиями науки на создание всеобъемлющего мировоззрения {сциентизм) — с другой. Во всяком случае сегодня среди специалистов широко бытует мнение о том, что компетенция религиозного сознании должна быть ограничена экзистенциальной проблематикой, а наука лишена ее абсолютистских мировоззренческих претензий и правомерно говорить о взаимной «до- пол нительности» религиозной веры и научного знания, лишь совместно удовлетворяющих одинаково объективные потребности миллионов и миллионов людей на данной стадии развития человечества. Напряженной сферой противоборства светской и религиозной мысли остаются проблемы этики и морали. Даже те немногие богословы, которые признают возможность безрелигиозной морали, настаивают на том, что без веры в Бога полноценная духовная жизнь невозможна, поскольку в этом случае нравственность лишается абсолютного критерия и ее предписания неизбежно выражают своекорыстные преходящие интересы отдельных индивидов или социальных групп. Такойпозицииможнопротиюпоставитьконстатациюспособ- ности к трансцендированию не только религии, но и других форм культуры, а следовательно, и возможность образования высших нравственных абсолютов в рамках светского сознания. К этому можно добавить и многочисленные факты, когда именем Бога освящались аморальные и жестокие деяния (напр., религиозные войны). Представление о независимости морали от религии составляет давнюю традицию философской мысли, получившую наиболее развернутое обоснование в трансцендентальной метафизике Канта. Изначально тесно связанные религиозное и моральное сознание начинают размежевываться по мере секуляризации общества и формирования свободомыслия и атеизма. На протяжении многих веков европейское искусство и литература вдохновляются библейскими сюжетами и персонажами, запечатлевшими «предельные», «чистые» человеческие типы, хотя влияние, напр., аскетичного кальвинизма не идет в сравнение с лютеранством, вобравшим в себя многие элементы народной культуры и вдохновившим, напр., Мильтона, Баха, и др. Что же касается православия, то оно расценивает искусство как «наиболее религиозный элемент вне-религиозной культуры»; оно способно осуществить великую роль «преображения» мира—но л ишь при «живительном» воздействии церковной благодати (С. Н. Булгаков). В целом же для 20 в. характерно все большее размежевание богоборческого, светского и конфессионально-апологетического искусства. Отношения религии и философии опосредствуются теологией, которая также стремится выработать цельное, всеобъемлющее мировоззрение, что предопределило весьма неоднозначные взаимоотношения между ними (и в диахроническом, и в синхроническом планах). Начиная с античных времен теология и философия развивались в едином русле (так, Аристотель определял теологию как «первую философию») и нуждались друг в друге. Однако доминирование рационалистических тенденций в последней неизбежно вызывало между ними напряженные отношения, приводившие к резкому размежеванию {Декарт, Спиноза, Кант, Гегель, Рассел и др.). Впрочем, граница между философией и теологией всегда выглядела размытой. Во-первых, внутри философии сформировались доктрины, апеллирующие к религиозному опыту (напр., Кьеркегор, экзистенциализм, философия жизни и т.д.); во-вторых, богословы давно стремились разработать «философскую теологию», гармонизирующую светское и религиозное сознание. Переплетение различных, порой полярных традиций как в теологии {фундаментализм — модернизм), так и в философии (напр., физикализм — персонализм) создает бесконечное разнообразие взаимоотношений между ними, о чем свидетельствует вся история философии. При всем том их типологическое различие сохраняется. Философия, стремясь постичь «жизненный мир» человека и анализируя обоснованность религиозных верований с позиций разума, остается открытой для радикально-критических интерпретаций всех форм культуры; теологические же новации подчинены авторитету Слова Божьего, почитаемого за непререкаемую истину, и задаче защиты («апологетики») религиозного сознания.

БУДУЩЕЕ РЕЛИГИИ не поддается однозначным оценкам. Претензии христианства на монопольное решение т. н. экзистенциальных, смысложизненных проблем путем постулирования высших ценностей, выходящих за рамки кругозора смертного индивида, далеко не безупречны: эту функцию осуществляет культура в целом, обеспечивая преемственность живого, личностного опыта поколений. «Культура—это связь людей, а цивилизация — связь вещей», — говорил М. Пришвин, определяя творчество писателя как «жизнь, пробивающую себе путь к вечности». Понятие высшего идеала, морального абсолюта формируется и в светском мышлении, предлагающем свое решение проблемы предназначения человека. Другими словами, представление о всемогущем Боге или богах, о вечной душе человека и загробном воздаянии — один из возможных способов решения фундаментальной проблемы жизни и смерти, которая в онтологическом измерении глубже расхождения атеистов и верующих, а тем более — последователей различных вероисповеданий. В истории обозначилась и последовательность смены нравственных абсолютов. Если раньше люди уповали прежде всего на небесную опеку, то примерно с 17 в. растет влияние иных, секулярных ценностей, которые проявляются в различных формах — этической, эстетической, философской, политической. Так, в канун 19 в. господствовало представление о скором наступлении «иррелигаозного будущего». Действительно, на Западе продолжался процесс секуляризации, постепенное выталкивание религии и церкви на периферию общественной и культурной жизни, что проявлялось по-разному: в Европе постоянно уменьшалось число людей, посещающих церковь и тем более соблюдающих ее предписания, в США религия все более утрачивала свое «вертикальное», трансцендентное

441

РЕЛЯТИВИЗМ измерение, шаг за шагом вписываясь в массовую коммерца- лизированную культуру. Однако уже 1-я мировая война обозначила глубочайший кризис «европейского человечества» (Гуссерль)\ она в корне подорвала либерально-прогрессист ские концепции, вызвав усиление иррационалистических, антисциентистских доктрин, в т. ч. в философии и богословии (экзистенциализм, диалектическая теология). Обострение глобальных проблем еще более усилило эти тенденции, заставив говорить о новой «религиозно-мистической волне». Создается впечатление, что в современном «обезбоженном» мире (Хайдеггер) формируется новый тип религиозности, обнаруживающей себя в появлении многочисленных нетрадиционных религий, в растущем интересе к идеям космизма и различным формам эзотерического знания, к возрождению архаических религиозных образований в качестве символов национальной духовности и государственности, противостоящих глобальной экспансии западной массовой культуры. Пока светская культура не ответит столь же доступно и эффективно на смысложизненные (экзистенциальные) проблемы, интимно переживаемые каждым, для значительной части человечества вера в Бога останется символом и основой надежды на торжество добра, на приобщенность к вечным истинам бытия. Лит.: Лверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М, 1977; Васильев Л. С. История религий Востока. М, 1988; Всемирное писание. Сравнительная онтология священных текстов. М., 1995; Гараджа В. И. Религиеведение. М., 1995; Клибанов А. И. История религиозного сектантства в России. М., 1965; Коплстон Ф. Ч. История средневековой философии. М., 1996; Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви. М, 1986; Левада Ю. А. Социальная природа религии. М, 1965; Лёзов С. В. Попытка понимания. Избр. работы. М.—СПб., 1999; Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976; Митрохин Л. Н. Религии «Нового века». М., 1985; Он же. Баптизм: история и современность. М., 1997; Неретина С. С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Архангельск, 1995; Никонов К. И. Современная христианская антропология. М., 1983; Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994; Религия народов современной России. М., 1999; Русский космизм. М., 1993; Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1986; УгриновичД. М. Введение в религиоведение. М., 1985; Философия, религия, культура. М., 1982; Философско-религиозные истоки науки. М., 1997; Христианство. Энциклопедический словарь в 3 т. М., 1993—95; Шумилина Л. А. Генезис русской духовности. Екатеринбург, 1998; Элиаде М. Космос и история. М, 1987; Яковлев Е. Г. Искусство и мировые религии. Эстетика. М., 1999. Л. Н. Митрохин

РЕЛЯТИВИЗМ (от лат. relativus — относительный) — философский принцип, подчеркивающий примат связи объектов перед их субстанциальными свойствами, приоритет целостности, системности реальности перед ее отдельными частями, развития — перед сохранением. Формулировка принципа релятивизма, как недостоверности и относительности всякого знания, впервые встречается у древнегреческих софистов Протагора и Горгия, позднее — в античном скептицизме, а также в скептицизме Нового времени и в английском эмпиризме. Вопрос об относительности знаний и убеждений постоянно возникает в периоды научных революций, смены мировоззренческих систем, в частности на рубеже 19—20 вв., а также и в наши дни. Принцип физического релятивизма в рамках специальной и общей теории относительности связан с философским релятивизмом весьма опосредованно. Будучи элементом физической теории, данный принцип состоит в переосмыслении понятий классической механики (времени, пространства, массы, скорости). При этом в рамках некоторых интерпретаций специальной теории относительности имеет место неправомерное отождестааение понятия «наблюдателя» А. Эйнштейна с введением «субъективного элемента» в сферу физических взаимодействий, с субъективно-идеалистическим представлением о зависимости реальности от познающего субъекта. Социально-культурный релятивизм есть акцентирование моментов своеобразия и исторической изменчивости человеко- размерных систем (общественных, культурных, языковых), их ситуативной обусловленности, замкнутости и несоизмеримости друг с другом. Данный тип релятивизма обычно связан с отрицанием линейного развития культуры, с представлением о существовании охватывающих и несоизмеримых форм жизни и мировоззрений, структурирующих мышление людей определенных эпох и культур (Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер). К нему примыкает гносеологический релятивизм, отвергающий абсолютный характер философских категорий, научных законов, чувственных представлений, кумулятивное развитие знания. Его сторонники подчеркивают нагруженность эмпирических данных теоретическими интерпретациями, зависимость теоретических терминов от включенности в теоретические схемы, обусловленность теорий мировоззренческими системами и социальными конвенциями, функциональную и содержательную зависимость знания и сознания от деятельности и общения, прерывность и неравномерность познавательного процесса. В качестве источника гносеологического релятивизма нередко рассматривают принцип «л ин генетической относительности» Э. Сепира — Б. Уорфа, тезис «онтологической относительности» У. Куйана, понятие «несоизмеримости» (Т. Кун, П. Фейерабенд) и др. Моральный релятивизм отрицает абсолютный характер, т. е. всеобщностьи принудительность, морали, подчеркивая условность и ситуативность моральных норм. При этом утрачивается специфика морали как движения от сущего к должному, а мораль подчиняется, как правило, субъективным пристрастиям или общественной целесообразности (крайние варианты гедонизма и утилитаризма, фаничащие с аморализмом). Понятие философского релятивизма есть прямой результат философского спора: оно возникло как форма критической оценки сторонников вышеуказанных взглядов со стороны их оппонентов. Одним из первых его употребил В. И. Ленин в критике взглядов Э. Маха и А. А. Богданова. Сегодня это обвинение звучит в адрес постмодернистских учений. Не являясь специальной доктриной, релятивизм в некоторых вариантах близок историцизму, социологизму, холизму и функционализму и противоположен субстанциализму и фундаментализму. И. Т. Касавин

РЕМИГИЙ ИЗ ОСЕРРА (Remigius Autissiodorensis) (ок. 841 — до 908) — гуманитарий, комментатор, педагог. С 876 — глава школы монастыря св. Германа в Осерре. С 893 преподавал в Реймсе, после 900 — в Париже, перенес туда наследие каролингских школ Лана и Осерра. Ему принадлежат отвечающие школьным нуждам комментарии: богословские (к Библии, теологическим трактатам Боэция), грамматические (на Доната, Присциана и др.), на классических авторов («Утешение философией» Боэция, Марциана Капеллу, «Carmen paschale» Седулия и др.). Эти работы демонстрируют хорошее знание античной философии и литературы, в них задействован Весь арсенал свободных искусств. Важнейшие идеи древ-

442

РЕНУВЬЕ них язычников — Платона, стоиков, Эпикура — Ремигий передает объективно, не высказывая ни симпатии, ни отторжения. Часто он выступает как филолог, концентрируясь на грамматике, этимологии и герменевтике. Находился под сильным влиянием Иоанна Скота Эриугены. Соч.: MPL, 1.131; Commentum in Martianum Capellam, 2 vols., ed. С E. Lutz. Leiden, 1962—65; Commentum in Boetii Opuscula sacra, ed. E. K. Rand. — Quellen und Untersuchungen zur lateinischen Philologie des Mittelalters, hrsg. von L. Traube. 1/2. Munch., 1906, p. 87-98; In Consolationem philosophiae, ed. H. F. Stewart. — «The Journal of Theological Studies» 17 (1915), p. 22-42. Лит.: L'ecole Carolingienne d'Auxerre de Murethach a Remi, ed. D. Iog- na-Prat, С Jeudy, G. Lobrichon, P., 1991; Jeauneau E. Etudes Erigeni- ennes.R, 1987, p. 57-84. В. В. Петров

РЕНАН (Renan) Жозеф Эрнест (27 февраля 1823, Трегье, Бретань — 2 октября 1892, Париж) — французский философ, историк христианства, семитолог, член Французской академии. Учился в духовных семинариях (1838—45), одновременно посещал лекции в «Коллеж де Франс». Его церковная карьера была недолгой, Ренан занялся самостоятельным изучением семитической филологии. С 1849 по 1862 работал в Национальной библиотеке. В 1852 получил докторскую степень за исследование об Аверроэсе и сирийских переводах Аристотеля. В 1861—62 Ренан участвовал в археологических раскопках в Сирии, по возвращении в Париж занял кафедру еврейского, халдейского и сирийского языков в «Коллеж де Франс», но вскоре был вынужден оставить ее: в предъявленном ему обвинении говорилось, что его лекции подрывают гражданское согласие в обществе. В 1870 восстановлен в качестве преподавателя в «Коллеж де Франс». Ренан становится одной из ведущих фигур в культурной, научной и литературной жизни Франции. В философии он склонялся к позитивизму: метафизика невозможна, познание носит относительный характер, а цель истории — создание более совершенного человека. Главное дело жизни Ренана — многотомная «История про- исхожденияхристианства>>(Н15Ь1геае50п§1пе5аиспп5иаш5те, I—VIII, 1863—1883; в рус. пер. История первых веков христианства, т. 1—7. СПб., б. г.). Первой в этом ряду публикацией была знаменитая книга «Жизнь Иисуса» (La vie de Jesus, 1863; рус. пер. в 1902), в которой Ренан, вслед за Д. Штраусом, «очищает» Новый Завет от всего чудесного, сверхъестественного и представляет Иисуса Христа как исторически существовавшего и наделенного особым даром проповедника. Ренан видит искусство историка в том, чтобы из полудостоверных источников восстановить достоверное целое, дополняя то, «что было», тем, «что вероятно могло быть», т. е. довольно субъективными оценками и реконструкциями. По этой причине исследования Ренана оценивались многими как «историческая беллетристика». Свою методологию Ренан определял как «благожелательный скептицизм», в основе которого лежит убеждение, что время «абсолютных систем» прошло и ныне каждый мыслитель принимает одновременно множество самых разных философских систем или последовательно проходит через них. Помимо исследований в области семитической филологии и философских штудий он занимался также исламской философией и проблемой происхождения ислама. Но главными остались его работы по истории Израиля, библеистике и истории раннего христианства. Сочинения Ренана показывают переход от религиозно-теологического к историко-критическому рассмотрению документов, учений и истории христианства. В них выражается не только личность их автора, но также религиозная и культурная жизнь его эпохи. Соч.: Собр. соч., т. 1 — 12. СПб., 1902; История первых веков христианства, т. 1—7. СПб., б. г.; Апостол Павел. М., 1991 (репринт); Жизнь Иисуса. М., 1991 (репринт); Марк Аврелий и конец античного мира. М., 1991 (репринт); Христианская церковь. М., 1991 (репринт); Histoire generale et systeme compare des langues semitiques. P., 1855; Dialogues et fragments philosophiques. P., 1876; Histoire du peuple d'Israel. T. 1-5. P., 1887-93. Лит.: Berthelot R. La pensee philosophique de Renan. — Revue de metaphysique et morale, 1923, N 30; Mott L. Ernest Renan. P., 1921; Sorel G. Le systeme historique de Renan, 4 ed. P., 1904—1906. В. И. Гараджа

РЕНУВЬЕ (Renouvier) Шарль (1 января 1815, Монпелье — 1 сентября 1903, Праде) — основатель французского неокритицизма. Испытав влияние позитивизма О. Конта, а затем Д. Юма, он интерпретирует философию И. Канта как неокритицизм, который усматривает задачу философии в критике познания и в преодолении спекулятивных систем немецкого идеализма. С этим связано его отрицание метафизики и отказ от понятий прежней философии (субстанция, материя, бесконечное, абсолют и др.) как от идолов, характерных для религии философов и вполне сопоставимых с фетишами ранних форм религии. И в философии Канта сохранились остатки метафизики (признание вещи-в-себе, ноуменов, допущение детерминизма и пр.), от которых необходимо очистить его философию. Всякое познание релятивно — таков исходный пункт неокритицизма. Познание имеет дело с отношениями между феноменами. На место понятия субстанции следует поставить понятие закона, понятого как отношение, и функциональное отношение. Закон — это отношение между явлениями, или феноменами. Объективный порядок — это синтез отношений, синтез синтезов и т. д. Философия является критикой познания, теоретическим постижением общих законов познания и уяснением его границ. Все категории следует свести к категории отношения, которая является фундаментальной формой мышления. Все возможные соотношения включают в себя сознание, определяясь и объединяясь им. Феномены существуют только в представлении, или в репрезентативном отношении. Тем самым они вновь возвращают нас к сознанию как первичному и творческому акту, являющемуся источником репрезентации. Критикуя классификацию категорий Канта за искусственность, Ренувье кладет в основание своей схемы категорий отношение тезиса, антитезиса и синтеза и создает таблицу из 9 фундаментальных категорий, развертываемых в 27 производных категорий. Так, категория «отношение» развертывается в категории «различение» (тезис), затем — «идентификация» (антитезис) и, наконец, — «определение» (синтез). Это построение системы категорий более искусственно, чем схема категорий Канта. Ренувье подчеркивает, что Кант умалил значение личности в философии, и называетнеокритицизм персонализмом. Сознание понято им как основа бытия, а личность как телеологический принцип, объединяющий мир представлений и мир свободы. Личность мыслится им как принцип целеполагания, неподвластный законам каузальности. Свобода — основная предпосылка философии. Она является принципом индиви- дуации и составляет основу жизни личности и всего его творчества, даже науки. В конце своей жизни он приходит к идеям монадологии, которая утверждает множественность духовных существ — нравственно ответственных личностей, фор-

443

РЕРИХ мируюших мир на основе законов познания и морали. На основе понятия свободы Ренувье строит свою философию истории. Не приемля исторического фатализма и детерминизма, он стремится осмыслить исторический процесс на основе моральных законов. Поэтому Ренувье говорит об историческом прогрессе, коль скоро предпосылкой истории является свобода. Непрерывность исторического прогресса нарушается силами зла, выражающимися в войнах. В своей этике Ренувье исходит из того, что человек— разумное существо и стремится сохранить и расширить область свободы. Господство разума и справедливости ведет к свободе и гармонии. Господство неразумия и несправедливости — к рабству и кастовости. В противовес утилитаризму он подчеркивал значение таких этических категорий, как долг, категорический императив, автономия разума. Идеалы нравственного совершенства ведут, по его мнению, к утверждению веры в Бога. Осознавая опасности католицизма во Франции конца 19 в., он проявлял симпатии к протестантизму и к республиканским, демократическим идеалам. Ренувье создал школу критического рационализма во Франции (О. Гамелен, Ф. Эвелин, В. Бро- шар, Д. Пароли, Л. Брюнсвик и др.) и оказал влияние как на критический анализ науки (К. Бернар, О. Курно, П. Дюэм, П. Бугру, Э. Мейерсон, А. Навиль и др.), так и на формирование идей А. Бергсона. Соч.: Essai de critique generate: v. 1. Traile de logique generate et de logique formelle. P., 1854; v. 2. Traite de psychologie rationelle. P., 1859; v. 3. Les principes de la nature. P., 1864; v. 4. Introduction a la philosoph- iche analytique de l'histoire. P., 1897; La science de la morale. P., 1869; Esquisse d'une classification systematique des doctrines philosophiques, 2 vol. P., 1886; Philosophie analytique de l'histoire. P., 1897; La nouvelle monadologie. P., 1898; Le personalisme. P., 1903; La recherche d'une premiere verite. P., 1924 Лит.: Hamelin 0. Lesysteme de Renouvier. P., 1927; Prat L. Ch. Renou- vier, philosophe. Sa doctrine, sa vie. Poitiers-Ariege, 1937; Verneaux R. Esquisse d'une theorie de la connaissance. Critique du neocriticisme. P., 1955; Лапшин И. И. Неокритицизм Шарля Ренувье. — В кн.: Новые идеи в философии. СПб., 1914, вып. 13. А. О.

РЕРИХ (урожд. Шапошникова) Елена Ивановна (псевд. Н. Рокотова, Т. П. Сундри, К. Сент-Илет) (12 февраля 1879, Петербург — 5 октября 1955, Калимпонг, Индия) — философ, публицист, культуролог. Талантливая пианистка, выступала с сольными концертами. Встреча с Н. К. Рерихом (1899) и замужество (1901) определили всю ее дальнейшую жизнь. С 1916 живет в Финляндии, в 1918 уезжает в Европу, а затем в Америку (1920—23). В 1923 — в Индии. Интерес к восточным культурно-религиозным традициям оформился в кн. «Основы буддизма» (1927), «Криптограммы Востока» (1929), «Знамя преподобного Сергия Радонежского» (1934). Участвует наравне с Н. К. и Ю. Н. Рерихами в Центральноазиатской экспедиции. В1928 семья поселяется в долине Кулу; тогда же открывается Институт гималайских исследований «Урусвати», почетным президентом-основателем которого становится Е. Рерих. «Урусвати» (Утренняя Звезда) — сакральное имя самой Рерих, данное ей Учителями. Ведет в журн. «Оккультизм и Йога» (Белград, с 1933) рубрику «Свободная трибуна» (последняя статья вышла в 1956). В 1934—36 имела место переписка Е. Рериха с президентом США Ф. Д. Рузвельтом, в которой обсуждались проблемы международных отношений (в т. ч. США и России). Во время сборов к возвращению на Родину умирает Н. К. Рерих (1947). Власти СССР отказали Рерих во въездной визе. Последние годы жизни провела в Ка- лимпонте (с 1947). Центральный труд семьи Рерихов, в создании которого Е. Рерих принадлежит ведущая роль, — «Аг- ни-Йога» («Живая Этика»). Этот фундаментальный труд состоит из 15 книг. Его основной задачей Рерих считала «провозвестие» грядущего нового мира, пробуждение находящегося в глубоком кризисе человечества от ментальной и духовной летаргии. Философским основанием концепции Рерих являются традиции восточных мистических учений, эзотерических школ (теософии, каббалы, герметизма, гностицизма), а также духовное ядро христианского вероучения, во многом утерянное последующей церковной традицией. Сокровенный смысл наиболее глубоких духовных учений является единым. Непосредственным источником откровений «Агни-Йоги» явилось учение махатм — духовных учителей человечества, достигших более высокой ступени эволюции и полностью реализовавших свою низшую (физическую) и высшую (духовно-ментальную) природу. Философия Рерих пронизана духом творчества новой реальности, нового «этического космоса», в котором рассудочное сознание уступает место «сознанию-бытию», «всесознаню-сердцу» (Сердце. Новосибирск, 1990). Центральное место в эволюции планетарного человечества Рерих отводила России, «стране грядущего». Антропология «Агни-Йоги» описывает уровни микрокосмоса и макрокосмоса как субординированные, от высших к низшим: Дух (Атма), Духовная Душа (в отличие от животной), высший разум человека— Манас, психоментальное тело, жизненный принцип (прана), физическое тело. Различается «индивидуальное» (бессмертное) начало человека и «личное», преходящее, эгоистическое; только первое способно извлечь сакральную информацию о реальном состоянии мира. Путь учения — последовательная психодуховная самотрансформация, но он исключает аскезу, магию. В космологической доктрине Рерих сформулированы категории энергетического мировоззрения: беспредельность, психическая энергия, огненная духовность, космический ритм и др. Огненная психическая энергия — изначальная (все остальные — разновидности ее). Космическая Этика является системообразующим фактором космоса (воля, напр., как нравственное и энергетическое начало, есть атрибут беспредельности наряду с пространством, вечностью и движением). Эволюция человека ведет к осознанию экзистенциальной сущности трех миров: физического, «тонкого» (астрально-психологического) и духовного («огненного»). Умение воспринимать их через развитие собственных высших центров, аналогов неуничтожимого бытия, и есть задача нового этапа, а путь ученика выступает здесь как «путь сердца», в отличие от «пути ума». Соч.: Листы сада Мории, ч. 1. Зов. Париж, 1924; Листы сада Мории, ч. 2. Озарение. Париж, 1925; Община. Рига, 1926; Знаки Агни-Йоги. Рига, 1929; Беспредельность, ч. 1—2. Париж, 1930; Иерархия. Париж, 1931; Сердце. Париж, 1932; Мир Огненный, ч. 1. Париж, 1933; ч. 2- 3. Рига, 1934-35; АУМ. Рига, 1936; Братство. Рига, 1937; Знамя преподобного Сергия Радонежского, 2-е изд. М., 1991; Агни-Йога, т. 1 — 3. Самара, 1992; Криптограммы Востока. М., 1992; Письма Елены Рерих, т. 1—2. Минск, 1992; т. 3. Новосибирск, 1993; У порога нового мира. М., 1993. Лит.: Ключников С. Ю. Провозвестница эпохи огня. Новосибирск, 199J- Е.В. Зорина

РЕРИХ Николай Константинович [27 сентября (9 октября) 1874, Петербург — 13 декабря 1947, Куху, Индия) — философ, художник, писатель. По окончании гимназии (1893) поступает сразу в два учебных заведения Петербурга — Академию ху-

444

РЕФЛЕКСИЯ дожеств и на юридический факультет университета. В 1897 оканчивает академию. Осенью 1901 женится на Е. И. Шапошниковой. С1909—действительный член Академии художеств. С 1910 — председатель общества «Мир искусства». С 1916 жил в Сердоболе (Сортавала). В течение года семья Рерихов живет в Лондоне, затем переезжает в США. В 1923 переезжает во Францию, а потом в Индию. Начинается путешествие по маршруту Индия—Гималаи—Тибет—Алтай—Монголия- Китай— Тибет— Индия (с 1923 по 1928). Был собран гигантский этнографический, зоологический, лингвистический и религиеведческий материал. Для его разработки был создан Институт гималайских исследований «Урусвати». В 1929 Рерих обращается к мировому сообществу с инициативой по заключению международного правового пакта о защите культурных ценностей при вооруженных столкновениях (т. н. Пакт Рериха). Но лишь в 1954 была принята на основе Рери- ховского пакта Гаагская конвенция 1954 о защите культурных ценностей в случае вооруженного конфликта. Живя за границей, Рерих всегда оставался патриотом своей страны. Во время своего центральноазиатского путешествия он совершил в 1926 поездку в Москву, где встречался с Чичериным, Крупской, Луначарским и передал им послание махатм — духовных учителей Востока. Вплоть до кончины Рерих стремился вернуться на Родину. Духовное учение, провозглашенное Е. И. и Н. К. Рерихами, носит название Агни-Йога (или «Живая Этика»). В ее основе лежит идея закономерной эволюции Космоса, органической составной частью которого является эволюция человека и всего человечества в целом. Смыслом эволюции человечества является духовное просветление и духовное совершенствование, выход из-под власти узкоматериальных интересов ради духовно-космического творчества и сотворчества. Основой духовной эволюции земной цивилизации должен стать универсальный синтез западной и восточной культуры, науки и религии. Рерих утверждает свободу каждого человека в деле собственного жизнеустроения, но одновременно и его исключительную ответственность за судьбу целостного Живого Космоса, пронизанного огненной субстанцией мысли и потому всем существом своим отзывающегося на каждую нашу светлую (или дурную) мысль. Человек несет в себе «искру» великих мыслеогненных космических энергий. Важнейшим фактором проявления и творческого приращения человеческого духа на Земле является культура. Поэтому сохранение и пропаганда духовных ценностей культуры является важнейшей задачей земного сообщества. Соч.: Цветы Мории. Берлин, 1921; Пути благословения. Рига, 1924; Нерушимое. Рига, 1934; Врата в будущее. Рига, 1936; Из литературного наследия. М., 1974; Алтай—Гималаи. М., 1974; Избранное. М., 1979; Зажигайте сердца. М., 1990. Лит.: Эрнст С. Н. К. Рерих. Пг, 1918; Дмитриева Н. Н. К. Рерих. М, 1958; Беликов П. Ф., Князева В. П. Рерих. М., 1972. Л. В. Иванов

РЕФЕРЕНТНАЯ ГРУППА (от лат. refere — сопоставлять, сравнивать, сообщать) — реальная или воображаемая социальная общность, выступающая для индивида в роли эталона, образца для подражания; группа, к которой он хотел бы принадлежать. В качестве референтной группы может выступать как малая, так и большая социальная группа. Понятие «референтная группа» впервые ввел в 30-е гг. 20 в. Г. Хаймен. Для ребенка референтной группой выступает семья, для подростка — сообщество сверстников, для молодого человека — часто студенчество вообще, для взрослого человека — представители конкретной престижной профессии. Так, для начинающего спортсмена референтной группой являются профессиональные хоккеисты, футболисты или баскетболисты, для начинающего ученого — выдающиеся светила науки и т. д. Чем выше уровень социальной зрелости индивида, тем больше требований он предъявляет к тому сообществу, которое выбирает в качестве референтной группы. И наоборот, чем ниже степень социальной зрелости, тем хуже качества избираемой референтной группы. Молодежь, не имеющая среднего или высшего образования, не сделавшая удачной карьеры, воспитанная в неполных или неудачных семьях, встает на путь правонарушений часто еще и потому, что референтную группу, которой она стремится подражать, составляют местные «авторитеты», люди с криминальным прошлым. Первоначально термином «референтная группа» обозначалось сообщество, членом которого индивид не является, но к которому стремится принадлежать. Позднее его стали трактовать более широко, включая и ту группу, к которой индивид принадлежит и мнение которой для него авторитетно. Правильный выбор референтной группы играет две важные социальные роли — сравнения и социализации. При сравнении себя с референтной группой индивид оценивает свое нынешнее социальное положение и выбирает нужный ориентир для будущего продвижения или построения социальной карьеры. В процессе социализации он усваивает нормы и ценности эталонного сообщества, т. е. вначале идентифицирует себя с ним, а затем интернализирует (усваивает) его культурные образцы поведения. Референтная группа выполняет также функцию центра социального притяжения, когда индивид, неудовлетворенный группой своей принадлежности, совершает перемещение по социальной лестнице в другую. Социальной мобильности способствует наличие центра отталкивания — антипода референтной группы. Для молодежи таковым сегодня выступает армия, в которую они стремятся не попасть и потому направляют свои усилия на поступление в вуз, который предоставляет отсрочку. Референтная группа выполняет также функцию «группы поддержки», повышая социальное самочувствие индивида и оказывая ему физическую защиту. А. И. Кравченко

РЕФЛЕКСИЯ — понятие философского дискурса, характеризующее форму теоретической деятельности человека, которая направлена на осмысление своих собственных действий, культуры и ее оснований; деятельность самопознания, раскрывающаяспецификудушевно-духовногомирачеловека. Рефлексия в конечном итоге есть осознание практики, мира культуры и ее модусов — науки, искусства, религии и самой философии. В этом смысле рефлексия есть способ определения и метод философии, а философия — рефлексия разума. Рефлексия мышления над предельными основаниями знания и жизнедеятельности человека составляет собственно предмет философии. Изменение предмета философии выражалось и в изменении трактовки рефлексии. Рефлексия имеет два смысла — размышления, объективирующегося в языке и произведениях культуры, и собственно рефлексии, размышляющей об актах и содержании чувств, представлений и мысли. Одной из проблем, поставленной в связи с процедурами рефлексии, была возможность существования дорефлективного и в принципе нерефлектируемого опыта. Если классический рационализм не допускал существования до- и внерефлек- тивного опыта, постепенно расширяя сферу действия рефлек-

445

РЕФЛЕКСИЯ сии от восприятия до воли, коль скоро рефлексия предполагает усилия мысли и воли, то иррационализм подчеркивал не-редуцируемость непосредственного опыта, его изначаль- ность и неподвластность рефлексии. Нередко рефлексия отождествляется с процессами самосознания, самопознания, самопонимания и понимания Другого, хотя уже давно в истории философии акты самосознания относились к антропологии и психологии, а акты рефлексии — к способам организации и обоснования мышления, ориентированного на постижение истины, и тем самым к внеличностному, божественному или трансцендентальному знанию. Выдвижение идеи рефлексии и ее приложение к познавательным актам было связано с метафизикой света и с трактовкой знания как «естественного» или «божественного» света разума. Особенностями рефлексии являются 1) ретроспективность, предполагающая, что мысль поворачивает назад, к опытно-постигающему субъекту, 2) делает объектом размышления его акты и их содержание, 3) противостоит созиданию и предметно-практической деятельности, 4) продуцируя свою субъективность 5) и проводя отстраненную дистанцию между тем, что рефлектиру- ется, и субъектом рефлексии. Метафизика субъективности, рассматривавшая рефлексию как мышление о мышлении, противопоставляется в современной философии онтологической интерпретации актов понимания, неотторжимых от той действительности, с которой они сопряжены и которую они выражают. Мышление трактуется как мышление-в-потоке жизни, а дистанцирование, с которым связан акцент на рефлексивной трактовке мышления, рассматривается как ограниченное и требующее деконструкции. Проблема рефлексии впервые была поставлена Сократом, согласно которому предметом знания может быть лишь то, что уже освоено, а т. к. наиболее подвластна человеку деятельность его собственной души, самопознание есть наиболее важная задача человека. Платон раскрывает важность самопознания в связи с такой добродетелью, как благоразумие, которое и есть знание самого себя (см. Хармид, 164 Д, 165 С, 171 Е); существует единое познание, которое не имеет другого предмета, кроме себя самого и прочих познаний (см. там же, 167 С). Теоретическое умозрение, философская рефлексия, оценивается как высшая добродетель. У Аристотеля рефлексия рассматривается как атрибут божественного разума, который в своей чистой теоретической деятельности полагает себя в качестве предмета и тем самым обнаруживает единство предмета знания и знания, мыслимого и мысли, их тождество (см. Met. XII, 7 1072 в 20; рус. пер. М—Л., 1934). Различие между предметом мысли и мыслью, по Аристотелю, присуще человеческому разуму, для божественного разума характерно тождество мысли и предмета мысли: «разум мыслит самого себя, раз мы в нем имеем наилучшее, и мысль его есть мышление о мышлении» (там же, XII, 9 1074b 33—35, с. 215). В философии Плотина самопознание было методом построения метафизики; различив в душе ощущение и рассудок, он полагал самопознание атрибутом только последнего: только ум может мыслить тождество самого себя и мыслимого, ибо здесь едины мысль и мысль о мысли, т. к. мыслимое есть живая и мыслящая активность, т. е. сама активная мысль. Самопознание есть единственная функция ума, рефлексия связана с самосозерцанием софийной мудрости, с переносом объекта внутрь субъекта и созерцанием его как нечто единого, в таком случае процесс созерцания аналогичен процессу самосозерцания (Энн., V, 8). Лишь погрузившись в недра собственного духа, человек может слиться воедино и с объектом созерцания, и с «приблизившимся в тиши божеством», его душа становится самодушой, а ум — самоумом (Энн., V, 9, 12), который порождает из недр собственного духа и внешние предметы. Античную философию интересовали прежде всего пути приобщения человека к миру идей (эйдосов). Самосознание личности, обоснование морального решения в самом субъекте предполагает не просто моральную суверенность личности, но обоснование всех норм и регулятивов самим субъектом с помощью его размышления. Добродетель для античной философии совпадала со знанием, а эйдетический дискурс совпадал с этико-аксиологическнм. В средневековой философии рефлексия рассматривалась прежде всего как способ существования божественного разума и как способ существования духа на пути к вере: дух познает истину постольку, поскольку возвращается к самому себе. Августин полагал, что наиболее достоверное знание — это знание человека о собственном бытии и сознании. Углубляясь в свое сознание, человек достигает истины, заключенной в душе, а тем самым приходит к Богу. Согласно Иоанну Скоту Эриугене, созерцание своей сущности Богом и есть акт творения. Фома Аквинский отмечал необходимость рефлексии над актами мышления: «Познается истина интеллектом согласно тому, что интеллект обращается к своим действиям и... познает сами свои действия» (De ver, 1,9). Рефлексия трактуется им как специфическая способность ума, которая позволяет постичь универсальное и благодаря которой человек достигает понимания формы (Summ, theol., I, q.85 a2; q.86, al). Мыслители Возрождения, выдвигая идею человека как микрокосма, в котором в концентрированной форме выражаются все силы макрокосма, исходили из того, что познание природных сил есть вместе с тем и самопознание человека, и наоборот. Изменения в трактовке рефлексии в философии Нового времени связаны с выдвижением на первый план проблем обоснования знания и с поиском оснований знания в субъекте. Автономность рефлексии как способа организации знания и была впервые осмыслена в метафизике субъективности. В «Метафизических размышлениях» Декарта рассуждение основывалось на методическом сомнении: достоверным и не поддающимся сомнению является лишь одно — мое собственное сомнение и мышление, а тем самым и мое существование (Избр. произв. М., 1950, с. 342). Добытое с помощью рефлексии сознание о самом себе — единственно достоверное положение — является основанием для последующих заключений о существовании Бога, физических тел и т. д. Локк, отвергая концепцию врожденных идей Декарта, проводит мысль об опытном происхождении знания и в этой связи различает два вида опыта — чувственный опыт и рефлексию (внутренний опыт). Последняя есть «...наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления, вследствие чего в разуме возникают идеи этой деятельности» (Соч., т. 1. М., 1985, с. 155). Обладая самостоятельностью по отношению к внешнему опыту, рефлексия тем не менее основывается на нем. Из рефлексии о появлении в нашем уме различных идей возникают идеи времени — последовательности и продолжительности, мышления, активной силы и др. Локк расширяет область рефлексии, полагая, что и чувства могут послужить ее источником. Объектом рефлексии могут стать не только операции нашего ума, но и восприятие, сомнение, вера, рассуждение, познание, желание — «все различные действия нашего ума» (там же). Л. Вовенарг определил рефлексию как «дар, позволяющий

446

РЕФЛЕКСИЯ нам сосредотачиваться на своих идеях, оценивать их, видоизменять и разными способами сочетать». В рефлексии он видел «исходную точку суждения, оценки и т. д.» (Введение в познание человеческого разума. Л., 1988, с. 10). Лейбниц, критикуя различение внешнего и внутреннего опыта у Локка определял рефлексию как «внимание, направленное на то, что заключается в нас» (Соч., т. 2. М., 1983, с. 51) и подчеркивал существование в душе изменений, которые происходят без сознания и рефлексии. Проведя различие между отчетливыми и неотчетливыми идеями, он связывает первые с рефлексией духа, рефлектирующего над самим собой, а вторые — с истинами, коренящимися в чувствах (там же, с. 82—83). В рефлексии он усматривал способность, которой нет у животных (там же, с. 173), и проводил различие между восприятием-перцепцией и апперцепцией-сознанием, или рефлективным познанием внутреннего состояния монады (Соч., т. 1. М, 1982, с. 406). В самосознании и рефлексии он усматривал источник морального тождества личности, переход которой на следующую ступень своего развития всегда сопровождается рефлексией (Соч., т. 2, с. 236). Лейбниц обратил внимание на трудность, которая возникает при допущении, что будто в душе нет ничего, чего бы она не сознавала, т. е. при исключении бессознательных процессов: «Для нас невозможно рефлектировать постоянно и явным образом над всеми нашими мыслями, в противном случае наш разум рефлектировал бы над каждой рефлексией до бесконечности, никогда не будучи в состоянии перейти к какой-нибудь новой мысли» (там же, с. 118).Он полемизирует с Локком относительно того, что благодаря рефлексии создаются простые идеи. В концепции Лейбница рефлексия становится самостоятельным актом мысли, определяющим его специфику, и выступает как способность монад к апперцепции, к осознанию мыслью своих актов и их содержания. Кант рассматривал рефлексию в связи с исследованием оснований познавательной способности, априорных условий знания и толковал ее как неотъемлемое свойство «рефлектирующей способности суждения». Если определяющая способность суждения выступает, когда под общее подводится частное, то рефлектирующая способность нужна в том случае, если дано только частное, а общее еще надо найти (см. Критика способности суждения. — Соч., т. 5. М, 1966, с. 117). Именно благодаря рефлексии производится образование понятий. Рефлексия «не имеет дела с самими предметами, чтобы получать понятия прямо от них», она есть «...осознание отношения данных представлений к различным нашим источникам познания, и только благодаря ей отношение их друг к другу может быть правильно определено» (Критика чистого разума. — Там же, т. 3. М, 1964, с. 314). Кант различал логическую рефлексию, при которой представления просто сравниваются друг с другом, и трансцендентальную рефлексию, при которой сравниваемые представления связываются с той или иной познавательной способностью — с чувственностью или рассудком. Именно трансцендентальная рефлексия «содержит основание возможности объективного сравнения представлений друг с другом» (там же, с. 316). Отношения между представлениями или понятиями фиксируются в «рефлективных понятиях» (тождество и различие, совместимость и противоречие, внутреннее и внешнее, определяемое и определение), в которых каждый из членов пары рефлектирует другой член и вместе с тем рефлектирован им. Рассудочное знание, основывающееся на рефлективных понятиях, приводит к амфиболиям — двусмысленностям в применении понятий к объектам, если не произвести его методологического анализа, не выявить его формы и границы. Такой анализ и совершается в трансцендентальной рефлексии, связывающей понятия с априорными формами чувственности и рассудка и конструирующей объект науки. У Фихте рефлексия совпадает с философией, трактуемой как наукоучение, т. е. как рефлексия научного знания о самом себе. Рефлексия, подчиняющаяся определенным законам, принадлежит к необходимым способам действий ума. «Наукоучение предполагает известными и значимыми правила рефлексии и абстракции» (Соч., т. 1. М, 1995, с. 269). Шеллинг противопоставляет созидание и рефлексию. Он делает акцент на непосредственном постижении сущности, интеллектуальной интуиции. Вместе с тем рефлексия характеризует третью эпоху в развитии философии как истории самосознания. В высшем акте рефлексии ум размышляет одновременно и об объекте, и о самом себе, «будучи одновременно идеальной и реальной деятельностью» (Соч., т. 1. М., 1987, с. 396). В отличие от Фихте, стремившегося ограничить рефлексию мышлением о самом мышлении, Шеллинг говорил о бессознательном существовании рефлексии в природе, которая в человеке приходит к осознанию и актуализации своих потенций. Природа, становясь объектом рефлексии, «впервые полностью возвращается в саму себя, вследствие чего обнаруживается с очевидностью, что она изначально тождественна тому, что постигается в нас как разумное и сознательное» (там же, с. 234). В философии Гегеля рефлексия представляет собой движущую силу развития духа. Рассматривая рассудочную рефлексию как необходимый момент познавательного процесса и критикуя в этой связи романтиков, Гегель вместе с тем выявляет ее ограниченность: фиксируя абстрактные определения, рефлексия рассудка не в состоянии выявить их единство, однако претендует на окончательное, абсолютное знание. В «Феноменологии духа» рефлексия духа о самом себе выступает как форма саморазвертывания духа, как основание, позволяющее переходить от одной формы духа к другой. Гегель прослеживает здесь специфику движения рефлексии на каждой из трех ступеней развития духа. Логические формы рефлексии соответствуют историческим формам самосознания, развитие которых завершается в «несчастном сознании», раздвоенном внутри себя и потому фиксирующем абстрактные моменты действительности в их обособленности друг от друга (Соч., т. 4. М., 1959, с. 112, 118—19). Гегель полагал, что в предмете воплощается дух, который обнаруживает в нем самого себя (по выражению Гегеля, сам предмет рефлектирует в самого себя). Существо рефлексии в логически обобщенной форме рассматривается Гегелем в «Науке логики» в связи с анализом сущности и видимости; в отличие от категорий бытия, для которых характерен переход от одного к другому, и от категорий понятия, где речь идет об их развитии, в учении о сущности фиксируется взаимоотношение парных категорий, каждая из которых рефлектируется — отражается, светится в другой (Соч., т. 1. М.—Л., 1929, с. 195). Гегель выделяет три типа рефлексии: 1) полагающую, которая соответствует описательным наукам, 2) внешнюю, или сравнивающую, которая отражает господство в науке метода сравнения, и 3) определяющую. Последняя фиксирует моменты сущности в их самостоятельности и обособленности друг от друга. В целом гегелевское учение о рефлексии раскрывает категориальную структуру той науки, которая фиксирует тождество, различие и противоположность, но не постигает противоречия, науки, которая противопоставляет субъекту вещь как свой предмет

447

РЕФЛЕКСИЯ и не вскрывает их единства, выражаемого в жизни абсолютного духа. Восхождение от абстрактного к конкретному предстает у Гегеля как саморефлектирующее взаимное отсвечивание абстрактных моментов и схватывание в спекулятивном мышлении их целостности. Рефлексия оказывается у Гегеля способом взаимного отображения и единения противоположностей, формой самосознающего продуцирования духа. Философии немецкого идеализма, делавшей акцент на рефлексивные механизмы деятельности мышления и отношения мысли к действительности, противостоял а другая линия, подчеркивавшая значимость нерефлексивных процессов (философия чувства и веры Ф. Г. Якоби, антропология Л. Фейербаха, философия воли А. Шопенгауэра, философия бессознательного Э. фон Гартмана и др.). С. Кьеркегор, подчеркивая, что единичный индивидуум суть сокрытое, провел различие между объективным и субъективным мышлением. Объективное мышление «безразлично к мыслящему субъекту и его экзистенции, рассчитывает во всем на результат и способствует тому, чтобы человечество обманывалось», субъективное мышление имеет другой тип рефлексии, а именно «вид внутреннего, вид обладания, вследствие чего оно принадлежит именно этому субъекту и никакому другому» (Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». — В кн.: От Я к Другому. Минск, 1997, с. 10). Субъективная рефлексия — двойная рефлексия, которая мыслит всеобщее и одновременно то внутреннее, которым субъективность обладает. Анализ Кьеркегором двойной субъективной рефлексии позволяет ему обратить внимание на проблематичность сообщения, существующего в диалоге, — с одной стороны, внутренне изолированная субъективность «хочет сообщить себя», а с другой — стремится остаться «во внутренности ее субъективной экзистенции» (там же, с. 11). Экзистенциальное сообщение представлено в диалоге, предмет которого находится в сфере междубытийной, в общей территории между бытием вопрошающего и отвечающего. Действительность экзистенции сообщить нельзя, и она выражается лишь в стиле. Кьеркегор обратил внимание не только на принципиальные различия между формами рефлексии, но и на значение диалога как двойной рефлексии, где Я и Другой находятся в отношении двойного отображения, а внутренняя субъективность изолированного мыслителя обретает всеобщую форму и, не растворяясь в Другом, светится его отображенным, рефлективным светом. В марксизме рефлексия трактовалась как способ обоснования метафизической, рассудочной философии. Негативное отношение к рефлексии как к специфически рассудочному способу выявления особенностей не предмета, а обыденного сознания и его предрассудков предполагало обращение к осмыслению актов мышления-в-истории, которое не противопоставляло бы себя исследуемому объекту, а было бы включено в исторический процесс как его необходимый компонент. Уже в «Святом семействе» К. Маркс и Ф. Энгельс показали, что идеализм сводит реального, действительного человека к самосознанию, а его практические деяния — к мыслительной критике своего собственного идеологического сознания. Критикуя рассудочную рефлексию, противопоставляющую себя практике, Маркс и Энгельс показывают, что в действительности рефлектирующие индивиды никогда не возвышаются над рефлексией (там же, т. 3, с. 248). Принципиальная ограниченность рассудочной рефлексии, ее неспособность проникнуть в существо исследуемого предмета проанализирована Марксом в связи с критикой вульгарной политэкономии, которая закоснела в рефлективных определениях и потому была не способна схватить буржуазное производство как целое. Рассудочную рефлексию Маркс и Энгельс связывали со спецификой развития человека в условиях разделения труда и отчуждения, когда человек превращается в частичного человека, а одностороннее развитие его способностей приводит к тому, что частичная социальная функция становится его жизненным призванием. Именно в таких условиях рефлексия мышления о самом себе становится призванием философа и противопоставляется практике. Рефлексия становится центральным понятием в европейской философии конца 19 — начала 20 в., выявляя своеобразие предмета философии в системе наук и специфику философского метода. Поскольку философия всегда истолковывалась как рефлексия о знании, как мышление о мышлении, акцент на проблеме рефлексии у современных философов выражает стремление отстоять автономность философии, понять ее предмет как самосознание актов познания и его содержания. Эта линия проводилась в неокантианстве (Коген, Наторп, Нельсон и др.). Вместе с тем Нельсон специально выделяет психологическую рефлексию как средство осознания непосредственного знания (разновидность этой рефлексии — самонаблюдение —явилась главным методом интроспективной психологии). Туссе/мбспециально выделяет рефлексию среди всеобщих особенностей чистой сферы переживания, связывая с рефлексией возможность рефлективного поворота взгляда, когда акты мысли становятся предметом внутреннего восприятия, оценивания, одобрения или неодобрения. Рефлексия — это «общая рубрика для всех тех актов, в каик становится очевидно схватываемым и анализируемым поток переживания со всем многообразно встречающемся в нем» (Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии, т. 1. М., 1999, с. 164). Он придает рефлексии универсальную методологическую функцию. Сама возможность феноменологии обосновывается с помощью рефлексии: реализация феноменологии опирается на «продуктивную способность» рефлексии. Рефлексия есть название метода в познании сознания вообще. Феноменология призвана расчленять различные виды рефлексии и анализировать их в различном порядке. Сообразно с общим расчленением феноменологии Гуссерль выделяет две формы рефлексии — естественную и феноменологическую, или трансцендентальную. «В повседневной естественной рефлексии, а также в рефлексии, осуществляемой в психологической науке... мы стоим на почве мира, предданого в качестве сущего... В трансцендентально-феноменологической рефлексии мы покидаем эту почву благодаря универсальному этохп в отношении бытия или небытия мира» (Картезианские размышления. СПб., 1998, с. 97). С трансцендентальной рефлексией Гуссерль связывает формирование позиции незаинтересованного наблюдения. Феноменология и есть метод возвращения взгляда от естественной установки к трансцендентальной жизни сознания и его ноэтически-ноэматическим переживаниям, в которых конституируются объекты, которые являются коррелятами сознания. Поздний Гуссерль обратился к понятию «жизненный мир», который трактуется как совокупность до- и внерефлективных установок, практических и дотеоретических позиций, что привело к изменению его отношения к рефлексии. М. Хайдеггер, используя феноменологический метод, истолковывает его онтологически, как путь от сущего к бытию, который позволяет осуществить разрушение метафизики. Он подвергает критике пре-

448

РЕФЛЕКСИЯ жнюю метафизику, отождествлявшую бытие с сущим, рефлексию с репрезентацией (представлением). «Субъект- ность, предмет и рефлексия взаимосвязаны... По своей сути repraesentatio опирается на reflexio» (Время и бытие. М., 1993, с. 184). «Путем субъективной рефлексии над мышлением, уже учредившим себя в качестве субъективности» (там же, с. 218), невозможно достичь бытия. В прежней метафизике субъективности «бытие объясняется и уточняется из отношения к мышлению. Объяснение и уточнение имеют характер рефлексии, которая дает о себе знать как мышление о мышлении... Мышление как рефлексия означает горизонт, мышление как рефлексия рефлексии означает орудие истолкования бытия сущего» (там же, с. 380). В противовес рефлексии, неразрывно связанной с трактовкой бытия как сущего и мышления как репрезентации, Хайдеггер апеллирует к процедурам герменевтического истолкования и актам понимания, которые и позволяют осмыслить априорные структуры человеческого здесъ-бытия (Dasein), и прежде всего заботу. Экзистенция человека может быть выявлена только тогда, когда он остается один на один с безмолвным голосом своей совести, в страхе перед ничто. Современный постмодернизм, продолжая эту линию деконструкции прежней метафизики, столь же негативно относится к понятию рефлексии и делает следующий шаг, подчеркивая невыразимость внутреннего опыта личности и неподвласгность его и рефлексивному анализу — и пониманию. Так, М. Фуко, противопоставляя феноменологию и постмодернистское понимание внутреннего опыта, писал: «В сущности, опыт феноменологии сводится к некоей манере положить рефлексивный взор на какой-то объект из пережитого, на какую-то преходящую форму повседневности — дабы уловить их значения. Для Ницше, Ба- тая, Бланшо, напротив, опыт выливается в попытку достичь такой точки зрения, которая была бы как можно ближе к не- переживаемому. Для чего требуется максимум напряжения и в то же время — максимум невозможности» (Foucault A/. Dits et ecrits: 1954—1988, v. 4. P., 1995, p. 43). Внутренний опыт оказывается сопряжен с переживаниями в пограничных ситуациях, а рефлексия имеет дело с языком и письмом, которые задним числом фиксируют и передают пережитое. Вместе с тем в современной философии ряд направлений сохраняют интерес к проблемам рефлексии как способу организации философского и научного знания. Так, неотомисты, различая психологический и трансцендентальный виды рефлексии, обосновывают с ее помощью различные формы знания. Психологическая рефлексия,ориентированнаянаобласть стремлений и чувств, определяет возможность антропологии и психологии. Трансцендентальная рефлексия в свою очередь подразделяется на логическую (абстрактно-дискурсивное познание) и онтологическую (направленность на бытие), с помощью которой обосновывается возможность собственно философии, излагаемой по всем канонам докантовской метафизики. В философии науки, постигающей основания и методы научного знания, были предложены различные исследовательские программы. Так, в философии математики в 20 в. были построены не только различные концепции метаматематики, но и различные исследовательские программы обоснования математики — от логицизма до интуиционизма. В неопозитивизме понятие рефлексии фактически (но без употребления термина) используется при различении вещного языка и метаязыка, т. к. предмет философского и логического анализа ограничивается лишь реальностью языка. В русской религиозной философии живое, универсальное знание, непосредственная интуиция конкретного всеединства, вера противопоставлялись знанию, имеющему своим источником понятийное мышление. Поэтому рефлексия воспринималась как своеобразие западной отвлеченной философии, которому чужда русская мысль. Так, Н. А. Бердяев, считая любые формы объективации грехопадением духа, подчеркивает, что категории, над которыми рефлектирует гносеология, имеют своим источником грех, а «познающий субъект сам есть бытие, а не только противостоит бытию, как своему объекту» (Бердяев Н. А, Философия свободного духа. М., 1994, с. 253). А. Белый, развивая антропософский подход к духу, попытался понять историю культуры мысли как историю становления самосознающей души. В отечественной философйи 20 в., особенно в 70-е гг., проблема рефлексии стала пред, ;>лэм философско -методологических исследований. С ее по^щъю выявлены уровни методологического анализа (В. А. Лекторский, В. С. Швырев), показана специфика методологии как исследования средств и техники работы, как способа организации методологического мышления и деятельности, который «приобщает индивидуальное мышление и индивидуальную деятельность к социальному, общечеловеческому» (Щедровиц- кии Г. П. Философия, наука, методология. М., 1997, с. 418). К началу 80-х гг. произошла не только зафиксированная многими философами «девальвация рефлексии», но и появились различные варианты построения ряда научных дисциплин на базе понятия рефлексии, прежде всего психологии, психотерапии, педагогики. Уже С. Л. Рубинштейн отмечал, что «возникновение сознания связано с выделением из жизни и непосредственного переживания рефлексии на окружающий мир и на самого себя» (Рубинштейн С. Л. Бытие и сознание. М., 1957, с. 260). А. Н. Леонтьев определял сознание как «рефлексию субъектом действительности, своей деятельности, самого себя» (Леонтьев А. Н. Избр. психологические произведения, т. 2. М, 1983, с. 150). Б. В. Зейгарник, объясняя моти- вационные нарушения при шизофрении, связывала их с патологическими процессами, происходящими с v мосознани- ем человека, с его самооценкой, с возможностью рефлексии (Зейгарник Б. В. Опосредствование и саморегуляция в норме и патологии. — «Вестник МГУ, Психология». М, 1981, № 2, с. 12). В отечественной философии 70—80-х гг. выделены различные уровни философской рефлексии: 1) рефлексии о содержании знания, данного в различных формах культуры (языке, науке и др.), и 2) рефлексии об актах и процессах мышления — анализ способов формирования этических норм, логических оснований и методов образования категориального аппарата науки. По своему существу рефлексия критична, ибо она, формируя новые ценности, «разламывает» сложившиеся нормы поведения и знания. Позитивный смысл рефлексии заключается в том, что с ее помощью достигается освоение мира культуры, продуктивных способностей человека. Мышление может сделать себя предметом теоретического анализа только в том случае, если оно опредмечено в реальных, предметных формах, вынесено вовне и может относиться к самому себе опосредованно. Рефлексия тем самым является формой опосредствованного знания. Лет.: Щедровицкий Г. П. Коммуникация, деятельность, рефлексия. — В кн.: Исследование рече-мыслительной деятельности. Алма-Ата, 1974, вып. III; Борисов В. Н. Типы рефлексии в научном познании. — В сб.: Методологические проблемы науки. Новосибирск, 1976, вып. 4; Исследование рече-мысли и рефлексии. Психология. Алма-Ата, 1979, вып. X; Научное творчество Выготского и современная психология. М., 1981; Рефлексия в науке и обучении. Новосибирск, 1984; Бажанов В. А. Метатеоретические исследования и рефлексив-

449

РЕФОРМА ность научного знания. — «ВФ», 1985, № 3; Проблемы логической организации рефлексивных процессов. Тезисы. Новосибирск, 1986; Семенов И. Н. Проблемы рефлексивной психологии решения творческих задач. М., 1990; Ладенко И. С, Семенов И. И., Степанов С. Ю. Философские и психологические проблемы исследования рефлексии. Новосибирск, 1990; Щедровицкий Г. П. Избр. труды. М.,1995; Мысли о мыслях, т. 1—2. Новосибирск, 1996; Белый А. Душа самосознающая. М., 1999; Webert J. Reflexion. Etude sur les operations reflexions dans la psychologie de St. Thomas. — «Melanges Mandonnet, 1930, v I, p. 285—325; Gunther H. Das Problem des Sichselbstverstehens. В., 1934; Driesch H. Selbstbesinnung und Selbsterkenntnis, 2 Aufl. Lpz., 1942; De Finance J. Cogito carte sien et reflexion thomiste. P., 1946; Litt Th. Die Selbsterkenntnis des Menschen, 2 Autl. Hamb., 1943; Mure A. Psychologie reflexive, v. 1—2. Bruges— Brux., 1948—49; Он же. Dialectique de l'affirmation. Essai du metaphysique reflexive. Bruges—Brux., 1952; Madinier G. Conscience et signification. Essai sur la reflexion. P., 1953; Hoeres W. Sein und Reflexion. Wurzburg, 1956; Wagner H. Philosophie und Reflexion. Munch.,—Basel, 1959; Schulz W. Das Problem der absoluten Reflexion. Fr./M., 1963; Apei K. 0. Reflexion und materials Praxis. Zur Erkenntnis anthropologischen Begrundung der Dialektik zwischen Hegel und Marx. — «Hegel. Studien». Bonn, 1964, Beiheft 1; EtcheverryA. L'homme dans le monde. Bruges—P, 1964, ch. VTH. A. П. Огурцов

РЕФОРМА (от лат. reformaro — преобразовывать) — преобразование, изменение содержания отдельного социального (политического, экономического, культурного) объекта или процесса без изменения его формы (введение всеобщего избирательного права в рамках представительной демократии) или формы без изменения содержания (слияние или разделение министерств и ведомств), или содержательные и формальные изменения без преобразования тех или иных основ — общественных, экономических и др. отношений (отмена частной собственности на человека, т. е. крепостного права, без общего изменения форм собственности). Реформа—необходимый элемент социального изменения, эволюционный этап общественного процесса. Содержательность реформ определяет их радикальность (см. Радикализм), глубину и эффективность. Реформа — это способ введения инноваций, обновления, модернизации общества. Масштабы и глубина реформ характеризуют свойственную обществу динамику, его адаптивные способности, темпы роста и потенциал развития, а также наличные средства предупреждения и устранения противоречий и конфликтов. Реформа или, точнее, система реформ могут служить альтернативой революции (либо контрреволюции), предупреждать ее либо заменять, снимая предреволюционную ситуацию, но основная функция реформ — взаимодействие с революцией (если реформы прогрессивны) или с эволюцией (если реформы консервативны или реакционны). Реформы могут объективно готовить революцию либо пытаться ее предотвратить (либерализация и демократизация режима в пореформенной России 19 в.). Социальные реформы (политические и др.) неизменно следуют за революцией, они предусматриваются ею, входят в программные документы революционных и реформистских партий. О какой бы революции ни шла речь (социальной, политической, культурной, научной, технической и т. п.), к какой бы новой парадигме развития не обращалось общество, именно реформационный процесс осуществляет идеи революции, ее лозунги, декларации и программы. Системная совокупность последовательных реформ может стать равнозначной революции по масштабам и последствиям преобразовании (Петровские реформы в России). Реформа представляет собой рациональный целенаправленный Процесс, включающий все обычные фазы любого преобразования: замысел нового объекта, целеполагание, отбор ресурсов, выбор средств и методов, планирование в пространстве и времени, учет зависимых и независимых переменных и вероятностного характера процесса, группировку исполнителей, схему принятия решений и т. д. Поэтому реформы всегда проводятся «сверху», правящими силами, властью и представляют собой составную часть политики, прежде всего государственной. И. И. Кравченко

РЕФОРМА ПОЛИТИЧЕСКАЯ - превращение, изменение, переустройство политической жизни общества (отношений, порядка, институтов, организаций), совершающееся без изменения основ существующего строя. Политические реформы связаны с эволюционным развитием общества, его политических и социальных институтов власти. Это изменения политической системы общества, политических отношений, направленные и организуемые политические преобразования. Ихнаправленностьопределяетпрогрессивныйилирегрессив- ный характер, а их глубина — их радикальность и эффективность. Любая реформа является способом введения инноваций в подсистемы общества и модернизацией всего общества. Масштабы и глубина реформ характеризуют динамику общества, его способность к адаптации и изменениям, потенциал развития, присущий обществу, выработку в нем механизмов выявления и устранения противоречий и конфликтов. Реформы, в т. ч. политические, являются альтернативой революции (либо контрреволюции), предупреждая ее, погашая напряженность в обществе в предреволюционной ситуации. Но реформы могут объективно способствовать революции даже при всех попытках ее предотвратить (такова суть процессов демократизации режима в пореформенной России 19 в.). Социальные реформы (политические и др.) неизменно следуют за революцией, поскольку они предусматривались ею, их осуществление входило в программные документы революционных и реформистских партий. Система структурных, последовательных и глубоких реформ может стать по своим масштабам и последствиям равнозначной революции (таковы, напр., реформы Петра I в России). Политические реформы осуществляются тремя способами. Во-первых, проводятся «сверху», правящим классом, сословием, группой, которые понимают необходимость изменения системы политической власти и по своей воле реализуют программу политических преобразований, ими же разработанную. Примером таких реформ могут быть преобразования, осуществленные Ататюрком вТурции. Реформы, проводимые «сверху», не всегда приносят желаемый результат, нередко они отбрасывают страну назад или тормозят ее прогресс. Примером этого могут быть политические реформы, которые намеревался осуществить в 60-е гг. 20 в. в бывшем СССР Н. С. Хрущев, прибегнувший к тоталитарным методам изменения тоталитарного режима. Эти реформы оказались неудачными, а общество было втянуто в длительный период стагнации. Во-вторых, политические реформы могут быть связаны с отречением от власти, с отказом от нее господствующих политических сил, осознавших бесперспективность своего правления. Этот тип реформ характерен для распада авторитарных режимов власти (напр., Э. Хонеккера в ГДР, Г. Гусака в ЧССР осенью 1989), которые, лишившись поддержки собственного народа, внутренних и внешних политических сил, попытались реформировать политический строй, что и привело его к краху. В-третьих, политические реформы предполагают постепен-

450

РЕФОРМАЦИЯ ное реформирование власти объединенными усилиями политических сил, находящихся и у власти, и в оппозиции режим. Этот способ реформирования общества — путь постепенных, согласованных изменений и преобразований властных отношений, выдвижения новых образцов политической культуры, поиска взаимных уступок, компромиссов в ходе переговоров. Совместная работа в ходе переговоров, проведения «круглых столов» различных политических сил (как правящих, так и оппозиционных), достижение согласия на конференциях и обсуждениях, процедуры диалога обеспечивают гораздо большую эффективность и глубину реформирования политической власти, более последовательное утверждение демократического режима. Политические реформы присущи любому обществу, обеспечивая предотвращение насилия, конфронтации и политических конфликтов, бескризисное прогрессивное развитие и совершенствование политической системы общества. Лит.: Белявская И. М. Буржуазный реформизм в США. М, 1968; ШарпДж. Этика ненасилия. М., 1991; Ильин В. В., Панарин А. С, АхиезерА. С. РеформыиконтрреформывРоссии. М., 1996; Штомпка Т. Социология социальных изменений. М., 1996; Семигин Г. Ю. Социальное партнерство в современном мире. М., 1997; Данилов А. Н. Переходное общество. Проблемы системной трансформации. Минск, 1998; Махов В. П. Эволюция региональной политической элиты России (1950—90). Пермь, 1998; Инновации в условиях реформ (экономические, технологические, социально-психологические). М., 1998; Никонов В. А. Эпоха перемен: Россия 90-х глазами консерваторов. М., 1999. Г. Ю. Семигин

РЕФОРМАЦИЯ (лат. reformatio — преобразование) — в ре- лигиеведенииозначаетприведениесложившихсяформтойили иной религии всоответствие с изменившимися условиями; при этом легитимность изменения утвердившейся религиозной традиции обосновывается необходимостью восстановления ее в «истинном», т. е. первоначальном, виде. Так сознает свою задачу религиозный реформатор в отличие от пророка-основателя новой религии. Это не исключает того, что реальным результатом реформации может стать возникновение новой, отличной от традиционной религии. Наиболее значительным в европейской истории христианства было начавшееся в XVI в. реформационное движение во главе с М. Лютером и Ж. Кальвином (менее важной по масштабам оказалась деятельность третьего известного реформатора — У. Цвингли). Это движение, направленное на то, чтобы реформировать Римско-католическую церковь, очистить ее от искажений и вер- нутьхристианству первоначальную чистоту, привело к возникновению новой разновидности христианства — протестантизма. По своему значению движение вышло далеко за рамки церковной истории. Протестантская реформация стала Реформацией, т. е. была выделена как событие, которое, вместе с Возрождением, определило содержание исторической эпохи перехода от феодального общества к индустриальному, от средневековой религиозной к светской европейской культуре Нового времени. Собственно религиозные последствия Реформации заключались в том, что от Римско-католической церкви отделились национальные протестантские церкви и возник новый тип социальной организации христианской жизни, восторжествовало отличное от католического понимание отношения между человеком и Богом. Если в католи- цизмеэто отношение непременноопосредствованоцерковью, то Лютером это отношение было интерпретировано как личная связь (типа отношения Я—Ты), которая не нуждается ни в каком посреднике и требует только принятия библейского Писания. Почва для Реформации была подготовлена средневековой мистикой, номинализмом и возрожденческим гуманизмом. Христианская мистика утверждала существование опыта непосредственного, живого контакта с божественной реальностью (хотя сущность ее остается при этом непостижимой). Именно это убеждение противоречило официальной точке зрения, согласно которой отношения с Богом опосредствуются церковью. Средневековая мистика (Бернард Клервоский, Я Экхарт, Я Таулер) была реакцией на формализацию церковной жизни, стремилась ее усовершенствовать. Однако объективно представление о непосредственном опыте восприятия Бога подрывало авторитет церкви, как это обнаружилось с появлением не просто мистиков-одиночек, но мистически ориентированных групп и движений. В первую очередь именно в этой среде проповедь Лютера встретила понимание. Номиналисты, утверждая, что реально существуют только единичные вещи, привлекают внимание к субъекту: универсалии вне мышления не имеют действительного прообраза, они являются только субъективными формами мысли, простыми словами, которые служат знаками вещей. Продолженные и развитые в новой философии, эти взгляды способствовали новому пониманию человека, общества и церкви. Человек ощущает себя как единственного в своем роде; он больше не воспринимает себя частью целого. На базе номинализма церковь и общество перестают восприниматься как «организмы» — церковь как «Тело Христа», общество — как социальное тело христианства. Представление о договоре между индивидами приходит на смену понятию «организма» в качестве ключа к пониманию церкви и общества, представлению о естественных узах общности, объединяющих людей. Общность же, основывающаяся на авторитете, не является устойчивым, надежным образованием. Существенным фактором в становлении реформационных идей был Ренессанс. Гуманисты предложили новую версию классического образования, остатки которого в Средние века сохранялись в церковной школе, в монастырях, в университетах. Прежде всего это было обращение итальянских гуманистов 15 в. к тому жизненному опыту и миропониманию, которое нашло выражение в греко-римской литературе, в произведениях искусства. Пробудившийся интерес потребовал более глубокого изучения античных текстов. Результаты такой работы оказались во многом неожиданными. Лоренцо Валла, один из крупнейших ученых-гуманистов, анализируя стиль и содержание т. н. «Константинова дара», которым папство обосновывало свои притязания на светскую власть, доказал, что этот документ не мог быть написан в 4 в. и является подложным. Обратившись к Писанию, он поставил под сомнение точность Вульгаты (канонизированного Римско-католической церковью перевода Библии), т. е. перевода с еврейского языка Ветхого Завета и с греческого — Нового Завета. Важным событием стал перевод на латинский язык Нового Завета, осуществленный Эразмом Роттердамским. Строго филологический подход Эразма к текстам Нового Завета, считавшимся безошибочными (богодухновенными), создавал предпосылки для будущего исторического подхода в библеистике и расшатывал позиции схоластики. Вклад гуманистов в подготовку Реформации этим не ограничивался, они предложили новый взгляд на жизнь, существенно отличавшийся от церковного. Многие из них верили в Бога, были, как Эразм, католиками и оставались ими в

451

РЕФОРМАЦИЯ период Реформации. Однако гуманисты подчеркивали величие и благородство человека. Основания этой веры они черпали в сочинениях Цицерона и Платона. Религиозные и интеллектуальные движения, подготавливавшие Реформацию, были связаны с кризисом феодализма и появлением «среднего класса», буржуазии, сфера деятельности которого образовала новый сегмент общества, ориентированный на предпринимательство и коммерцию. Это развитие вело к культуре нового типа. Хотя представители нового класса обычно причисляли себя к «добрым сынам церкви», в том, что касалось их реальных интересов, они считали себя свободными от церковных предписаний. Это был новый слой, слой независимых людей, связывавших свои интересы с национальным государством. Империя, контролировавшаяся папами или императорами, уступила дорогу развитию национальных и этнических сообществ. Ко времени Реформации общество претерпело глубокие изменения: многие люди были выбиты из привычной колеи, ощущали себя жертвами перемен, ущемленными в своем достоинстве и правах. Особенно это затронуло самый многочисленный слой — крестьянство; его недовольство вылилось в Крестьянскую войну. Глубокие изменения претерпевала вся европейская культура. Во 2-й пол. 15 в. получило развитие книгопечатание, X. Колумбом был открыт Новый свет ( 1492). Выступления М. Лютера против Рима по времени совпали с первым кругосветным плаванием экспедиции Ф. Магеллана (1519—22), а в 1543 H. Коперник опубликовал свой труд «Об обращениях небесных сфер». Новые события в социальной и культурной жизни способствовали успеху реформаторов, усилия которых были направлены к тому, чтобы подорвать безраздельную до той поры власть Рима. Католическая церковь оказалась не в состоянии осуществить назревшие к этому времени реформы, которые могли бы укрепить ее пошатнувшееся влияние и требование которых исходило бы прежде всего из недр самой церкви. В 14—15 вв. слово «реформа» все настойчивее повторяется применительно ко всем областям жизни общества. Уже ранние рефор- мационные движения (Дж. Уиклиф, Я. Гус) показали, что требуется не просто устранение злоупотреблений духовенства, но пересмотр фундаментальных догматов католицизма. Католическая теология, в которой господствующие позиции в 15 в. сохранял томизм, оказалась неспособной противосто- ять номинализму, выражавшему иусугублявшему кризиссред- невекового миропонимания, и гуманизму, не только подвергшему критике религиозный догматизм и фанатизм (Эразм, по словам КДилыпея, — это «Вольтер 16-го века»), но и поставившему, опираясь на неоплатонизм, под удар учение о спа- сении и таинствах (Дж. Пико делла Мирандола). Реформация, затронувшая все стороны церковной жизни, включая вероучение и организацию, развивалась в нескольких направлениях. Творцом немецкой реформации был Лютер. Он провозгласил, что «Бог не может и не хочет позволять господствовать над душой никому, разве лишь самому себе», и призвал к борьбе против папства и духовенства. Принципу церковной иерархии он противопоставил учение о «всеобщем священстве», о единоспасающей личной вере (sola fide). Библия была провозглашена единственным источником вероучения. Протестантская этика основывалась на признании священной всей повседневной деятельности человека, стимулируемой верой в спасение; «мирское призвание» она усматривала в добросовестном выполнении профессиональных обязанностей и долга в отношении ближнего. Человек в лютеранстве становится ответственной за себя христианской личностью: он сам может видеть и спросить свою совесть («божий глас» в своей душе), во что ему верить и что делать. В антисхоластических тезисах к Гейдельбергскому диспуту (1518) Лютер изложил свою философскую позицию: он признает естественное знание о Боге и моральные принципы, основанные на разуме, но настаивает, что разум может только подготавливать веру, но не заменить и тем более не превзойти ее. Лютер признавал поэтому пользу формального обучения мышлению с помощью логики, и притом не на латыни, а на родном немецком языке. Лютер не только церковный реформатор, но и реформатор образования, языка, музыки, стиля жизни. Это подчеркивает надконфессиональное, мирское, общекультурное значение Реформации. Другие направления Реформации связаны с деятельностью на севере Швейцарии, в немецкоязычных кантонах, У. Цвингли, которого интересовали в первую очередь не теологические, а этические аспекты христианства, а на юге Швейцарии, где говорили на французском, — Ж. Кальвина. Столицей кальвинизма стала Женева, где Кальвин воплотил в жизнь свое учение. Кальвинизм, по словам Ф. Энгельса, выдвинул на первый план буржуазный характер Реформации, придав церкви республиканский, демократический вид. Это простая и дешевая церковь, формирующаяся снизу вверх как союз независимых самоуправляющихся общин, избирающих своих пасторов и пресвитеров-мирян. Кальвин разработал программу религиозно-нравственного воспитания, основанную наприн- ципах мирского аскетизма и учении об абсолютном предопределении. Лютеранство получило преобладающее влияние в Германии и затем в Скандинавии и Прибалтике, кальвинизм —в Шотландии и Голландии, он распространился во Франции и Англии (пресвитерианство), а позже — в США. Еще одна разновидность Реформации — англиканство. Реформация провозгласила свободу совести и способствовала высвобождению духовных сил и творческой активности не только в религиозной сфере, но также в политической и хозяйственной деятельности. Влияние ее на науку сказалось гл. о. через сферу образования, развитие педагогики, утверждение идеала всеобщего начального обучения. Реформация способствовала развитию светской философии Нового времени, прежде всего немецкой философии: «без Лютера не было бы Канта» (Ф. Паульсен). Несомненно влияние протестантизма (прежде всего лютеранства) на развитие искусства реформационной и послереформационной поры — музыку, живопись, литературу (самые наглядные примеры — И. Бах и А. Дюрер). В то же время религиозная свобода оказалась ограниченной и не исключала преследований инакомыслящих (и не только католиков и атеистов, но и, напр., антитринита- риев). Как исторический период Реформации заканчивается неизбежным разочарованием, наблюдаемым расхождением между замыслом и результатами (тем, что М. Вебер называл рутинизацией харизмы). Однако непреходящее значение Реформации в становлении общества современного типа, в развитии мировой культуры несомненно. Лкг.: Лихачева Е. Европейские реформаторы (Гус, Лютер, Цвингли, Кальвин). СПб., 1872; Лебедев А. Очерки развития протестантской церковно-историческои науки в Германии (XIV—XIX вв.). М., 1881; Бецальд Ф. История Реформации в Германии, 2 т. СПб., 1900; Паульсен Ф. Философия протестантизма. Кант и протестантство. СПб., 1907; Спекторский Е. Происхождение протестантского рационализма. Варшава, 1914; Капелюш Ф. Религия раннего капитализма. М., 1931; Гараджа В. И. Протестантизм. М, 1970; Смирим М. Лютер и обще-

452

РЕЦЕПТИВНАЯ ЭСТЕТИКА ственное движение в Германии в эпоху Реформации. — В кн.: Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. М., 1978; Соловьев Э. Ю. Непобежденный еретик. М, 1984; Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. — Избр. произв. М., 1990; Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение. — Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 1; Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. — Там же, т. 7. В. И. Гараджа

РЕФОРМИЗМ — политическое течение в рабочем движении, основанное на убеждении, что преобразование существующего общества в общество социальной справедливости возможно и должно осуществляться путем реформ, постепенных преобразований. Возникнув во 2-й пол. 19 в., реформизм противостоял марксистской теории классовой борьбы, социалистической революции, диктатуре пролетариата. Теоретиками реформизма были Ф. Лассаль, Э. Бернштейн, Г. Фольмар и др. Его распространение в рабочем движении связано с развитием демократических институтов, расширением избирательных прав, успехами рабочего движения. После 1-й мировой войныиОктябрьскойреволюцииреформизмстановитсяорга- низационно оформленным политическим течением в рабочем движении, официальной идеологией социалистических и лейбористских партий, большинства профсоюзов. В своей истории реформизм пережил и ряд кризисов; распад 11 Интернационала в 1 -ю мировую войну; в 30-е гг. — в связи с мировым экономическим кризисом и приходом фашизма к власти; в конце 70—80-х гг. — в связи с усилением неоконсервативной идеологии и т. д. Реформизм не связан с определенным философским направлением и предполагает мировоззренческий плюрализм. Его теоретической доктриной был «демократический социализм», на смену которому пришла концепция «социальной демократии». Известны в послевоенные годы такие теоретики реформизма, как Г. Дж. Ласки, Г. С. Мориссон, Б. Каутский, Дж. Стрейчи и др. Реформизм наряду с социально-экономическими реформами большое значение придает и культурно-воспитательным мероприятиям, исходя из принципов «этического социализма». Реформизм, отдавая приоритет реформам социальных институтов, решительно противостоит революционаризму, стремящемуся насильственно подстегнуть развитие общества и всемерно ускорить социальные изменения, не считаясь со степенью их подготовленности. Реформы в обществе — необходимый путь социального развития, который в марксизме считался чем-то второстепенным. М. А. Хевеши

РЕЦЕПТИВНАЯ ЭСТЕТИКА (нем. Rezeptions-Asthetik, от лат. receptio — принятие) — направление в современной эстетике, философии литературы и искусства, сформировавшееся в середине 20 в. в рамках феноменологии. Уже в исследованиях Э. Гуссерля пространство восприятия художественного факта было осмыслено как проблема метафизического отношения художественного произведения и реципиента. И именно проработка гуссерлианской идеи интенциональности в работах Р. Ингардена явилась основанием для демонстрации творческого характера читательского восприятия. На основе этой идеи в центр внимания рецептивной эстетики была поставлена проблема бытия художественного произведения как результата коммуникации между автором и читателем, который создает «смысл произведения». Пространство восприятия трактуется как «встреча» текста и реципиента, во взаимодействии которых возникает и реализуется живое произведение искусства. Однако если еще у Ингардена понятие «конкретизация» ориентировало на «извлечение» из текста вневременных метасвойств, то уже у пражского структуралиста Ф. Водички производится «историзация» восприятия и ставится вопрос о критериях релевантности исторически обоснованной конкретизации. В силу своего феноменологического генезиса современная рецептивная эстетика конституировала в собственном корпусе ряд представлений герменевтики Г. Гадамера, особенно в понимании эстетического опыта (Опытэстетический). «Понимая, что говорит искусство, человек недвусмысленно встречается... с самим собой... Но как встреча со своим собственным существом... опыт искусства есть в подлинном смысле опыт...» Как направление философии искусства современная рецептивная эстетика получила свое выражение прежде всего в тексте X. Р. Яусса («Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschan», 1967) и затем в работах «констанцской школы» в ФРГ в 60-е гг. Настаивая на подвижном и активном характере воспринимающего субъекта, ее представители (X. Р. Яусс, В. Изер, Р. Варнинг, X. Вайнрих, Г. Гримм и др.) отвергли традиционную эстетику как «имманентную» и подвергли критике идею автономности художественного произведения. Для преодоления разрыва между историей и эстетикой в современную эпоху смены культурно-эстетических движений Яусс предлагал сформировать принципиально новую парадигму. В ее основе необходимо ( 1 ) соединить формально-эстетический анализ с историко-рецептивным, который проясняет социально-историческую специфику бытования искусства; (2) объединить эвристику структурализма и герменевтики; (3) расширить горизонт эстетической рефлексии, придать статус эстетического объекта другим формам текстовой реальности культуры. В споре с позицией Гадамера процесс интерпретации литературного произведения Яусс связывает с эстетическим опытом и горизонтом ожидания читателя. А в понятие эстетического опыта, переосмысляя Т. Адорно, он включает любые проявления эстетической активности реципиента, разрушая дискриминацию традиционной эстетики и эстетики модерна по отношению к разнообразным возможностям искусства. «Принцип истории воздействия» является одним из осново- полагающихврецептивнойэстетике,посколькунеобходамдля понимания подлинного смысла художественного произведения и предполагает анализ истории его вхождения в культуру. История рецепции, по Яуссу, есть фактически поступательное развертывание заложенного и актуализированного в этапах исторического восприятия смысла. При этом он иерархизи- рует порядок восприятия; интерпретирующая рецепция есть контекстуальнаяпг^дшосьшкачитатель^ кому восприятию, а адекватность интерпретации зависит от корректного описания транссубъективного горизонта читательского понимания. Конкретизируя эстетический опыт как читательский и отталкиваясь от положения Ингардена о неопределенности литературного текста, Изер из-за наличия в тексте «пустых мест» ввел понятие художественного произведения как внедрения в реальность и овладения ею. В целом расширение рецептивной эстетикой рамок художественного смысла, тотализация мира искусства, придание акту встречи эстетической материи с реципиентом самодостаточного художественного статуса и ряд других идей рецептивной эстетикитеоретическиразблокировали многие запреты в мире искусства. Фактически возникновению ряда художественных практик современности (концептуализм, акционизм и др.) эпоха постмодерна во многом обязана рефлексивной работе рецептивной эстетики.

453

РЕШЕР Хотя в теоретическом отношении движение рецептивной эстетики не сложилось в систему, в ее рамках разработано и обосновано огромное число понятий, которые активно конструктивно и эвристично используются в эстетических рефлек- сияхразличныхсовременныхшкол постструктурализма, посг- и постпостмодерна. Базовые понятия рецептивной эстетики, структурирующие ее теорию,—актуализация, конкретизация, эстетический опыт, эстетическая дистанция, идентификация, стратегиятекста, горизонтожидания, конституированиесмыс- ла, коммуникативная определенность/ неопределенность и др., — свидетельствуют об интегрирующей экспансии феноменологии в эстетическом освоении и овладении реальностью культуры. Рецептивная эстетика в основном разрабатывалась в Германии, некоторые ее идеи были выдвинуты во Франции (М. Дюфренн), а в США в 70-е гг. с появлением работа Стэнли Фиша сформировалось (как эстетика чтения) движение рецептивной критики, в которой ставилась цель зафиксировать опашки сознания читателя в акте чтения. Лит.: Ингарден Р. Исследования по эстетике. М., 1962; Ильин И. П. Между структурой и читателем: Теоретич. аспекты коммуникативного изучения литературы. — В кн.: Теории, школы, концепции: (Крит, анализ), Худож. рецепция и герменевтика. М., 1985; Современное зарубежное литературоведение (страны Западной Европы и США): концепции, школы, термины. Энциклопедический справочник. М., 1996; fngarden R. Untersuchungen zur Onthologie der Kunst: Musikwerk, Bild, Architektur, Film. Tub., 1962; her W. Appellstruktur der Texte: Unbestimmtheit als Wirkungsbedingung literarischer Prosa. Konstanz, 1970; Jauss H. R. Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft. Konstanz, 1967; Idem. Asthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Munch., 1977; Grimm G Rezeptionsgeschichte. Grundlegung einer Theorie, mit Analysen und Bibliographie. Munch., 1977; Rezeptionsasthetik: Theorie u. Praxis/Hrsg, von Warning R. Munch., 1975; Riffaierre R. Essays de stylistique structurale. P., 1971; Fish S. Literature in reader: Affective stylistics. — New lit. History, Charlottesville, 1970, vol. 2, N 1. P. 123—162. В. А. Кругликов

РЕШЕР (Rescher) Николас (род. 15 июля 1928) — американский логик, философ-аналитик. Профессор Питсбургского университета (с 1961), редактор журнала «American Philosophical Quarterly». Свою философскую концепцию называет «идеалистическим прагматизмом». В ее основании — попытка соединить кантовский трансцендентализм и прагма- тистскую философию науки. Процесс научного познания трактуется Решером как чередование интеллектуальных конструкций, формируемых в практическом взаимодействии исследователей с природой, опосредованном априорными концептуальными принципами: необходимости, возможности, причинности, субстанциональности и т. п. Эти принципы образуют метод научного познания как специфическую форму человеческой деятельности. С точки зрения Решера, «истинность» есть некая идеализация, знания признаются истинными не потому, что у исследователей есть возможность сопоставлять их с «реальностью самой по себе», а на основании некоторых стандартов и критериев, принимаемых рар- личными группами (сообществами). Эти стандарты и критерии проходят испытание, доказывая свою применимость успешностью при решении научных проблем. Такая позиция может быть названа «когнитивным релятивизмом»; сводится к тому, что «истинность» как характеристика знаний является культурно, исторически и социологически относительной. Методологические принципы в сочетании с принятыми интеллектуальной группой критериями успешности (истинности) знаний образуют основу рациональности, понимаемой как «разумное стремление к адекватным решениям — с использованием релевантной информации и убедительных принципов рассуждения при решении отвлеченных и практических проблем» (Решер Н. Границы когнитивного релятивизма. — «ВФ», 1997, N° 7, с. 38). Реальным фактом является наличие и конкуренция различных — возможно, альтернативных — ра- циональностей. Вопрос о коммуникации между группами (сообществами, культурами и т. д.), обладающими различными рациональностями, разрешается прагматически, но внутри группы рациональность обладает абсолютным смыслом, и переход к иной рациональности возможен только на «иррациональных» (с точки зрения данной группы) основаниях. Поскольку критерий успешности — это практическая польза и теоретическая когерентность (логическая согласованность) знаний, прагматическая концепция истины, по мысли Решера, должна быть дополнена логико-аналитической методологией, что и происходит в теоретическом науковедении. Решер — автор фундаментальных работ по истории логики и философии, ряда ценных разработок по методологии исторического исследования, теории организации науки, теории решений, вероятностной, модальной, многозначной логике. Соч.: The Development of Arabic Logic. Pittsburgh, 1964: The Logic of Commands. L., 1966; The Distributive Justice. N.Y., 1966; Topics in Philosophical Logic. Dordrecht, 1968; Many-valued Logic. N. Y., 1969; Scientific Explanation. N. Y., 1970; Conceptual Idealism. Oxf., 1973; The Primacy of Practice. Essays Towards a Pragmatically Kantian Theory of Empirical Knowledge. Oxf., 1973; The Coherence Theory of Truth. Oxf., 1973; Studies in Modality. Oxf., 1974; A Theory of Probability. Oxf., 1975; Essays in the Theory of Knowledge. Oxf, 1975; ATheory of Possibility Oxf., 1975;Unself- fishness: The Role of the Vicarious Affects in Moral Philosophy and Social Theory. Pittsburgh, 1975: Plausible Reasoning. Amst., 1976; Methodological Pragmatism. A Systems-Theoretic Approach to the Theory of Knowledge. Oxf., 1977; Dialectics: A Controversy-oriented Approach to the Theory of Knowledge. Albany, 1977; Peirce's Philosophy of Science: Critical Studies in his Theory of Introduction and Scientific Method. L., 1978; Scientific Progress: A Philosophical Essay on the Economics of Research in Natural Science. Oxf., 1978; Crochets and Comments: Essays on Technological Progress and the Condition of Man. Pittsburgh, 1979; The Logic of Inconsistency: A Study in Non-standard Possible-world Semantics and Meinon- gian ontology. Oxf., 1979; Cognitive Systematization: a Systems-theoretic Approach to A Coherentist Theory of Knowledge. N. Y, 1979; Rationality. Oxf., 1988. В. Н. Пору с

РИД (Reid) Томас (26 апреля 1710, Строи, Кинкардин — 7 октября 1796, Глазго) — шотландский философ, глава школы философии «здравого смысла». Окончив Марешальский королевский колледж, несколько лет служил приходским священником. В 1752 начал преподавательскую деятельность в Абердинском университете. После выхода в свет книги «Исследование человеческого духа на основе здравого смысла» занял кафедру моральной философии в Университете Глазго, где прослужил до отставки (1780). По собственному признанию в молодости был сторонником философии Дж. Беркли. Знакомство с «Трактатом о человеческой природе» Д. Юма пробудило Рида от «догматического сна». Рассуждения Юма показались Риду справедливыми, и перед ним возникла дилемма: либо поднять вопрос о принципах, либо признатьскеп- тические выводы. Корень зла Рид увидел в непомерном расширении значения термина «идея» в ее локковском понимании (как репрезентанта объекта в субъекте). Экспансия «идей» (в терминологии Рида — «идеизм») ведет к скептицизму, пагубному для науки, философии и религии. К счастью, чело-

454

РИКЁР вечество обладает здравым смыслом (Common sense, букв, «общим чувством»), интуитивными аксиоматическими суждениями, не подлежащими критике рассудка. Эти суждения утверждают реальность внешнего мира, субстанциональность нашего Я, принцип причинности и многое другое, в чем сомневаются скептики. В своем главном произведении «Опыты об интеллектуальных способностях человека» (1785) Рид распространяет свою аксиоматику на все основные отрасли знания, в т. ч. и на метафизику и естествознание. В эпитафии на могиле Рида его заслуги в исследовании человеческого духа приравнивались к заслугам Бэкона в исследовании природы. До сер. 19 в. влияние Рида было весьма значительным на его родине (Д. Стюарт, У. Гамильтон). В нач. 19 в. учение Рида было популярно во Франции (В. Кузен, Т. Жоффруа, П. Руайе-Коллар). В 20 в. интерес к идеям Рида возрождается в неореализме и лингвистической философии. Соч.: The Works of Thomas Reid. Edinbourgh, 1872; Grave S. A. The Scottish Philosophy of Common Sense. Oxf., I960; Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. СПб., 2000. Лит.: Пристли Д. Разбор «Исследования о человеческом духе на основе здравого смысла» д-ра Рида. «Опыта о природе и неизменности истины» д-ра Битти и «Обращения к здравому смыслу для зашиты религии» д-ра Освальда. — В кн.: Английские материалисты XVIII в., т. 3. М., 1968; Грязное А. Ф. Философия шотландской школы. М., 1979. М. А. Абрамов

РИКЁР (Ricoeur) Поль (род. 27 февраля 1913, Баланс, Франция) — французский философ, ведущий теоретик феноменологической герменевтики. Получил философское образование в университете Ренна и Сорбонне; профессор университетов Парижа ( 1956-66), Нантера ( 1966-70), Чикаго (с 1970), почетный доктор более чем тридцати университетов мира. Задачей своего творчества считает разработку обобщающей концепции человека 20 в. с учетом того вклада, который внесли в нее «философия жизни», феноменология, экзистенциализм, персонализм, психоанализ и др. направления. Своими учителями считает Э. Гуссерля, Г. Марселя, К. Ясперса. Испытал значительное воздействие идей французского персонализма: понятие личности, по Рикёру, является фундаментальнейшим в философии, поскольку личность — это место рождения значений, дающих начало и смысл миру человеческой культуры. В отличие от Ф. Шлейермахера и В. Дильтея, трактовавших герменевтику в духе психологизма, смыкающегося с традиционной эпистемологией, Рикёр переносит вопрос о ней в онтологическую плоскость: герменевтика не только метод познания, но — прежде всего — способ бытия. В своих философских исследованиях Рикёр руководствуется регрессивно-прогрессивным методом, опираясь на который, предполагает диалектически осмысливать явления в единстве их трех временных измерений: прошлого, настоящего и будущего. Применительно к человеческой субъективности цель этого метода заключается в том, чтобы высветить «археологию» субъекта, т. е. его укорененность в бытии, и найти доступ к его телеологии, движению в будущее. Рикёр противопоставляет свою концепцию классической трактовке субъекта как сознания, опираясь на учение Гуссерля о «жизненном мире», онтологию Хайдеггера и особенно психоанализ Фрейда. Последний он понимает в качестве герменевтики, нацеленной на постижение «изначальных влечений» человеческого Я через осмысления форм их сублимации в культуре. Пределом регрессивного анализа Рикёр полагает «изначальную волю» индивида к бытию, связанную с переживанием и осознанием возможности не-быгия. Прогрессивный анализ направлен на «профетию» человеческого духа, где источник смысла располагается не за субъектом, как это имеет место в «археологии», а перед ним. Здесь Рикёр опирается на идеи феноменологии духа (Гегель), нацеленные на раскрытие телеологии человеческой субъективности, и на феноменологию религии (М. Элиаде), свидетельствующую об устремленности человека к священному, задающему эсхатологические перспективы человеческому существованию, а через него и истории в целом. Несмотря на явные различия, существующие между психоанализом, феноменологией духа и феноменологией религии, все они имеют право на существование, если только дополняют друг друга; философии, как герменевтике, надлежит соединить эти интерпретации человеческого феномена и стать экзегезой всех значений, существующих в мире культуры. Вместе с тем Рикёр вслед за Фрейдом считает изначальным условием человеческого опыта его языковой характер. Отсюда следует, что культурное творчество всегда символично. Эту идею Рикёр также заимствует у Фрейда, высказавшего ее при толковании либидо, обладающего исключительной способностью к отсроченному символическому удовлетворению, при котором либидозная цель заменяется целью идеальной. Либидо, пословам Рикёра, выводитчеловекаизобластибиоло- гии в сферу культурных значений. Под символом он понимает любую структуру значений, где один смысл — прямой, первичный, буквальный — при помощи добавлений обозначает другой смысл — косвенный, вторичный, иносказательный, который может быть воспринят только посредством первого смысла. Язык, по Рикёру, изначально обладает символической функцией, суть которой была раскрыта Гуссерлем, предъявившим ему двойное требование: требование логичности, идущее от telos, и требование допредикативного объяснения, идущее от arche; язык, совершая движение «вспять», находит собственное обоснование в том, что не является языком, и он сам обозначает свою зависимость от того, что делает его возможным со стороны мира; так язык сообщает о символической функции, что определяет логику герменевтики как логику двойного смысла. Особенность символа состоит в том, что он дает смысл при помощи другого смысла: изначальный, буквальный смысл в нем отсылает к смыслу иносказательному, экзистенциальному, духовному. В 1970-х гг. Рикёр осмысливает проблематику символа, применяя к нему «более подходящий инструментарий», каковым считает метафору. Метафора, перемещающая анализ из сферы слова в сферу фразы, вплотную подводит Рикёра к проблеме инновации, на которую направлен его прогрессивный анализ: значение метафоры не заключено ни в одном из отдельно взятых слов, оно рождается в конфликте, в той напряженности, которая возникает в результате соединения слов в фразе; метафора наглядно демонстрирует символическую функцию языка: буквальный смысл отступает перед смыслом метафорическим, соотнесенность слова с реальностью и эвристическая деятельность субъекта усиливаются; в метафорическом выражении, нарушающем семантическую правильность фразы, несовместимым с ее буквальным прочтением, осуществляется человеческая способность к творчеству. В последние годы Рикёр признает трактовку герменевтики как интерпретации символов весьма узкой и переходит к анализу культурных текстов (литературных произведений, исторических повествований и т. п.) в качестве объекта интерпретации.

455

РИККЕРТ Он стремится понять истолкование как преимущественный способ включения индивида в целостный контекст культуры, как одну из существеннейших основ его деятельности в культуре. Сохраняя прежнее намерение создать концепцию интерпретации, основанную на диалектическом понимании времени, Рикёр вводит в герменевтический анализ в качестве его основы деятельностный принцип. Задачу герменевтического постижения он видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-исторического творчества, в котором и благодаря которому осуществляется связь времен и которое зиждется на активной деятельности индивида. Новая позиция Рикёра складывается под сильным воздействием, с одной стороны, учения Августина о времени как состояниях души, с другой — аристотелевской трактовки завязывания интриги в художественном произведении и миметической сущности искусства. Одновременно в своей концепции повествовательности Рикёр ставит вопрос о диалектическом взаимодействии между философско-герменевтическим и научным подходами в постижении человека и мира культуры; по его словам, диалектика обьяснения и понимания, развертывающаяся на уровне текста, становится узловым моментом интерпретации и образует отныне преимущественную тему и главную цель интерпретации. В 1990-х гг. Рикёр делает акцент на проблеме взаимодействия и взаимопонимания людей — их общении, совместном бытии; в центре внимания философа такие проблемы, как этика и политика, и особенно — проблема ответственности в политической деятельности: политики должны научиться говорить на языке морали — в противном случае нам грозит политический цинизм, смертельно опасный для всего человечества. Соч.: Philosophie de la volonte, I. Le \blontaire et Involontaire. P., 1948; Histoire et verite. P., 1955; Philosophie de la volonte, II. Finitude et Culpabilite. 1. L'Homme faillible. R, I960; Philosophie de la volonte, II. Finitude et Culpabilite. 2. La Symbolique du mal. P., 1960; Le Conflit des interpretations. Essais d'hermeneutique I. P., 1969; Du texte a L'action. Essais d'hermeneutique II. P., 1986; Soi-meme comme un autre. P., 1990; Reflexion faite. Autobiografie intellectuelle. P., 1995; в рус. пер.: Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995; Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 1995; Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М, 1997. Лет.: Mongin О. Paul Ricoeur. P., 1994. И. С. Вдовина

РИККЕРТ (Rickert) Генрих (25 мая 1863, Данциг, ныне Гданьск, — 30 июля 1936, Гейдельберг) — немецкий философ, один из главных представителей баденской (фрайбургской) школы неокантианства. Изучал немецкую литературу, историю, философию, экономику в Берлине, Страсбурге, Цюрихе и Фрайбурге, где в 1888 под руководством В. Виндельбанда защищает диссертацию «Учение о дефиниции». Так же, как и его учитель, главной своей целью считал создание науки о теоретической ценности; разделял также концепцию номо- тетических и идеографических наук. В работе «Границы естественнонаучного образования понятий» (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1896, рус. пер. 1903), оказавшей влияние на социологию А/. Вебера, Риккерт показывает, что в противопоставлении Виндельбандом исторических и естественных наук содержится по сути два различения: между генерализирующим и индивидуализирующим мышлением, а также между оценивающим (wertendem) и не-оцени- вающим мышлением. Соответственно имеются четыре типа наук: 1) науки генерализирующие, но не оценивающие (классическое естествознание); 2) индивидуализирующие и не оценивающие (эволюционная биология, геология и т. п.); 3) генерализирующие и оценивающие (социология, экономика); 4) индивидуализирующие и оценивающие (история). В своем первом значительном произведении «Предмет знания» (Der Gegenstand der Erkenntnis, 1892, последующие издания — 1904 и 1915 — существенно переработаны) Риккерт обращается к выяснению природы познания, считая, что проблема «вещи в себе» Канта недостаточно радикально решает вопросы взаимоотношения между сознанием и тем, что ему чуждо. Предмет есть нечто, противостоящее субъекту, независимое от него, причем познание должно быть направлено на него. Однако если познание нацелено на нечто иное, нежели оно само, то последнее, независимое от реальности субъекта, должно быть помыслено как трансцендентное ему. Следовательно, должно существовать еще и нечто другое, кроме имманентного действительного, — это мир ценностей, явленный нам как должное. Обоснование трансцендентности мира ценностей — одна из главных задач «Предмета знания». В противоположность Гуссерлю периода «Логических исследований» Риккерт считает, что логическое и ценностное не принадлежат сфере бытия: логическое не существует, но значит. В поисках «предмета» субъект осуществляет понятие как ценностный процесс, происходит «занятие позиции» (Stellungnahme) по отношению к ценности (проблема чисто интеллектуальногоусмотрения (Kenntnisnahme) и противопоставляемого ему Stellungnahme обсуждается также у Гуссерля, Хайдеггера, Гильдебранда). Суждение есть акт теоретической оценки, а значит, элемент теоретического поведения. В этом смысле познание как интеллектуальная деятельность есть совершение ценностных суждений (Werten), признание долженствования, которое осуществляется в чувстве. Заблуждение есть соответственно отказ от ценности и признание не-ценностного. Осуществление ценностных суждений придает содержанию представления ценностную форму. Однако суждение не является всеголишь ценностным суждением, ибо именно суждение о действительности (Wiklichkeitsurteil) следует понимать как признание ценностей. Ценностные суждения (Werturteile) содержат, дополнительно, оценки (Beurteilungen) (напр., этические или эстетические). В этом смысле сами по себе суждения принадлежат к сфере теоретического, а оценки и ценностные суждения, не будучи ценностями, представляют собой соединение ценностей с действительностью. Ценности же образуют особый мир, лежащий по ту сторону субъекта и объекта. Риккерт предпочитает говорить не об очевидности суждения, а о его необходимости — необходимости долженствования (des SoUens), требующей от субъекта признания. Признание должного придает актам суждения истинность. Истина не соответствие представления действительности, а совокупность суждений, утверждающих должное. Между регионами бытия существует не соответствие, но ориентация на изначальное долженствование (Sollen). Такая позиция требует обоснования трансцендентности долженствования (т. е. его независимости от субъекта) — иначе устраняется сама возможность суждения. Риккерт полагает, что трансцендентность долженствования выражается именно в том, что его можно только помыслить. Долженствование является требованием. В «Системе философии» (System der Philosophie, Bd. 1,1921), оставшейся незавершенным проектом, Риккертболее подробно развивает свои представления о мире и философии: философствование есть дело теоретического субъекта, только он в

456

РИСМЕН состоянии силой своего логического мышления создать понятия, которые охватят все сущее, тогда как «целостный» че- ловексо своим созерцанием, волением и чувством, своей «жизнью» (против Дильтея) и его «экзистенцией» (против Кьер- кегора) неизбежно оказывается ограниченным частным миром. Для постижения мира в его целостности человек должен отказаться от своей «естественной», «донаучной» «заботы» о жизни, или «экзистенции» (против Хайдеггера, бывшего его учеником), и стремиться постичь необозримую множественность мира в обозримой взаимосвязи понятий, поднимаясь, т. о., над-своей исторической ограниченностью. Такая взаимосвязь понятий будет системой, форму которой неизбежно принимает подлинная философия. Основным становится «гетерологический принцип»: при определении бытия мира не следует полагать, что он имеет только один модус бытия, который и является его сущностью. «Онтологический плюрализм», который вместо этого предлагает Риккерт, берет свое начало в мире опыта. Дуализм души и тела он предлагает заменить альтернативой «воспринимаемое—понимаемое». Чувственный мир должен быть постигнут единичными науками либо индивидуализирующим, либо генерализирующим способом, познание же интеллигибильного мира нацелено на систему ценностей (смысл и значение могут быть научно прояснены только с помощью ценностных понятий). После выявления дуализма воспринимаемого чувственного мира и ирреального, умопостигаемого, может быть поставлен вопрос об их единстве. Оно реализуется в бытии третьего рода — бытии субъекта. Следовательно, наряду с двумя мирами существует третий, до-предметный («профизический») мир, обладающий свободой в двух смыслах: свободой от природной каузальности и свободой занятия позиции по отношению к ценности. Трем царствам: «действительности», ценности как «трансцендентальному смыслу» и как «имманентному смыслу» — Риккерт ставит в соответствие три способа овладения этими мирами: объяснение, понимание и истолкование. По мнению позднего Риккерта, троичное членение мира не исчерпывает онтологической многогранности мирового целого. Поскольку субъект (профизическое бытие) соединяет ценности (умопостигаемый мир; в своей практической деятельности (мир действительности) свободным образом, необходимо предположить еще одно, «потустороннее», трансцендентное, основание единства этих трех «посюсторонних» частей мира; мыслить его можно только символически (по аналогии с идеей «блага» Платона). Только на основе подобной всеохватывающей онтологии можно, по Риккерту, научно разработать философскую антропологию, причем, поскольку в этом случае человек будет понят не как часть мира, но будет поставлен вопрос об отношении человека к миру как целому, центральным становится вопрос о ценностях. В качестве материала для учения о ценностях Риккерт рассматривает реальную культуру в том ее виде, как она транслируется исторической наукой. К культуре принадлежат нравы, искусство, религия и наука. Значащую ценность представляют традиционные ценности культуры — нравственное, прекрасное и истинное. В поздние годы усилия Риккерта направлены на критику философии жизни, феноменологии и становившегося в то время популярным экзистенциализма (в Гейдельберге он находился в непримиримой оппозиции к преподававшему там же К. Ясперсу). Соч.: Philosophie des Lebens, 2 Aufl. Tub., 1922: Die Logik des Pradikates und das Problem der Ontologie. Hdlb., 1930; Grundprobleme der Philosophie. Tub., 1934; в рус. пер.: Введение в трансцендентальную философию. Предмет познания, 2-е изд. К., 1904; Философия истории. СПб., 1908; Философия жизни. Пг., 1922; Науки о природе и науки о культуре (Избранное). М., 1998. Лит.: Festgabe fur H. Ricken zum 70. Geburtstag. В., 1933; Federici F. La filosofia dei valori di H. Ricken. Fienze, 1933 (библ.). И. А. Михайлов

РИСМЕН (Riesman) Давид (22 сентября 1909, Филадельфия) — американский социолог психоаналитической ориентации. Учился в Гарвардском университете, в 1931 получил степень доктора философии. Исследовал влияние социальной реальности на становление и историческое изменение социального характера индивидов, понимая под ним ту часть характера, которая типична для значительного числа членов социальных групп и является продуктом опыта этих групп. Связь между характером индивида и обществом должна отыскиваться в том способе, которым общество обеспечивает определенный уровень конформности своих индивидов. Способы формирования конформности зависят, по Рисмену, от демографических сдвигов, происходящих начиная со Средних веков до настоящего времени. Для обществ с примитивным укладом характерны высокий потенциал роста этого свойства у индивидов и традиционно-наследственный способ поведения, определяемый отношениями родства. Такое общество формирует тип социального характера, который Рисмен назвал «традиционно ориентированным», склонным к конформизму. Этот конформизм обусловлен подчинением традициям и обычаям, принятым в клане, касте, сословии. Эпоха становления индустриального общества, или «викторианская эпоха», отличается переходным характером. Это общество динамично, подвижно, быстро развивается и требует соответствующего типа социального характера, который зависит от изменившейся социальной структуры, в свою очередь определяемой демографически — превышением уровня рождаемости над уровнем смертности. В период индустриального ростаформируется «изнутри-ориентированная» личность, поведение которой определяется не контролем со стороны первичных групп за исполнением обычаев и традиций, а глубокими принципами, усвоенными в детстве. Это предприимчивая, целеустремленная, легко откликающаяся на социальные изменения, «мобильная личность», для которой мало значимы традиционные образцы поведения. Современное «общество потребления» характеризуется демографическим спадом, урбанизацией, бюрократизацией, ростом нового среднего класса, возрастающими групповыми контактами. Соответственно социальный характер формируется как «ориентированный другими», или «извне-ориентированный». Первостепенное влияние на него оказывают группы ровесников, их стандарты поведения и оценок. Большую роль играют средства массовой информации, авторитарная бюрократия, мода. У этого типа социального характера отсутствует не только интернализованная система норм, т. е. «сверх-Я», но и крепкое ядро личности — «Я». В данном случае человек обезличен, стандартизирован, подвержен внешнему манипулированию, хотя и тяжело переживает отчуждение, дезориентацию, апатию. Позитивными чертами характера «извне-ориентированной» личности являются внутреннее стремление к обретению человеческого тепла, неприятие обмана и угнетения. Особняком в типологии Рисмена стоит «автономная личность», отличающаяся нонконформизмом, действующая рационально, более свободная от воздействий социальных и культурных факторов. В современном обществе, со-

457

РИТМ гласно Рисмену, сосуществуют все выделенные им типы социального характера, их пропорция определяется различным сочетанием и степенью интенсивности демографических, социальных и культурных факторов. Несмотря на абстрактность и чрезмерную широту выделенных типов социального характера, что затрудняет их применение к конкретным историческим ситуациям, типология Рисмена является ярким примером анализа взаимоотношений индивида и общества, способов реагирования человека на изменяющиеся исторические условия. Соч.: The Lonely Crowd. N. Y, 1950; Faces in the Crowd. N. Y, 1952. E. В. Осипова

РИТМ — форма организации временных искусств, а шире — восприятия протекающих во времени процессов. Распространяясь на литературу, музыку it пластические искусства, ритм демонстрирует общие закономерности: возможность восприятия в каждом из указанных случаев обусловлена чередованием напряжений и разрешений (соответственно восходящих и нисходящих фаз ритма), которые, группируясь в периоды или отрезки, приводят к установлению различия между ними и создают у воспринимающего определенный род антиципации. Именно это порождаемое ритмическим повтором ожидание может быть оправдано или, напротив, обмануто, приводя к различного рода эмоциональным реакциям воспринимающего, в которые окрашивается художественный прием. Философия и эстетика 20 в. демонстрируют образцы переосмысления ритма. Так, брехтовская теория (социального) жеста применительно к театру отводит заметное место влиянию движения и темпа на производство смысла высказываний и действий. Современный французский философ Ф. Лаку-Ла- барт исследует ритм в контексте становления субъективности. Его интересует ритм как интонация, как то, что аффици- рует язык, не принадлежа при этом лингвистическому порядку, а, следовательно, ускользая как от лингвистических (типа семиотика/семантика и проч. ), так и от метафизических оппозиций, лежащих в их основе (чувственное/умопостигаемое, форма/материя, душа/тело и т. д.). Ритм, иначе говоря, есть область проявления невыразимого, то «место», где стирается грань прежде всего между реальным и воображаемым. Это область коллапса «первичного нарциссизма», но также, как говорит Лаку-Лабарт, «условие возможности субъекта». Т. о., конституирование субъекта мыслится им с помощью ритма в терминах его (де)конституции. Лит.: ДелёзЖ. Различие и повторение. СПб., 1998, Ритм, пространство и время в литературе и искусстве. Л., 1974, Lacoue-Labarthe Ph. Le sujei de la philosophie: Typographies I. P., 1979; Meschonnic H. Critique du rythme. Anthropologie historique du langage Vferdier, 1982. E. В. Петровская

РИТУАЛ — сложная форма символического действия, используемая в культовых системах, а также в различных типах социального поведения как средство закрепления отношения субъекта (или группы) к священным объектам, особо значимым этапам общественной или человеческой жизни, а также статуса и принадлежности к определенной группе. Компонен- тамиритуальногоа1а^(первоначальнофугтового,коллектив- ного) выступают стандартизованные, часто ритмически организованные, жесты, движения, чтение вербальных текстов, совершаемые в специфических ситуациях психологического напряжения или расслабления — от массового экстаза до индивидуальной молитвы и медитации. Ритуальные акты часто связаны также с определенными эстетическими феноменами в архитектуре, одежде, музыке, атрибутике и т. д. В религиозных системах ритуал обычно соотносится с мифом, который может трактоваться как интерпретация ар- хетипического ритуального акта. В более развитых культах ритуал выступает в качестве вторичного элемента по отношению к определенному мифологическому тексту, но имеет самостоятельное значение. Наиболее общие функции ритуала в религиозных культах могут быть сведены к трем основным типам. Во-первых, ритуал выражает определенное отношение к священному (поклонение, жертва, молитва). В отличие от целенаправленных магических, колдовских и т. п. актов, ритуальное действие — если рассматривать его в условно чистом виде — символично, не ориентировано на достижение какого-либо непосредственно практического результата. Во-вторых, посредством ритуала закрепляется принадлежность (приобщение) к сакрально-значимой группе, культовому сообществу. В-третьих, с помощью ритуала утверждается сакральный смысл предельно-значимых переходов — между жизнью и смертью, между возрастными и статусными группами. Ритуал перехода (в культурной антропологии — rites de passage) определяет универсальную внутреннюю структуру любого ритуального акта, поскольку он всегда обозначает преодоление сакрального барьера между различными сферами, периодами и состояниями бытия. Ритуал служит закреплению традиции, поскольку он обычно воспроизводит наиболее архаические (архетипические) культовые структуры; аналогичную роль играют похоронные ритуалы, связанные с культовым почитанием предков, могил. Соотношения коллективных и индивидуализированных, экстатических и аутических компонентов ритуала в культовой практике различных конфессий существенно различаются как по месту, так и по смыслу. В некоторых квазирациона- лизированных формах современного протестантизма ритуал фактически ограничен групповой и личной молитвой; в то же время в католицизме и православии развитая система коллективных ритуалов служит основой деятельности церкви как института и сообщества верующих. Формировавшиеся в процессе секуляризации публичной и частной жизни светские ритуалы в значительной мере унаследовали внешнюю (в т. ч. психологическую) структуру соответствующих культовых актов, лишив их сакрального содержания. Как официально-государственные церемонии (инаугурации, парады, встречи), так и торжественное оформление событий, связанных с переменами в гражданском состоянии, статусе, — светские ритуалы отмечают значимость приобщения индивида к социальному сообществу и перехода от индивидуальных ценностей к коллективным. В зависимости от восприятия светского ритуала его участниками он может выступать и как чистая условность (своего рода групповая игра), и как средство массовой экзальтации, элемент квазисакрального политического или иного группового культа. Особенно важную роль играют ритуалы в таких специфических формах социальной организации, как армия, военизированные социально-политические движения и режимы, молодежная субкультура и др. Лит.: Религия и общество, хрестоматия под ред. В. И. Гараджи. М., 1996; Леви-Строс Л. Структурная антропология. М., 1985; Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983; Durkheim E. Les formes elementaires de la vie religieuse, 4 ed. P., 1960; KroeberA. L. The nature of culture. Chi., 1952. Ю. А. Левада

458

РОБЕРТ ГРОССЕТЕСТ

РИШАРД СЕН-ВИКТОРСКИЙ (Richardus a Sancto Victore Ibrisiensis, Richard de Saint-Victor) (ок. 1123, Шотландия — 10 марта 1173, Париж) — средневековый теолог-мистик и библейский экзегет; «великий созерцатель» (magnus contem- plator). Уставной каноник, приор (с 1162) августинской Конгрегации св. Виктора; представитель Сен-Викторской школы. Среди основных произведений: «О Троице» (De Trinitate), «Извлечения» (Tractatus Exceptionum), «О приуготовлении души к созерцанию, или Вениамин Меньший» (De ргаерага- tione animi ad contemplationem, liber dictus Benjamin Minor) и «О благодати созерцания, или Вениамин Больший» (De gratia contemplationis, seu Benjamin Major). Развивая идеи своих учителей, Бернарда Клервоского и Гуго Сен- Викторского, Ришард выстраивает тщательно разработанную систему восхождения человеческой души к Богу по ступеням мистического созерцания. Считая существенным условием духовной жизни нравственную чистоту души и способность ее к самопознанию, он сравнивает волю и разум человека с двумя женами Иакова, Лией и Рахилью: как Иаков сочетался сначала с Лией и произвел от нее потомство, так и воля сперва должна быть оплодотворена Духом Божьим, чтобы родить в себе добродетели; и как потом Рахиль родила от Иакова Иосифа и Вениамина, так и разумная душа должна обратиться вслед за этим к самой себе и предаться созерцанию Бога сначала в себе как в зеркале («Иосиф»), а после этого и напрямую («Вениамин»). Отвергая учения тех диалектиков, которые ищут какой бы то ни было мудрости помимо христианского учения и предпочитают следовать Аристотелю более, чем Христу, Ришард при этом (вслед за Ансельмом Кентерберийским) обращается в «О Троице» к «вере, ищущей разумения» (fides quaerens intellec- tum) и, не отказываясь от попытки понять столько, сколько вообще доступно человеческому разуму, намеревается показать не только возможные, но и необходимые основания христианской веры в существование Бога, в Его единство и троичность, вечность и всемогущество. Указанное восхождение души следует, согласно Ришарду, начинать с обращения к вещам и явлениям, существование которых дано нам в чувственном опыте, т. е. к миру возникновения и уничтожения, который, однако, «не вечен и не необходим по своей природе». Следовательно, сам факт его бытия, являющийся для нас несомненным, объясним лишь через признание существования иных бытийственных уровней: «вечного, но не необходимого по своей природе» (сверхчувственный мир пребывающих в телах форм, а также душ и ангелов) и «вечного и необходимого по своей природе» (Бог как основание и источник всякой возможности существования, Его умопостигаемые атрибуты и превосходящая всякое познание сущность). Так, последовательно используя свои способности чувственного воображения, разумного постижения и созерцания, душа сначала испытывает расширение, плавясь, подобно воску, затем — возвышение, впуская в себя божественный свет, и, наконец, отчуждение от себя самой, от своего чувства, воли и разума, сливаясь с Богом в мистическом созерцании, когда «часть становится не менее целого, а целое не более части». К этой высшей ступени мистической жизни (описываемой Ри- шардом как смерть Рахили при рождении Вениамина) человек может себя лишь приуготовить, но достичь ее без божественной благодати он не в силах. Причем созерцаемое им — во избежание ереси — должно непременно поверяться авторитетом Св. Писания. Примечательно, что в своей оценке духовной практики и созерцательного опыта христианина Ришард (подобно Бернарду) делал особый акцент на анализе его эмоционально-психической жизни, что вело к формированию представления о человеческой личности как неповторимой индивидуальности, несводимой к какой-либо всеобщей природе, или субстанции (телесной, душевной, духовной). Учение Ришарда Сен-Викторского о мистическом восхождении души к Богу оказало заметное влияние на сходные построения позднейших мыслителей, в частности Бонавентуры и Ж. Жерсона. Соч.: MPL, t. 196, col. 1-1379. Лит.: Carnelo О. Riccardo di San Vittore. Roma, 1933; Dumeige G. Richard de Saint-Victor et l'idee chretienne de l'amour. P., 1952; Ebner J. Die Erkenntnislehre Richards von Sankt Viktor (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Bd. XIX, Heft 4). Munster i. W., 1917; Lenglart M. La theorie de la contemplation mystique dans l'oeuvre de Richard de Saint-Victor. P., 1935. A. M. Шишков

РОБЕРТ ГРОССЕТЕСТ (Роберт Большая Голова) или Роберт Линкольнский (Robert Grosseteste, Robertas Lincolni- ensis) (ок. 1168 или 1175, Сградброук, Суффолк — 9 октября 1253, Бакден, Хантингдоншир) — английский философ, теолог и ученый-оптик. Доктор теологии (к 1214) и первый канцлер Оксфордского университета (1214—21/31); епископ Линкольнский (с 1235). Теоретик и практик опытной науки, вдохновитель естественнонаучных традиций Оксфордской школы. Помимо переводов и комментариев ему принадлежат труды богословско-философские («О свободном решении», «О душе», «Об истине» и др.) и естественнонаучные («О свете, или О начале форм», «О линиях, углах и фигурах», «Шестоднев» и др.). Спецификой его творчества, испытавшего влияние ав- густиновского платонизма, аристотелизма и греко-арабского естествознания, является единство теории познания, учения о физико-математической природе универсума и представления о космогоническом процессе в рамках метафизики света. За основу эмпирического метода Роберт Гроссетест берет логическую схему Аристотеля. Научное познание начинается с индуктивного анализа (resolutio) опытных данных, предполагающего отыскание номинального (quia), причинного (propter quid) и родового (genus) определений явления. Затем путем дедуктивного синтеза (compositio) оно снова проходит этот путь, но в обратном направлении, т. е., исходя из полученной общей посылки (предполагаемой родовой причины), ycтaнaвливaeтвидcюбpaзyющиeoтличия(diпerentiaespeciflcae) следствий и выводит каждое явление определенной области, вновь подвергая его опытной проверке. Т. к. совершенное знание предмета возможно лишь при совпадении его эмпирических определений (quia) с его существенными определениями (propter quid), Роберт Гроссетест стремится к согласованию при посредстве света (схватываю- щегоприродуфизическогоиматематическогомиров,чувствен- ной и умопостигаемой областей бытия) аристотелевской квалитативной физики с формально-математическим описанием реальности. Свет определяется им как «форма телесности» (forma corporeitatis), которая, будучи общей формой всех тел, делает их протяженными. Причастие ей всего сущего обусловливает единство мироздания и придание геометрическим законам умножения и распространения света, действующим в рамках оптики, статуса всеобщих законов, применимых по отношению ко всей реальности. Всякое развертывание

459

РОБИНЕ (replicatio) материи и формы тел, будучи причиной всех их изменений, происходит согласно математическим формулам и благодаря мультипликации света, являющейся тождественной и т. н. «мультипликации видов» (multiplicatio specierum), т. е. трансмиссии по силовым лучам форм действующей причины. Роберт Гроссетест утверждает также, что посредством света высшая часть человеческой души (intelligentia) руководит и движет телом. В космогоническом трактате «О свете, или О начале форм» Роберт Гроссетест показывает, каким образом математические отношения были внедрены в универсум. Бог творит в начале времен световую точку, в которой слиты воедино первоформа-свет и первоматерия и потенциально уже заключен весь мир; из нее по физико-математическим законам излучения света начинается процесс эманации. Путем бесконечного самоумножения свет распространяется во все стороны, простирая материю до размеров универсума, а затем, устремляясь в обратном направлении (к центру вселенной), сосредоточивает ее и последовательно создает девять неизменных небесных сфер квинтэссенции и четыре изменчивые сферы элементов: огня, воздуха, воды и земли. В результате образуется физико-космологическая система Аристотеля, чье функционирование, однако, объясняется математическими законами, ибо все тела в ней являются в большей или меньшей степени приумноженным светом. При этом Роберт Гроссетест отстаивал реальное существование актуальных бесконечностей, которые суть хотя и непознаваемые человеческим разумом, но «определенные числа», полагаемые и мыслимые Богом. Между ними могут существовать пропорциональные отношения. Роберт Гроссетест оказал значительное влияние на развитие философии и опытной науки 13—14 вв. (Р. Бэкон, Ц. Витело, Фома Брадеардин, Н. Орем). Соч.: Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln, ed. L. Baur (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Bd. IX). Munster i. W., 1912; Hexameron, ed. R. С Dales & S. Gieben (Auetores Brit. Med. Aevi VI). L, 1982; в рус. пер.: О свете, или О начале форм, пер., вступ. и комм. А. М. Шишкова. — «ВФ», 1995, №6. Лит.: Baur L. Die Philosophie des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln (t 1253) (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Bd. XVIII, Heft. 4-6). Munster i. W., 1917; Thomson S. H. The Writings of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln 1235—1254. Cambr., 1940; McEvoy J. The philosophy of Robert Grosseteste. Oxf., 1982; Crombie A.C. Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science 1100-1700. Oxf., 1953 (reed. 1962); Robert Grosseteste, scholar and bishop, ed. D. A. Callus. Oxf, 1955. A. M. Шишков

РОБИНЕ (Robinet) Жан Батист Рене (23 июня 1735, Ренн - 24 марта 1820, там же) — французский философ. Учился в иезуитском коллеже и вошел в орден, но затем порвал с иезуитами и во избежание преследований уехал в Амстердам, где издал свое основное произведение — «О природе» (De la nature, t. 1—4, 1761—66, сокращенный рус. пер. 1935). Вернувшись во Францию, в 1778 был назначен цензором в Париже. Выпустил 4 тома комментариев на словарь Бейля, 5 томов дополнений к «Энциклопедии» Дидро. Принимал участие во Французской революции в начальный ее период. Философские взгляды Робине сложились под влиянием Декарта, Ньютона, Лейбница и Локка, биологических теорий 17—18 вв. Единой творческой причиной природы он считал Бога, бытие которого устанавливается космологическим доводом: от цепи причин к первопричине. Робине отвергал физический и духовный антропоморфизм, провозглашал универсальный закон равенства добра и зла в каждой вещи и в каждом явлении. Согласно Робине, вся материя носит органический характер (гилозоизм), ее первоэлементом является мельчайший животный организм (зачаток). Природа представляет собой непрерывную градацию всех существ, на вершине ее лестницы находится человек. Психологию Робине сводил к механике мозговых волокон. Отрицая взгляд на человека как свободно действующее существо, Робине считал возможным, однако, в определенном смысле говорить о свободе воли: «Свобода — это возможность делать то, что не делаешь, или не делать того, что делаешь» («О природе». М., 1935, с. 322). Определенное влияние органицистских идей Робине прослеживается в натурфилософии Шеллинга. Соч.: Les vertus, reflexions morales en vers. Rennes, 1814; в рус. пер.: Философские рассуждения о человеке и его превосходствах. Воронеж, 1800. Лит.: Ситковский Е. Я. Философия Ж. Б. Робине. М., 1936; Огурцов А. П. Философия науки эпохи Просвещения. М., 1993; Albert R. Die Philosophie Robinets. Lpz., 1903. И. А. Андреева

РОД ЛОГИЧЕСКИЙ - см. Классификация, Определение.

РОДЖЕР МАРСТОН (Roger Marston, Merston; Rogerus Marston, de Anglia) (1245/50, Марстон, ок. Оксфорда — 1303) — английский францисканский теолог и философ. Преподавал в Кембридже и Оксфорде (1275—84). Министр английской орденской провинции (1292—98). Среди его работ: «Спорные вопросы» (Quaestiones disputatae) и «О чем угодно» (Quodlibet). Являясь последователем Бонавентуры и самым ярким представителем позднесхоластического августинианства, Роджер Марстон ставит перед собой задачу возрождения позиции Августина как наиболее авторитетного христианского богослова и философа. При этом он демонстрирует не только феноменальное знание трудов самого Августина, но и близкое знакомство с идеями греческих и арабских авторов, интерпретация работ которых отличается у него тонким чувством исторической и текстологической критики. Противопоставляя в «Спорных вопросах» точки зрения святых (saneti), философов (philosophi) и философствующих теологов (theologi philosophantes), Роджер Марстон утверждает, что в случае расхождения между ними во взглядах предпочтение следует отдавать святым (Августину, Ансельму Кентерберийскому и др.). Одновременно он замечает, что, хотя мнении святых следует придерживаться уже в силу авторитета традиции, их можно защищать и посредством логической аргументации, причем между писаниями святых и истинной философской мудростью обнаруживается гармоническое соответствие. В попытке согласовать августиновскую и аристотелевскую (в ее позднейшей арабской интерпретации) теории познания, он, подобно своему учителю И. Пеккаму, отождествляет отделенный деятельный разум (intellectus agens separatus) философов (Авиценны и Аверроэса) с излучающим интеллигибельный свет Богом христианских святых. Рассматривая деятельный разум как универсальную субстанцию, вечно знающую все вещи, Роджер Марстон считает его одновременно и высшей частью всякой индивидуальной человеческой души, обладающей собственным светом разумения и познающей — благодаря этомусвету и свету божественной иллюминации—саму себя и внешние объекты. Последние дают лишь повод для

460

РОЗАНОВ создания представлений о них душой, способной уподобляться образам, напечатленным в телесном органе. Решая вопрос о количестве форм в сотворенных вещах (и особенно в человеке), Роджер Марстон хотя и склоняется к традиционной августинианской доктрине множественности форм, но стремится синтезировать ее с томистским учением о единственности в них субстанциональной формы. Согласно его теории формальных степеней, в каждой вещи (и человеке) существует лишь одна субстанциальная форма, однако она обладает актуальной множественностью своих сущностных градаций, вторичных, но устойчивых уровней (таких, напр., как вегетативная, сенситивная и разумная степени одной и той же человеческой души, являющейся его субстанциальной формой). Относительно же материи Роджер Марстон утверждает, что она имеет собственное бытие и потому в качестве первоматерии может существовать, будучи оформленной одной лишь «всеобщей формой», которая есть Бог. По мнению Роджера Марстона, предопределение Богом будущих человеческих поступков не входит в противоречие с признанием того, что человек обладает свободой воли. Соч.: Quaestiones disputatae, ed. V. Doucet. — «Bibl. Franc. Schol. Med. Aev.» VII, Quaracchi. 1932; Quodlibet III, q. 25, ed. F. Delorme. - «Studie Franciscana» 1934, 31, 331-335; Quodlibet IV, q. 15ff, ed. A. Em- men. — «Franziskanische Studien» 1957, 39, p. 210—214. Лит.: Beimond S. Roger Marston. — «La France Franciscaine» 17. Lille- P., 1934, p. 153-187; Etz/corn F. The Grades of the Form according to Roger Marston. — «Franziskanische Studien» 1962, 44, p. 318—354; Pelster F. Roger Marston. Ein englischer \fertreter des Augustinismus. — «Scholastik» 1928, 3, p. 526-556. A. M. Шишков

РОЗАНОВ Василий Васильевич (20 апреля (2 мая) 1856, Вет- луга Костромской губ. — 5 февраля 1919, Сергиев Посад) — русский философ и писатель. Родился в семье мелкого чиновника, выходца из духовной среды, рано потерял родителей, воспитывался в семье старшего брата. Учился в классических гимназиях Костромы, Симбирска и Нижнего Новгорода (дважды оставался на второй год). В 1878 поступил на историко-фил ологическое отделение Московскогоуниверси- тета, окончил в 1882. Более десяти лет учительствовал в провинциальных гимназиях Брянска, Ельца и г. Белого Смоленской губ., преподавал историю и географию. В1886 вышла первая книга Розанова—обширная монография «О понимании», не встретившая никакого отклика. Известность ему принесли брошюра «Место христианства в истории» (1890) и монография «Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского» (1894). С помощью H. H. Страхова в 1893 переехал в Петербург, служил чиновником в Государственном контроле, одновременно продолжая литературную работу. В 1899 (в 43 года) оставил государственную службу и перешел постоянным сотрудником во влиятельную консервативную газету «Новое время» А. С. Суворина, в которой печатался почти 20 лет, до самого ее закрытия. Активный участник религиозно- философских собраний 1902—03 и Религиозно-философского общества (1907—14). Попытка исключить Розанова из Религиозно-философского общества, предпринятая по инициативе Д. Мережковского и 3. Гиппиус в 1914 из-за его позиции по отношению к делу Бейлиса (поддерживал в печати версию о ритуальном убийстве), окончилась провалом (ограничились осуждением, которое привело к политическому остракизму Розанова в либеральной среде), но он сам разорвал отношения С Обществом, В августе 1917 переехал с семьей из Петербурга в Сергиев Посад (по приглашению о. Павла Флоренского), где вскоре и скончался, потрясенный гибелью России в революции и житейскими невзгодами. Литературное наследие Розанова огромно: более двух тысяч газетных и журнальных статей, около сорока отдельных книг и брошюр. Как мыслитель и писатель Розанов — явление уникальное в русской и мировой философии. Условно его можно причислить к таким направлениям, как философия жизни и религиозный экзистенциализм. Личностное и конкретное важнее для него общего и абстрактного (индивидуальное «понимание», фигурировавшее в названии первой книги Розанова, выше надындивидуального знания). Розанов не сразу нашел свои темы и свой неповторимый стиль. Большую роль здесь сыграла личная драма писателя, оказавшегося помимо своей юли двоеженцем, поскольку его первая жена А. П. Суслова, на которой он женился еще студентом, вскоре покинула его с любовником, но категорически отказывалась дать развод. Поэтому второй брак Розанова с В. Д. Бутягиной оставался, несмотря на венчание, как бы противозаконным, и все пятеро детей писателя считались незаконнорожденными. В центре размышлений Розанова — Бог и мир, язычество и христианство, пол, чадородие, семья, их связь с Богом. В основе критики христианства, принесшей Розанову прозвище «русского Ницше», лежит противопоставление Ветхого Завета как религии семени и чадородия и Нового Завета как религии аскетизма и монашества. Наиболее полно эта критика выразилась в книге «Темный лик. Метафизика христианства» (1911), хотя зачатки ее можно найти еще в сборниках «В мире неясного и нерешенного» (1901) и «Семейный вопрос в России» (т. 1—2, 1903). Своего апогея эта критика достигает в предсмертном «Апокалипсисе нашего времени» (в. 1—10, 1917—18), в котором также глубокое осмысление получила катастрофа 1917. Самые известные книги Розанова— «Уединенное» (1912) и «Опавшие листья» (короб 1—2, 1913—15) — создавались в период его временного примирения с христианством. Их значение — в создании нового, неформального, небывало интимного типа философствования, обнимающего чуть ли не все мыслимые темы, от «ангелов до торговли», выраженные с необычайной пластичностью и убедительностью. «Уединенное» содержит записи в основном 1911 ; нередко указываемые автором обстоятельства их создания — «на обороте письма», «за нумизматикой», «на подошве туфли; купанье» — превращают текст в своего рода стенографию духовной жизни писателя. Если можно говорить о каком-то «сюжете» в «Уединенном», то это, пожалуй, постоянные мысли о жене Варваре Дмитриевне, ее болезни и приближающейся смерти. В «Уединенном» Розанов ведет борьбу с засильем позитивистской и либеральной идеологии в русской литературе и жизни («Конечно, не Пестель — Чацкий, а Кутузов — Фамусов держит на плечах своих Россию, «какая она ни есть», Пестель решительно ничего не держит на плечах, кроме эполет и самолюбия»; «Связь пола с Богом — большая, чем связь ума с Богом, — выступает из того, что все а-сексуалисты обнаруживают себя и а-теистами. Те самые господа, как Бокль или Спенсер, как Писарев и Белинский, о «поле» сказавшие не больше слов, чем об Аргентинской республике, и, очевидно, не более о нем и думавшие, в то же время до того атеистичны, как бы никогда до них и вокруг них не было никакой религии»; «Церковь есть единственно поэтическое, единственно глубокое на земле. Боже, какое безумие было, что лет 11 я делал все усилия, чтобы ее разрушить»).

461

«Опавшие листья» вслед за «Уединенным» явились попыткой Розанова преодолеть жанровые и иные условности печатной литературы и представить опыт нового стиля философствования, отмеченный фрагментарностью композиции, отказом от традиционных представлений, резкой парадоксальностью («Вовсе не университеты вырастили настояше- го русского человека, а добрые безграмотные няни»). «Опавшие листья» вместе с записями, хронологически их продолжающими, — «Сахарна» (1913, частично опубл. в 1992), «Мимолетное» (1914—15, опубл. в 1994—97), «Последние листья» (1916, опубл. в 1997), записи 1917 (опубл. в 1996) — составляют огромный массив «опавших листьев», в котором обнаруживаются необследованные смысловые дали: от случайного житейского факта Розанов поднимается до метафизических высот, глубокого осмысления истории России, ее народа и культуры. Розанов значительно повлиял на мировоззрение Д. Мережковского, Н. А. Бердяева и о. Павла Флоренского; без его влияния немыслима эссеистика Г. Адамовича. Соч.: Собр. соч. в 12 т., под ред. А. Николюкина. М., 1994 — (изд. продолжается); Собр. соч., под ред. В. Сукача. М., 1994 — (изд. продолжается); Соч., т. 1—2. М., 1990 (сост. и комм. Е. Барабанова); О себе и жизни своей. М., 1990; Уединенное». М., 1990. Лит.: ГомербахЭ. В. В. Розанов. Пг., 1922; Синявский А. «Опавшие листья» В. Розанова. Париж, 1982; Сукач В. Жизнь В. В. Розанова «как она есть». - «Москва», 1991, № 10-11; 1992, № 1-4, 7-8; Василий Розанов: pro et contra. Антология, т. 1—2. СПб., 1995 (сост. и предисловие В.Фатеева); Николюкин А. Голгофа Василия Розанова. М., 1998; Roggioli. Rozanov. N. Y, 1962; Stammler H. V. Rozanov als Philosoph. Giessen, 1984. С. Б. Джимбинов

РОЗЕНБЕРГ Отгон Ооттонович (Юлиус Карл Отгон) (7 июля 1888, Фридрихштадт — 26 сентября 1919, Петроград) — специалист по буддийской философии. В 1910 окончил факультет восточных языков Петербургского университета, в 1912—16 обучался в аспирантуре Токийского университета, с 1917 — приват-доцент факультета восточных языков Петербургского университета. Он резко критиковал филологизм, господствовавший в буддологии 19 — нач. 20 в., указывал, что лингвистически точный перевод буддийских текстов отнюдь не гарантирует правильного понимания их содержания. Основные методологические установки исследования им буддийской философии: рассмотрение философии как органического компонента буддизма; разграничение «популярного» и «схоластического» буддизма и рассмотрение категорий догматики в рамках того или др. типа, не смешивая интерпретаций; использование в первую очередь буддийских трактатов и «философских» сутр, в которых наиболее полно выражен философский аспект буддийского учения; описание и анализ буддийских философских доктрин «изнутри», не подгоняя их Под европейские схемы; знакомство с работами современных буддийских теоретиков как первоначальный этап изучения буддийской философии в ее классических формах. Он применил свою методологию при анализе понятий, и в первую очередь в трактовке такой основополагающей категории раннего буддизма, как дхарма. Он показал, что дхармы, некие безусловные реальные единичные сущности, не являются «частицами», атомами, а представляют из себя что-то подобное «вещам-в-себе». Живое существо и окружающий его мир («эмпирическое» бытие) не что иное, как комбинация дискретных проявлении «волнующихся» (т. е. находящихся в «недолжном» состоянии) дхарм, которые подразделяются на 75 групп. «Волнение» тех или иных дхарм и характер конфигураций «волнений» обусловливается «кармой» данного существа. Прекращение «волнения» дхарм как раз и есть нирвана. Розенберг подробно проанализировал «механизм» функционирования «эмпирического» бытия и выхода из круга перерождений, т. е. «успокоения» дхарм. Изыскания в буддийской философии оказали огромное влияние на развитие буддоло- гических исследований в мире благодаря переводу на немецкий язык его главного труда «Введения в изучение буддизма по японским и китайским источникам». Соч.: Введение в изучение буддизма по японским и китайским источникам, ч. 1. Свод лексикографического материала. Токио, 1916: ч. 2. Проблемы буддийской философии. Пг, 1918 (пер. на нем. яз.); О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. Пг., 1919 (пер. на нем. яз. 1924); Об изучении японского буддизма; О понимании восточной души. — В кн.: Буддизм. Проблемы, истории, культуры, современности. М., 1990. А. Н. Игнатович

РОЗЕНКРАНЦ (Rosenkranz) Иоганн Карл Фридрих (23 апреля 1805, Магдебург — 14 июня 1879, Кенигсберг) — немецкий философ, гегельянец, занимал промежуточную позицию между левыми и правыми гегельянцами. Учился в Берлине, Галле и Гейдельберге. Приват-доцент (1828), профессор в Галле ( 1831), в Кенигсберге (1833). С 1848 — советник Министерства культуры в Берлине, в 1849 возвратился в Кенигсберг. В отличие от Гегеля, который стремился снять объективные противоречия в высшем синтезе, Розенкранц проводил мысль о неразрешимости противоречий, которые принимали у него формулу дуализма. Науку логики Гегеля он трактовал как науку о логической идее, которая распадается у него на метафизику, логику и учение об идеях. Метафизика состоит из онтологии, этиологии и телеологии. Логика — учение о понятиях, суждениях и умозаключениях. Учение об идее исследует принципы, метод, системы Идея рассматривалась им как единство мышления и бытия, как абсолютное, безусловное бытие, раскрывающееся в природе и в духе. В «Энциклопедии теологических наук» (1820) он применил логику Гегеля для изложения теологии как науки. Личность понималась им как неразрушимая реальность, а душа — как бессмертное начало. Розенкранц известен как историк немецкой, и особенно гегелевской, философии. Соч.: Die Naturreligion, Iserlohon, 1831, Encyclopadie der theologischen Wissenschaften. Halle, 1821; Hegel. Kgsb., 1834; Das Werdienst der Deutschen um der Pnilosophie der Geschichte. Kgsb., 1835; Kritik der Schleiermacherschen Glaubenslehre. Kasb.. 1836; Kritische Erlauterungen des Hegeischen Systems. Kgsb., 1840, Uber Schelling und Hegels. Kgsb., 1843, Schelling. Danzig, 1843, Hegels Lebens. В., 1844; Die Padagogik als System. Kgsb., 1848; Meine Reform der hegelschen Philosophie. Kgsb., 1852; Asthetik des Hasslichen. Kgsb., 1853; Wissenschaft der logischen Idee. Kgsb., 1858—59; Hegels Naturphilosophie. В., 1868; Hegel als Nationalphilosoph. Lpz., 1870; Neue Studien. Bd. 1-4. Lpz., 1875-78. Лит.: Lassale F. Die Hegeische und die Rosenrkanzische Logik. В., 1859; Metzke E. K. Rosenkranz und Hegel. В., 1929.

АО.

РОЗЕНКРЕЙЦЕРСТВО — тайное общество, образованное в 17 в., и доктрина, цель которой — всестороннее совершенствование института церкви и достижение устойчивого благоденствия государства и каждой личности. Инициатором создания Союза добродетели (в 1620) был В. Андреэ (1586— 1654), предложившийегоорганизациюкакрелигиозногобрат- ства. Его фантастико-утопические книги «Confession der So-

462

РОЗЕНЦВЕЙГ cietat und Bruderschaft der Rosenkreuzer» (1613), «Fama frater- nitatis Rosenkreuzer» (1614), «Chymische Hochzeit des Christian Rosenkreuz» (1616) были восприняты как изложение доктрины тайного Ордена, с символикой (крест с четырьмя розами) которая впоследствии стала гербом розенкрейцеров. Первая часть словосочетания в термине «розенкрейцер» происходит от латинского слова ros — роса, которая считалась в алхимии символом универсального растворителя минерального сырья. Наиболее известным из розенкрейцеров был английский философ Р. Фладд (1574—1637). Морально-этические цели розенкрейцеров эклектически сочетались с алхимической практикой в их доктрине, христианская сторона которой подвергалась необратимой эрозии оккультными вкраплениями. Бог для розенкрейцеров — архитектор, призванный поддерживать мир в состоянии равновесия и изображаемый с циркулем, угольником и молотком в руках. На смену Союзу добродетели, распавшемуся в период Тридцатилетней войны, в 1622 пришло братство розенкрейцеров, которое возникло в Гааге и имело отделения в Амстердаме, Нюрнберге, Данциге, Гамбурге, Мантуе, Венеции и др. В середине 18 в. появились новые розенкрейцеры, входившие в состав высших степеней франкмасонства. Первоначально они возникли в составе шведского франкмасонского братства, представляющего собой причудливую смесь традиционного масонства, храмовничества и розенкрейцерства. Тогда же выделяется гольдкрейцерство, сделавшее акцент на алхимической практике златосереброискательства. Магия и алхимия осмысливались при этом с позиций теософии, гностическая мистика соединялась с астральной и солярной мифологией. Франкмасонство (с розенкрейцерством в своем составе), продвигаясь на восток, широко распространилось и в России (см. Масонство в России). Среди русских масонов (и розенкрейцеров) были И. П. Елагин, И. Е. Шварц, Н. И. Новиков, А. М. Кутузов, И. В. Лопухин, П. И. Пестель, M. M. Херасков, М. М. Щербатов, И. Г. Рейхель, Г. П. Гагарин, Н. Н. и С. П. Трубецкие, Павел I, А. Н. Голицын, Г. С. Батеньков. В 1782 был основан орден «Златорозового креста», главная задача которого состояла в познании «Бога через познание натуры и себя самого по стопам христианского нравоучения», стала широко печататься розенкрейцеровская литература. Новое розенкрейцерство в России представляло собой обновленный вариант старого розенкрейцерства. В нем сложились два направления: духовно-нравственное, ориентированное на борьбу с упадком нравов в связи с веяниями, шедшими из революционной Франции, и научно-философское, противостоявшее скептицизму французских энциклопедистов. Лит.: Амфитеатров Л. В. Розенкрейцеры. — В кн.: Немеркнущие дали. СПб., 1896; Мезиер Л. В. В поисках правды и смысла жизни. Очерк из истории русского масонства. СПб., 1906; Соколовская Т. О. Русское масонство. СПб., 1908; Масонство, или Великое царственное искусство вольных каменшиков. СПб., 1911; Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование Екатерины II. Пг, 1917; Берберова Н. Люди и ложи: русские масоны 20 столетия. М., 1997; Морамарко М. Масонство в прошлом и настоящем. М., 1990; Jennings J. The Rosicrucians, their Rites and mysteries. L., 1870. B. JI. Рабинович

РОЗЕНЦВЕЙГ (Rosenzweig) Франц (25 декабря 1886, Кас- сель — 12 декабря 1929, Франкфурт-на-Майне) — религиозный мыслительэкзистенциального направления, переводчик. Основные интересы: философия иудаизма и языка. В 1905— 14 преподает в различных университетах. В1912 защищает под руководством Ф. Мейнеке диссертацию. До 1918 — служит в частях регулярных войск. В 20-х гг. под влиянием Г. Когена, О. Розенштока-Хюсси и М. Бубера Розенцвейг сосредоточивается на философском осмыслении иудаизма и практической религиозной деятельности. Становится одним из основателей (17 октября 1920) «Свободного еврейского учебного дома» (Freies judisches Lehrhaus). Религиозно-философские идеи Розенцвейг излагает в своем главном сочинении — «Звезда спасения» (Stern der Erlosung, 1920). Он считает, что три элемента, являющиеся постоянной темой его размышлений — Бог, мир и человек — впервые были открыты и поняты в качестве фундаментальных элементов мира язычеством. Языческая культура осознала также, по мнению Розенцвейга, что эти три элемента образуют динамическое единство. Бог и люди были некогда совершенно оторваны друг от друга. «Восстановить», воспроизвести это единство мы можем благодаря рассказу (Erzahlung), а не благодаря конструированию их нового единства мышлением. Поскольку откровение — источник веры, а в этом смысле — также и близости и удаленности, то оказывается возможным толковать откровение как исток не только пространства, но и временности. Если человек знает, что благодаря откровению мир рождается каждый день заново — он живет. Язык этого откровения есть диалог. (То, что мы не знаем Бога, значит, что Богу присуще «Да». То, что, несмотря на это, мы все равно не знаем Бога, значит, что Богу присуще и «Нет». «Да» и «Нет»—присущи Богу и человеку.) Диалог—основаспасения (Erlosung), и является «снятием» (Auflosung) напряжения между Богом и творением. Три первых элемента (потенции) — Бог, мир и человек, а также три «этапа» «космической истории» — творение, откровение, спасение Розенцвейг видит объединенными в сионской звезде: Бог Творение / \ Откровение Мир \ 7 Человек Спасение Многие мотивы роднят философию Розенцвейга с размышлениями его современников: Хайдеггера, Левинаса и др. Однако в отличие от Хайдеггера Розенцвейг настаивает на единстве теологии и философии. От других же мыслителей (напр., Левинаса, для которого теология также есть прежде всего иудаизм) Розенцвейга отличает то, что теология в этой связке занимает первое место. Соч.: Kleinere Schriften. В., 1937; Das alleste Systemprogramm des deutschen Idealismus. Hdlb., 1917; Hegel und der Staat. Munch., 1920; Der Stern der Erlosung. 1920, 3 Aufl., 1954.

463

РОЙ Лет.: The Philosophy of Franz Rosenzweig (Conference Proceedings, Hanover, USA). 1976. И. А. Михайлов

РОЙ (Roy) Раммохан (22 мая 1772, Радханагар — 27 сентябрь 1833, Бристоль) — индийский философ, реформатор индуизма, общественный деятель. Основатель первого в Индии религиозно-реформаторского общества «Брахмо Самадж» (Калькутта, 1828). С его именем связывается зарождение религиозно-философской и общественной мысли Индии Нового времени. Разделял представление вишишта-адвайты о Сагуна Брахмане, т. е. личностном Боге как первоначале мира. Критиковал майя-ваду Шанкары, связывая творение мира с волящей деятельностью Брахмана. Настаивал на идее единства Бога и расценивал монотеизм как результирующее учение Упанишад, пренебрегая иными их представлениями. Требовал рационального подхода к ведийскому канону и пересмотра некоторых положений дхармашастр с гуманистических позиций. Соч.: The English works of Raja Rammohun Roy, v. 1—4. Calcutta, 1945-47. Лет.: Костюченко В. С. Классическая веданта н неоведантизм. М., 1983. О. В. Мезенцева

РОЙС (Royce) Джосайя (20 ноября 1855, Грасс Вэлли, шт. Калифорния,США— 14сентября 1916, Кембридж, шт. Массачусетс) —американский философ. Окончил Калифорнийский университет (1875), в 1875—76 учился в Германии у Виндельбанда и Лотце. С 1882 и до конца жизни преподавал на кафедре философии Гарвардского университета. Наибольшее влияние на Ройса оказала немецкая классическая философия (Кант, Гегель), в духе которой построена его собственная система «послекантовского идеализма». Ройс видел в философском идеализме единственно возможный путь разрешения противоречий между наукой и религией, обмирщенной моралью и традиционными религиозными ценностями. В работе «Религиозный аспект философии» (1885) предложил теорию «универсального сознания», соединяющего в единой мысли все содержание человеческого познания (позднее, однако, Ройс признавал значение волевых и практических факторов в процессе мышления). В систематическом виде его философские взгляды излагаются в работе «Мир и индивидуум» (1900—01), где он подверг критическому анализу традиционные метафизические концепции и пытался обосновать собственную идеалистическую позицию. В качестве субъектов деятельности выступают отдельные личности, совокупность их действий вливается в деятельность Абсолюта, или Бога. Вечный, божественный и временной пласт в деятельности, жизнь личности и существование Бога разграничиваются, и окончательное приобщение к идеалу переносится в недостижимую бесконечность. Тем не менее воля и мышление личности являются полноправными соучастниками деятельности абсолютной личности Бога. Позицию работы «Мир и индивидуум» Ройс иногда называл «абсолютным волюнтаризмом» или даже «абсолютным прагматизмом», хотя не был сторонником ни философии Шопенгауэра, ни прагматизма в целом. В поздних трудах Ройс все более решительно критикует прагматизм за приверженность идее опытной верификации, за пренебрежение вечными ценностями. «Философия лояльности» — итоговая работа Ройса по проблемам морали, в которой он предложил свой вариант формулировки универсального морального закона, В центр этики Ройс ставит понятие «лояльности», которую он понимает не просто как законопослушное поведение, а как личную приверженность определенной цели. Быть лояльным означает свободно избрать для себя общественно значимую цель и практически осуществлять ее собственными действиями. В лояльной деятельности сосредоточены все нравственные добродетели; она может проявляться в отношениях к другу, любимому, семье, общине, государству. Первоначальное воспитание в духе лояльности определяется непосредственным окружением личности, ее условиями жизни и склонностями. По мере развития индивида такие «случайные» лояльности должны превращаться в единую систему «универсальной просвещенной лояльности». Очевидная проблема конфликта лояльностей, напр., в случае войны, разрешается Ройсомчерез усиление формализма собственной концепции и выдвижение принципа «лояльность к лояльности». Война есть зло, ибо нацелена на уничтожение объекта лояльности другого человека, В окончательной форме нравственный закон, по Ройсу, гласит: «Будь лоялен к лояльности и поступай так, чтобы своими действиями укреплять лояльность, как свою, так и других людей». Итогом работы Ройса над философскими проблемами сознания стала теория «интерпретации», изложенная в «Проблеме христианства» (1913). Сознание, по Ройсу, включает, помимо чувственного восприятия и оперирования понятиями, особую деятельность, несводимую к первым двум: деятельность по интерпретации знаков. Идею знаковой деятельности Ройс почерпнул в трудах Пирса, но придал ей собственный смысл. Интерпретация складывается из трех моментов: акта интерпретации идеи А интерпретатором В для некоторого С. Этот процесс может происходить как в уме отдельного человека, так и при участии нескольких людей, что придает интерпретации социальный и исторически незавершенный характер. Все содержание мира культуры, общественно-политической и нравственной жизни доступно для индивида благодаря способности к интерпретационной деятельности. Только через интерпретацию становится возможным познание нами другого человека, процесс общения между людьми и их объединение в духовные сообщества. Философия также является деятельностью по интерпретации, метафизическое представление о «реальном мире» должно быть заменено на «истинную интерпретацию», которая достигается в том случае, когда «воля к интерпретации» ориентирована на деятельность с точки зрения абсолютного Интерпретатора, или Бога. Подлинным субъектом интерпретации выступает сообщество интерпретаторов в целом. Такая деятельность духа, интерпретирующего себя и другие сообщества, представляется Ройсу фундаментом западной цивилизации, объединяющим духовность раннего христианства с ее современным секуляризованным состоянием. Философия Ройса оказала влияние на американский персонализм (М. Калкинс и др.) и способствовала более глубокому знакомству американских философов с немецким, классическим идеализмом. Соч.: The Religious Aspect of Philosophy. Boston—N.Y., 1885; The Spirit of Modem Philosophy. Boston-N. Y, 1893; The World and the Individual, Sen 1, 2. N. Y.-L., 1900-01; The Philosophy of Loyalty. N. Y, 1908; The Problem of Christianity. Chi.-L., 1913; Lectures on Modem Idealism. New Haven, 1919; Royce's Logical Essays, ed, by Daniel S. Robinson. Dubuque, 1951; The Letters of J. Royce, ed. by J. Clendenning. Chi.-L., 1970. Лит.; Богомолов А. С Буржуазная философия США XX в. M., 1974, с. 24-35; ВигапеШ У. Josiah Royce. N. Y, 1964; Robinson D. S. Royce

464

РОРТИ and Hocking. American Idealists. Boston, 1968; Kuklick B. Josiah Royce. N. Y., 1972; Bourrique G. La philosophie de Josiah Royce. P., 1988. Ю. Р. Селиванов

РОРТИ (Rorty) Ричард (род. 1931, Нью-Йорк) — современный американский философ, развивающий постмодернистский вариант прагматизма. Учился в Чикагском и Йельском университетах, в 1954—61 — преподаватель в Йельском университете и Уеллеслей колледже, в 1957—58 — преподаватель философии в Принстонском университете, там же в 1961 — 82 — профессор философии, доктор философии (1968). С 1983 — профессор гуманитаристики в Виргинском университете, с 1998 — профессор сравнительной литературы в Стен- фордском университете. Член Американской академии искусства и науки. Рорти прошел школу аналитической философии, и первые его работы по проблеме сознания выполнены в характерном для нее стиле. Анализ позитивистско-лингвистических новаций привел его к выводу, что суть произошедших за последние 30 лет изменений состоит не столько в повороте к лингвистической проблематике, сколько в переосмыслении давних загадок и проблем философии, как порожденных лингвистическим словоупотреблением и не имеющих предметного значения (Metaphilosophical Difficulties of Linguistic Philosophy. — The Linguistic Turn. Chi,—L, 1967). В книгах «Философия и зеркало природы» (англ. изд.: Princeton, 1979, рус. изд. Новосибирск, 1997) и «Последствия прагматизма» (Consequences of Pragmatism. Minneapolis, 1982) итог размышлений Рорти о прагматизме У. Джемса и историцизме Дж. Дьюи в свете современных герменевтических и постмодернистских идей — убеждение в необходимости новой философской идеологии, порывающей с платоно-декарто-кан товской эпистемологической традицией и взглядом на философию как отражение мира. Основные атаки Рорти направлены против фундаментализма и «идеологии Истины» с ее посылкой о возможности демаркации мнения и знания. Приняв постмодернистскую стилистику и сделав основным объектом критических атак теоретизм аналитической философии, Рорти в то же время опирается на ее релятивистские результаты. Прагматизация опыта Н. Гудменом, критика догм эмпиризма У. Куайном, показ У. Селларсом «мифа данного», атаки Д. Девидсона на референ- циальную теорию значений, теория парадигм Т. Куна, по его мнению, сделав утопичным представление об оправдании знания эмпирическими или рациональными основаниями, находящимся вне его социолингвистического каркаса, одновременно развеяли образ философии как теоретико-аргумен- тативной деятельности. Невозможность подведения под знание фундамента, по Рорти, означает исчезновение почвы под ногами не только философии, но и науки. Наука не описывает реальность, а приспосабливается к ней с помощью метафорических картин, ее язык зарекомендовал себя успешным только для прагматических целей предсказания и контроля, а научный прогресс — интеграция все большего количества данных в связную паутину верований. В свете отсутствия у познания зеркальности различие между «твердыми» науками — естествознанием и математикой и «мягкими» — гуманитаристикой несущественно; и те и другие — разные языки, изобретенные для меняющихся целей. Отсутствие реальных демаркаций кладет конец давнему колебанию философии между наукой и искусством, сближая ее, как жанр литературной критики, с последним. Согласно Рорти, дихотомии философии (духовное—телесное, субъект—объект, абсолютное—относительное, истина—мнение) являются порождением лингвистической практики (Релятивизм: найденное и сделанное,— В кн.: Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М, 1997). Проблема сознания, напр., была «изобретена» Декартом, положившим начало языковой игре о «духовной и телесной субстанциях». В современной философии сознания — бихевиоризме, редуктивном материализме, теории тождества — трудности связаны не с дефектами аргументации, а с принятием словосочетания «духовное—телесное» за подлинную проблему. Поскольку понятие «сознание» не имеет референта и строится только на интуиции о своем собственном Я, проблема сознания должна не решаться, а элиминироваться. Рорти считает ложной не только эпистемологическую, но и этическую традицию. Кант выводил мораль из «разума» и считал ее правила универсальными, к морали же следует подходить по-дарвиновски — как к естественным правилам общежития, возникшим в результате приспособления к природной и социальной среде. Потребность в общем понятии «мораль» возникает только в конфликтных ситуациях. Поэтому понятия «универсальный долг» и «обязанности» лучше заменить понятиями «благоразумие» и «целесообразность», а «моральный прогресс» трактовать в смысле роста сочувствия к нуждам все большего количества людей. Универсальных оснований нет и у понятия «безусловные человеческие права»: правовые законы, пригодные для одних сообществ, не годятся для других. В истории мысли не существовало безличной логики идей: «вечные проблемы» в разные эпохи наполнялись разным смыслом, имели место только случайные, эпистемологически несоизмеримые высказывания одних людей и реакция на них других. Поэтому презентацию интеллектуального прошлого Рорти предлагает строить, исходя из исторического номинализма, а не реализма, т. е. в виде описания смены метафор — образов, выражавших дух своего времени. Рорти — поборник радикальной секуляризации философии, т. е. освобождения ее от любых транскультурных подпорок. Секуляризм неопозитивистов и аналитиков он считает непоследовательным, поскольку, ориентируясь на науку, они приписывали философии сюъективистски-универсалистское значение. Дьюи, Ницше, Фрейд, Витгенштейн, Хайдеггер и символы современной философии — «смерть бога», «забвение бытия», «подъем новой современной технологии», «деконструкция» и др. — маркируют масштабы всеохватывающей секуляризации и тем самым кладут конец европейской традиции самоописания в сопряжении с некоей внечеловеческой реальностью. Современные неопрагматисты отбросили какие-либо метафизические подпорки, для них главное — сознательный этноцентризм, или нахождение самотождественности в причастности к верованиям своего сообщества. Их работа оценивается по вкладу в солидарность, а не в объективность. Ее форма — поэтический нарратив, самоирония и заинтересованный разговор, преследующий не интертеоретическое соглашение, а коммуникацию несоизмеримых верований (Случайность, ирония и солидарность. М, 19%). Постмодернистский вариант прагматизма Рорти — предмет острых дискуссий. Апологеты Рорти видят в нем не только противоядие против техницизма аналитической философии, но и симптом возрождения литературно-эстетической и плюралистической традиции американской мысли. Критики оценивают прагматизм Рорти как восстание против рационалис-

465

РОССИЙСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО тической традиции н основополагающих ценностей западной цивилизации. Рорти часто упрекают за непоследовательность: историцистский релятивизм обосновывается им с помощью аргументов, почерпнутых из рационально-критической мысли. Превращение философии в разновидность искусства многие считают утопией: происходящее в котле науки всегда будет подталкивать философов брать за образец эту наиболее развитую форму знания. Соч.: Objectivity, Relativism and Truth. Cambr. (Mass.), 1991; Essays on Heidegger and Others. Cambr. (Mass.), 1991; Philosophical Papers, vol. 3, Truth and Progress. Cambr. (Mass.), 1998; Achieving our Country. Leftist Thought in Twentieth-Century America. Cambr. (Mass.)—L., 1998. Лит.: Prado C. G. The Limits of Pragmatism. Atlantic Highlands, 1987; Kolenda A. Rorty's Humanistic Pragmatism — Philosophy Democratized. Tampa, 1990; Reading Rorty, ed. by A. Malachovski and J. Burrous. Cambr. (Mass.), 1990; Nielsen K. After the Demise of the Tradition: Rorty, Critical Theory, and the Fate of Philosophy. Boulder, 1991; Hall D. L. Prophet and Poet of the New Pragmatism. N. Y., 1994; Юдина Н. С. Постмодернистский прагматизм Ричарда Рорти. Долгопрудный, 1998. Я. С. Юлина

РОССИЙСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО (РФО) — добровольная общественная научная организация, объединяющая граждан России, ведущих научную, педагогическую и просветительскую работу в области философии. Общество открыто для всех интересующихся философией, а также для лиц, не имеющих российского гражданства независимо от места их проживания. РФО конституировано в 1992 в качестве правопреемника Философского общества СССР, созданного в 1971 при Академии наук СССР. РФО имеет разветвленную, сеть первичных организаций и отделений в 46 субъектах РФ, включает в себя в качестве ассоциированных членов 4 философских общества (Московское, Уральское, Якутское, Ярославское) и Санкт-Петербургскую философскую ассоциацию. Насчитывает (по состоянию на 15 ноября 1999) 1947 индивидуальных членов — тех, кто персонально уплатил ежегодный членский взнос (за 1999). Высшим руководящим органом РФО является общее собрание его членов, которое проводится не реже 1 раза в 5 лет и избирает на очередной срок (до следующего общего собрания) Президента, вице-президентов, Президиум и Ревизионную комиссию Общества. Последнее такое собрание состоялось в рамках Второго Российского философского конгресса (7—11 июня 1999, в Екатеринбурге), где был избран новый состав Президиума РФО (26 чел.), куда вошли известные академики и члены-корреспонденты РАН, деканы ведущих философских факультетов страны, а также наиболее авторитетные философы России. Основные направления работы РФО включают в себя организацию и проведение научных мероприятий, издательскую деятельность, установление и развитие научных контактов как внутри России, так и за рубежом. Ежегодно по инициативе Общества или при непосредственном его участии в целом по стране проводится до 100 конференций, семинаров, круглых столов, творческих встреч и т. п. Важнейшей формой творческого общения философов являются Российские философские конгрессы (РФК), которые проводятся под эгидой Российского философского общества раз в два-три года в различных регионах России. Первый такой конгресс «Человек — Философия — Гуманизм» состоялся в июне 1997 в Санкт-Петербурге. Его материалы, включающие основные доклады и более 1800 тезисов, были опубликованы в 9 томах. Не менее масштабным и содержательным стал и Второй РФК «XXI век: будущее России в философском измерении» (7— 11 июня 1999, Екатеринбург), на который поступило около 2300 тезисов, в т. ч. из ближнего и дальнего зарубежья. Они были опубликованы к началу конгресса в 10 томах. Президиум РФО ежеквартально издает «Вестник Российского философского общества», в котором дается обширная информация о философской жизни в различных регионах России, содержатся сведения о новейшей литературе и защищенных в стране диссертациях по философии, освещаются результаты философских конгрессов и наиболее интересных конференций, рецензируется философская и учебная литература, публикуются дискуссионные материалы и т. п.; издательскую деятельность ведут также многие отделения и организации РФО. Так, ряд отделений Общества имеет свои периодические издания, напр. Оренбургское — журнал «Credo», Костромское — «Отражения», Ивановское — «Философский альманах», Красноярское — альманах «Сибириум», Белгородское — альманах «Дух и время», Краснодарское — «Философский альманах», Санкт-Петербургская философская ассоциация — журнал «Вече» и ежегодник «Мысль».

РФО является полноправным членом Международной федерации философских обществ, а его члены неизменно участвуют во Всемирных философских конгрессах (ВФК). Так, на последнем, XX, ВФК «Пайдея. Философия в воспитании человечества» ( 1998, Бостон, США) из 60 российских философов 42 были членами РФО. А. Н. Чумаков «РОССИЯ И ЕВРОПА. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к германо-романскому» — одно из важнейших произведений Н. Я. Данилевского. Создано в 1865—68 и впервые опубликовано в виде серии статей в журнале «Заря» в 1869. Отдельным изданием книга вышла в 1871 и неоднократно переиздавалась; последнее издание:

СПб., 1995. По содержанию книга делится на два основных тематических компонента, которые соотносятся между собой как часть и целое: учение о культурных и политических отношениях славянского мира к германо-романскому и общая философ- ско-историческая доктрина — теория культурно-исторических типов. Для Данилевского большее значение имела разработка учения о культурных и политических взаимоотношениях славянского и германо-романского миров. Это учение представляло собой дальнейшую (в ряде отношений оригинальную) разработку центральной темы славянофильства — проблемы соотношения России и Запада. Но мировую известность Н. Я. Данилевскому принесла именно разработка нового взгляда на всемирную историю — теория культурно-исторических типов. Теория типов, изложена в основном в главах 4 («Цивилизация европейская тождественна ли с общечеловеческою?»), 5 («Культурно-исторические типы и некоторые законы их движения и развития») и 17 («Славянский культурно-исторический тип. Вместо заключения»). В остальных 14 главах книги гл. о. раскрываются различные содержательные аспекты вышеупомянутого учения. Данилевский констатирует враждебность Европы к России и задается вопросом о природе этого антагонизма; указывает на опасность болезненного и разрушительного влияния Запада, вступившего в историческую фазу умирания, на Россию и молодой славянский культурно-исторический тип. Кроме того, он дает сравнительную

466

РОТХАКЕР характеристикуславянского(славяно-русского)игермано-ро- манского культурно-исторических типов, анализируя их под углом зрения особенностей «психического строя», религии, исторического воспитания и разрядов (основ) культурной деятельности. Исторически поворотным пунктом во взаимоотношениях России и Запада должно стать разрешение Восточного вопроса, суть которого в необходимости завоевания Царьграда (Константинополя) для превращения его в столицу Всеславянского союза — политической основы славянского культурно-исторического типа. Публикация и переиздания книги «Россия и Европа» вызвали в России оживленную полемику, растянувшуюся на десятилетия, в которой сторонниками Н. Я. Данилевского выступили Н. Н. Страхов, К. Н. Леонтьев, К. Н. Бестужев-Рюмин, противниками — Вл. С. Соловьев, Н. К. Михайловский, Н. И. Кареевидр. С. И. Бажов

РОСТОУ (Rostow) Уолт Уитмен (7 октября 1916, Нью- Йорк) — американский экономист и социолог. Получил образование в Иельском и Оксфордском университетах. Преподавал экономическую историю в университетах США и Великобритании, с 1969 — в университете штата Техас. Ряд лет находился на государственной службе. Создатель наряду с Р. Ароном современного варианта теории индустриального общества. В качестве альтернативы марксизму разрабатывал теорию стадий экономического роста как общую теорию исторического развития общества. Ростоу выделил в истории общества пять стадий, каждая из которых характеризуется определенным уровнем технологического развития: 1) «традиционное общество» (период до конца феодализма), это аграрное общество с примитивными формами сельскохозяйственного производства, иерархической социальной структурой, властью земельных собственников, низким уровнем развития науки и техники; 2) «переходное общество» (переход к домонополистическому капитализму), характеризующееся ростом производительности сельскохозяйственного труда, новым типом предпринимателя, ростом национализма, возникновением централизованного государства; 3) период «сдвига», или промышленной революции, с быстрым ростом промышленного производства, использующего новые методы; 4) стадия «зрелости» — индустриальное общество, признаками которого являются бурное развитие промышленности, ее новых отраслей, повышение уровня капиталовложений, широкое использование достижений науки и техники, рост городского населения, увеличение доли квалифицированного труда, изменение структуры занятости; 5) эра «высокого массового потребления», когда основными становятся сфера услуг и производство товаров массового потребления. Теория «стадий роста» послужила отправным пунктом для последующих теорий постиндустриального общества. Соч.: The Stages of Economic Growth. A non-communist Manifesto. Cambr., 1960. E. В. Осипова

РОСЦЕЛИН (RoscelinusCompendiensis, Rucelinus) (ок. 1050, Компьень — ок. 1125) — средневековый философ и теолог, создатель крайней формы номинализма. Сохранилось его письмо к Абеляру, посвященное учению о Троице. Прочие сведения о нем извлечены из сочинений Ансельма Кентер- берийского, П. Абеляра, Иоанна Солсберийского и анонимного сочинения «О родах и видах». Росцелин утверждал, что реально существуют только единичные вещи. Общие понятия — это имена совокупностей вещей; они реальны лишь в качестве «звучаний голоса» (flatus vocis). Росцелин отрицал реальное существование родов и видов: существовать может лишь нечто единое («одно»), но что едино, то не является общим, а общее не может быть единым. Универсалии не более чем словесные выражения. Отрицал он и реальное существование частей целого: они — как предикаты индивидуальной вещи — только слова; т. е. всякое различие, которое мы видим в вещах, происходит от нашего мышления, реально же существуют только замкнутые единства. Номинализм Росцелина определил его учение о Троице. Ан- сельм приписывает ему такое утверждение: «Если три Лица в Боге — одна вещь (res), а не три вещи, каждая из которых сама по себе является обособленной, подобно трем ангелам или трем душам,— и притом они едины в том [смысле], что все три суть одно и то же в отношении воли и могущества, — огда Отец и Святой Дух воплотились вместе с Сыном» (Epistola de incamatione Verbi, 1). Утверждение о единстве божественной субстанции противоречит догмату о воплощении только второго Лица Троицы: все, что приписывается какому-то отдельному Лицу (напр., воплощение), необходимо тогда приписать единому Богу, т. е. всем Лицам. Поэтому следует утверждать, что три Лица в Боге — это три отдельные субстанции, а их единство существует только как тождество их в отношении юли и могущества. Учение Росцелина о Троице было осуждено на соборе в Суа- соне в 1092, и он вынужден был отречься от него. Лит.: Reiner J. Der Nominalismus in der Fruhscholastik. Munster, 1910; Picavei F. Roscelin, philosophe et theologien d'apres la legende et d'apres d'histoire. P., 1911; WumartA. Le premier ouvrage de saint Anselme contre le tritheisme de Roscelin. — «Recherches de theologie ancienne et medievale», 1931, p. 20—26. В. П. Гайденко

РОТХАКЕР (Rothacker) Эрих (12 марта 1888, Пфорцхайм - 10 августа 1965, Бонн) — немецкий философ и психолог, один из основоположников философской антропологии. Был профессором в Гейдельбергском (с 1924) и в Боннском (с 1928) университетах. В первых своих работах по «логике наук о духе» и философии истории, написанных под влиянием В. Дильтея и «исторической школы», приходит к идеям, которые станут фундаментом его «культурной антропологии»: культуры, как и индивиды, представляют собой неповторимые исторические общности, обладающие собственным «окружающим миром» (Umwelt) и «жизненным стилем» (Lebensstil). Подверг критике дуалистическую концепцию позднего М. Шелера и биологически ориентированную антропологию А Гелена, для которых особенностью человека является наличие у него «мира» (Welt), а не среды (Umwelt). Мир как таковой есть абстрактная идея, реальность всегда дана нам посредством языка и сознания, выступает в той или иной перспективе. Для Ротхакера человека можно определить позитивно — как творца и носителя культуры (а не некой «культуры вообще»), т. е. как исторически возникшей индивидуальной тотальности, характеризуемой теми «ландшафтами», которые доступны только в конкретной перспективе данной культуры. Носителями культуры являются общности разного уровня — группы, нации, расы. Будучи одним из немногих профессоров философии, вступивших в Национал-социалистскую партию еще до прихода Гитлера к власти, в 1930-х гг., Ротхакер писал об особенностях «арийского мировоззрения». В истории нет общих

467

РОУЛЗ для всех культур законов, поскольку каждая из них представляет собой неповторимый организм со своей морфологией. В работах 1950—60-х гг. развивает учение Шел ера о «познавательных интересах», которое было перенято у него Ю. Ха- бермасом и К.-О. Апелем (учившимися у Ротхакера в нач. 1950-х гг.). Соч.: Logik und Systematik der Geisteswissenschaft. Munch., 1927; Geschichtsphilosophie. Munch.—В., 1934; Die Schichten der Personlichkeit. Lpz., 1938; Mensch und Geschichte. В., 1944; Probleme der Kulturanthropologie. Bonn, 1948; Philosophische Anthropologie. Bonn, 1964; Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins. Bonn, 1966. Лит.: Bruning W. Philosophische Anthropologie. — Historische Vbrausse- trungen und gegenwartiger Stand. Stuttg., I960. A. M. Руткевич

РОУЛЗ (Rawls) Джон (род. 1921) — американский политический философ либерально-реформистского направления. Профессор Гарвардского университета. Основные работы; «Теория справедливости» (A Theory of Justice, 1971) и «Политический либерализм» (Political Liberalism, 1993). В своих трудах Роулз предложил теорию справедливости, адекватную «социальной рыночной экономике». Он поставил перед собой две основные задачи: во-первых, разработать общие принципы справедливости, соответствующие требованиям современной морали; во-вторы сформулировать теорию, альтернативную утилитаризму. По Роулзу, главным предметом справедливости является основная структура общества, под которой он понимает всю совокупность наиболее важных социальных, политических, правовых и экономических институтов (напр., конституция, частная собственность, конкуренция, рыночная экономика, моногамный брак и др.). Функцией основной структуры общества является распределение преимуществ и тягот, вытекающих из социального сотрудничества. Принципы справедливости и призваны определить, каким образом должны распределяться такие «приоритетные блага», как основные права и свободы, власть, авторитет, жизненные возможности, благосостояние, доходы и т. д. Разрабатывая метод выведения принципов справедливости, Роулз обратился к процедурному методу обеспечения права, к выработке «честной» процедуры принятия решений. По Роулзу, справедливым институтом будет такой, который избирается относительным большинством разумных и честных индивидов, свободно участвующих в обсуждении жизненных проблем в ситуации, предполагающей бескорыстность. С этой целью Роулз обращается к классической либеральной традиции «общественного договора». Его версия «общественного договора», которую он назвал «исходной позицией», предполагала конструирование гипотетической ситуации, в которой демократический выбор осуществляется параллельно с индивидуальным выбором каждого участника. Ради обеспечения беспристрастности выборщиков Роулз вводит понятие «вуали неведения», т. е. предполагаемого сокрытия от них важной и разносторонней информации об их собственном социальном положении, уровне образования, доходов, талантах и др. Не зная, богаты они или бедны в реальной жизни, люди будут стремиться на всякий случай защитить прежде всего интересы наиболее обездоленной части общества. С помощью метода «рефлексивного равновесия», отбрасывая один за другим не вполне устраивающие людей варианты, выборщики, как предполагает Роулз, в конце концов согласятся принять следующие два принципа: 1) все люди обладают равными правами на максимально большую совокупность равных основных свобод, совместимых с аналогичной системой свобод для всех; 2) социальное и экономическое неравенство должно регулироваться т. о., чтобы оно было направлено к наибольшей выгоде наименее обеспеченных, а институты и положение в обществе были бы открыты для всех при условии честного соблюдения равенства возможностей. Два принципа справедливости Роулз намеренно выстроил в определенном иерархическом порядке. Первый принцип обладает абсолютным приоритетом по отношению к последующему. Тем самым принцип равной свободы оказывается более важным, нежели принцип, регулирующий экономическое и социальное неравенство: благополучие не может быть обеспечено за счет уменьшения свободы. Во втором принципе (названном Роулзом «принципом дифференциации») порядок меняется на противоположный: обеспечение равенства возможностей оказывается для него более важным, нежели регулирование перераспределения социально-приоритетных благ (права, свободы, возможности реализации своего потенциала, доходы и благосостояние, социальные основы самоуважения и др.) в пользу наиболее обездоленных. Хотел ли того сам Роулз или нет, но большинство как его противников, так и сторонников восприняли его теорию справедливости как рекомендацию для усиления регулирующей роли правительства в либерально-демократическом обществе не только ради защиты свободы, но и ради обеспечения большего социального и экономического равенства. Тем самым он создал философскую платформу для сторонников перераспределения ресурсов и регулирования социальных отношений в современном обществе с рыночной экономикой. Он как бы «перебросил мост» между «либерализмом» и «левым» эгалитаризмом, хотя сам он не пытался примирить противоположные политические идеалы. Его теория отличается от других вариантов интерпретации справедливости прежде всего тем, что ока содержит осмысление структуры общества, предполагающей сочетание индивидуальной свободы, понимаемой в либеральном смысле, и более справедливого распределения имеющихся материальных и духовных благ. Утверждая, что кантовское основание прав индивида противостоит ориентации на цели и средства, защищаемые утилитаризмом, Роулз твердо стоит на позиции защиты индивидуальных прав. Его теория указывает на возможность включения эгалитаристского идеала в традицию «общественного договора». При всей своей противоречивости и эклектизме теория Роулза имеет важнейшее значение для понимания современных тенденций в развитии западного либерализма. Соч.: Теория справедливости. Новосибирск, 1996. Лет.: Алексеева Т. А. Справедливость. Морально-политическая философия Джона Роулза. М., 1992; Она же. Джон Роулз и его теория справедливости. — «ВФ», 1994, JVfe 10; Хабермас Ю. Примирение через публичное употребление разума. Замечания о политическом либерализме Джона Роулза. — «ВФ», 1994, № 10; Кузьмина Л. В. Идея справедливости в либеральной традиции. М., 1998. Т. А. Алексеева

РУБИНШТЕЙН Моисей Матвеевич [15(27) июня 1878, Москва — 3 апреля 1953, там же] — русский философ, психолог и педагог. В 1905 окончил философское отделение Фрейбургского университета. Магистерская диссертация — «Логические основания гегелевской системы и конец истории». По возвращении в Россию читает курсы психологии и философии в Университете Шанявского, на Высших женских

468

РУССКАЯ ИДЕЯ педагогических курсах в Москве. С 1912 — приват-доцент, с 1918 — профессор Московского университета. В 1918—20 — организатор и ректор Восточно-Сибирского университета (Иркутск). В 1923—51 — профессор кафедры психологии в

МГПИ. Преобладающий круг интересов Рубинштейна — философия воспитания и образования личности. Эти проблемы рассматриваются им в глобальном контексте миро- и жизнепонимания. Центральная задача главного философского труда (О смысле жизни, ч. 1. Л., 1927; ч. 2. М., 1927) — поиск правдиво-жизненного мировоззрения, способного «осветить действительную жизнь и углубить ее». В развитии такого мировоззрения отводил важную роль своей концепции «монистического идеал-реализма и творческого антропоцентризма», свободной от трансцендентных моментов. Книга подверглась ожесточенной идеологической критике, положившей конец публикации философских работ Рубинштейна. Соч.: Идея личности как основа мировоззрения. М., 1909; Социализм и индивидуализм. М., 1909; Семейное или общественное воспитание? М., 1916; Очерк педагогической психологии в связи с обшей педагогикой. М., 1920; Платон — учитель. Иркутск, 1920; Проблема «Я» как исходный пункт философии. — В кн.: Сборник трудов профессоров и преподавателей Иркутского университета, в. 5. Иркутск, 1923; Половое воспитание с точки зрения интересов культуры. М., 1927. Лит.: Никольская А. А. Некоторые аспекты научного творчества М. М. Рубинштейна. — «Вопросы психологии», 1978, № 5. А. И. Алешин

РУБИНШТЕЙН Сергей Леонидович [6(18) июня 1889, Одесса — 11 января 1960, Москва] — отечественный философ и психолог. В 1913 окончил философский факультет Мар- бургского университета, там же в 1913 защитил докторскую диссертацию «Eine Studie zum Problem der Methode» («Исследование проблемы метода»). В 1937 без защиты диссертации ему была присуждена степень доктора педагогических наук по психологии за монографию «Основы психологии» (М., 1935). С 1919 — доцент, а с 1921 — профессор кафедры философии и психологии Одесского университета; с 1922 — директор Научной библиотеки г. Одессы. В 1930—42 — заведующий кафедрой психологии Ленинградского государственного педагогического института. В 1942—49 — заведующий кафедрой психологии в МГУ, в 1942—45 — директор Института психологии Академии педагогических наук РСФСР, в 1945—49 и в 1956—60 — заведующий сектором психологии в Институте философии АН СССР. Член-корреспондент АН

СССР (с 1943), академик Академии педагогических наук (с 1945). Общее направление научных исследований — психология, гносеология, этика; основоположник деятельностного подхода в психологии. На основе диалектического принципа детерминизма — «внешние причины действуют только через внутренние условия, составляющие основание развития» — разработал философско-психологическую концепцию человека и его психики, и в этом контексте — систему категорий: бытие и материя, социальное и природное, субъект и объект, деятельность и созерцание, свобода и необходимость, субъективное и объективное, материальное и идеальное, психическое и физиологическое, сознательное и бессознательное. В частности, показал неправомерность сведения бытия к объекту и к материи, нашел оригинальное решение проблемы первичных и вторичных качеств, разработал принцип решения психофизиологической проблемы, осуществил глубокий анализ ранних философских работ К. Маркса («Экономическо- философских рукописей 1844 г.»). Рубинштейн разработал оригинальную концепцию философской антропологии (Человек и мир. М., 1997). Создал философско-психологическ ие теории мышления как деятельности и процесса, теории речи, эмоций и др. Диалектика объективирования и субъективирования, соотнесение индивида с другими людьми в деятельности, высший тип активности как модус субъекта, многослойность личности составляют основу его философской антропологии. Соч.: Принцип творческой самодеятельности. — В кн.: Ученые записки высшей школы г. Одессы, т. II. Одесса, 1922; Основы обшей психологии. М., 1940 (2-е изд., 1946; 3-е изд., 1989); Бытие и сознание. М., 1957; О мышлении и путях его исследования. М., 1958: Принципы и пути развития психологии. М., 1959; Из неопубликованной рукописи С. Л. Рубинштейна «Человек и мир». — «ВФ», 1966, № 7; Проблемы обшей психологии. М., 1973 (2-е изд., 1976); Избр. фило софско-психологические труды. Основы онтологии, логики и психологии. М., 1997; Основы общей психологии, 4-е изд. СПб., 1998. Лит.: С. Л. Рубинштейн: Очерки. Воспоминания. Материалы. М., 1989; Абулъханова-Славская К. А., Брушлинский А. В. Философско-п сихологическая концепция С. Л. Рубинштейна. М., 1989; Психологическая наука в России XX столетия. М., 1997. А. В. Брушлинский

РУГЕ (Ruge) Арнольд (13 сентября 1802, Берген — 31 декабря 1880, Брайтон, Англия) — немецкий философ, публицист, политический деятель, издатель. С 1832 — приват-доцент университета в Галле, с 1838 — издатель влиятельных философских журналов. Принимал участие в революции 1848, был депутатом франкфуртского Национального собрания, в 1850—60-х гг. — политический эмигрант. Демократ, республиканец, противник коммунизма, Руге сыграл значительную роль в развитии младогегельянства как общественно-политического движения в Германии в 30—40-х гг. 19 в. В издаваемых им журналах («Die Reform», «Hallesche Jahrbucher fur deutsche Kunst und Literatur»), в работах самого Руге нашли отражение антиклерикальные и непосредственно республиканско-де мократические требования (общенационального представительства в рейхстаге, свободы печати, изгнания церкви из системы образования и т. д.). Одним из первых среди гегельянцев отказался от гегелевской интерпретации конкретных исторических феноменов как воплощений логических категорий. В начале 40-х гг. перешел на позиции фейербаховс- кого антропологического гуманизма; в 1842—43 пытался осуществить проект совместной издательской работы с К. Марксом, закончившийся неудачно. Соч.: Samtliche Wferke, 2 Auf], Bd. 1-10. Mannheim, 1846-48; Aus fruherer Zeit, Bd. 1-4. В., 1862-67; Reden uber die Religion, 1868; Die Junghegelianer (D. F. Strauss, Bruno Bauer, Arnold Ruge), Ausgewahlle Texte. В., 1963. Jlirr.: Малинин В. А., Шинкарук В. И. Левое гегельянство. Киев, 1983. А. Б. Баллаев

РУССКАЯ ИДЕЯ — философский термин, введенный Bjl С Соловьевым в 1887—88. Широко использовался русскими философами в кон. 19 и 20 в. (Е. Н. Трубецкой, В. В. Розанов, Вяч. Иванов, С. Л. Франк, Г. П. Федотов, И. А. Ильин, Л. П. Карсавин и др.) для интерпретации русского самосознания, культуры, национальной и мировой судьбы России, ее христианского наследия и будущности, путей соединения народов и преображения человечества. Общий замысел русской идеи Соловьева относится ко времени, когда он испытал разочарование в своих первоначальных надеж-

469

«РУССКАЯ ИДЕЯ» дах, близких к славянофильству, на русский народ как на носителя будущего религиозно-общественного возрождения для всего христианского мира. В1888 в Париже он прочел доклад «Русская идея», который был посвящен вопросу «о смысле существования России во всемирной истории». Сущность русской идеи совпадает с христианским преображением жизни, построением ее на началах истины, добра и красоты. Для русской идеи, считал Соловьев, несостоятельно подчеркивание любой односторонней этнической ориентации, в т. ч. вытекавшей из панславизма (в этом он был близок к К. Н. Леонтьеву). Отсюда призыв Соловьева к единству Востока и Запада в рамках учения о всемирной теократии. Соловьевская формулировка русской идеи соответствовала всему строю его философии всеединства и наряду с идеей Достоевского о «всемирной отзывчивости» русской души сыграла важную роль в.развитии русской философии, послужила обоснованием культурного подъема в России начала 20 в. В 10-е гг. 20 в. окончательно сложился классический жанр сочинений о русской идее, которому посвятили свои труды многие ведущие русские мыслители. Этому жанру свойственна особая образность, не связанная с выработкой какого-либо однозначного «научного» определения русской идеи. Особенно ярок вклад Розанова с его литературно-философской стилистикой «Уединенного» (1912), «Опавших листьев» (1913,1915), «Апокалипсиса нашего времени» (1917—18). По мнению Карсавина, главного философа евразийства, русская идея, понятая Соловьевым и Достоевским как религиозно-общественный идеал, обращенный в будущее, должна быть интерпретирована более узко и определенно — как конкретизация «субъекта русской культуры и государственности» (Восток, Запад и русская идея. Пг., 1922). Евразийцы выступили инициаторами создания нового полидисциплинарного учения — «россиеведения», соединяющего усилия философов, обществоведов, естествоиспытателей. Здесь русская идея получила более конкретное и многостороннее культурологическое, этнологическое и «теософское» (термин П. Н. Савицкого) обоснование. Основатель евразийства Н. С. Трубецкой подчеркивал плодотворность для России «экономического западничества», т. е. следования западной экономической модели, и одновременно осуждал «космополитизм» и «интернационализм» как неприемлемые для России формы ложного «стремления к общечеловеческой культуре». И. А. Ильин, крупнейший теоретик линии государственников, не примыкал к «утопическому этатизму» евразийцев, считая и Февраль и Октябрь катастрофой для российской государственности. Главной целью Ильина была реабилитация ценностей консерватизма и обоснование русского национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовно-культурные явления. Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Соловьевым, Ильин тем не менее определенно высказался против «христианского интернационализма», понимающего русских как «какой-то особый «вселенский» народ, который призван не к созданию своей творчески-особливой, содержательно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур» (Путь духовного обновления. — В кн.: Путь к очевидности. М., 1993, с. 244). Апогеем классического жанра сочинений о русской идее стала книга Н. Бердяева «Русская идея. Основные проблемы русской мысли 19 века и начала 20 века» (Париж, 1946). Бердяев по существу выразил несогласие с русской идеей Соловьева. Не отказываясь от христианских перспектив и измерения русской идеи, Бердяев в то же время отчетливо заявил о существовании собственных национальных, духовно- метафизических интересов России, что в его понимании является главным итогом последнего этапа развития отечественной мысли. Россия так и не смогла принять новоевропейский гуманизм с его формальной логикой, «секулярной серединностью». Нужно движение вперед к эпохе Св. Духа, к новой коммюнотарности (общественности, соборности). Характерным и новым качеством бердяевской метафизики национального духа было восприятие русской интеллектуальной истории как целостности, без изъятий и искусственных перерывов ее органического развития. В 10-ю главу своей «Русской идеи» Бердяев поместил и Петра I, и декабристов с Радищевым, Белинского и Пушкина, Достоевского и Гоголя, славянофилов и Тютчева, Соловьева, Толстого, Герцена, Розанова, Чернышевского, Писарева и Ленина, Кропоткина и Бакунина, Михайловского, Леонтьева, Федорова, культурное возрождение начала 20 в. Религиозная философема русской идеи несет на себе печать своеобразия метафизического духа ее классических исследователей — от Соловьева до Бердяева и отражает более чем столетний опыт философских дискуссий, не прекращающихся и поныне. Лит.: Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж, 1955; О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990; Лосский Н. О. Характер русского народа. — Он же. Условия абсолютного добра. М, 1991; Русская идея. М., 1992; Русская идея и современность. М., 1992; Бессонов Б. Русская идея, мифы и реальность. М., 1993; Россия между Европой и Азией. Евразийский соблазн. М., 1993; Сербиненко В. В. Владимир Соловьев. Запад, Восток и Россия. М., 1994: Ванчугов В. В. Очерки истории философии «самобытно-русской». М., 1994; Billington J. M. The Icon and the Axe. An Interpretive History of Russian Culture. N. Y., 1966. M. А. Маслин «РУССКАЯ ИДЕЯ. Основные проблемы русской мысли 19 века и начала 20 века» — произведение НА, Бердяева, представляющее итог раздумий философа о русской душе, об исторических судьбах России, о религиозном призвании ее народа. 1-е изд.: Париж, 1946. Переизд. в кн.: О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. М., 1990. Бердяев исследует «не столько вопрос о том, чем эмпирически была Россия, сколько вопрос о том, что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея» (указ. соч., с. 43). Основополагающим понятием для характеристики русской идеи служит «коммюнотарность» (от франц. commun — община, коммуна), им охватывается как (прежде всего) религиозное, так и мирское содержание понятий «общинности» и «соборности», что резюмируется в идее Богочеловечества. Коммюнотарность антииндивидуалис- тична. «Это русская идея, что невозможно индивидуальное спасение, что спасение коммюнотарно, что все ответственны за всех» (там же, с. 220). Это есть «шея братства людей и народов» (там же, с. 268). Русская идея есть прежде всего идея религиозная, она отражает особенности национального религиозного духа, пронизывающего и богоборческие настроения, и атеизм, и нигилизм, и материализм, — все эти направления в России проникнуты эсхатологичностыо и ожиданием новой эпохи, в собственно православном сознании — эпохи Св. Духа; все это и есть «более всего русская идея» (там же, С. 214, 269).

470

«РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ» Русская идея у Бердяева включает также идеи, противоречащие ей. антирусские, как ее модификации (напр., сентенции В. С. Печерина); с другой стороны, он отказывает идеям Н. Я. Данилевского в причастности ей. Единство русской идеи предстает всегда как разрывное, целостность в ней он рассматривает только как цель. Склонный к парадоксам и к «мозаичному» изложению мыслей, Бердяев настаивает на «глубоком конфликте» русской идеи с русской историей, на коренной «дуалистической структуре» самой русской истории и противоречивости, присущей «духовной структуре России и русского народа» (там же, с. 215,236), что, несмотря на стремление к «целостности», к «всеединству», может вести, по убеждению Бердяева, только к дальнейшему дроблению, к плюрализму. В. В. Лазарев «РУССКАЯ ИДЕЯ» — сочинение Вл. Соловьева. Весной 1888 Соловьев прибыл в Париж с целью издать на французском языке обширное сочинение «La Russie et l'Eglise universelle» («Россия и Вселенская Церковь»). Решив познакомить публику с основными идеями этого сочинения, он прочел в салоне княгини Сайн-Витгенштейн доклад, вышедший вскоре в виде брошюры под названием «L'idee russe». В брошюре Соловьев продолжает развивать идеи церковного объединения, кратко ссылаясь на сформулированные в работах конца 1870-х — начала 80-х гг. («Чтения о Богочелове- честве», «Великий спор и христианская политика», цикл публицистических статей «Национальный вопрос в России» и др.) богословские и общественно-политические принципы. Объединение Церквей представляется ему необходимым подготовительным этапом к превращению «великого человеческого единства во вселенское тело Богочеловечества». Этому объединению, по мнению Соловьева, препятствует национальный эгоизм русского народа, который должен быть преодолен «ради вселенской истины» (как это уже дважды случалось в истории: при Владимире Святом и Петре Великом). Кроме того, необходимо достижение независимости Православной церкви от государства, которое в свою очередь предоставит гарантии религиозной свободы и непредвзятого богословского диалога между церквами (в критике синодального управления Церковью он целиком следует за И. С. Аксаковым). Брошюра Соловьева, хотя и не была разрешена к продаже в России, вызвала множество откликов в отечественной прессе, преимущественно негативного или остро критического характера. Особое недовольство выражалось по поводу предложенного проекта Вселенской Церкви, предполагающего существование «общего, или интернационального, священства, централизованного и объединенного в лице... Верховного Первосвященника», которому должна быть передана часть полномочий светских правительств национальных государств. Третьей составляющей Вселенской Церкви должны были стать пророки — «свободно воздвигаемые Духом Божи- им для просвещения народов и их властителей и непрестанно указывающие им на совершенный идеал человеческого общества». В «согласном и гармоническом действии этих факторов» Соловьев полагал первое истинное условие человеческого прогресса, или движения человечества к Богочеловечеству. В собственном проекте Соловьев надеялся «восстановить на земле образ Божественной Троицы» и полагал, что именно в таком восстановлении и состоит подлинная «русская идея». На русский язык брошюра Соловьева была впервые переведена Г. Рачинским в 1909 и появилась в журнале «Вопросы философии и психологии», кн. 100 (V), а в 1911 вышла в том же переводе отдельным изданием в книгоиздательстве «Путь». Переиздания: Соч., т. 2. М, 1989 (серия «Из истории отечественной философской мысли»); Русская идея. М., 1992, с. 185—205; Соловьев Владимир. О христианском единстве. М., 1994, с. 161-79. Лнт.: Носов А. В защиту «Русской идеи» Владимира Соловьева, вступительная статья к публикации: Трубецкой С. Я. Неопубликованное письмо в редакцию «Московских ведомостей». — «Новая Европа», [1994], №4. А. А. Носов «РУССКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ МЫСЛЬ» (The Russian Religious Mind) — написанное на английском языке сочинение Г. П. Федотова, задуманное как обширное исследование по истории русской духовной культуры с 10 по 20 в. Первый том «Киевское христианство: с десятого по тринадцатый век» (Kievan Cristianity: The Tenth to the Thirteenth Centuries) вышел в 1946 (переиздания в 1960, 1966), второй — «Средние века: с тринадцатого по пятнадцатый век» (The Middle Ages: The Thirteenth to the Fifteenth Centuries) — в 1966 под ред. протоиерея Иоанна Мейендорфа. Стимулирующее влияние на замысел книги оказало сочинение H. Bremond «Histoire litteraire du sentiment religieux en France» (v. 1—11, 1916—33) и работа A. П. Кадлубовского «Очерки по истории древнерусской литературы житий святых» (1902). К предваряющим исследованиям можно отнести книги Федотова «Святые Древней Руси» (1931) и «Стихи духовные. Русская религиозная вера по духовным стихам» (1935). Цель сочинения — описание «субъективной стороны религии», феноменов религиозного сознания, выявление особенностей русской духовности на фоне византийской ортодоксальной и латинской западной версии христианства. В киевском христианстве, ставшем, по Федотову, «золотым критерием», образцом для русского религиозного сознания, сложились важнейшие элементы национального духовного типа. К наиболее значимым чертам русской религиозности этого периода Федотов относит эстетизм (особое переживание красоты мира), космологизм (религиозное освящение природы), дуализм византийской моральной доктрины страха Божьего и чисто русской этики милосердия, сострадания, умиления (обусловленный образами Христа-Вседержителя, Небесного Царя, Судии и Христа смиренного, уничиженного, страдающего), кенотизм (готовность к страданию, умалению, кротости, послушанию как буквальное уподобление Христу, доступное не только монахам, но и мирянам), религиозный национализм (осмысление религиозного призвания новокрещеного народа среди других христианских наций, свободное от синдрома национального мессианизма, характерного для Московской Руси). Второй том книги, посвященный духовности русского Средневековья, не был завершен Федотовым и вышел после его смерти в редакторском варианте. Па замыслу этот том должен был стать расширенной версией книги «Святые Древней Руси» (некоторые главы в русском и английском вариантах совпадают). Русское Средневековье ( 14— 15 вв.) стало, по мнению Федотова, «золотым веком» святости. Созерцательный мистицизм, практика «умной» молитвы, знаменующие напря- женностьдуховнойжизни, смягчение гуманизации аскетического идеала, закрепившее в русской святости палестинскую монашескую традицию, достигают (как и расцвет древнерусского искусства) своего апогея. В Московской Руси времен

471

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ Ивана Грозного духовный подъем постепенно угасает, уступая место обрядовому благочестию православного царства. Специфическим проявлением русского кенотизма в этот период он считает юродство, отсутствовавшее в Киевской Руси, но известное византийской традиции. Однако русский юродивый не только «человек Божий», принимающий поношение от мира, но и в некоторых случаях фактически единственный обличитель греховной власти. «Русская религиозная мысль» по предмету и методу исследования беспрецедентна в русской и зарубежной историографии и сохраняет в полном объеме свою научную ценность в наше время. Лет.: Карпович М. М. Рецензия на кн.: Fedotov G. P. The Russian Religious Mind. Kievan Christianity. The Tenth to the Thirteenth Centuries. — «Новый журнал», 1947, № 16. M. Г. Галахтин

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ — в широком смысле совокупность философских идей, образов, концепций, присутствующих во всем контексте отечественной культуры, начиная с ее возникновения до сего дня. Существуют более узкие трактовки русской философии: как выраженной сугубо вербальными способами и связываемой преимущественно с литературной традицией; как функции религиозной мысли; как продукта профессиональной деятельности; как отражены развитой западной философии, потому несамссгоятельной и сложившейся не ранее 18 в.; как самобытного почвеннического явления, связанного с деятельностью славянофилов, Bjl Соловьева и их последователей; как части европейской философии, ставшей равноправным партнером западной мысли на рубеже 19—20 вв., и т. д. Определений русской философии может быть столь много, сколько существует дефиниций философии вообще. Каждое из них выделяет определенный аспект феномена, именуемого русской философией, поэтому целесообразно рассмотреть ее с позиций наиболее широкой трактовки, которая имплицитно включает и подразумевает все остальные.

ПРЕДЫСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. Генезис отече- твенной культуры и возникшей в ее лоне протофилософс- кой мысли уходит в глубины дохристианской Руси, где трудно установить начальную точку отсчета. Языческая модель мироздания, ставшая итогом многовекового предшествовавшего пути, приняла к 10 в. окончательные формы. Ее установки таковы: нерасторжимость с природными циклами, поклонение стихиям, неразличение материального и духовного начал, культ тотемов и почитание предков как способы социальной детерминации. Древнейшие общечеловеческие мифологемы типа «брака неба и земли» и архетипы сознания типа «мирового древа» служили образно-символической интерпретацией бытия. Тройная вертикальная структура мироздания (небо, земля, преисподняя), четверичное горизонтальное членение пространства (север, восток, запад, юг), бинарные оппозиции (верх—низ, мужское—женское, день—ночь) содержали невербальные модели объяснения мира и человека, которые впоследствии будут преобразованы в вербализи- рованные и рационализированные концепции. При внешнем примитивизме элементы философского осмысления бытия, присутствующие в недрах мифологического сознания, играют важную роль. Источниками по реконструкции архаического типа мышления являются исторические хроники (записи о волхвах в «Повести временных лет»), фрагменты языческих святилищ (Перынское капище в Новгороде), четырехгранный и трехъярусный Збручский идол (объемная модель мироздания), семиотические исследования языка (В. В. Иванов, В. Н. Топоров), выделяемые дохристианские пласты культуры (Б. А. Успенский, Г. А. Носова), систематизации разнородного этнофафического и археологического материала (Б. А. Рыбаков).

НАЧАЛЬНЫЙ ПЕРИОД. Начало развития русской философии наступило после крещения Руси. Христианство вместо уравновешенного натуралистического пантеизма язычества вносит напряженное противостояние духа и материи, драматический конфликт добра и зла, Бога и дьявола; идею вечного круговорота сменяет концепция векторного, эсхатологического, финалистического типа. Вчерашний язычник, живший ограниченным родовым сознанием — ныне неофит, — призывается к личной моральной ответственности, его жизнь подключается к мировому универсуму, судьба родного этноса становится частью общечеловеческой истории. Основные парадигмы древнерусского мировидения воплощены в разнообразии вербальных (летописи, сборники, жития, поучения, послания), невербальных (зодчество, иконопись, пластика), смешанных (певческое искусство, иллюминированные рукописи) источников. Храм был не только местом молитвы, но также объемной моделью космоса и социума с особой системой росписи и организации пространства. Если западный средневековый гений создал вербальную Summa theologiae св. Фомы Аквинского, то древнерусский — уникальный высокий иконостас, невербальный аналог подобного творения, выраженный эстетическими средствами. Тогда же возникает почитание Софии Премудрости Божией, отразившееся в многообразии творений культуры и отечественной софиологии. Постепенно на основе автохтонного наследия и трансплантированных византийских образцов вырабатывается местный тип православной культуры и соответствующей ей философской мысли, которые обе являются частью общеевропейской цивилизации в восточнохристианском ее варианте. Концептуальной основой философских построений были идеи, заимствованные из греческой переводной литературы: Библии, окружающих ее эгзегетических к апокрифических сочинений, творений отцов Церкви, исторических хроник, житийной литературы. Из «Источника знати» Иоанна Дамаскина читатель узнавал о дефинициях философии: «Разум сущих (познание существующего)... разум божественных же и человеческих... поучение смерти... уподобление к Богу... хитрость хитрос- тем и художество художеством... любление Премудрости» (Рук. РГБ, Троиц., ф. 304.1., М> 176, л. 36-37). Параллельно на Русь попадают натурфилософский трактат «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского, «Сборник царя Симеона» (известный как «Изборник 1073 г.») и «Житие Кирилла Философа», где содержится первое на славянском языке определение философии: «божиам и человечям вещем разум, елико может человек приближитися Бозе, яко Детелию учить человека, по образу и по подобию быти сътворшему его» (Рук. РГБ,

МДА, ф. 173, JNfe 19, л. 367 об.). Позднее эти дефиниции дополнялись Максимом Греком, Андреем Курбским, митрополитом Даниилом. Из оригинальных сочинений следует выделить: «Слово о законе и благодати» Илариона, с которого начинается русская историософия; «Повесть временных лет», содержащую комплекс эстетических, натурфилософских, философско-исторических идей; «Житие Феодосия Печерс- кого» летописца Нестора как выражение этики монашествующих и «Поучение Владимира Мономаха» как образец мирской этики; «Послание митрополита Никифора Владимиру Мономаху» — первый гносеологический трактат о трех час-

472

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ тях души и пяти видах чувственного познания; «Моление Даниила Заточника» — памятник афористики. В Киевской Руси были заложены основы отечественного философствования, сложились течения мысли, определен круг идей, выработана терминология отвлеченного мышления, намечены основные интенции развития, сформировалисьтипологическиеособен- ности русской философии (панэтизм, историософичность, антропологизм, антисхоластичность, софийность, рассредоточение в контексте культуры).

СРЕДНЕВЕКОВЬЕ. После монгольского разорения единая древнерусская культура и с нею философская мысль оказываются разделенными на три ветви: русскую, украинскую и белорусскую. Связи между ними существуют; в 17— 18 вв. они будут соединены на территории единого государства, пока в конце 20 в. вновь не разделятся на самостоятельные образования. Возникшие типологические различия и вместе с тем кровное родство трех течений восточнославянской философии требуют тщательного анализа и взвешенной их оценки, особенно при изучении таких мыслителей переходного типа, как Симеон Полоцкий, Феофан Прокопович, Григорий Сковорода, Александр Потебня. В политической и духовной жизни Московской Руси возникли новые явления: евразийское геополитическое мышление, пришедший с Афона исихазм. проимперская доктрина «Москва — Третий Рим», книгопечатание как начало нового цивилизационного этапа. С Балкан приходят переводы творений Дионисия Ареопагита, «Диоптры» Филиппа Монотропа; складываются глоссарии энциклопедического типа, вроде Азбуковников, полностью переводится в Новгороде и печатно издается Иваном Федоровым в Остроге на Украине Библия. Достигают наивысшего расцвета иконопись, летописание, агиография. Споры о путях развития страны и способах правления отражены в полемике Ивана Грозного и Андрея Курбского. Оппонент «русского Нерона» бежит в Литву, прокладывая путь на Запад многим последующим диссидентам. В созданном им кружке делаются новые переводы Иоанна Дамаскина, сам князь пишет первые на русском языке труды по логике. Крупнейшим мыслителем высокого Средневековья в России был Максим Грек. Он принес искусство филологического анализа, философского диалога, богословской герменевтики. Вместе с нестяжателями отстаивал принципы «духовного делания», но победили иосифляне, предлагавшие симфонию государства и Церкви. Постепенно возникает конфликт между возраставшей имперской мощью и идеалом Святой Руси, который в Новое время трансформируется в коллизию власти и мыслящей, отстаивающей нравственные идеалы частью общества. Максимализм власти породит максимализм способов противостояния ей, что активизирует разрушитель- ныетенденции, которые взорвутвпоследствии Российскуюим- перию. Обширный крут идей содержится всочинениях Епифа- ния Премудрого, Иосифа Волоцкого, Нила Сорского, Артемия Троицкого, Ивана Пересветова, Зиновия Отенского, Вас- сиана Патрикеева и др. мыслителей 15—16 вв.

ВЕК БАРОККО. 17 столетие стало переходным от средневекового типа мышления к новоевропейскому. В рамках стиля барокко происходит типологическое сближение отечественной культуры с европейской через украинское, белорусское, польское посредничество. Мягкая европеизация Россиипооб- разцу католической славянской Польши сменяется при Петре Великом жесткой вестернизацией протестантского типа. Первым потрясателем основ явился патриарх Никон, восхотевший стать «русским папой». Произошел первый раскол (за которым последуют петровский и советский), разрушивший целсклиостьроссийскогообщества. Консерватизм старообрядчества помог сохранить древнерусские ценности вплоть до нашего временя. В усиливавшемся западном влиянии ведущую роль играли латинисты во главе с Симеоном Полоцким. Им противостояли грекофилы: Епифаний Славинецкий, оставивший ряд переводов, в т. ч. из Эразма Роттердамского, и Карион Истомин, обыгрывавший в виршах совпадение имен царевны Софьи и Софии Премудрости. Переводится много литературы с польского, латинского, немецкого языков: «Экономика Аристотелева» Себастиана Петрици, «Проблемата» Анджея Глябера, «Селенография» Яна Гевелиуса, где излагались идеи Коперника, «Луцидариус», «Сказание об Аристотеле» (из Диогена Лаэртского). Важным событием явилось основание в 1687 Славяно-греко-латинской академии, где братья Лихуды впервые стали преподавать этику, метафизику, логику в духе поздней схоластики. Носителем европейской образованности, концепции просвещенного абсолютизма, идеи славянского единства явился хорват Юрий Крижанич. В трактате «Политика» он дал новую, в духе латинской схемы Septem artes liberalis систематизацию знания, где различаются мудрость (постижение Бога, мира, человека), знание (понимание природы вещей), философия («желание мудрости», которое присуще каждому индивиду, но у философов становится всепоглощающим влечением).

НОВОЕ ВРЕМЯ. В Новое время русская философия испытала сильнейшее влияние западной философии. Произошла синхронизация культурной эволюции, отечественная мысль стала частью общеевропейского интеллектуального универсума. Однако этот форсированный процесс протекал не без издержек. Петровские реформы, превратившие Россию в абсолютистскую монархию европейского типа (с евразийскими особенностями), способствовали развитию прежде всего тех форм социальной жизни, науки, образования, светской культуры, которые соответствовали имперским стратегическим интересам. Произошли второй раскол общества и выделение малочисленной прозападной дворянской элиты, оторвавшейся от основной массы населения. Центром власти, богатства, влияния явился Санкт-Петербург, разительно отличающийся от остальных городов все возраставшей империи. Антиподом выстроенной вертикали власти предстает маленький человек, о котором со времен Гоголя и Достоевского будут печалиться российские интеллигенты. Идеологом петровских преобразований стал глава «ученой дружины» Феофан Прокопович, автор «Духовного регламента», осуществивший реформу Церкви в протестантском духе и ставший первым обер-прокурором Синода. Получив хорошее образование в Киеве, Львове, Кракове, Риме, критически относясь к томистской схоластике, он воспринял ряд идей Спинозы, Декарта, Лейбница и выдвинул план изменения духовного образования в духе «научного богословия», которое по переведенным с немецкого учебникам научало российское юношество вплоть до реформ митрополитов Платона (Левшина) и Филарета (Дроздова), создавших национальную богословскую школу. Его оппонент Стефан Яворский написал антипротестантский «Камень веры», запрещенный в России и изданный иезуитами в Европе на латинском языке. В нем утверждалось превосходство Божеских законов над человеческими и выражался протест против насильственной секуляризации общества. Для 18 в. характерно противостояние и взаимодополнение различных тенденций: сциентизма и мистицизма, вольтерь-

473

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ янства и старчества, прозападничества и патриотизма, нор- манизма и антинорманизма. Крупнейшим представителем научного сознания был М. A Ломоносов, соединивший уважение к европейскому знанию с любовью к отечественной истории и культуре. Считавшийся в советское время основателем естественнонаучного материализма в России, он был деистом ньютоновского типа, а его восторженные оды о Божием величии навеяны строками Псалтири. Св. Тихон Задонский, стремясь уйти от синодальной опеки, основал монастырь под Воронежем и написал «Сокровище духовное, от мира собираемое» как опыт аскетического подвижничества. Св. -Паисий Величковский составил «Добротолюбие» и стал духовным отцом старчества, центром которого явится Оптина Пустынь, привлекавшая лучшие умы России в 19 в. Выражением вне- церковной мистики было масонство, противостоящее как официальной Церкви, казавшейся бюрократическим, инертным институтом, так и распространившемуся вольтерьянству, секуляризованной интеллигентской идеологии с культом критически мыслящей личности. Проводниками европейского розенкрейцерства и мартинизма стали немецкие профессора основанного в 1755 Московского университета И. Штаден и И. Шварц, его адептами — князь И. В. Лопухин, автор сочинения «О внутренней церкви», просветитель Н. И. Новиков, архитектор В. И. Баженов и многие другие, поверившие в союз «братства и любви» ради создания новой общемировой веры и формирования высшего «сокровенного человека». Мистический и социальный утопизм явились одним из продуктов философии Просвещения, воспринятых в России от французских его идеологов. Другим продуктом стал революционизм, нашедший в нашем Отечестве благодатную почву. Ярким его представителем был А. Н. Радищев, из которого вылепили идола революционного движения и материализма. В действительности он предстает мятущейся, противоречивой личностью, типичной для куртуазного, плененного идеями разума и склонного к мирским прелестям блестящего века барокко и рококо. Написав под влиянием «Сентиментального путешествия» Стерна свое «Путешествие из Петербурга в Москву», он был сослан в Сибирь, где, задумавшись над смыслом жизни, создал трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии» полуматериалистического, полуидеа- листическогосодержания, завершающийся патетической фразой: «...верь, вечность не есть мечта». Кончина физическая и духовная первого русского революционера трагична: разочаровавшись в идеях французского Просвещения, приведших к кровавой революции и установлению тирании Наполеона, а также в работе императорской комиссии по созданию нового гражданского законодательства, куда он был привлечен после возвращения из ссылки, он кончает жизнь самоубийством. Драма Радищева стала знаменательным предупреждением для будущих поколений российских революционеров о их собственной участи, потрясении и разрушении основ социального бытия. Оппонентом Радищева предстает Екатерина II, как единожды реализовавшийся в нашей истории идеал «философа на троне», который олицетворял концепцию просвещенной власти, стремящейся к стабильности и процветанию державы. Умная немка уяснила то, что не укладывалось в головах многих русских по крови государственных и культурных деятелей — Россию нельзя понять и ею нельзя управлять без знания традиций, истории, особой геополитической позиции между Западом и Востоком. Показательно, что В. К Татищев и M. M. Щербатов создают первые многотомные «Истории Российские», в которых современные методы исследования сочетаются с древнерусской летописной традицией. Впервые складывается во все более обширное течение профессиональная философия, представленная университетскими профессорами H. H. Поповским, Д. С. Аничковым, С. Е. Десницким, А. А. Барсовым и др., а также профессорами духовных академий Феофилактом Лопатинским, Гавриилом Бужинским, Кириллом Флоринским и др. Их литературная и преподавательская деятельность носит в основном просветительский характер, они активно внедряют достижения западной мысли, в чем проявляется ученический характер отечественной философии новоевропейского типа, давший зрелые плоды в следующем столетии. По старой традиции доминировали талантливые самоучки, не стесненные официальными и корпоративными рамками. Типичным их представителем был Г. Сковорода, называемый то «русским», то «украинским Сократом». Странствующий поэт, музыкант, педагог, презрев прелести мира, он стремится «философствовать во Христе». В его антропологии и гносеологии проступает тайноведение сердца как сокровенный путь познания мира и самого себя. В символических творениях, созданных под влиянием католической барочной стилистики, украинский философ, писавший на русском языке, предстает одним из талантливейших мыслителей художественного софийного склада, характерным для восточнославянского региона. В целом 18 в. явился важным этапом развития русской философии, подготовившим ее подъем в следующем столетии.

БОРЬБА ТЕЧЕНИЙ. Начало 19 в. осветила «александровская весна» — кратковременный период либеральных проектов, душой которых был M. M. Сперанский. Наряду со сторонниками легитимного, эволюционного преобразования России в страну буржуазного типа появились радикалы, объединявшиеся в тайные общества и жаждавшие решительной ломки всей экономической, политической, правовой структуры. Неоднородно движение, известное под названием декабристов. Его лидерами были П. И. Пестель, мечтавший о республиканском правлении и разработавший «Русскую правду» (апелляция к одноименному древнерусскому кодексу, равно как термины «вече» и «дума», должны были напоминать о до- монархистском прошлом России), и H. M. Муравьев, написавший 3 проекта Конституции, предусматривавшие освобождение крестьян, сохранение частной собственности, введение принципа разделения властей и федерализации государства. В условиях идейной поляризации возникают охранительные течения. Глава Российской Академии наук А. С. Шишков публикует «Рассуждения о любви к отечеству», где осуждает «вредные западные умствования» и настаивает на закрытии кафедр философии в университетах, что и произошло в полицейское царствование Николая I. Вырабатывается известная триада: «православие, самодержавие, народность». Даже глава сентименталистов H. M. Карамзин пишет «Записку о древней и новой России», где доказывалась необходимость монархического устройства. «Колумброссийскихдревностей» обосновал это в многотомной «Истории государства Российского». Монарх как Божий помазанник стоит надсословиями, является гарантом единства и процветания общества. Гроза 1812 пробудила национальное самосознание во всех сферах творчества, в т. ч. в философии. Как реакция на вестерниза- цию возникло славянофильство, крайности которого уравновешивались западничеством, а вместе они образовывали двуликого Януса, обращенного к прошлому и будущему, исконному, и чужеземному. В истории славянофильства можно условно выделить его предтеч (М. П. Погодина, С. П. Ше-

474

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ вырева), ранних классиков (И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, К. С. Аксакова), представителей официальной народности (Ю. Ф. Самарина, С. С. Уварова), поздних апологетов (Н. Я. Данилевского, H. H. Страхова), неославянофилов начала 20 в. и их современных продолжателей (В. И. Белова, В. Г. Распутина, А. И. Солженицына), если термин «славянофильство» заменить более адекватным «русофильство». В противовес немецкой философии, базировавшейся на протестантском и отчасти католическом духе, славянофилы стремились создать философию, историософию и антропологию в православной интерпретации. Киреевский в работе «О необходимости новых начал для философии» предвосхитил выработку концепций цельного знания и всеединства. Хомяков выступал за соборность как свободное единение в лоне Православной церкви, за общинный характер русской жизни, примирение сословий и великую миссию России, призванной заменить в мировом процессе одряхлевшую Европу. С позиций религиозного персонализма, принципом которого является субстанциональная связь с Богом, обличал западный индивидуализм Самарин. Мыслителем религиозно-почвеннического типа является Н. В. Гоголь, пророк христианского преображения культуры и сакрального служения искусства. Философом, спровоцировавшим полемику славянофилов и западников, выступил П. Я. Чаадаев. «Выстрелом в ночи» (А. И. Герцен) прозвучали его «Философические письма». В противовес казенной оптимистической идеологии он поведал о темном прошлом, бессмысленном настоящем и неясном будущем страны, которая рискует безнадежно отстать от динамичной Европы. Свою христианскую философию он выводил за пределы православия, отмечал цивилизационную заслугу католицизма, выковавшего духовный стержень западного самосознания. «Басманный философ» был высочайше объявлен сумасшедшим, но в стране, где официальная характеристика воспринимается с обратным знаком, ему был обеспечен громадный успех, особенно среди западников. Горячие поклонники немецкой философии, объединявшиеся в кружках любомудров и Станкевича, в салонах западного типа, увлекались гегельянством, кантианством, шеллингианством. Среди западников формируются радикальное крыло (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. П. Огарев), умеренный центр (Т. Н. Грановский, П. В. Анненков), либералы (В. П. Боткин, К. Д. Кавелин, Е. Корш), вырабатывается широкий спектр концепций — от «русского социализма» до прогрессистских теорий развития. Под их влиянием возникла «государственная школа» в лице Б. Н. Чичерина, С. М. Соловьева, В. О. Ключевского.

ПОЛИФОНИЯ МЫСЛИ. Во 2-й пол. 19 в. складывается несколько активно себя пропагандирующих философских и социальных течений, отчасти перешедших в следующее столетие; впервые возникает ситуация полифонии мысли, не преследуемой властями, что привело к подлинному ее расцвету. Анархизм (М. А. Бакунин, П. А. Кропоткин), народничество (бунтарское, просветительское, заговорщическое), позитивизм (П. Л. Лавров, Е. В. Де-Роберти, В. В. Лесевич), материализм (Н. Г. Чернышевский, H. A Добролюбов, Д. И. Писарев), неокантианство (Александр И. Введенский, Г. И. Челпа- нов, И.ИЛапшин), марксизм (Г.В.Плеханов, В.ИЛенин, А. А. Богданов) во взаимной полемике поднимали общий тонус философского мышления, создавали необходимое для его живого развития многообразие идей. Обособленно от политических страстей развивалась философия в духовных академиях (Ф. А. Голубинский, Ф. Ф. Сидонский, В. Н. Карпов, С. С. Гогоцкий, П. Д. Юркевич). Среди философствующих литераторов возвышались Ф. М. Достоевский с его трагедийным предэкзистенциализмом, Л. Н. Толстой с его симфониями человеческой жизни и религиозным рационализмом. Н. Я. Данилевский в нашумевшей «России и Европе» развил концепцию культурно-исторических типов, предвосхитив Шпенглера и Тойнби и повлияв на будущих евразийцев. Апологет византизма К. Н. Леонтьев отмечал мещанское идолопоклонство буржуазного Запада, предчувствуя появление тоталитарных режимов. «Общее дело» (патрофикацию) выдвинул Н. Ф. Федоров, заложивши основы русского космизма. Если вершиной поэтического дара в литературе 19 в. явился А. С. Пушкин, то вершиной философского духа стал Вл. Соловьев, первый оригинальный русский философ общеевропейского масштаба. В нем отечественная мысль, прошедшая западную выучку и обратившаяся к собственным корням, дала великолепный их синтез. Он критикует позитивизм и отвлеченные начала рационализма, что соответствовало новейшим тенденциям в Европе и еще более — славянофильской традиции. Выдвигает концепцию цельного знания, национальную правду мечтает соединить со вселенской истиной, мистику — с точным знанием, католицизм — с православием, призывая преодолеть соблазн Запада («безбожный человек») и соблазн Востока («бесчеловечное божество»). Философ профетичес- коготипа, вдохновляемый образом Софии, создал фундаментальные учения о Богочеловечестве, всеединстве, оправдании добра. Умерший в 1900, он завершает русскую философию 19 в. и предваряет ее восхождение, полное трагических перипетий, в новом столетии.

РАСЦВЕТ И ТРАГЕДИЯ. Первоначально 20 в. принес дальнейший подъем отечественной мысли на фоне общего расцвета культуры «серебряного века», ставшего «золотым» по обилию ярких имен и творческих достижений для русской философии. В предгрозовой ситуации распада империи напряженно работало сознание, в экзистенциальных потрясениях войн и революций ценой жестоких страданий накапливался и осмыслялся уникальный опыт, наступало то прозрение истины, которое нельзя обрести ни в каких университетах и академиях. В начале века была создана развитая инфраструктура в виде религиозно-философских обществ, журналов, объединений; выходили сборники, особенно взбудоражили общество «Вехи»; манящими казались изыски символистов, среди которых А. Белый, Вяч. Иванов, Д. С. Мережковский с одинаковым успехом творили в эстетике, философии, литературе. Неподражаем философский импрессионизм В. В. Розанова, перешедшего от неудачного наукообразного стиля в трактате «О понимании» к парадоксально-исповедальному способу выражения неуловимой мысли. Доминирующей тенденцией становится характерная для многих эволюция от марксизма к идеализму и далее к православию как духовной первооснове отечественного самосознания. Последователями Вл. Соловьева были братья С. Н. и Е. Н. Трубецкие; первый разработал учение о Логосе; второй, обладавший художественной натурой, под влиянием музыки Бетховена, древнерусской иконописи, софиологии — учение об Абсолюте и подвел итоги в исповедальном «Смысле жизни», написанном в голодной Москве в 1918. Персоналисты, или панпсихисты, А. А. Козлов и Л. М. Лопатин под влиянием монадологии Лейбница в интерпретации Тейхмюллера создали концепции о субъективном восприятии пространственно-временного континуума и субстанциальности познающей мир личности. Философию права обосновывал П. И. Новгородцев, подвергший разоблачительной критике в книге «Об общественном идеале» пагуб-

475

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ ное влияние марксизма на русское общество. «Религиозный смысл философии» отстаивал И. А. Ильин, считавшийся идеологом белого движения; он написал ряд блестящих работ о России и русской культуре, в которых призывал к покаянию и «пути духовного обновления». Предэкзистенциальна философия Л. Шестова, через трагедию бытия и ужасы эпохи стремившегося к духовной свободе индивида, «на весах Иова» осознающего свой союз с Богом. С. Л. Франк посвятил жизнь созданию «живого знания», соединяющего теоретическую мощь европейской мысли и обращенную к человеку «философию жизни». Учение об интуитивизме в гармонии онтологического и гносеологического аспектов бытия основательно развил Н. О. Лосский. Его сын В. Н. Лосский стал видным богословом, рассматривавшим мистическую теологию Восточной и Западной церкви. Концепцию личности, тесно связанную с проблемой Абсолюта, понимаемого как coinsidentia oppositorum (совпадение противоположностей), и христианскую историософию развивал Л. П. Карсавин. Христианский неоплатонизм, отрицание западного ratio, воспевание божественного Логоса присутствуют в философии В. Ф. Эрна. Русская мысль 1-й пол. 20 в. настолько разнообразна и богата, что невозможно перечислить все имена, однако три самых значительных заслуживают обращения к ним. Н. А. Бердяев, популярный на Западе апологет «философии свободы», создавший ряд увлекательных работ по персонализму, эсхатологической метафизике, смыслу творчества, вдохновленный пафосом антроподицеи как оправдания человека, в 1946 опубликовал в Париже книгу «Русская идея», где дал свою интерпретацию обсуждавшейся со времен Вл. Соловьева злободневной темы. От марксистского экономизма к Православной церкви претерпел эволюцию С. Н. Булгаков. Его духовная одиссея поучительна во многих отношениях, а разнообразное творчество принадлежит к апогею русской мысли 20 в. «Свет невечерний» открылся в евангельской истине, взыскание «Града Божия» привело его как блудного сына к Отчему порогу, его софиоло- гия и философия имени вызвали противоречивое отношение вплоть до церковного осуждения, что не умаляет значения о. Сергия Булгакова для русской философии. Разнообразно творчество о. П. Флоренского. Православной теодицее посвящен его «Столп и утверждение Истины». В духе христианского платонизма он стремился к всеобщему охвату бытия и выявлению в нем духовной первоосновы. Истина открывается в божественной любви, творчество вдохновляется Софией. Учение о консубстанциальности соединяет древнюю, христианскую и новоевропейскую философию. Тонкие лингвистические наблюдения, раскрытие смысла иконостаса, философия символа, намеченные черты «конкретной метафизики» привлекают до сего дня внимание исследователей. В советский период произошел еще один раскол, отделивший старые традиции от коммунистического титанизма, возмечтавшего о новом обществе, новом человеке и даже новой природе. Русская философия, однако, не исчезла, хотя ее стремились либо уничтожить, либо интегрировать в марксистскую идеологию. Она разделилась на три направления: имплицитно содержащееся в рамках официальной науки (примером тому творчество А. Ф. Лосева, искусственно втиснутое в рамки эстетики), диссидентское (остроумное разоблачительство А. А. Зиновьева) и эмигрантское, которое сохранило интенции дореволюционной философии и, попав на Запад, обогатило европейскую мысль и спасло репутацию отечественной. Сейчас, «после перерыва», происходит сложный процесс восстановления утраченного единства, возрождения забытых имен и учений, создания инфраструктуры для будущего развития русской философии.

ИСТОРИОГРАФИЯ. Историография отечественной мысли обширна и разнообразна, она включает широкий диапазон суждений — от неумеренного восхваления имеющихся или выдуманных достоинств до полного отрицания таковых. Первое специальное исследование принадлежит архим. Гавриилу Воскресенскому ( 1840), который начинал отсчет с древнерусского периода и в качестве характерной особенности отмечал влияние платоновской традиции. Собиравший «Материалы для истории философии в России» Я. Н. Колубовский сдержанно отзывался о ее уровне. Более оптимистичен был Е. А. Бобров. «Судьбы русской философии» попытался прояснить М. Филиппов, который считал, что о ней можно говорить лишь с появления западников и славянофилов. Многие писали о совпадении русской философии и литературы. С. Н. Булгаков определял русскую философию как «жизнепонимание»; Бердяев видел в ней большие задатки; о. Г. Флоровский считал «философией цельного знания», впервые возникшего на отечественной почве; И. Ильин выводил ее рождение «из страдания»; Б. П. Вышеславцев симптоматично назвал свою работу «Вечное в русской философии»; Эрн полагал ее «существенно-оригинальной»; Франк отвергал «националистическое самомнение»; Лосев считал, что русская философия представляет «сверхлогическую, сверхсистематическую картину философских течений». Э. Л. Радлов и Г. Г. Шпет составили очерки русской философии; первый — с умеренной оценкой ее достоинств, выделив Вл. Соловьева, второй — с саркастической, отметив, что развитие идей в ней «не-чисто, до-научно, примитивно, не-софийно». За рубежом Б. В. Яковенко писал о «неоригинальности русской философии», С. Левицкий создал популярные очерки на основе капитальных трудов В. В. Зеньковского и Н. О. Лосского. Советская историография, тенденциозно и выборочно трактовавшая русскую философию с позиций материалистической диалектики, представлена несколькими многотомными сериями и отдельными изданиями, имеющими ограниченное значение; постсоветская только развивается. В западной литературе русская философия оценивается в основном европоцент- ристски, в восточной — применительно к своим моделям философствования. Лит.: Гавриил (Воскресенский), архим. Русская философия. Казань, 1840; Филиппов М. Судьбы русской философии. СПб., 1904; Иванов-Разумник Р В. История русской общественной мысли, т. 1—2. СПб., 1907; Радлов Э. Очерк истории русской философии. Пг, 1920; Яковенко Б. В. Очерки русской философии. Берлин, 1922; Левицкий С. А. Очерки по истории русской философской и общественной мысли. Франкфурт-на-Майне, 1968; История философии в СССР, т. 1-5. М., 1968—88; Галактионов А. А., НикандровЛ. Ф. Русская философия 9- 20 вв. Л., 1989; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии — Соч. М., 1989; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991 ; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991; Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991; Русская философская поэзия. Четыре столетия, сост. А. И. Новиков. СПб., 1992; Ванчугов В. В. Очерк истории философии «самобытно-русской». М., 1994; Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. М., 1994; ЗамалеевА. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995; Сухов А. Д. Русская философия: особенности, традиции, исторические судьбы. М., 1995; Русская философия. Словарь, под ред. М. А. Маслина. М., 1995; Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М., 1995; Сто русских философов. Биографический словарь, сост. А. Д. Сухов. М., 1995; Философы России 19—20 столетий. Биографии, идеи, труды. М., 1995; Сербиненко В. В. История русской философии 11—19 вв. М., 19%; История философии: Запад — Россия —

476

РУССО Восток, под ред. Н. В. Мотрошиловой, кн. 1—4. М., 1996—98; Новикова Л. П., Сиземская И. И. Русская философия истории. М., 1997; Громов M. H. Структура и типология русской средневековой философии. М, 1997; Masaryk Th. Zut Russischen Geschichts- und Religionsphilosophie, Bd 1—2. Jena, 1913; Fedotov G. P. A Treasury of Russian Spirituality. N.Y., 1948; Russian Philosophy, ed. J. Edie, J. Scanlan, M. Zeldin,G. Kline, v. l-3,Knoxville, 1976; Beriinl. Russian Thinkers. N.Y, 1978; WalickiA. A History of Russian Thought from the Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979; Goerdt W. Russische Philosophie: Zugange und Durchblicke. Freiburg—Munch., 1984; Copleston F. С Philisophy in Russia: from Herzen to Lenin and Berdyaev. Notre Dame (Ind), 1986; Zupaia R. La philosophie russe et sovietique. P., 1988; Piovesana G. Storia del pensiero filosofico russo (988-1988). Mil., 1992; Spidlik Th. L'idee russe. Une autre vision de l'homme. Troyes, 1994; A History of Russian Philosophy, ed. V Kwakin, v. J-2. Buffalo, J 994. M. H. Громов

РУССО (Rousseau) Жан-Жак (28 июня 1712, Женева — 2 июля 1778, Эрменонвиль) — французский просветитель, философ и писатель, композитор. Родился в семье часовщика. Образование, полученное Руссо, почти всегда было самообразованием — в детстве он познакомился с сочинениями Плутарха, Цицерона, Овидия, Тацита, в юношеские годы, сблизившись во время своих странствий с оказавшей большое влияние на него г-жой Варан, он в течение более чем 10 лет изучал при ее содействии историю, философию, математику, ботанику и музыку (впоследствии за свою оперу «Сельский колдун» он получил королевскую пенсию, которой, впрочем, не воспользовался). До конца дней он зарабатывал на жизнь перепиской нот. В 1744-—56 Руссо живет в Париже, сближается с Дидро w Кон- дильяком, пишет ряд статей для «Энциклопедии». Успех приходит к нему после публикации его трактата «Рассуждение о том, способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов» (Discours sur les Sciences et les Arts, 1750, рус. пер. 1768), в котором был дан отрицательный ответ на этот вопрос, предложенный Дижонской Академией наук. В то время как другие просветители связывали социальный, в т. ч. нравственный, прогресс с прогрессом науки, Руссо попытался доказать, что спутниками нравственности являются скорее именно наивная простота и даже невежество, нежели образованность и ученость: «...добродетель исчезла по мере того, как их (наук и искусств. — Т. Д.) сияние поднималось все выше и выше над нашим горизонтом и то же явление наблюдалось повсеместно» (Трактаты. М., 1969, с. 14). «Естественному состоянию» Руссо противопоставляет «общественное», природе — цивилизацию и утверждает, что чем ближе человек к природе (где нет промышленности, наук и искусств), тем он чище и добродетельнее. Этой критике цивилизации Руссо остался верен на всю жизнь. В трактате «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (Discours sur l'origine et les fondements de l'inegalite parmi les hommes, 1755, рус. пер. 1770) причиной социального неравенства признается частная собственность, возникающая на определенной ступени развития общества: в естественном состоянии «не было ни домов, ни хижин, ни какого бы то ни было рода собственности» (там же, с. 97, 98). Возникновение собственности связано с личным трудом и первоначальным захватом земли, ископаемых, озер и т. д.: «Первый, кто огородил участок земли, придумал заявить «Это мое!» и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы тому поверить, был подлинным основателем гражданского общества» (там же, с. 72). Возрастание неравенства связано также с совершенствованием орудий труда, благодаря которому стало возможным не убивать военнопленных, а превращатьихврабов. Подчеркивая преимущества«естествен- ного состояния», Руссо возражает тем, кто, как Гоббс, полагает, что человек от природы зол и что в первобытном состоянии существует «война всех против всех»: «дикари не злы как раз потому, что не знают, что значит быть добрыми, ибо не развитие познания и не узда закона, а безмятежность страстей и неведение порока мешают им совершать зло» (там же, с. 64). Однако, считая «естественное состояние» идеалом человеческого общества, Руссо хорошо понимал, что вернуться к нему нельзя. В статье для Энциклопедии «О политической экономии», написанной в том же 1755 (рус. пер. 1777), Руссо утверждает, что «право собственности — это самое священное из прав граждан и даже более важное в некоторых отношениях, чем свобода» (там же, с. 128). Гражданское общество должно основываться на собственности, «может быть, потому, что собственность — это истинное основание и истинная порука в обязательствах между людьми» (там же, с. 128): только владение собственностью превращает индивида в ответственного члена общества, только на частной собственности вырастают гражданское общество и правовое государство. Трактат «Об общественном договоре, или Принципы политического права» (Du contrat social ou principes du droit politique, 1762, рус. пер. 1903, 1906), обосновывающий необходимость заключения договора между людьми в связи с переходом от естественного состояния к общественному, принес Руссо наибольшую, хотя и посмертную славу (сразу после его смерти отдельные формулировки были включены в Декларацию прав человека и гражданина 1789). В отличие от других концепций общественного договора 17—18 вв. Руссо видит цель договора в построении гражданского общества. Это не договор правителя с подданными или высшего лица с низшими, а договор равных лиц друг с другом, или же общества как целого с каждым из его членов, когда «все они принимают на себя обязательства на одних и тех же условиях и все должны пользоваться одинаковыми правами» (там же, с. 173). Главные понятия трактата — «суверен» и «общая воля». «Сувереном», т. е. тем, кто несет на себе бремя законодательной власти, объявляется народ; власть суверена неделима и неотчуждаема. Депутаты в любом государственном представительстве признаются лишь уполномоченными народа, обладающими только совещательным голосом. Понятие «общей воли» приобретает исключительное значение: «Часто существует немалое различие между волею всех и общей волею. Эта вторая блюдет только общие интересы; первая — интересы частные и представляет собой лишь сумму изъявлений воли частных лиц. Но отбросьте из этих изъявлений воли взаимно уничтожающиеся крайности; в результате сложения оставшихся после расхождений получится общая воля» (там же, с. 170). Акты принятия законов есть «акты общей воли», и для принятия их народом требуется собрание всех граждан вместе; хотя Руссо в данном случае ссылается на Рим и Афины, часто собиравших своих граждан на форум, конституцию он все же пишет для маленького островка Корсика. Ставя вопрос о том, может ли народ быть созидателем законов, Руссо отвечает на него отрицательно: «Все в равной мере нуждаются в поводыре», и народу нужен законодатель, понимающий человеческие слабости, но не подверженный ни одной из них (это представление о законодателе — вариант типично просветительской концепции мудрого философа-воспитателя). Всякое правление, основанное на общественном договоре,

477

РЮЙСБРУК есть республика, но если исполнительная власть передается одному лицу, то она принимает форму монархии, нескольким — аристократии, большинству — демократии. Руссо предпочитает аристократию, имея в виду не сословные, а духовные преимущества. Когда монархия превращается в деспотию, а равенство граждан начинает означать равенство всех перед деспотом в смысле утраты всяких прав, возможно насильственное ниспровержение деспотизма: в качестве необходимых для спасения отечества мер Руссо допускает и революцию, и диктатуру, однако считает их крайними и кратковременными средствами: «никогда не следует приостанавливать священную силу законов, если дело не идет о спасении отечества» (там же, с. 243). После появления уже первых трактатов Руссо пути его и энциклопедистов начинают все более расходиться, что объясняется как религиозностью Руссо (большинство энциклопедистов были атеистами), так и его негативным отношением к цивилизации. Окончательный разрыв происходит после публикации в 7-м томе «Энциклопедии» статьи д'Аламбера «Женева» и критического ответа Руссо «Письмо д'Аламберу о зрелищах», в котором он резко выступил против восхваления д'Аламбером театральных представлений как одного из главных орудий нравственного воспитания. В 1761 выходит в свет роман Руссо «Юлия, или Новая Элоиза» (1761, рус. пер. 1769,1961), принесший ему всеобщее признание и звание почетного гражданина Женевы; Кант, читая этот роман, единственный раз в жизни пропустил послеобеденную прогулку. «Новая Элоиза» положила начало ноюму литературному направлению — сентиментализму; герой романа — человек, обладающий чувствительной душой, любовь изображается как самое естественное и чистое чувство, заложенное в человеке природой. Роман изобилует картинами патриархального быта крестьян и восторженными описаниями природы. Свою теорию воспитания Руссо изложил в вышедшем в 1762 романе «Эмиль» (Emile ou de l'ducation, рус. пер. 1770). Воспитание должно следовать не искусственным потребностям, культивируемым цивилизацией, но потребностям, заложенным в человеке первозданной природой. Это прежде всего чувства любви и сострадания, из которых вырастает совесть: «Есть в глубине души врожденное начало справедливости и добродетели, в силу которых вопреки нашим собственным правилам мы признаем свои поступки и поступки другого или хорошими, или дурными. Это именно начало я называю совестью» (Избр. педагог, соч., т. 1. М, 1981, с. 344). Все люди равны от природы, детей надо воспитывать, лишь исходя из их индивидуальных и возрастных особенностей. Содержавшаяся в одной из книг романа («Исповедание веры савойского викария») проповедь «естественной религии», отрицающей официальную церковную догматику, повлекла за собой то, что «Эмиль» (как и «Об общественном договоре») был запрещен парижским парламентом и осужден на сожжение. Руссо бежит из Франции, около трех лет проводит в имении Фридриха II — герцогстве Нейбургском, в 1766 по приглашению Д. Юма прибывает в Англию, где встречает восторженный прием. В мае 1767 возвращается во Францию, в 1770— 78 живет в Париже, последние месяцы проводит в имении своего поклонника маркиза де Жирардена. Его посмертно изданная «Исповедь» (1782—89, рус. пер. 1797), где Руссо хотел беспристрастно изложить все факты своей жизни (он попытался найти оправдание даже самым неблаговидным своим поступкам, напр., помещению в приют четверых своих детей), пользовалась громкой и отчасти скандальной славой. Многими мыслителями, в т. ч. Л. Н. Толстым, «Исповедь» была принята с восхищением. Воздействие идей Руссо на философов, политических деятелей, литераторов, историков было огромным — влияние его испытали Гёте и H. M. Карамзин, Л. Н. Толстой и И. Песталоцци, Жорж Санд и Робеспьер. Во время революции 1789 якобинцы установили настоящий культ Руссо, его прах был перенесен в Пантеон. Воззрения Руссо на фажданское общество послужили ориентиром для демократических реформаторов. Соч.: Oeuvres completes, t. 1 — 13. P., 1903—08; в рус. пер.: Избр. соч. вЗт.М.,1961. Лит.: Манфред А. 3. Три портрета эпохи Великой французской революции: Ж.-Ж. Руссо, Г. Р. де Мирабо, М. Робеспьер. М., 1976; Верцман И. Е. Жан-Жак Руссо. М., 1976; Длугач Т. Б. Подвиг здравого смысла. М., 1995; Bess G. J.-J. Rousseau. L'apprentisage de l'humanite. P., 1988; Wolker R. Rousseau and Liberty. Cambr., 1995. Т. Б.Длугач

РЮЙСБРУК Ян ван (Jan van Ruysbroeck, Johannes Ruus- broec) (1293, Рюйсбрук, ок. Брюсселя — 2 декабря 1381, Гру- нендал, ок. Брюсселя) — фламандский мистик, чье творчество тесно связано с немецкой мистической традицией 14 в. Настоятель общины в Грунендале (с 1343), августинец (с 1350); «восхитительный доктор» (doctor extaticus). Повлиял на формирование идеологии «нового благочестия» (devotio mod- erna). Несмотря на обвинения в неортодоксальности (напр., Ж. Жерсоном), причислен Римско-католической церковью к лику блаженных в 1908. Согласно Рюйсбруку («Царство любящих Бога», «Одеяния духовного брака»), божественная сущность, пребывая в вечном запредельном покое, является вместе с тем сохраняющей силой и целью всего сотворенного. Тварный мир истекает от Бога в процессе творения, имея в Нем вечные архетипы своих форм, в т. ч. и вечный архетип человека, реализуя который тварная душа посредством созерцания возвращается к Творцу. Единство (и отличие как твари от Творца) человеческой души и Бога Рюйсбрук определяет как взаимоотношение любящего и любимого. Благодаря своей чувственной стороне душа живет в теле и во внешнем мире; благодаря разумной — в себе, отрешаясь от внешнего мира; благодаря духовной — выше себя, в Боге. Последняя сторона души есть зеркало, содержащее в себе образ Божий, Бога-Сына, Который, присутствуя в каждом человеке всецело и глубоко лично, единит Собою всех людей. В соответствии с тремя аспектами души мистическая жизнь имеет следующие направления: активное — практика благих дел, необходимая, но недостаточная для очищения души; внутреннее — отрешение от внешнего мира, сосредоточение в себе и подчинение Богу всей своей внутренней жизни; созерцательное — выход за пределы себя, умерщвление личностного начала и соединение с Богом в вечной любви, когда дух соединяется с Его сущностной основой, но не утрачивает при этом своей тварной природы. При этом «боговидды», достигшие этой цели, не освобождаются от совершения благих дел: напротив, необходимость практической любви есть результат их внутренней благости. Соч.: Ruusbroec Werke (2. Aufl.), ed. В. Ponkens et al., 1.1—4. Cologne, 1950; Opera omnia, [s. 1. ], 1988; в рус. пер.: Одеяния духовного брака, [б. м.], 1910. Лит.: d'Asbeck M. La mystique de Ruysbroeck l'Admirable. P., 1928; Fraling B. Der Mensch von dem Geheimnis Gottes. Untersuchungen zur

478

РЯД geistlichen Lehre des Jan van Ruysbroeck. Wurzburg, 1967; Hermans F. Ruysbroeck l'admirable et son ecole. P., 1958. A. M. Шишков

РЯД (араб, силсила) — понятие, использовавшееся в классической арабо-мусульмакской философии при обсуждении вопросов упорядоченности сущего, возможности его существования, причинности. Понятие ряда связано с понятиями конечности, бесконечности, предела (нихаиа), совокупности (джумла, кулл, джамй'). Ряд состоит из «членов» ('ахад), расположенных строго один после другого. «Следование» (та'аххур) и «предшествование» (такаддум) составляют отношения членов ряда между собой. Если они определены для всех членов, ряд является «упорядоченным» (муратгаб). Различают ряд, члены которого «собираются» (иджтима'), и такой, члены которого не собираются воедино. Под первым обычно понимают конечный ряд, члены которого существуют одновременно, под вторым — бесконечный ряд, либо реально существующий (временное сущее, возникновение и гибель которого образуют бесконечную череду), либо абсурдную бесконечную регрессию или рекурсию обоснования (напр., обоснование «возможности» сущего ее собственной «возможностью» и т. д. или обоснование «необходимости» сущего его «существованием», и наоборот). Рациональность и доступность познанию связываются с конечностью ряда, тогда как его бесконечность используется в доказательствах от противного как признак абсурда. Конечное число членов какого-либо ряда называется «совокупностью». Отрицание «совокупности» означает признание бесконечности. В этих терминах уже среди мугазилитов обсуждался вопрос о конечности и бесконечности «познаваемого» Богом и «подвластного» ему, т. е. вещей мира, причем большинство склонялось ко второму мнению. При обсуждении проблемы обоснования характеристик отдельного сущего некоторые прибегали к бесконечной рефессии «смыслов», отрицая наличие их «совокупности». В арабоязычном перипатетизме понятие ряда использовано для доказательства конечности «вертикальных» причинно-следственных связей (от Первой Причины к единичному сущему), в отличие от бесконечности «горизонтального» чередования единичного временного сущего, возникающего в офаниченной материи мира. Как доказывает Ибн Cum. ряд «возможного» (мумкин), чтобы существовать, обязательно должен иметь предел, причем этот предел характеризуется самостной, «необходимостью», благодаря которой необходима и вся совокупность, оказывающаяся т. о. офаниченной, с одной стороны, единичным сущим, а с другой — Первым Сущим. Первый и последний члены ряда называются его «краями» (тараф). Особое значение имеет тот из них, который служит началом ряда, будучи только причиной, но не следствием. Офаниченность ряда, далее, связывается с конечностью его членов. Ас-Сух- равардй доказывает, что офаниченный упорядоченный ряд необходимо конечен по числу членов, и распространяет это положение, помимо причинно-следственного ряда, на ряд «аспектов» (хайсиййа) любого тела, ряд тел и ряд любого измерения пространства. В исмаилизме фадиционное понятие вертикального причинно-следственного ряда сущего дополняется понятием «Второго Предела». Под ним понимается совокупная форма, которую в конце времен образуют души праведников и которая будет подобна «Первому Пределу» — началу ряда, Первому Разуму. Ряд сущего, т. о., понимается как принципиально открытый и незавершенный не только в «горизонтальном», но и «вертикальном» аспекте. В то же время понятие «совокупности», хотя и сохраняет у ал-Кирмйш признаки ряда, обозначает нечто единое, снимающее дискретность своих членов: в совокупности рядоположенных и обосновывающих один другого атрибутов Первого Разума выделяется абсолютное начало (жизнь), служащее основой всему прочему, но Первый Разум обладает каждым афибутом «по совокупности», а не как отдельным. Рядоположенность можно считать фундаментальной интуицией арабо-исламской мысли, заявляющей о себе не только эксплицитно. Она, безусловно, лежит в основе и понимания вечности в ее отношении ко времени: вечность представляется в образе двух векторов, направленных в прошлое и будущее из точки настоящего и образующих соответственно вечность-'азал и вечность-'абад (см. Вечность). Эти два вектора вкупе образуют бесконечную линию, которая может быть размечена строго рядоположенными атомарными моментами времени (для калама и суфизма), маркирующими возникновение и гибель временного сущего. Интуиция рядности играет парадигмальную роль и в понимании континуального, а не только дискретного: хотя пространство мыслится в арабоязычном перипатетизме и ишракизме (наряда с исмаилиз- мом) как континуальное, понятие «край» (тараф) используется Ибн Синой для определения «направления» (джиха; см. Пространство), а ас-Сухраварди доказывает конечность «измерений» пространства так же, как конечность причинно- следственного ряда. А. В. Смирнов