О Началах

ГЛАВА ПЕРВАЯ

В КОЕЙ ПОСЛЕ КРАТКОГО ВВЕДЕНИЯ РАССМАТРИВАЕТСЯ ПРИРОДА РЕЛИГИОЗНОГО АКТА И В СВЯЗИ С НИМ ПРЕДВАРИТЕЛЬНО УЯСНЯЮТСЯ ПОНЯТИЯ ВСЕЕДИНСТВА, БОЖЕСТВА И БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВА, ТЕОФАНИИ, ТВОРЕНИЯ, ОБОЖЕНИЯ И СВОБОДЫ В БОГЕ И В ТВАРИ

1. Есть два пути Боговедения. Один — непосредственная и деятельная вера, которая без сомнений и колебаний, по детски приемлет Истину; другой — путь мучительных исканий и сомнений, нередко разгорающихся в неутолимое пламя скептической «epoche». Сомнение — темный огонь, однозвучная тишина томительного прозябания и мрак, только время от времени пронизываемый светом несомненной Истины, впрочем — сущий именно ею, ибо источник сомнения в несомнительном и жажде его. Деятельна истинная вера. Но в деятельности же выражается и сомнение. Оно дерзко испытует Правду грехом или томится и горит не сгорая в собственном своем ледяном холоде.

Кто–то стонет во тьме и холоде, кричит от невыносимой боли, зовет тебя. А ты… ты не слышишь; или слышишь, но не хочешь слышать, уходишь дальше, чтобы не слышать… Вот теперь ты только вспоминаешь о крике и стараешься забыть о нем. — Так тебе «спокойнее». И ты торопливо захлопнул свою дверь, словно и не подумав: не протянуты ли безмолвные руки на твоем пороге. Ты в тепле и свете, хотя и тусклый у тебя свет и не надолго тебе тепло. Ты «делаешь свое дело». А вместо сердца у тебя кусочек льда, который колет и обжигает… Так и тебя никто не услышит, когда будешь ты кричать от боли и одиночества, когда будут дрожать твои протянутые в безмолвной мольбе руки… — Вихрь и сухой звон холодных сталкивающихся льдинок, ледяная колючая пыль… Ты «делаешь свое дело»… Точно есть у тебя дело, которое бы не касалось других, точно мука других не твое дело!

Верующий счастливее того, кто ищет Истину в муках сомнения. Но нельзя сказать, кто из них лучше и кто праведнее перед Богом. — У каждого свой путь и своя задача; и один восполняет другого. Как усумнится тот, кто верит, или как поверит сомневающийся? И уязвленный сомнением должен не глушить его в себе, не закрывать глаза, но — до конца сомневаться, не успокаиваясь в равнодушном скептицизме и не лицемеря перед самим собою и Богом. — Богу не нужна лицемерная и вынужденная вера. Бог хочет, чтобы к Нему приходили свободные Его сыны, один со своею свободною верою, другой со своим свободным сомнением. И Божья Истина полна лишь тогда, если она приемлется всеми, приемлется и детскою верою и чрез горнило сомнений. Необходимо бестрепетно и всею волею своею утвердить право и долг сомнения. Необходимо сомневаться до конца. И когда человек, чрез сомнения придя к Богу, перестает далее сомневаться и искать, но успокаивается на внешней вере во внешний авторитет, он изменяет себе самому и Богу, делается ленивым и лукавым рабом. Бог же звал его быть сыном.

Путь сомнений есть путь познания, цель которого в несомненном. Однако под видом благочестивого сомнения нередко утверждают невозможность постичь Божество даже несовершенно и приблизительно. С мнимым и самолюбивым глубокомыслием провозглашают: «Как существа ограниченные и относительные, мы не можем мыслить Безграничное и Абсолютное».

Всякий акт нашей мысли опровергает приведенное сейчас возражение, и само оно себя опровергает. Как нельзя сказать:

«Не люби Бога», так же нельзя сказать: «не познавай Его». Никакие запреты и советы не действительны, сами будучи уже некоторым Богопознанием. Конечно, противники наши первым же делом обвинят нас в сатанинской гордыне. Но мы им это обвинение вернем. — Разве не гордыня их попытка наложить оковы на человека и Бога? С другой стороны, утверждение их ложно по самому своему существу. Оно покоится на предвзятом и необоснованном предположении, будто мы — только ограниченные, относительные существа. Но откуда это известно, и как вообще можно это доказать? Каким образом «только ограниченное существо» может нечто о Боге высказывать, утверждать хотя бы Его непостижимость? Ведь говорить, что Бог непознаваем, значит нечто о Нем все–таки говорить и, во всяком случае, выходить за пределы своей ограниченности.

Пытаясь приблизиться к Истине, мы отвергаем всякие предвзятые гипотезы и, в частности, отрицаем, что мы только ограниченные существа. Мы стремимся утвердить себя в нашем христианском самосознании — в самосознании сынов Б о ж и -и х. Мы не мечтаем о Богознании, сколько–нибудь соравном Божьему Самосознанию; и не думаем отрицать, что мы грешные и блудные сыны. Мы надеемся лишь приблизиться к Бездне Непостижимости и лишь начать бесконечное погружение в нее, которому нет конца на земле, нет конца и на небе, доколе сам Бог не усовершит нас до Полноты Своей. Мы верим, что Христос, прияв ограниченность мира, ее и преодолел, что мы можем становиться истинными братьями Его и что внутри нас растет Царство Божие. Христос преодолевает ограниченность мира и в нас. Потому мы ее сознаем и можем бесконечно двигаться вперед в преодолении ее, нигде и не встречая абсолютно–непреодолимого предела. Правда, в греховно–эмпирическом нашем бытии мы не в силах исчерпать бесконечность. Мы верим, что она и вообще и всегда неисчерпаема, однако так, что в совершенном Богобытии, оставаясь неисчерпаемою, как–то нам и всецело доступна. Даже здесь, на земле по вере и упованию во Христа Иисуса мы уже преображаемся, уже входим во внутреннейшее наше — в Царство Божие. Земля уже соединяется с небом, уже чудесна.

2. Защищая значимость Богознания, право и религиозный долг познавать Бога, от одаренных верою, но не понимающих возможности сомнений, еще более — от боязливо и лицемерно смиренничающих, мы защищаем Богознание рационально–выразимое и частью рационально–доказуемое. Здесь перед нами встают модные ныне ссылки на «иррациональность» и непостижимость Божественного, на особый «духовный опыт» и мистику. В самом деле, мистики постоянно говорят о «непостижимости» и «несказуемости» переживаемого ими. Однако эти слова являются своеобразным способом познания и выражения. Сказать: «Это неизреченно» значит как–то очертить, определить сферу того, о чем говорится, указать на «невыразимое». Кроме того, у самих мистиков слова: «невыразимо», «несказуемо», «неизреченно», «непостижимо» и т. п. появляются, как завершение других, положительных и содержательных слов — после того, как многое о «несказуемом» уже «сказано». Всеми этими словами мистики лишь «возносят» свои высказывания, снимая их определенность–ограниченность. Если бы узреваемое мистиком было абсолютно–непостижимым, он бы ничего не постигал и ничего не говорил, а мы бы ничего в его словах не понимали. Рассказывая о «неизреченном», мистик далек от того, чтобы считать свою речь пустым празднословием, хотя и сознает все несовершенство своих определений, все несоответствие их тому, что он пытается с их помощью определить, хотя ему и кажется, что он не говорит о Боге, а произносит хулу на Бога. И мы — худо ли, хорошо ли — понимаем мистиков, разбираемся в их «откровениях», по–разному их оцениваем,.

Очень распространено отожествление мистического опыта с одним из видов его — с «эмоциональною мистикою». И этим ограничивающим отожествлением отчасти объясняется преувеличенная оценка несказуемости. На самом деле мистическими бывают и чувствования, и деятельность, и познание. И конечно, мы должны говорить о мистическом опыте у Плотина, Эриугены, Николая Кузанского, Баадера, Шеллинга, Гегеля. Однако многие мистики не умеют, не способны приближать других к узреваемому и переживаемому ими с помощью рациональных понятий и приемов. Многие мистики в силах обозначить постигаемое ими лишь образно либо символически или только по эмоциональному качеству. Но (независимо от ценности постигаемого, которая во всех видах мистики может быть очень различною) в этом не достоинство, а недостаток. Я. Б е м е гениален не в силу своей непонятности, а несмотря на его непонятность.

Есть разные степени мистической одаренности; но в той или иной мере (иногда, правда, ничтожной) она свойственна всякому человеку. И долг всякого человека, одаренного разумом, вовсе не в том, чтобы пренебречь этим даром Божьим и слепою верою принимать все, что «открывается» святым и гениальным мистикам. — Мы должны возможно больше понять и поняв проверить и оценить. Отсюда не вытекает права на легкомысленное и поспешное отрицание того, что нам к а ж е т -с я «непонятным» и «неубедительным», но — только повелительный долг достичь такого состояния, когда мы поймем и поняв сможем принять или отвергнуть. Отрицание — нечто совсем иное, чем сомнение; и надо научиться ждать и до времени воздерживаться как от необоснованного отрицания, так и от слепой или, еще хуже, смиренничающей веры. Это воздержание вовсе не совпадает с пассивным равнодушием. Оно содержит в себе жадное искание и тяжелые муки сомнений. Оно — наш религиозный долг. И выход из него не в самоуничижении святоши, не в забвении и не в попытке утвердить свою ограниченно–субъективную мысль, а в обретении истинной достоверности.

Несказуемость не авторитет и не удостоверение Истины, хотя истина и несказуема, а — призыв к исканию ее. На неизреченность мистического опыта ссылаются мало знакомые с мистикою люди, наспех перелиставшие несколько мистических творений и пришедшие от них в состояние восхищения, не восхищения. Ссылаются на нее еще и тайные или явные, сознательные или бессознательные позитивисты. Они делают этим красивый и великодушный жест. — «Вот какая у нас широта взгляда и какое беспристрастие! Мы — ревнители точного знания; и не говорим ни да, ни нет о том, чего сами не испытали. Может быть, и существует какой–то неоспоримый мистический опыт. Но он — субъективен и несказуем, и, не обладая им, мы не считаем себя в праве на него ссылаться». — Подумаешь, какое беспристрастие! Да ведь на самом деле подобное «беспристрастие» и подобная «ревность об истине» — изподтишное отрицание и религиозное равнодушие. И хорошо «точное» знание, которое отворачивается от познаваемого, не сделав даже попытки на него посмотреть! Не только отворачивается, а еще и других тому же учит, так как «благородный жест» весьма действует на легковерных поклонников «точной» науки.

К несказуемости мистического опыта взывают еще люди маловерные или верующие робко. Для них слова мистиков не убедительны, а — верить хочется. В подобном же случае очень успокоительно действует укрепление своей веры ссылкою на авторитет «несказуемости»: и сомнения ослабевают до незаметности, и никакого религиозного труда не нужно, так как — «где же нам, слабым людям, постичь непостижимое!» Но тут боязливые маловеры неожиданно обнаруживают в себе, вместо благочестия, закоренелую лень и большое сходство со всеми «любителями таинственного», с посетителями спиритических сеансов и теософическими дамами. Впрочем, более злостными являются ссылки на неизреченность со стороны религиозных самозванцев, по прежней терминологии — лжепророков. Надо быть справедливым и к ним. — Временами им нечто чуется. Иногда над ними проносится Божественное. И они только не хотят потрудиться над уяснением смутно почуянного, а предпочитают успокоиться на признании того, что мелькнуло в их сознании, за «несказуемое», себя же — за ясновидцев.

Частью мистическое рационально доказуемо, хотя и так, что в самом мистическом опыте рационально–обоснованное»приобретает еще большую достоверность, как бы «несомненность сверх несомненности». Но частью мистическое рациональным путем обосновано быть не может. Тем не менее и во втором случае оно рационально выразимо или символизируемо. Об этом необходимо помнить именно в наше время. — Не так давно пытались отрицать все, что не доказано разумом и опытом, чего нельзя осязать и взвесить. Ныне мода меняется. — В основу всего хотят положить «иррациональное», которое понимают очень разнообразно и туманно, «антиномичное», принимаемое на веру. Теперь достаточно выразить свою мысль в форме логического умозаключения, чтобы встретить недоверие и отрицание. Надвигается сумрак невежественной веры. Философы перестают рассуждать и доказывают свои мысли тем, что «тут есть что–то иррациональное», а простые обыватели получают наименование «философа» и гордятся им, если у них хватает смелости употреблять философскую терминологию. Поверив, берегут свою «веру», как скупец бережет свой мертвый клад; — не хотят над нею подумать, в нее вникнуть; — боятся пошелохнуться и поглядеть за ее границы. А смутно что–либо усмотрев, торопятся заявить: «Вот Истина! Это я ее нашел!» Тому же, кто усумнится в новой находке, отвечают советом не доверять человеческому разуму, но поверить «духовному опыту» нашедшего.

Поскольку под «духовным опытом» разумеется связь религиозного знания с религиозною жизнью, целостность религиозности, мы его не отвергаем и в гл. II к нему еще возвратимся. Но надо решительно отвергнуть понятие «духовного опыта», когда содержание его определяется, как рационально–невыразимое, а субъект его оделяется привилегированным положением единственного его истолкователя. В этом случае «духовный опыт» превращается в «asylum ignorantiae» и весьма недоброкачественный аргумент. — Недостаточно еще «духовно испытывать» или мистически воспринимать. Следует помнить, что и «разум» и «духовный опыт» должны друг друга пронизывать и что не велика ценность каждого из них в оторванности от другого. На всяком «духовно–испытывающем» нечто лежит долг правдивости и труда, т, е. обязанность выразить испытываемое им и рационально. Найдя драгоценный камень, надо его огранить; и «открываемое» должно быть обработано и выражено с помощью понятий. Не мешает также помнить, что за доводами разума и диалектикой всегда лежит некоторый «духовный опыт», пренебрежительное отношение к которому ничем, кроме самоуверенности и своеволия пренебрегающих, не обосновано.

3. Ничем не доказаны ни утверждение абсолютной непостижимости Божества (§ 1) ни утверждение абсолютной недоступности Его рациональному мышлению, что пытаются оправдать неправомерными ссылками на мистику (§2). Не более убедительны и ссылки на апофатическое или отрицательное богословие.

Апофатическое богословие отвергает применимость к Богу какого–либо «имени» или определения. Однако тем самым оно и применяет к Богу не только понятие невыразимости, но и прочие «имена», им же, апофатическим богословием, отвергаемые. Богословы, понимавшие апофатическую теологию в смысле чисто–отрицательной, всегда указывали на связь ее с положительною или утвердительною, «катафатическою». И если мы не хотим считать апофатику простым мистическим пустословием, вроде нечленораздельных воплей экстатиков или современной глоссолалии, мы должны признать, что она не случайно отрицает применимость к Богу именно данных наименований. Так она учит, что Бог не есть Бог, не есть Благо, Истина, Красота, и т. п. Но она не говорит, что Бог не есть перо, бумага, чернила, камень.., хотя, казалось бы, второй ряд отрицаний справедлив не менее, а более, чем первый. — Отрицая применимость к Богу таких имен, как Истина или Благо, апофатика отрицает применимость их к Нему в качестве «определенных», ограниченных и ограничивающих. Бог, конечно, не есть Истина, ибо Истина воспринимается н а м и в необходимой противопоставленности не–Истине или лжи, т. е. некоторому бытию вне Истины. А вне Бога нет ничего, нет и не–Истины, как некоторого бытия; Истина же, в себе самой содержащая не–Истину, должна быть названа как–то иначе. Отрицая, что Бог есть Истина, мы утверждаем, что Он — источник или начало Истины, что Он все истинное в Себе содержит и выше Истины, которая, сама по себе, Его умаляет, хотя Он есть и она. И мы отрицаем только на основе этого утверждения. Бог не есть абсолютное, ибо не мыслится в необходимом отношении к твари, хотя Он, будучи истинно–абсолютным, и Творец, и Вседержитель. Бог не есть Бог. Ведь Бог воспринимается нами только по противопоставлению Ему чего–то иного, хотя бы нас самих. Но, хотя мы и реально противостоим Богу, вне Его ничего быть не может, если только Он действительно Бог. И надо ли еще говорить о том, что Бог не есть Бог в смысле наивных и вульгарных понимании Бога, на которые с такою яростью (отчастью справедливою) обрушивается воинствующий атеизм? Впрочем, в самом наивном представлении о Боге содержится некоторое касание к Нему, апофатикой не отрицаемое, напротив — ею находимое и раскрываемое. Наивное представление о Боге часто ближе к Нему, чем развитое и обоснованное. Второе — слишком ясно и определенно, почему нередко и ведет к тому, что утрачивается. сознание его недостаточности и его несоответствия Непостижимому Божеству: отрываясь от Бога, оно от Него удаляет. И нужно раскрыть всю его недостаточность, чтобы чрез него ощутить Бога. Это и делает апофатическая теология.

В самом отрицании своем апофатика утверждает — и отрицаемое ею, с которого она снимает его ограниченность, и непостижимую, несказуемую полноту Божества. В подлинной апофатике есть истинное касание к Богу, истинное пребывание Бога в бого–словствующем. Она является особого рода постижением Божества — целостным, мистическим, которое до границ возможного умаляет противостояние наше Богу и тем самым наименее Бога ограничивает. Она приводит к Бездне Божественной Непостижимости, не для того, чтобы отвергнуть достигаемое положительным богословием, но для того, чтобы погрузить достигнутое им в Непостижимость и опознать его недостаточность.

Однако и апофатическое богословие ограничивает Бога. Оно не целостное приятие Бога, ибо и в нем постигающий противостоит Богу и тем Бога ограничивает. Апофатика — ограниченно–познавательное приятие Бога, хотя и не логически–познавательное. Она — приближение к Богу; и в меру удаленности постигающего от Бога она не обоснована. Не будучи всецелым Богопричастием, апофатическая теология не достигает полной несомненности. И поскольку постигающий Бога с Богом не един, он сомневается. А всякое эмпирическое постижение Бога предполагает недостаток единства с Ним.

Цель наша в Боговедении, и — так как нет уже в нас детской веры — в Боговедении чрез рациональное познание и сомнения (§ 1). Но Бога, который есть, как будет показано далее, Всеединая Истина и Истинное Всеединство, не приять и не удержать в себе одною мыслью. Мы ищем Его путем знания и стремимся навеки к Нему приникнуть. Но, чтобы не отрываться от Бога и вновь не ниспадать в кромешную тьму сомнений и смятенности, необходимо причаствовать к Нему всецело — не мышлением только, а всем существом своим: и мыслью, и деятельною любовью, и всею жизнью. Не скрывает Себя Всеединая Истина, и не раз дорогой читатель, в исканиях наших допустит Она нас прикоснуться к Ней и на мгновение озарит нас немерцающим Своим Светом. Мы сами отпадаем от Нее в наши искания и сомнения. Но, может быть, и недолгие и немногие озарения несомнительным Ее сиянием дадут нам с тобою силы пережить времена разлуки с Нею и, напитавшись Ее благоуханием, не отпасть от Нее слишком далеко и слишком надолго. Может быть, после многих падений и многих новых касаний сможем мы соединиться с Нею крепче и полней. А это будет лишь началом истинного нашего бытия. — Чем полнее и яснее познаем мы Истину, тем больше сознаём неисследимость Ее и бесконечность движения нашего в Ней и к Ней. Неутолима жажда Истины Бесконечной; и радостна эта неутолимость, которая, оставаясь собою, еще и утоляется только в преодолении земного бытия. Мы жалуемся, будто Бог недостаточно открывает нам Себя, — мы лжем. Ибо Бог так щедро нам Себя раскрывает, так удостоверяет нас о Себе, что мы теряем сознание Его непостижимости. — Все кажется нам ясным, удостоверенным настолько, что мы уже перестаем замечать и признавать удостоверенное, но — отвергаем несомненное и, не сознавая непостижимости, теряем последнюю веру. И не к тому, чтобы все доказать и обосновать, должны мы с тобою, дорогой читатель или еще более дорогая читательница, стремиться, а к тому, чтобы за удостоверенным и уже ясным прозреть и постичь Божью Непостижимость, неисследимую глубину и полноту. Нельзя познать, что она такое, но надо познать, что она есть, и к ней «наученым неведением» приникнуть.

Сомнение до конца непреодолимо, если нет пути к преодолению разъединенное™ человека с Богом, ограниченности постигающего — ограничения им Постигаемого. Безнадежно положение того, кто ищет Бога, если он никогда и никак не сможет перейти за грани, которыми сам же он очерчивает Божество. Но ведь он сознает эти грани и даже сам проводит их. Значит, он уже в ы -ш е их, в каком–то смысле — и за ними. Как то он обладает и определенным и тем, что определяет. Сама мысль об определенности, само сознание границы есть уже мысль о превышающем предел, сознание чего–то высшего и содержащего границу в себе. Ограничивая себя познавательным причастием к Богу, я тем самым уже причастен Ему и более, чем познавательно. Иначе я бы не сознавал ограниченно–познавательного моего Богопричастия, как такового. В каждом акте моего Богознания есть действительное мое Богопричастие, которое менее, чем знание, ограничено. Рациональное умозаключение о Боге implicite содержит в себе и более глубокое умное (интеллектуальное) постижение, и постижение мистическое (§§ 2,3), и всецелое или всеединое, которое нельзя уже назвать постижением, ибо оно стремит к утрате противостояние человека Богу, как только противостояния, Однако это имплицитное содержание каждого моего познавательного акта не всегда и не в одинаковой мере становится эксплицитным; всецело эксплицитным в эмпирии оно не бывает никогда. В эмпирии более «далекие» от Бога сферы Богознания как бы отрываются от «более близких» к Богу и содержащих их в себе (())('р, менее определенных или ограниченных. Оторвавшись же, они начинают самодовлеть и, теряя свою обоснованность, становятся все более и более «сомнительными».

Никто не станет оспаривать возможность и законность сомнения в области нашего чувственного знания, хотя для нас чувственное само по себе практически кажется наиболее несомненным, а сомнения в нем обычно лукавы и, может быть, вызваны тем, что мы кичимся мнимою нашею духовностью. С еще большею охотою всякий согласится с сомнительностью рациональной сферы, которая и практически для нас сомнительнее. Но как будто преимущественною областью сомнения являются как раз самые начала знания и бытия. Однако легко усмотреть, что в них сомнение отличается совсем иным характером, чем в области рационального и чувственного опыта, где сомнение покоится на опознаваемой или предполагаемой (хотя бы только на время сомнения) несомненности высшей сферы. — Сомневаясь в чувственном опыте и выводах разума (а разум — ratio — или рассудок в отличие от созерцающего ума — intellectus — всегда только «выводит», «заключает»), мы еще нисколько не колеблем высшей сферы, напротив — чаще всего ее уясняем и укрепляем, во всяком случае — проникаем в нее и на основе ее сомневаемся. Поэтому–то сомнение и есть путь к истинному знанию, а скептицизм обнаруживает психологическое родство с мистицизмом. Сомневаясь же в высшей сфере, мы никоим образом не устраняем низших сомнений: они остаются в прежней силе и даже приобретают большую — колебание начал колеблет оначаленное. Очевидно: высшее наше сомнение покоится не на несомненности низших сфер, а на несомненности чего–то высшего. И если есть вообще путь к преодолению скепсиса, он может быть найден только в высшем — за началами бытия и знания. Таким образом, проблема сомнения не что иное, как проблема религиозного акта.

4. Во всяком религиозном акте дано противостояние человека Богу. Непреодолимая различность человека и Бога, дуализм их лежит в основе всякого религиозного опыта, являясь необходимым предусловием религиозной деятельности, мышления о Боге, молитвы, мистического экстаза. Без этого дуализма нет и не может быть религии.

Многие мистики, описывая и осмысляя свой опыт, склонны утверждать «растворение» души в Боге, «гибель» или «смерть» ее в Нем, полное ее слияние с Ним. Они уподобляют свою «душу» капле воды: погружаясь в чашу благоуханного вина, она приемлет его цвет и аромат, в нем исчезает без остатка. Но здесь перед нами поспешное и неправильное теоретизирование. В самом деле, до экстаза и после него мистик, несомненно, противостоит Богу и себя от Бога отличает. Он, далее, отожествляет себя самого д о экстаза с самим собою после экстаза. Всем этим мистик утверждает некоторую непрерывность своего отличного от Бога бытия, отрицая провозглашаемую им же в словах о слиянии с Богом его прерывность. Такая непрерывность невозможна, если экстаз является моментом абсолютного перерыва в бытии мистика, моментом, когда совершенно исчезают оно и его противостояние Богу. Если бы противостояние прекращалось и бытие мистика исчезало, хотя бы на самый мгновенный миг, — он бы не мог, «вспоминать» о себе самом до экстаза и «возвращаться» в себя. И весьма знаменательно, что свободные от ереси христианские мистики, утверждая «единство» свое с Богом в «восхищении» (raptus) или «исхождении» (extasis) из себя, настаивают на «разносущности» Бога и человека. Они сводят «мистическое единение» (unionem mysticam) к «сопряжению воль» (voluntatum conjunctio), хотя и наименьшее значение придают своему личному бытию. Христианский же идеал единства человека с Богом полнее всего выражен в Иисусе Христе, в коем Божеское и человеческое едины «нераздельно и неслиянно», у коего два естества, две воли, две души, хотя и одна личность — Ипостась.

Но если нет религиозности без дуализма человека с Богом, идеал религиозности— в полном их единстве. Религиозный акт невозможен без дуализма. Он невозможен и без единства, и притом не только начального.

Попытаемся представить себе полную разъединенность человека с Богом, что противоестественно, а потому вовсе не легко. — Тогда Бог окажется для нас абсолютным (т. е. Богом) только в смысле абсолютной Его нам недоступности. Тогда мы будем в недоумении спрашивать себя самих не только: «откуда же у нас идея Бога», но и: «откуда у нас идея абсолютной, т. е. в конце концов, Божественной недоступности нам чего бы и то ни было» (ср. § 1). Тогда наша идея Бога ни в каком смысле и ни в какой степени не есть сам Бог, но — либо наше измышление, либо находящаяся в нас и являющаяся только нами копия с Бога. (Заметь, что мы уже сделали два незаконных допущения: во–первых, признали в себе идею Бога, т. е. абсолютного, хотя себя считаем относительными, и не объяснили, откуда она; во–вторых — допустили наличность в нас копии с Бога, тоже не объяснив ее происхождения). Итак, идея Бога — или наше измышление или наша копия с Бога. Но мы не сможем сказать: правильна ли наша «копия» или нет (за неимением оригинала), ни даже: копия ли наша идея Бога или измышление. Отсюда следует, что всякое дальнейшее наше Богознание объективно не обосновано, т. е. бессмысленно. Но раз обессмыслено религиозное знание, теряют всякий смысл и религиозное чувство и религиозная деятельность, так как вне и без первого ни второе ни третья не существуют. Отмеченный нами дуализм оказывается дуализмом между нашим «я» в данный момент и нашим «я», как воображаемым (но отнюдь не реальным) состоянием воображаемого нашего единства с воображаемым Богом. Это состояние можно рассматривать, как мой «идеал» или мое «абсолютное задание». Но при отказе от объективности Бога оно перестает быть реальным, а религиозность перестает быть религиозностью, т. е. вообще существовать.

Допустив абсолютный и единственный дуализм человека с Богом, мы, не только для объяснения, но даже для простого описания и понимания факта нашей религиозности, должны установить понятия: 1) нашего «я» в нем самом и 2) Бога, к которому оно стремится и соединения с которым желает, как с чем–то вне его находящимся. Так как мы уже признали полную нашу разъединенность с Божьим инобытием, т. е. ограничили наше «я» только им самим, мы обязаны признать Бога тоже лишь этим «я». Отсюда следует, что «я» шире, чем «я в нем самом» (I): оно — и «я в нем самом», вне Бога (1), и я, как Бог (2), Е = е + d. Если же так, то оказывается. — Наше «я» (Е) есть и «я» собственно (е), которое абсолютно вне Бога, и наш «воображаемый» Бог (d), который абсолютно вне «я» (е), и единство «я» с этим Богом, т. е. е + d. Перенося всю религиозную проблему внутрь нашего «сознания» или «я», мы пытаемся превозмочь непримиримость дуализма с единством тем, что допускаем наше «большое я» (Е). Но оно или — единство в к d, что является отрицанием дуализма и делает его невозможным, или — разъединенность е и d, что ничего не объясняет, или — сразу и единство и двойство end. Последнее, единственно остающееся нам утверждение, схематически можно выразить так: 1) Е = е + d, 2) Е = е, 3) Е = d, но 4) е не = d. Это отношение мы называем двуединством, причем под Е не мыслим чего–либо третьего, выходящего за грани е и d.

Пытаясь устранить несоединимость двойства с единством, мы предположили абсолютный и единственный дуализм человека с Богом, т. е. отвергли Бога. И мы пришли к парадоксальному двуединству внутри человека. Но тут и обнаруживается, что с помощью нашего спасительного предположения мы ничего не выиграли, а, пожалуй, очень многое проиграли, даже если не говорить о промежуточных наших допущениях. — В самом деле, мы должны признать ту самую действительность и ту самую степень дуализма, которые даны нам были в нашем религиозном опыте еще до нашего допущения, т. е. мы должны признать объективную действительность Бога. И раз можно объяснять религиозность внутри нашего «я» с помощью такого парадоксального понятия, как двуединство, непонятно, почему невозможно принять такое же двуединство без всякого субъективистического предположения, т. е. без отрицания Бога. В этом случае нам не придется впадать в противоречие с нашим опытом и строить заведомо необоснованные гипотезы.

Каким образом — оставим еще на некоторое время в силе наше предположение — Е сразу является и е, и d, и е = d? Или е выводимо из Е, или d и Е выводимы из е. Если справедливо второе, — каким образом е творит из ничего в самом буквальном и точном смысле слова и притом еще воспринимает творимое им (d и Е), как иное? В полной мере являет свою неоспоримость старая истина: если еще можно (?) выводить «потенцию» из «акта», из «потенции» «акт» никак не выводим. К тому же, при рассматриваемом предположении, теряется весь смысл религиозного опыта. — Религиозность осмыслена лишь тогда, если Бог первее религиозного человека и как бы закончен в Своей полноте, а не созидается человеком из ничего в меру человеческой надобности и не является величиною проблематическою. По всем этим соображениям необходимо допустить, что е выводимо из Е. Но тогда Е богаче и полнее, чем е: оно уже реально содержит в себе все то, чем е станет и чем вообще оно может стать. Е — полнота, законченность и действительность и е и d, т. е. оно и есть Бог, как двуединство Бога с человеком, а не человеческое субъективное сознание (е) и не Бог только в человеке (d), который объясним только, если Е на самом деле есть D. — D (Е) = е + d.

Итак, анализ религиозного раскрывает двуединство Бога с человеком или Богочеловечество, как основную религиозную апорию. В качестве парадоксального факта религиозного сознания эта апория не зависит от того, признаем или отрицаем мы бытие Божие. Но во втором случае сама религиозная жизнь теряет всякий смысл и возникают некоторые специфические трудности. Как бы то ни было, отрицание бытия Божьего не делает религиозную апорию более понятною и на самом деле обусловлено не стремлением ее себе уяснить. Более правильным будет утверждение, что отрицание бытия Божьего или, вернее, сомнение в нем вытекает из религиозной апории. Ведь она заключается не в том, что частично человек с Богом един, а частично Ему противостоит. Смысл ее в том, что человек всецело и един и двойственен с Богом, двуедин в каждом миге и моменте своего бытия. А полное двойство человека с Богом, полная их разъединенность и есть не что иное, как отрицание человеком Бога (ср. § 3).

5. Не всегда и не во всех своих обнаружениях человек актуально–религиозен. Но из несомненного единства человеческой души с необходимостью следует, что нет в человеке ничего абсолютно–нерелигиозного, если под нерелигиозным разуметь не простое отсутствие религиозного или недостаточность его, а некоторое специфическое бытие, иное, чем религиозное. Нет в человеке чего–либо абсолютно–человеческого, ибо оно тогда было бы абсолютно–относительным, т. е. или не существовало бы совсем или совпадало бы с Божественным. Религиозное есть то, что связано с Богом, а с Богом все связано; Он должен быть всяческим во всяческом, всем; и не может быть противостоящего Божественному человеческого вне их единства (§ 4).

В душевности нашей мы наблюдаем постоянный и непрерывный переход «нерелигиозного» в актуально религиозное; и таким образом сама она раскрывает первое, как «потенциально–религиозное» или «еще–не–религиозное». Всякая мысль, всякое воление и чувствование могут переживаться и в отношении их к Богу, могут стать религиозными: расшириться, обогатиться, преобразиться, вполне оставаясь собою. И когда момент моей душевности становится актуально–религиозным, к нему не присоединяется какое–то общее и одинаковое для всех моментов качество; но — сам он делается и религиозным актуально. Если уничтожить его, уничтожится и религиозное в данной своей специфичности, так как отвлеченно–религиозного нет. Момент делается иным, но и не делается; преображается, но и остается собою. Он целиком актуализируется в религиозный, хотя для нас было бы достаточно показать, что в нем хоть кое–что, оставаясь собою, делается и религиозным. Нам могут указать на то, что в религиозном преображении своем момент нечто и утрачивает. Если даже так, — он может ничего не утрачивать. Но нельзя рассматривать душевность в понятиях, применимых лишь к пространственно–разъединенному миру, слагать и вычитать друг из друга моменты душевности. В душевности утрата есть умаление и несовершенство, вовсе не аналогичные отъятию от материального предмета его части. Умаленный или не умаленный, момент в религиозной актуализации своей все же остается самим собою. Иначе бессмысленно говорить об его актуализации. — Сначала он был «нерелигиозным», потом он же стал религиозным. Следовательно, «нерелигиозность» не что иное, как потенциальная религиозность или «еще–не–религиозность», недостаток ее.

Нет различия между «нерелигиозным» и «религиозным», подобного различию между двумя «сущностями» или самобытностями. Существует только различие между актуально- и потенциально–религиозным, т. е. недостаточно–религиозным; и абсолютно–нерелигиозное есть то, чего вообще нет. Религиозность не специфичность бытия, а само бытие, большая, чем нерелигиозность, степень его. И если мы говорим: «сначала момент был нерелигиозным, потом он же стал религиозным», это значит: «сначала момент не был или недостаточно был, а потом стал быть». Такое понимание вовсе не вынуждает нас отказаться от весьма удобного и полезного различения между «религиозным» и «нерелигиозным», хотя мы и предпочитаем говорить об опознанно- и неопознанно–религиозном, о более и менее религиозно–сущем. Последнее основание нашего утверждения заключается в понимании нами Божества, уясняемом лишь в дальнейшем. А в связи с этим уяснением мы сможем разрешить и другую, естественно всплывающую перед нами проблему — «как возможна специфичность того, что является лишь недостаточностью бытия», Преображение или расширение момента из его потенциальности (малого бытия, а в конце концов — небытия) в его актуальную религиозность (в большее бытие, а в конце концов — в полноту бытия) не может быть, как уже указано (§ 4), делом его самого. Будучи потенциально–религиозным, он в религиозном качестве своем или в своей самоявленности был ничем, абсолютным ничто, а из ничего ничего получиться не может. Значит, необходимо допустить своего рода «первичность» и большую действительность актуальности момента (т. е. его самого, как религиозно–актуального) по отношению к его религиозной потенциальности (т. е. к нему самому, как потенциально–религиозному). И это будет не чем иным, как новым выражением того, что актуальность религиозности есть бытие, а потенциальность ее — недостаток бытия.

Религиозно–актуальный момент — большая полнота действительности, чем этот Же момент, как актуализующийся или становящийся. Тем не менее само становление в специфичности своей (т. е. сам момент, как актуализующийся), есть действительность, и притом не содержащаяся в актуальности, поскольку актуальность есть уже установленность. Если же так, то действительностью должна быть и потенциальность момента, без которой становления нет и которая находится в каждом его миге. Небытие должно быть каким–то бытием! Нам предстоит еще задача — разрешить эту новую апорию, implicite данную в основной религиозной апории. Пока заметим только, что в связи с нею потенциальность является бытием лишь в становлении, а не сама по себе и в себе.

Так мы приходим к пониманию религиозного момента (а всякий момент религиозен), как единства его актуальности, становления и потенциальности, как — воспользуемся термином Николая Кузанского — «р о ss–e–s t», причем ни актуальность, ни потенциальность, ни становление не существуют отдельно друг от друга, но суть моменты момента. Назовем момент — М, потенциальность его или его, как потенциальный, — р, становление — /, актуальность — а. Тогда 1) M=p+f+a, 2) М=а, М = р, М = f; но 3) а не = р, а не = f, f не = р. Это и будет формулою триединства. Поясним ее еще следующим образом. — «Сначала» момент есть полная своя потенциальность, т. е. «сначала» его совсем нет. «Потом» он непрерывно становится или актуализируется из небытия в полноту своего бытия, являясь как бы смесью небытия (потенциальности) с бытием (актуальностью) и движением от первого ко второму, как бытием особого рода. «Наконец», момент перестает быть становлением и есть своя полнота или актуальность, которая не мыслима иначе, как содержащею в себе и потенциальность и становление. Но наши «сначала», «потом» и «наконец» — только вспомогательные понятия, языком временности выражающие то, что выше времени, хотя его в себе и содержит. Отбросим их — и мы получим нужное нам понятие триединства (Ср. § 4).

Триединый момент не есть еще момент совершенный. Хотя мы и мыслим актуальность его содержащею в себе его потенциальность и его становление, мы реально отличаем становление от актуальности. Момент реально становится из потенциальности в актуальность, нарастает, усовершается. В становлении своем он беднее себя самого в своей актуальности, в потенциальности же своей и совсем ничтожен, не есть. Становление в актуальности содержится; но в становлении актуальности нет, хотя оно может быть только в том случае, если есть актуальность и если оно само в актуальности. Очевидно, что момент недостаточен и в целом своем. И проблема еще более обостряется, когда мы от общих рассуждений обращаемся к эмпирической действительности. — В опыте нашем нам дано становление, которое не содержит в себе вполне ни актуальности ни потенциальности, а сами они даны в крайней обедненное™ их. Эмпирически мы знаем становление (в полноте ли его специфичности?) и обедненные актуальность и потенциальность. Все эмпирически существующее может получиться и получается только из актуальности, которая есть полнота и совершенство. Иначе становление момента необъяснимо, как необъяснимо самовозникновение вообще. Для того, чтобы возможен был и существовал любой момент эмпирии, для того, чтобы возможно было становление его из потенциальности–небытия в актуальность–бытие, необходимы «предсуществование» совершенства момента и умаление этого совершенства в потенциальность–небытность, становящуюся в полноту или усовершающуюся в нее. Но как возможно падение совершенства?

6. Ясно и не требует особых доказательств, что полученные нами в § 5 выводы применимы не только к моменту бытия человека, но и ко всему его бытию, к человеку в целом. Все его бытие религиозно (потенциально или актуально). Все в нас находится в известном противостоянии Богу и в известном единстве с Ним, хотя и следует отличать опознаваемо–религиозное от неопознаваемо–религиозного, становление из небытия от установленности в бытии. Так мы приходим к признанию человека триединым в его потенциальности (небытии) — становлении — актуальности (бытии) и к проблеме отношения несовершенного человека к ему же самому совершенному.

В самых общих чертах пока выяснили мы основную религиозную апорию, к которой привел нас анализ религиозного акта. — Мы должны признать двуединство Бога с человеком. Вместе с тем мы должны различать совершенного человека и его же самого несовершенного, что ставит нас перед неразрешимой еще для нас проблемою — как возможно несовершенство совершенства?

Во всяком случае, очевидно — из апории Богочеловеческого двуединства нельзя выйти ни путем отрицания единства, ни путем отрицания дуализма, но необходимо принять эту апорию целиком. Попытка отрицать единство приводит, как мы уже видели (§ 4), к непреодолимым трудностям и дурной метафизике. Отрицание единства или утверждение абсолютного и единственного дуализма дает дуалистическую религиозную концепцию, разновидностями которой являются монотеизм, чистый дуализм и политеизм с явною тенденцией первого и третьего ко второму. Частными же случаями чистого дуализма оказываются арианство, омийство и омиусианство. Но дуализм в последовательном своем развитии неизбежно вырождается в религиозный репрезентационизм, скептицизм и атеизм, что заметно и в секуляризации религиозной идеи европейскою философией.

С другой стороны, не дает удовлетворительного выхода из религиозной апории и отрицание дуализма или утверждение абсолютного и единственного, а потому и безразличного единства. Здесь неизбежна пантеистическая концепция, проявляющая себя в двух типах. Первый характеризуется господством идеи совершенства, в силу чего отрицается или признается иллюзорным бытие человека и мира, всего эмпирического или несовершенного. Этот тип ярче всего выражен в индусском религиозно–философском миросозерцании. Второй, германский тип пантеизма выдвигает, наоборот, значение человека, абсолютируя эмпирию и развенчивая Божество. В нем обнаруживается естественное внутреннее сродство с дуализмом.

Единственным возможным и правильным путем является принятие апории во всей ее полноте, т. е. признание исходным и высшим религиозным фактом Богочеловеческого двуединства.

Эта, христианская, концепция предполагает не меньший дуализм, чем самая последовательная дуалистическая система, и единство человека с Богом, не менее реальное и не меньшее, чем в самом последовательном пантеизме[1].

7. Бог — все сущее и единственное сущее, и потому — «Бог без человека». Но человек и Бог абсолютно противостоят друг другу, и человек существует. Поэтому Бог есть и человек и совершенное единство Бога и человека. Из единственности и полноты Своей, все в себе содержащей, из совершенства Своего Бог умаляется до Самоуничтожения, до абсолютного небытия, дабы существовал человек и усовершился в Бога. Самоуничтожением Своим Бог делает возможным бытие человека, умалением Своим — усовершение его и полноту eto обожения. И человек чрез усовершение свое и обожение «восстановляет» погибающего и погибшего в нем Бога или — Бог чрез умаление и уничтожение Себя в человеке Себя восстановляет. Человек, становящийся в бытие — Бог, себя умаляющий. Человек, усовершенный и усовершивший себя до полноты бытия, которая есть полнота небытия, — Бог, Себя восстановивший из вольного своего небытия. Но человек всегда и во всем не Бог, как Бог — всегда и во всем не человек. Нет человека, ибо есть Бог; и есть человек, ибо нет Бога, хотя и всегда есть Бог, превышающий бытие и небытие. И «когда» вполне есть человек, — уже и нет человека, ибо тогда он стал Богом, а Бог есть без человека. Но и есть человек, ибо всегда он был, есть и будет в Богочеловеке и в Боге, в Боге высшем, чем в силах мы помыслить, когда ограничиваем Его мнимою самобытностью нашей.

Бог находится в совершенном двуединстве со мною, со всем, что мое и во мне. Но в таком же двуединстве находится Он и со всеми прочими людьми. Следовательно, чрез Него и в Нем двуедин с каждым из них и я. И таким образом двуединство мое с Богом раскрывается мне, как один из моментов единства Его со всеми людьми, Богочеловеческого Всеединства. К этому Всеединству приходим мы при всякой попытке познать бытие и знание. Но не ограничено противостоящее Богу Всеединство человечеством: оно — все человечество и всеединый с человечеством и в человечестве космос, тварный всеединый Адам.

Во всеединстве с Богом — все люди, как существующие ныне, так и умершие и еще не рожденные, все, когда–либо и где–либо сущее. И я, для меня самого — преходящий непрерывно умирающий, во всеединстве человечества, в Боге и для Бога не умираю, ибо Он — Бог не мертвых, а живых. В Боге превышаю я пространство и время, пребываю везде и всегда, где и когда я был, есмь и буду, умирая не умираю, становясь в новое бытие — всегда уже и был и есмь оно, мертвый воскресаю. Если есть всеединство, оно — всепространственно и всевременно, хотя и умалено в пространственность и временность. Если же оно умалено в них оно и восполнено.

Слова мои непонятны и темны. — Погоди: они уяснятся в дальнейшем, и прости мне мою неумелость и поспешность, Но не обвиняй меня в бессвязности и ошибках. Подумай лучше, как высока наша цель! — Мы подъемлем Бога из бездны небытия, спасаем Его от гибели, восстановляем Его, возвращаем Ему себя, дабы снова Он был. Каждым делом нашим, каждою мыслью творим мы дело Божье, созидаем прекрасное Тело Христово. Тебе кажется это невозможным. — Но мы живем, действуем и мыслим силою Божьей, а невозможное для человеков — возможно для Бога. Боишься ли ты, что этого нам мало? Боишься ли, что без угроз и плетей не станем мы созидать Божье Тело? Вспомни тогда, что Христос страдает, что Бог в Нем страдает и ждет нашего труда, томясь в сумраке полубытия. Конечно, Ему не надо нашей помощи, ибо и в небытии Своем не престает Он быть. Конечно, мы восстановляем Его Его же силою, и в Нем мы уже соделали все, что должны еще сделать. Но Он и ждет нашей помощи, и страдает. Ведь то, что мы уже выполнили в Нем, и есть то, что мы сейчас выполняем и что еще будем выполнять. Если же мои слова все–таки кажутся тебе нечестивыми и разрушающими смысл твоей деятельности, тогда лучше думай пока по–старому, ибо моих слов ты еще не понял и тебе еще ближе Истина в твоих наивных мыслях.

8. Бог не это, не другое, не третье… Он — ничто из существующего, — Отрешенное. Но не так Он Отрешенное, чтобы это, другое, третье… было чем–либо вне Его. Он так Отрешенное, что все в Нем и все есть Он, т. е. Он совсем не Отрешенное. Бог — не–Определенное, не–Обусловленное; но не так, что в Нем нет определенного или обусловленного, определения и обуславливания. Он — Наилучшее, однако не так, что Он среди прочего, хотя и лучше всего, и не так, что вне Его есть что–либо. Поэтому Он и не не–Определенное, не Наилучшее. Какое бы из имен Божиих мы ни взяли, всякое в несовершенстве своем открывает несказуемое Божье совершенство, которого нельзя назвать совершенством. Чем больше имен Божьих мы произносим, чем глубже вникаем в каждое из них, тем дальше Бог от нашего разумения и тем мы к Нему ближе. Так достигаем мы до пределов мысли и мыслимого, постижения и постигаемого; и тогда лишь начинаем причаствовать Богу, не мыслью Его мысля и не постижением постигая. Все кружится на недостижимой вышине и все кружением стоит незыблемо. И открывается нечто, о чем ничего нельзя сказать, но в чем основа всего, в чем все возникает, в чем все есть и ничего нет. Это и все и ничто. Мыслишь и постигаешь, и вдруг ощутишь, что ты в е с ь — постижение, а потом — что колеблется, плывет, тает постижение, и в нем в е с ь ты гибнешь, погружаешься в ничто; но ничто это — полнота всего. Плывет и тает твое постижение, а в нем — ты таешь. Но таешь ты и растворяешься в чем–то, а это «что–то» — полнота. И ты ли таешь? Не сама ли Полнота растворяется в самой Себе, погибает и расцветает Полнотой, на миг мерцая в тебе?

Понятие абсолютного или безусловного соотносительно понятию относительного или обусловленного. Абсолютное есть то, что не зависит от относительного, ведомого или мыслимого нами, в частности — от нас самих. Следовательно, Абсолютное должно быть единственным и, значит, всем, что только есть и быть может, т. е, и нами. Но уже по самому понятию своему Абсолютное зависит от относительного и, следовательно, не абсолютно. Мы мыслим Абсолютное в Его отношении к нам; мыслим Безусловное, как нас обуславливающее, а потому и нами обусловленное. И Оно уже не безусловно, не абсолютно.

Так, пытаясь познать Абсолютное, мы вскрываем в глубине Его или над Ним нечто, что уже нельзя назвать Абсолютным, ибо Оно выше Абсолютного. Это — Непостижимое и Несказуемое, вне коего ничего нет и которое потому есть и мы, ибо мы все–таки существуем. Но, отожествив себя с Абсолютным в Непостижимом, мы тотчас же усматриваем, что сами мы (а, значит, и Абсолютное) — что–то неполное, только устремленное к идеалу, только становящееся им, усовершающееся в него и им обусловленное. В самом Непостижимом находим мы недостаточность, и недостаточность двоякую. — Оно — 1) разъединенность на совершенное и на несовершенное или неполное и 2) разъединенность на Себя самого и иное (нас). Без устранения или преодоления второй разъединенное™ не устранить и не преодолеть и первой. Устранить же вторую мы, по–видимому, не в силах. Мы можем, правда, сказать, что на пороге Непостижимости мы исчезаем. Но ведь мы были, мы только исчезаем, и потому мы должны быть в Непостижимом, ибо то, что в нас бы л о, в Нем всегда есть.

Разъединенность возможна только, если есть разъединяемое или первоединство. Поэтому Непостижимое не только разъединенность, а еще и 1) единство Себя–совершенного с Собою–не–совершенным и 2) единство Себя с «иным» (с нами). Созерцая Бога из нас (из иного), мы видим Его усовершающимся, становящимся. Но каким образом возможно в Непостижимом и более, чем в Абсолютном, самостановление и самоусовершение без умаленности? И каким образом возможна умаленность без первосовершенства? А первосовершенство — как может Оно умалиться?

Непостижимое не вне Абсолютного, не над Ним и не исключает Его из Себя; Оно Его в Себе содержит, а потому содержит в Себе и относительное (и нас). Мысля Непостижимое, как Абсолютное (Оно и есть Абсолютное), мы мыслим Его в отношении Его к иному, Им обусловленному, т. е. к нам, мыслим Его ино–определенно, т. е. уже не абсолютно. И все же мы постигаем Непостижимое и как истинно Абсолютное, т. е. вне отношения к чему бы то ни было. И потому мыслим мы Непостижимое обуславливающим и, следовательно, обусловленным, что мыслим Его и истинно Безусловным. И потому в состоянии мы Его мыслить истинно Безусловным, что мыслим Его и обусловленным. Непостижимое и противостоит относительному (нам) в качестве Обуславливающего и едино с относительным, превышая противостояние, но его не отрицая. Только в силу этого можем мы мыслить различие между относительным и Абсолютным (§ 1), обладаем знанием о Боге Истинном и знанием вообще.

Говоря словами Ансельма Кентерберийского, Божество есть «ens quo maius cogitari nequit», т. е. Совершеннейшее. Но Оно не Совершеннейшее в смысле противостояния тому, что умаляется и усовершается. Оно содержит в Себе и совершенное и умаляющееся–усовершающееся. Совершеннейшее должно быть всем, и вне Его ничего быть не может, не может быть даже различия между Ним и иным. Если бы вне Его было нечто, Оно не было бы Совершеннейшим. Но тогда бы содержало Его в себе нечто, содержащее еще иное; и это нечто было бы Совершеннейшим. Вне Совершеннейшего невозможно помыслить не только что–нибудь качественно иное, но даже — только «повторяющее» Его. Все только Бог, и нет ничего кроме Бога. Кроме Бога лишь «тьма кромешная», абсолютное ничто. И Бог — совершенное всеединство Себя самого и иного, относительного, реально Ему противостоящего.

9. Всякий момент относительного бытия (в частности — каждый из нас) переходит из абсолютного своего небытия, из «ничто» в данном качестве в бытие в нем. Мысля, переживая нечто новое, становясь «иным», «новым», я извлекаю это новое не из самого себя, хотя сам я и делаюсь им, «новым». Этого «нового» раньше во мне не было и я абсолютно им не был.

Глупец сошлется на то, что новое раньше было во мне «бессознательно» и что раньше «бессознательно» я уже был тем самым новым, каким сейчас являюсь «сознательно». Но это не возражение, а обход проблемы, частный случай. — Сама «

сознательность» — нечто несомненно новое, ранее в данном своем содержании абсолютно не бывшее. Сознательно или бессознательно, но каждый из нас ежемгновенно становится новым, из не бывшего «этим» делается «этим», приобретает нечто, ранее в нем и в качестве его не существовавшее (ср. § 5). Можно, сколь угодно, дробить новое, разлагать его на сколь угодно малые частицы: уничтожить его никогда не удастся. Пусть в становлении прибавляется к бывшему бесконечно–малая величина, она все–таки величина, все–таки прибавляется и ранее в осваивающем ее не существовала.

Если я все время становлюсь «новым», непрестанно приобретаю и осваиваю новое — и как радостно, когда узнаю я в «новом» дар Божий! — необходимо допустить, что я получаю новое извне. Оно как–то «первее» меня, как–то «предсуществует» мне, хотя, может быть, и не временно. Все познаваемое мною — не только воспринимаемые мною вещи, но и сами акты моего восприятия, мои хотения и чувствования, «состояния моего сознания вообще, сам я «новый» — мне в некотором смысле «предсуществует». С а м я «предсуществую» себе самому, как это ни кажется с первого взгляда нелепым; я актуальный «предсуществую» мне потенциальному, существующий — мне еще не существующему. И в эмпирическом моем бытии я никогда не становлюсь мною актуальным или существующим вполне, ибо, сколько бы я ни существовал, всегда остаются неисчерпаемые возможности моего дальнейшего становления и никогда всего возможного я не осуществляю.

Это очень своеобразный и порождающий философствование факт — противостояние меня–несовершенного мне же самому совершенному. — Я–несовершенный становлюсь совершенным, но я–несовершенный вовсе еще не я–совершенный и в эмпирии никогда вполне им не стану, хотя оба «я» — один и тот же я сам. Если же я–совершенный обладаю такою полнотою бытия, что существую и тогда, когда я–несовершенный еще не существую, нет оснований предполагать, что я–совершенный перестаю существовать, когда я–несовершенный перестаю быть этим моментом меня–со–вершенного и перестаю быть вообще. Таким образом я–совершенный не только «предсуществую» мне–несовершенному, но и «после–существую» ему. Вообще «предсуществование» и «послесуществование» моего совершенства не должно быть понимаемо, как временное. В совершенстве моем находятся и все временные соотношения, все «время» моего несовершенства (§ 7). Совершенство объемлет и содержит в себе все свое несовершенство.

Я–совершенный противостою мне–несовершенному, так что многих качествований первого и совершенства всех их совсем, абсолютно нет во втором: по отношению к ним я–несовершенный — потенция, абсолютное небытие. Во мне–несовершенном абсолютно нет меня совершенного, поскольку во втором заключаются еще или уже совсем не присущие первому качествования. «Новое» приходит в меня извне —из моего совершенства, хотя, когда оно придет, оно всецело осваивается мною и становится мною самим, ибо приходит из моего совершенства. Никакого потаенного бытия совершенства в несовершенстве нет. Предрасположение допускать его объясняется тем, что нас сбивает общий термин «я», за которым лежит некоторая реальность. Смысл ее уяснится в дальнейшем, если он уже не ясен читателю из соображений §§ 4 и 5.

На осознании нашего становления из небытности в бытие и на неоспоримости истины: «ex nihilo nil fit» покоится теория мира идей, неразрывно связанная с теорией творения из ничто. Теория мира идей неясна и неполна без христианского учения о творении из ничего; а христианское учение обнаруживает необходимость теории мира идей. Так Платон не меньше предвозвещает христианство, чем Моисей.

Становясь новым, я не просто приемлю в себя «новое», словно в какой–то пустой мешок, но самым подлинным образом становлюсь этим «новым». Поэтому приятие мною «нового» или нисхождение «нового» в меня в то же самое время есть и мое собственное становление им. Онтологически «новое» и «иное» ранее меня, хронологически здесь нет никакого «ранее». Нельзя даже сказать, что «иное» обуславливает меня и мое становление, хотя оно и является условием того, что я им становлюсь. Тут сливаются в один и тот же акт нисхождение «иного» в меня и мое становление им. «Иное» дает мне себя, а я приемлю его, что вместе и составляет один и тот же акт моего становления «иным». Это мое становление, мое движение, мое приятие и обозначается старым термином «причастие» (methexis, participatio).

Ежемгновенно чрез причастие мое к моему совершенству, в котором содержится все мое несовершенное бытие (и настоящее, и будущее, и прошлое) и более, чем оно, чрез причастие мое к Богу я свободно возникаю из небытия в бытие, из не сущего (ех uk onton) становлюсь сущим. Ежемгновенно я переживаю опыт моего возникновения (а в отношении моем к Богу и со стороны Бога — опыт творения моего) из ничто, Все время Бог творит меня или (что то же самое) я свободно возникаю, «облекаясь» в Бога или становясь Им. И ясно, что акт творения не зависит от времени, тогда как временность является качеством причастия.

Противостояние меня–несовершенного мне–совершенному не совпадает с противостоянием моим Богу (§ 4). Первое есть противостояние внутри меня самого и как бы мое внутреннее раздвоение, второе опознается мною, как противостояние мое абсо–лютно–иному. В первом я всегда являюсь личностью, хотя бы и крайне ограниченною, «чем–то»; во втором — абсолютным ничто, безличным, бескачественным, не сущим. Чтобы преодолеть второе противостояние, я должен совсем не быть; первое же преодолевается в истинном и полном моем бытии, которое и определено, как мое, противостоянием его Богу. Только в противостоянии моем Богу раскрывается, что мое бытие не есть что–то, а вообще не есть, благодаря чему и возможно внутреннее мое раздвоение. В опыте нашего самоусовершения обнаруживается основной опыт творения–возникновения из ничто. Он так первоосновен и «обык–новенен», что мы его даже и не замечаем, как, например, развивающий теорию эволюции ученый не замечает того, что говорит о возникновении нового из небытия. Мы не замечаем, что еже–мгновенно «облекаемся» в Бога.

10. Попытаемся мысленно себя «разоблачить». — Все мои ощущения, чувствования, мысли, все «состояния моего сознания», все вообще, что есть во мне, я признаю полученным мною от Бога, коим мы «живем, и движемся, и есмы». Все это, в чем я Ему противостою, я мысленно Ему возвращаю. Я оставляю себе только мое «бытие», бескачественное, неопределимое, непостижимое, ибо без него нет и противостояния моего Богу и в нем высшее мое подобие Богу, моя непостижимость. Однако ведь и это мое «бытие», оставленное мною себе, тоже есть «нечто», тоже качественно, хотя и непостижимо. Будем последовательны: оно тоже не «мое», а Божье. И если я хочу найти себя самого, я должен совлечь с себя и бытие. — В поисках себя самого, неудержимо стремлюсь я во «тьму кромешную», в бездну абсолютного небытия, из которой возник (ср. § 8). И вижу уже себя на последней грани моего бытия, вижу себя повисшим над страшною пучиною абсолютного ничто, Еще один миг — и меня совсем не будет. Чую «вечную смерть», от которой кровь стынет в жилах, сердце перестает биться и дыбом подымаются на голове волосы… Не всегда ощутим и с трудом ощутим этот страшный холод небытия, эта ужасающая невыразимость абсолютной пустоты. Часто мы говорим и думаем о ней, но не понимаем своих же собственных слов — не находим и не ощущаем ее. И можно совсем о ней не думать, жить, наслаждаться — и вдруг внезапно пережить ледяной ужас, от которого

«Мгновенно гаснут пятна гнева, Жар сладострастия бежит».

Где–то, в самой глубине сознания постоянно шевелится ледяное острое жало Смерти. Ощути его — и сразу забьешься, как смертельно раненый зверек, которому нет выхода, что–то ударит в голову, в глазах потемнеет, сердце сожмется, и повеет последнею тишиной.

Без Бога и вне Бога меня нет, нет абсолютно. Сам по себе и в себе я — ничто, — не я, — не существую. Но, поскольку я мыслю, хочу, существую, т. е. поскольку причаствую Богу и становлюсь Богом, я Ему противостою, противостою, как иной субстрат (не личность — ср. § 4) Его Божественного содержания, и столь неотрывно, что без Него, вне Его, в самом себе я — ничто, не существую. И причаствуя Богу, делая Его (хотя не всецело, а безмерно участняемо) мною самим, я свободно приемлю Его, свободно и благостно мне Себя дарующего. Каждый миг моего бытия по содержанию своему и даже по самому бытию своему всецело Божественен, и каждый двусубъектен: и Божий и мой, хотя моего и нет. Творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение. И нигде, ни в чем нет обусловленности моего Божьим или Божьего моим.

Обычно предполагается, будто Бог создал некоторое нечто, некую самобытность, хотя и производную, но все же совсем иную, чем Он, и будто это нечто согласует или не согласует себя с Богом. Очевидно, что «первозданность», «первичное качество», «природа» или «естество» подобного нечто уже предопределяет его раскрытие, т. е. тварь совсем не свободна, и Бог виноват в ее неудачах и грехах. Такая постановка проблемы в корне неправильна и делает ее неразрешимою, что и подтверждается историею западно–христианских споров о предопределении, благодати и свободе. Для православного сознания эти споры просто не существуют. Православные богословы считают нужным что–то говорить о предопределении и свободе, но не в силу внутренней потребности, а — из ученого приличия и потому, что о них говорят католики и протестанты. Живой в православии опыт всеединства решает проблему ранее того, как она поставлена.

Всецело сущий и всецело Себя мне дарующий Бог во мне, для меня и в качестве меня не весь, не полон. Я не всецело Его приемлю, и потому не всецело Им становлюсь. Я не вполне Богопричаствую и не вполне обожаюсь, но — участ–няю, умаляю Бога во мне, для меня, в качестве меня. Таким образом мое несовершенство и несовершенство всеединого мира в целом нисколько не умаляют Совершенства Божьего. — Бог пребывает неизменно совершенным, самодовлеет и умалиться не может; в Нем нет и тени премены. Ведь тварь, тварный мир, умаленность Божества в твари и тварью — не Бог. Однако тварного субъекта вне Бога нет, а Бог есть все, т. е. и тварный субъект. Поэтому тварное несовершенство должно быть и Божественным несовершенством. Как же возможно несовершенство Совершеннейшего (ср. §§ 5 ел., 8)? И как возможно, что Бог и есть и не есть тварный субъект?

— Совершеннейшее Божество есть все и единственное. Относительное, умаленное, обусловленное, несовершенное — не есть Бог, а есть «иное». Оно противостоит Богу, становится Богом из ничто и в освоении Бога или обожении себя участняет Бога. Но это участнение Бога «иным», тварью, есть усовершение «иного» и, вместе, Самоуничижение и Самоуничтожение Бога, прохождение Его в то самое абсолютное ничто, над бездной которого мы повисаем, когда стремимся найти себя. —

«Почему же Самоуничижение Бога? — Ты сам только что утверждал, что Бог не умаляется от умаления Его тварью в самой себе. Разве нельзя себе представить, что от причастия к Нему твари Бог нисколько не изменяется? Если даже это и непонятно, почему этому не быть? Кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему?»

— Рано или поздно, но неизбежно мы приходим к непостижимости Божьей. И я не притязаю на что–либо сверх прикосновения к ней. Но оно истинно и возможно только тогда, когда изнемогаешь в стремлении ее преодолеть, не тогда, когда, ссылаясь на нее, перестаешь думать и искать. Есть два вида признания непостижимости: признание равнодушия и признание изнеможения. Только второе дает возможность истинного прикосновения к Богу. Конечно, Бог непостижим, но никогда не следует отказываться от попытки постичь Его еще немножко, дабы тем полнее ощутить Его непостижимость. — Разумеется, Бог не умаляется от того, что тварь Его в себе самой умаляет. Это справедливо, поскольку тварь есть «иное», не–Бог, справедливо еще и в другом, более глубоком смысле, пока еще не раскрытом нами. Но в умалении Бога тварью Бог умаляется не только в твари, айв Себе, хотя в Себе Он и не умаляется. Он отдает Свое и Себя твари, «иному». Он отдает ей столько, сколько она приемлет. И поскольку тварь есть и Бог, Бог, отдавая ей Себя, от нее и в ней восприемлет обратно отданное Им ей. В меру Своего умаления Он и восполняется. Он активно Себя умаляет и уничтожает, как Бога, в твари; тварь активно Его восстановляет. А так как тварь есть и Бог, активное восстановление ею Бога есть и Его активное самовосстановление. —

«Какая кощунственная арифметика!»

— Самоуничтожение Бога есть и Его Самовосстановление. В Боге словно круговорот Его бытия — погибания — небытия — восстановления — пакибытия, но так, что все эти моменты — одно. Представь себе описываемое круговращение бесконечно скорым. Тогда ты сможешь говорить о самоумалении без умаленности, о небытии, которое бытия не отрицает. Тогда и небытие, которого ты страшишься, не покажется тебе только ужасным. —

«Все–таки, и после этих соображений Божество предстает несовершенным, если не разграничить абсолютно Его и тварь. Оно несовершенно, раз несовершенная тварь есть и Бог; — несовершенно, раз Само умалено в тварности и в твари; несовершенно, если разъединено на Себя и «иное» (§ 8)».

— Выше мы поставили рядом два вопроса: «как возможно несовершенство Совершеннейшего?» и: «как возможно, что Бог не есть тварь и есть?» Теперь оба вопроса сливаются в один, ибо проблема Божьего несовершенства оказывается проблемою инобытия твари. — Бог несовершенен потому, что есть тварное б ы т и е. Иными словами: Бог несовершенен потому, что Он творит м и р. Несовершенство Божье есть творение Богом мира. Но точно ли это несовершенство? —

11. Будучи Совершеннейшим (§ 8), Бог довлеет Себе. Не нуждаясь ни в чем, Он не нуждается и в твари. Относительное, тварное бытие из Непостижимого не выводимо; и акт творения отнюдь не является Божественною необходимостью. Эта необходимость исключается уже самим понятием творения из ничего (§ 9); ибо творение из ничего ничем, кроме Творца, не мотивировано, а сотворенное из ничто, в самом себе, т. е. вне Бога, оставаясь ничем, не существуя, никак обуславливать или ограничивать Творца не может, хотя и возникает по зову Его свободно.

(§ 10).

В истории богословия мы встречаем споры о том, необходимо или нет творение мира Богом. В данной плоскости созерцания, еще не высшей, всякое признание творческого Божьего акта необходимым уже содержит в себе отрицание творения из ничто. В этом случае, более или менее бессознательно, допускается некоторая самобытность твари (ср. § 10), что возможно или (1) путем отрицания единства твари с Богом или (2) путем отрицания их дуализма (§§ 3, 6). Когда отрицается единство, неизбежным оказывается понимание творческого Божьего акта в смысле оформления иного, самобытного, в смысле акта димиурга, т. е. получается типично–дуалистическая концепция. Это мы наблюдаем, например, в гностицизме, в вульгарном христианстве, частью — в аристотелизме западно–европейской схоластики, столь затруднившем Фому Аквинского. Когда, с другой стороны, в отрицании дуализма единство односторонне утверждается, неизбежно отожествление акта творения из ничто с творением из Бога и «ничто» — с Богом. Такова точка зрения Эриугены и многих мистиков, смешивающих Божественное Ничто, которое есть все, с ничто, как абсолютным и чистым небытием. Довольно ясно подобное смешение (хотя и менее ясно, чем у Эриугены) у мейстера Эккехарта, более прикрыто у Шеллинга (различение «Gottheit» или «Natur Gottes» и «Gott»). Это отожествление твари с Богом и отрицание абсолютного небытия, подменяемого Божественным Ничто, необходимо превращается в утверждение абсолютного небытия твари, как таковой, и в отрицание Божественного Совершенства. В отрицании же Совершенства Божьего Божество предстает в качестве разъятого внутренне и потому подлежащего Своей «имманентной» необходимости.

С нашей точки зрения нельзя говорить о внешней Богу необходимости. Но мыслима ли внутренняя или «имманентная» Божественная необходимость, необходимость в Боге? Нельзя ли перенести в Бога то, чему нет места вне Его — там, где ничего нет, и что в каком–то смысле к Богу возвести надо?

К Богу не применимы никакие определения (§§ 2, 7). Не применимы к Нему и соотносительные понятия свободы и необходимости. Бог свободен, ибо вне Его нет ничего, что бы могло Его ограничивать, вообще ничего нет, ибо, во–вторых, в Нем самом, как Совершеннейшем, не может быть внутренней разъятости, без которой необходимость не мыслима. Но свобода ли это? Когда мы называем Бога свободным, мы восстаем против всякой попытки подчинить Бога иному или Его разъять, т. е. против попытки умалить Его Совершенство. По существу — мы не утверждаем еще Божьей свободы, а отрицаем вне Его и в Нем необходимость. Но будем осмотрительны! — Отрицая не станем увлекаться, чтобы невольно не ограничить Безграничного. — Мы называем Бога свободным и потому еще, что сознаем и выше всего ценим нашу собственную свободу. Ведь даже отрицая ее, о ней мы тоскуем. И если источник всего, что в нас, в Боге, тем более в Нем — источник, начало нашей свободы, которой нет без нашего ино–определения, т. е. без необходимости. Что же такое абсолютная или Божья свобода?

Под абсолютною свободою можно разуметь лишь нечто такое, чему противостоиг все, что иноопределено всем и потому абсолютно не существует, но что преодолевает все иное и делает его собою, существуя в преодолении иного и снова не существуя в его преодоленности. Бог — абсолютное единство, не необходимость и не свобода, не «это» и не «иное», «поп ahud». Но вот — в Нем возникает «нечто», ничтожная точка, и этому «нечто» противостоит все иное, как абсолютная необходимость. И Бог уже разъединен, разъят на свободную ничтожную точку и абсолютную необходимость. Однако свободная точка растет, превозмогает и делает собою «иное», пока это «иное» в свою очередь не станет ничтожною точкою, а точка — абсолютною свободою, Но вот — точка стала всем, и необходимость исчезла. И снова уже нет ни необходимости, ни свободы, а только — Непостижимое Божество. Свобода Божества — преодоление и преодолен–ность Его необходимости. Но Его необходимость, будучи иным, чем Его свобода, есть и не иное, а — то же самое Непостижимое Божество. Говоря о свободе и необходимости в Боге, мы разъединяем Его. Не лучше ли назвать необходимость Бога Его «еще–не–свободою»? Но тогда мы вносим в Бога понятие временного изменения и утверждением Его непрерывности (неразрывности) или единства умаляем Его прерывность или множество. Когда же отрекаемся мы от временности, — снова пред нами т о л ь -к о разъединенность. Совершенство Божье умаляется в разъединенное™, ибо разъединенности не хватает единства, но оно умаляется и в единстве, ибо единству не хватает множественности. Божество — разъединенность без разъединенности, единство без единства, такое единство единства и множества, что оба они не умалены и не восполняют друг друга, а оба вместе и каждое в отдельности — сама Полнота. Каждое из них — весь Бог, и оба они вместе — весь Бог, и их борьба и взаимопереход — весь Бог. В Боге мы там, где свобода не часть, а все, где так же не часть, а все — еще–не–свобода или необходимость, где в полноте и покое каждой из них, в бесконечном движении их взаимоперехода, в их единстве и борьбе нет места ограниченности наших свобод и необходимостей.

Божество непостижимо для нашей тварной ограниченности и несказуемо. Наблюдая сущую в нас и в мире необходимость, мы говорим: начало ее и конец или полнота ее в Боге. И устремляемся мы к полноте ее. Но далеко еще до ее полноты, а она уже перестает быть необходимостью. Осознав свою свободу, как ода–рение нас Божьею свободою, мы устремляемся к абсолютной ее полноте. Но далеко еще до нее, а мы ее уже не видим: она растворилась для нас в чем–то непостижимом. И все же знаем мы, что есть в Боге полнота свободы, как есть в Нем и полнота необходимости, что Сам Он — эта двуединая полнота, что Он есть и не есть свобода, не есть и есть необходимость, и выше, чем «есть» и «не есть». Иначе и мы не были бы свободными, не преодолевали бы облагающей нас необходимости. Бесплодно наше стремление постичь Бога.. Бесплодно ли? — Должны мы непрестанно в Него стремиться, в Его необходимость и в Его свободу, ибо только в напряженном стремлении постигаем мы Его непостижимость, и во всяком миге стремления нашего — по–иному, по–новому. Подобна пчеле, приникшей к меду, возлюбившая Бога душа. Пей же мед, ненасытная, приникни и вникни, ибо, если вечным будет твое вникание, вечным будет и насыщение твое; все большее и большее, все несказанное и сладостнее. Это — жизнь твоя, мысль твоя о Боге, молитва твоя. Отвернешься от Бога, чтобы передохнуть, перестанешь вникать — и ощутимая сейчас тобою Непостижимость превратится для тебя в слово пустое, и забудешь о сладости, и сердце твое начнет холодеть и твердеть. Ты только будешь твердить, что Бог непостижим, а на самом деле, определив и оковав Его словом «Непостижимость», от Него отвергаешься и о Нем забудешь. Ты возомнишь, будто постиг Его и будто постигаешь все прочее, тебе доступное. А как можно постигать что–либо, не постигая самой Непостижимости? Ведь та религиозная апория, которая в основе твоей молитвы, твоего знания и бытия, непреодолимая в вечном ее преодолении, — отражение самого Непостижимого, образ и подобие Его в тебе (§§ 4–6).

Мысля Бога из Его умаленное™ в нас, мы противопоставляем Его свободу, которая есть Он Сам, Его необходимости, которая тоже — Он Сам. И мы понимаем Его свободу, как Его Самопреодоление, Его необходимость — как Его еще–не–свободу. Наше Бо–гознание умаляет Бога, но оно содержит в себе и нечто реально–сущее. Мы знаем, что Бог — полнота свободы, т, е. — полная Самопреодоленность. Однако полная Самопреодоленность есть уже–не–свобода: не — еще–не–свобода или необходимость, а — уже–не–свобода и уже–не–необходимость. Свобода — нечто положительное, «существо» и «жизнь» Божества. Необходимость — нечто отрицательное, сущее лишь потому, что она вне свободы еще–не–есть свобода и уже–не–есть в свободе, потому, что Божество выше «есть» и «не есть». Таким образом Божественная необходимость не равночестна Божественной свободе, являясь как бы ее моментом или проявлением; и Богу даже в сфере наших понятий и слов преимущественно приличествует имя абсолютной Свободы, Его творческому акту — наименование абсолютно–свободного акта.

12. Из Божества, как абсолютного Самодовления и абсолютной Свободы, творческий Его акт с необходимостью не выводим. И если бы мы усмотрели в самом Боге необходимость творения Им мира, оказалась бы невозможною свобода этого мира. Тогда бы «содержание» мира и даже самый акт Богопричастия были не свободными, а необходимыми. Тем не менее постигаем мы Бога в нашем противостоянии Ему, в двуединстве нашем с Ним — постигаем Богочеловека (§§ 4–7). Мы знаем, что, свободно самовозникая в приятии нами Божественного «содержания» (§ 9 ел.), мы получаем от Бога всё: и приемлемое, и акт приятия, и самих себя. Бог дарует нам Себя самого, отдается нам, дабы мы становились в Него и Им. Он для нас — Отец Небесный и Бесконечная Благость, открывающая за мнимою абсолютностью необходимости Божественную Свободу. Всеблагость Божия и есть творение Богом мира.

Благ тот, кто отдает себя другому. Благость есть самоотдача. Абсолютная Благость или Всеблагость существует лишь в том случае, если (1) она сама есть все сущее, т. е. Бог, если (2) она всю себя, без остатка отдает «иному», если (3) она отдает себя самому скудному иному, такому, которое есть абсолютное ничто.

Но, если Всеблагость есть все, она должна быть и тем, чему она себя отдает, т. е. она должна быть и абсолютным ничто и возникающим из ничто в приятии ее и всецело становящимся ею «вторым субъектом» Божественного содержания (§ 10) или «твар–ным нечто». Всеблагость должна «сначала» всю себя отдать «иному» и «потом» быть этим «иным», ибо «ранее» ее самоотдачи «иное» не существовало. С другой стороны, «иное», прияв Всеблагость, должно стать ею; а «иное» не приемлет Всеблагости, если ей себя не отдает. По нужде мы пользуемся терминами «сначала», «потом», «ранее», но они обладают здесь не хронологическим, а онтологическим смыслом и временно не разъединяют. Поэтому каждый миг бытия является «сразу» и самоотдачей Всеблагости иному и самоотдачей иного Всеблагости, и становлением иного и восстановлением Всеблагости.

Таким образом перед нами снова встает диалектика бытия–небытия (§§ 4, 5, 7, 9 ел.). И Бог раскрывается нам не только, как всеблагостно отдающий Себя «иному» (миру, каждому из нас), но и как восстанавливающий Себя в Своей Самоотдаче и чрез Свою Самоотдачу, хотя Он, отдавая Себя и не убывает, восстанавливаясь и не возрастает. Равным образом «иное» есть утверждаемое или творимое Богом, т. е. и свободно возникающее и утверждающее себя не иначе, как чрез самоотдачу Свою Богу. Ведь для того, чтобы утвердить себя, «иному» необходимо принять даруемое ему; а чтобы принять, необходимо «согласиться» принимать, т. е. отдать себя самого.

В Боге Творце Самоутверждение является как бы следствием Его Самоотдачи. Но, если мы не преодолеваем до конца разъединенности, несовершенства эмпирического бытия, мы в Богознании нашем неизбежно противопоставляем друг другу Самоотдачу и Самоутверждение (Самовосстановление), как взаимно не совместимые. И чем меньше постигаем мы всеблагостную Самоотдачу Божью, тем ярче опознаем Божье Самоутверждение. — Бог предстает нам, как «огнь поядающий», как Сила, уничтожающая все сущее, как Ярость или Гнев. Он — Бог Живой, который уничтожает все полуживое, извергает все «теплое» и «среднее», Бог, в руки которого «впасть страшно». Пред Лицом Его тает все. Одно дуновение уст Его повергает в священный трепет. И тщетная, суетная задача — поиски нравственных оснований для Божьего Гнева: нам, людям, этих оснований не найти. Нам остается лишь склониться пред Неутолимою Яростью, смутно ощущая в ней какую–то непонятную правду. Этот «лик» Божественности ярче всего явил себя в язычестве, искаженный в образах Шивы или Кали, в образе Ангро–Майньу, рассеянный в бесчисленном множестве «злых богов». Но страшен и ветхозаветный Яхве, имя коего не должно произноситься, страшен и в гневе Своем и в делах избранного Им народа. Христианство потрясено яростью Божией в видениях апокалиптика; и слабые отблески этого восприятия живы в католичестве, «отец» которого бл. Августин восхищается красотою вечного адского огня, которое столь последовательно развивает идею Божьей Справедливости, что она становится возмущающею человеческую справедливость жестокостью. Пафос восприятия Бога Живого и Ярости Божьей с новою силою вспыхивает в кальвинизме…

Мы веруем в Бога Любви, в Отца нашего Небесного. Мы верим, что Он все готов простить нам, любимым детям Своим, как мы с улыбкою прощаем детям нашим, как мать прощает блудному сыну. Мы так верим в бесконечную Божью Любовь, что забываем о том, чего сами себе простить не можем, и не верим в Гнев Божий, просто не воспринимаем его. Для современной тепленькой и потому сантиментально–прекраснодушной христианской (?) мысли Бог кажется только прощающим и любящим. Мы не видим Его ярости или наивно надеемся предотвратить ее громоотводами, метеорологическими станциями и вообще «успехами техники». Если же иногда и увидим, то не стремимся преодолеть видимо непреодолимое противоречие, а возвращаемся к Маркиону или Зороастру, хотя и Зороастр пытался согласить Ахура–Мазду с Ангро–Майньу в Высшем Божестве.

Необходимо быть более искренним в своей вере и не отвергать неоспоримого, превозмогая апории веры не урезыванием или отвержением их, а приближением к полному их опознанию. Для христианина такое приближение возможно — чрез осознание собственной греховности и несовершенства всего «лежащего во зле» космоса, чрез покаяние. Но сейчас нас занимает не преодоление вставшей перед нами апории. — Мы сосредоточиваем свое внимание на Боге, как отдающей Себя космосу Всеблагости, и самовосстановление этой Всеблагости еще не предстает перед нами, как разрушительная сила.

Для того, чтобы действительно быть абсолютным, Всеблагой должен всего Себя отдать такому «иному», которое не существует, есть абсолютное ничто. Если бы наряду со Всеблагим и вне Его существовало нечто иное самобытное, этого иного не было бы в Нем и, следовательно, Он, не будучи в состоянии иному отдать это самое иное, не мог бы отдать ему всего, т. е. не являлся бы абсолютным и абсолютно–благим. Всеблагой всего Себя, абсолютного и единственного, «выбрасывает» в абсолютное ничто; а оно тем самым становится способным приять Его, «субъектом», свободно Его приемлющим и в приятии делающим Его собою и себя — Им. Ничтожное иное, тварь, становится не просто–абсолютным, но Всеблагим. Утверждая себя приятием Бога, которое есть его самоотдача, иное «возвращает» себя Богу, отдает себя в самом своем причастии. Оно утверждает себя лишь чрез самоотдачу. И это было бы необходимым даже в том случае, если бы мы совсем не могли понять этого, ибо в Боге Самоотдача первее Самовосстановления, ибо принимать Всеблагость значить становиться ею. Тварь «возвращает» себя Богу, погибая в самоотдаче своей (как Бог погибает в творении ее) восстановляя восстанов–ляющего в ней Себя Бога. Смутно мы постигаем это или, по крайней мере, молимся о постижении в возглашаемых иереем словах: «Твоя от Твоих Тебе приносящей…

«Сначала», «прежде всех веков» — только Бог, единственный и совершенно–всеединый, т. е. «уже» содержащий в Себе и все, что «в веках», и отдавшую Ему себя Его тварь. «Потом» — Бог, в Самоотдаче Своей твари Себя Самого умаляющий и уничтожающий, Бог Творец, тварью Его ограничиваемый, и тварь, в самоутверждении своем становящаяся Богом. «Затем» — только тварь, уже всецело ставшая Богом, Всеблагостью, а потому и «опять» — только Бог, восстановивший Себя в твари и чрез тварь, восстановленный ею. Так чрез временные категории устремляемся мы к сверхвсевременности Богобытия, пытаясь преодолеть все ту же нашу основную апорию. Конечно, мы не преодолеваем ее до конца. Мы невольно абсолютируем, делаем «центральным» и даже единственным наше относительное бытие, «хотим стать, как боги». Абсолютируя нашу ограниченность, мы замыкаемся в ней. Не желая возвратить Богу приятое от Него «похищаем» Божье. И сознаем мы в себе, в самом постижении нашем грех всеединого Адама (§ 7), отпадаем от Бога и, разъединяясь с Ним, разъединяемся в себе. Только чрез целомудрие, чрез целостность в приятии Христовой Истины, чрез полноту самоотдачи можем мы избавиться от этого самоуединения в похищенном и от недостаточности веры нашей, умаляемой нами в уединяющееся и разъединяющееся знание.

13. Из Всеблагости Божества, неоспоримой в каждом миге относительного бытия (§ 12), вытекает и творение и обожение (theosis) Адама (§ 7) Богом. Обожение, о котором так настойчиво говорят отцы Православной Церкви и которое лишь позднее, преимущественно на Западе, вытесняется идеею спасения души (salus animarum), не может быть полным в акте творения. Сотворенный Богом Адам, по самой природе тварности, начален, а все начальное — конечно: «panti genomeno phthora». Безначальное Бесконечное Божество не «вместимо» Адамом. А оно должно «вместиться» в нем, если только абсолютная Благость действительно абсолютна. Если Бог все благ, Он, сотворив Адама, должен еще и преодолеть его начальность (= конечность), т. е. еще и обесконечить его. И необходимо именно «еще и», так как просто сотворить безначально–бесконечного или абсолютного Адама не в силах и абсолютное Божество. Тогда бы творение не было творением и абсолютная Благость — абсолютною, даже если отрицать полную нелепость того, что абсолютное есть тварь абсолютного.

Итак, творя из абсолютного небытия конечный мир, Всеблагой сверх того его еще и обесконечивает, делает его еще и производно–абсолютным. Но подобное обесконечение возможно только при одном условии. — Бог должен «стать» выше различия между бесконечным и конечным, абсолютным и относительным. «Внутри» Себя самого, в Непостижимости Своей (ср. § 8), Он должен определить и преодолеть Свою конечность, т. е. изначально быть совершенным двуединством бесконечности и конечности, безначальности и начальности. Тогда творение Богом конечного мира содержит уже в себе возможность его обесконечения и, более того, само является возможным. Тогда приятие Адамом Бога оказывается явлением в конечном мире Бесконечного Бога, Самооткровением Бога, явлением Его миру, как Бога–Истины.

Акт творения нуждается в восполненности его актом обесконечения: тварь требует обожения. Но, если обесконечение твари следует за созданием ее конечною и Самооконечение Божье восполняет Божье творение, — в Божестве Самооконечение пер–вее творения, являясь как бы его условием. Творение уже предполагает Божественное Самооконечение, которое восполняет творимое, — уже предполагает внутреннее «определение» Божества, ибо в творении уже дана бесконечность Творца, для твари сущая лишь чрез Самооконечение Божье, ибо начало конечности, как таковой, может заключаться только в Самооконеченности Бога. Без Божьего Самооконечения нет ни твари, ни акта творения, а Всеблагость не есть Всеблагость. Самооконечение Бога — начало и конец, альфа и омега.

Через Самооконечение и в Самооконечении — а оно и есть Божья Самоотдача (§ 12) — Бог творит Адама из ничто и преодолевает его конечность его обесконечением. Но отсюда не следует, что тварь обуславливает Самооконечение Божье: это только мы приближаемся к Богу от нас самих, от тварности, «икономически», и видим лишь «задняя Божия». Начало Всебла–гости не в созидаемом ею из ничто; начало Божьего Самооконечения не в твари, но — в Боге (ср. § 11). Совершаясь в Боге, Самооконечение Его вторично и производно совершается в твари. Оконечивающий Себя и тем определяющий Себя, как Бесконечного и как Творца, Бог творит конечного Адама. Соединяясь с ним в качестве оконечивающего Себя, Бог его и обесконечивает. Это соединение Бога с Адамом не что иное, как «вомирщение» или — ведь мир и есть Человек Адам (§ 7) — «вочеловечение» Бога. Мир сотворен Богом чрез Бога и Богочеловека, в Боге и Богочеловеке. И в познании Богочеловечества приближаемся мы, наконец, к постижению того, каким образом несовершенство Божье и есть наивысшее Божье совершенство, как возможно и мыслимо Божье несовершенство, как сами бесконечность, абсолютность, совершенство не более, чем слабые отсветы Непостижимости (§§ ел. 8, 10).

14. Все тварное бытие есть теофания, т. е. явление Бога в твари, и притом такое, что вне твари и без твари Бог не явлен, не видим, не постижим, а тварь вне и без Бога абсолютно не существует. «Теофания, говорит св. Максим Исповедник, соделавается не из иного чего, как только из Бога. Создается же она из снисхождения Божьего Слова, т. е. Единородного Сына, который есть Мудрость Отца, как бы сверху вниз — к человеческому естеству, Им созданному и очищенному, и из вознесения человеческого естества горе — к названному Слову чрез Божественную 'Любовь». И св. Максим весьма наглядно поясняет свою мысль. — «Освещенный солнечным светом воздух кажется не чем иным, как светом (не потому, чтобы терял он свое естество, но потому, что свет в нем превозмогает, да признают это самое бытием света). Так и человеческое естество, присоединенное к Богу, во всяком отношении, говорят, есть Бог, не потому, чтобы перестало оно быть естеством, но потому, что прияло причастие Божественности, да зрится сущим в нем один только Бог». «В отсутствии света воздух темен; сущий же сам по себе свет солнца не воспринимается никаким телесным чувством. Но, когда свет солнечный примешивается к воздуху, он начинает являться. Так недоступное само по себе чувствам может быть воспринято чувствами при смешении его с воздухом», Бог создает Адама, как полноту Своего образа и подобия, как второго Себя. Поэтому в совершенстве своего Богобытия и в каждом моменте (в каждой индивидуализации) этого бытия и в каждом миге его Адам обладает Божьею свободою (§ 11), постольку, поскольку он существует. Свободен Адам и в акте творения его Богом — в акте и его свободного самовозникновения (§ 9). Бог словно кличет Адама к бытию, а Адам откликается на зов и этим откликом и в этом отклике начинает существовать. Адам — эхо Божье в пучине абсолютной пустоты.

Таким образом теофания — двуединый акт Бога и Человека или — единый акт их, двух различных и одинаково в нем свободных субъектов. Она — всецело акт Божий: когда в ней полнота Божественности, в ней совсем нет человеческого. Она — всецело акт Человека: когда в ней полнота человеческого, в ней совсем нет Божеского. Она — полнота Божественности, неумаляемо–умаляющаяся до ничтожества Человека, и ничтожество Человека, возрастающее и всегда возросшее до Божьей полноты, и взаимопереход Божества и Человека, словно бесконечное их взаимообъятие, любовное и благостное, их взаимосрастворение. Она — полнота Богочеловечества.

Если не искажать истинного взаимоотношения Человека с Богом (§§ 10, 11), ясно, что теофания — полнота Божественной свободы и что свобода совершенного Адама есть свобода всееди–ная. — В совершенном Адаме нет свободы, которая была бы чем–то иным, чем его «естество», в частности — его «разумом». Свобода и свободные акты Человека не мотивированы чем–либо иным; ни Богом, ни нечеловеческим бытием (Адам есть все тварное сущее), ни иным, чем сама свобода, человеческим. Свобода существует постольку, поскольку нет выбора; и так называемая «свобода выбора» не что иное, как умаленность свободы в греховном несовершенстве, что мы своевременно и покажем. Там, где существует мотивированность и где возможно определять ценность разных мотивов, там царствует необходимость, хотя всегда и не самодержавно, ибо нигде и никогда свобода не исчерпывается мотивированием и выбором мотивов. Мотивированность предполагает разъединенность мотивов со свободою и разъединенность бытия вообще. Она или отрицание или, по крайней мере, большая умаленность всеединства. Возможность выбора между разными мотивами является несовершенством уже потому, что предполагает несовместимость по крайней мере некоторых из них, чего во всеединстве совершенном быть не может. Разумеется, мы нисколько не отрицаем эмпирической реальности мотивации и выбора. Мы только видим в них признаки умаленности всеединства в систему временно–пространственного и прерывного бытия, а потому и признаки, вполне объективные, а не иллюзорные, умаления свободы. Здесь же мы рассматриваем лишь свободу всеединства совершенного, В совершенном единстве совершенного множества актов Адама, в его свободном всеедином акте мы не отделяем «предшествующих» моментов (актов) от «последующих» ни в смысле онтологической преимущественное™ «предыдущих», ни в смысле обу–славливания ими «последующих» (ср. § 7), Это не приводит к безразличному единству моментов. Мы признаем в каждом моменте творческое устремление всеединства к самораскрытию, единственность и неповторимость его и определенный необратимый порядок моментов, который покоится на всеединстве, как единстве прерывности или множественности с непрерывностью или единством (§ 11). Свободная деятельность Адама не «общечеловеческая» в смысле отвлеченно и безразлично общей, т. е. одинаково во всех индивидуальных актах повторяющейся. Она не «общечеловеческая» и в смысле одной «потенции», которая бы лежала в основе всех актов и каждым из них по–своему осуществлялась (ср. § 5), и в смысле отвлеченной системы актов. Она — все акты и всякий акт. Всякий акт — вся она; и вся она — все акты. Когда мы усматриваем «этот» момент (акт) всеединства, перед нами — момент, нацело отличный от всех прочих, единственный в своеобразии своем аспект или модус всеединства. И можно с одинаковым правом утверждать и: «потому, что данный момент таков, таковы–то все прочие», и: «потому, что все прочие таковы, и он именно этот». Изменение любого момента возможно только как изменение всех; изменение всех или хотя бы одного другого является и его изменением. В совершенном всеединстве каждый момент есть и само всеединство моментов, и эта именно индивидуализация всеединства, ни одним из других моментов не повторяемая и ни одному из них не доступная иначе, как чрез диалектику бытия–небытия (ср. §§ 4 ел., 7, 9–12). И в качестве всеединства всякий момент порождает все прочие в определенном порядке, отраженном в эмпирии предвосхищением и воспоминанием; в специфичности же своей он раскрывает только себя самого.

Пускай все точки окружности О будут всеми моментами всеединой свободной деятельности Адама, и будем воспринимать их в показанном стрелкою порядке, который безопасно представить себе в виде бесконечно быстрой смены последовательно вспыхивающих на периферии окружности точек. Если мы рассматриваем только точки сами по себе (только множество моментов, каждый из которых берется лишь в его индивидуальной специфичности), мы получаем только ряд последовательных точек (a–b–c–d); причем смутно опознаваемое единство их и творческое самораскрытие в каждой из них всеединства мы естественно будем представлять себе, как «переход» а в Ь, Ь в с и т. д. или как «порождение» точкою а точки Ь, точкою Ь точки с и т. д. Многое остается нам непонятным. — Почему одна точка «переходит» в другую или «становится» другой? Ведь движение по периферии лишь одна из возможных гипотез, которые объясняют последовательность. Почему одна точка «порождает» или «причиняет» другую, если они все — разные точки? Нам реально дан лишь порядок. И что такое это «порождение» или «причинение»? И откуда не согласуемое с тем, что нам дано, смутное осознание «порождения», «причинения», «творчества»? Мало того. — Если мы настаиваем на «порождении», «причинении» и «связи», ни одна из точек (ни один из моментов) не может быть признана свободною: всякая абсолютно предопределена предыдущею и абсолютно предопределяет последующую. Моменты–точки свободны лишь вне всякой взаимной связи, вне нашей схемы. Мы не учитывали в достаточной мере единства точек, и потому именно единство и оказалось для нас столь губительным. Символизируем же его теперь в виде центра нашей окружности — О, и вообразим, что каждая точка периферии является порождением этого центра: центр сначала излучается, например, в точку k, потом возвращается в себя, потом таким же образом излучается и во все прочие точки (/, т, л…). В новой нашей схеме понятно, что такое «порождение». Оно — продолжение центра по радиусу на периферию или становление центра в окружность, «exglomeratio centri». Благодаря непрерывности движения становится понятным и переход от k к А от/к ni, хотя сами они и составляют прерывную линию: переход совершается через центр и опознается, как приближение к центру. Так уясняется полная независимость всякого момента от всех других при полном единстве их в центре, т. е. свобода всеединства. Надо только подчеркнуть, что центр и есть периферия и все ее точки, а все ее точки — центр, хотя вместе с тем все точки различны и единство их (центр) не есть их множественность (периферия). Центр сразу становится всеми точками окружности, но — определенным движением (От–тО–Оп–пО–Ор-…), тем самым конституируя порядок точек, умаляющийся во временной последовательности становления–погибания, хотя даже и в ума–ленности своей объективный.

Рассматривая свободу совершенного Адама, мы не понимаем ее отвлеченно — как свободу воли, противостоящей пассивному разуму. Для нас «воля» и «разум» — только разные аспекты, модусы или качествования свободы, составляющие двуединство. Чем совершеннее воля, тем она разумнее; и чем совершеннее разумность, тем она активнее. Совершенная воля не мыслима без разумности, т. е. без опознанности, и без осуществленное™ ее цели. Совершенный ум является умом творческим, Умом Божьим. По причастию же Божьему Уму производно–творческим или со–творческим характером отличается и ум Человека. Иначе каким бы образом мог Человек свободно возникать в творении его Богом?

Все содержание человеческой деятельности, содержание твар–ной свободы Божественно и только Божественно. У Человека не может быть стремления, цели, которые не были бы Божьими, хотя эмпирический, грешный человек, причаствуя Богу участнен–но, и считает свои стремления и цели своими, не–Божьими или, смутно опознав, что они не его, сваливает свою недостаточность на другого: Адам на Еву, Ева на змия, змий же по бессловесности своей только шипит. Адам не может быть, двигаться и жить вне Бога, ибо вне Бога только «тьма кромешная», т. е. абсолютное ничто. Адам движется в Боге, к Богу и Богом; и никак иначе двигаться он не может.

15. — Подождите опровергать нас указаниями на зло и грех. Ваши возражения будут уместными только в том случае, если далее мы не сумеем объяснить грех и зло. Вы бы, пожалуй, заставили нас задуматься, если бы, без нужды творя себе из зла кумир и, хоть немножко, да дьяволопоклонствуя, могли доказать, что борьба двух богов совершеннее, чем бытие Единого. И не пристало вам запугивать нас непостижимостью Божества или смущать чисто–словесными антиномиями, вроде: «зло существует, но не есть бытие». Как будет показано дальше, наше утверждение вовсе не приводит к отрицанию Бога, как абсолютного Добра и к отмене различия между добром и злом, как основания нравственно–религиозной деятельности. Нельзя только решать проблему зла с самого начала, преждевременно. Преждевременное вкушение плодов с Древа Познания ведет к весьма печальным последствиям. —

«Если все пути человека вечно существуют в Боге, если они Богом предусмотрены, человеку некуда податься. Тогда получается не свобода, а рабство. Тогда не может быть человеческого творчества. А Бог жаждет этого творчества, ибо Ему нужна человеческая свобода. Не в повторении Божьего человеческая свобода, а — в абсолютно–новом, в чисто–человеческом. Истинно, лишь тогда есть человеческая свобода, когда есть еще не тронутые, не исследованные сферы бытия».

— Как вы горды своим «творчеством»! Готовы ради него ограничить самого Господа Бога. Вам мало со–творчества. Вы хотите показать Богу нечто такое, что и Он диву дастся и… на радостях простит вам все ваши грехи. Но скажите: мыслите ли вы процесс человеческой истории завершенным или же никогда не завершающимся, бесконечным по своим возможностям? Если исторический процесс завершится «когда–нибудь», то прославляемый вами период творчества — лишь переходное время, которое сменится бытием в рабстве и без творчества. Если он никогда не завершается, он — дурная бесконечность и высшею категориею бытия является для вас несовершенство Человека и Бога. —

«Разумеется, мы признаем и какую–то законченность истории».

— Но существует ли уже эта законченность для Бога, или Бог должен терпеливо ожидать, пока нам с вами заблагорассудится сделать Его совершенным? Не могу себе и представить отрицательного ответа на мой вопрос. А ведь я только повторяю уже сказанное. — Является ли совершенство высшею реальностью, чем несовершенство, или не является? Если нет, — как несовершенное может стать совершенным? Если да, — в Боге и для Бога уже существуют все возможные человеческие акты.

«В Боге, а не в людях».

— Бог реальнее и богаче, чем люди. И если в Нем существует большее, подавно в Нем есть и меньшее, ограниченно–человеческое. Ваши недодуманные гипотезы implicite содержат в себе отрицание Божьего Совершенства. Если согласиться с вами, надо или отрицать Божье творчество на том основании, что оно всегда и закончено, или считать Бога обреченным на вечную дурную бесконечность. Если же в Боге законченность Его творческого акта не мешает тому, что это — подлинное и совершеннейшее творчество, зачем выдумывать ваши гипотезы для человека? Вы все думаете, будто законченность во всевременности является предопределенностью настоящего будущим, одних моментов временного ряда другими. Вы полагаете, что усовершенность — какая–то прибавка к несовершенному, такая же несовершенная, как и оно; не допускаете и мысли, что совершенство не созидается интегрированием несовершенного, а в известном смысле созидает само несовершенное. Не в безответственных восклицаниях:

«Здесь антиномия»! «Здесь непостижимость»! дело, а в уразумении смысла непостижимости и антиномий — для того они и существуют — ив осознании того, что никогда не следует стремиться «хищением быть равным Богу». —

«И все–таки возможности человека оказываются ограниченными, а деятельность его — повторением Божьей».

— Ни в коем случае. — Именно мы и утверждаем, что человеку доступно все возможное, ибо все возможно только в Боге и в Боге все возможно. Что бы человек ни измыслил, он измыслит возможное, т. е. Божье. И деятельность человека вовсе не повторение Божьей. В соделанном Боге «уже» содержится это самое действие, которое человек сейчас только совершает или только совершит. Бог равно содержит в Себе и настоящее, и прошлое, и будущее; и ни о каком «повторении» не может быть и речи. Да, мы отрицаем человеческое творчество, но потому, что признаем Богочеловеческое. И расширение человеческих возможностей не столько в том, что человек без конца повторяет однородные по существу действия, сколько в том, что он усовершает всякое свое действие, подъемлясь вверх или обожаясь. —

16. Бог и Человек — двуединство (§§ 4–6). Они не только едины, а и различны, И наша точка зрения не отрицает, а утверждает противостояние Человека Богу, хотя мы и отдаем себе ясный отчет в том, что наше, человеческое понимание этого противостояния Бога унижает. В меру своего противостояния Богу человек может «двигаться» или в Бога или в себя самого. Больше ему, действительно, «податься некуда». Но ему этого достаточно, ибо Бог бесконечен. Однако, что такое «движение» Человека в себя самого? Оно (ср. § 10) — удаление от Бога; умаление в себе Богобытия и, значит, бытия вообще и себя самого. Это — движение в абсолютное небытие, в ничто, из которого мы появились и появляемся.

Как будто мы нашли, наконец, чисто–тварное движение, не–Божье. Однако, если оно есть, оно должно быть и Божьим. И, как мы уже знаем (§12 ел.), создание Богом твари и обожение ее Им есть Самооконечение, Самоотдача и Самоуничтожение Бога. Бог устремляется в бездну небытия, в ту самую которая нам открывается лишь временами, и даже не в ту самую — ведь мы лишь приближаемся к краю бездны и боимся бытийственно заглянуть в нее, ибо еще живем, — а в самую последнюю и ужасную. Бог погибает в этой бездне. Но Он — выше небытия и бытия: вкушением небытности Он раскрывает Себя «по ту сторону» ее и бытия, а ее — в Себе. Бог Сам стремится в бездну и с Собою увлекает все сущее, Бог Ярости и Ужаса, дабы все сущее вознеслось до Совершенства Его. Бессмыслицей звучит утверждение, что Бог погибает, что Бога нет, абсолютно нет. Но, когда мы утверждаем это, мы еще ничего не говорим, а лепечем как несмысленные младенцы, о неведомом нам ужасе. И наше стремление в себя самих, т. е. наше стремление в небытие, — несовершенное причастие наше к Самоуничтожению Божьему. Мы сами не понимаем, чего хотим — впрочем, и самоубийца грезит о «вечном покое» или хочет сравниться с Богом; — не хотим уничтожить себя, все же себя уничтожая, значит, как–то и хотя этого. Мы не видим, что в самоуничтожении нашем отдаем себя Богу и «бессознательно», против собственной нашей разъединенной воли причаствуем благости Божьей; но видим, как неудержимо влечет нас в бездну небытия Гнев Божий.

Если Адам не самобытен ни в движении своем в Бога, ни даже в движении своем в себя, не может ли он обнаружить свою самобытность в косной неподвижности? — Противопоставляя покой движению, мы находимся в сфере умаленного бытия, в которой покой соотносителен движению и без него не существует (как и обратно). Тем более немыслимы в раздельности абсолютный покой и абсолютное движение, и попытки постулировать их всегда и неизбежно кончаются противоречием. Даже Августин, несмотря на весь свой психологизм и антропоморфизм, говорил о Боге, как о «движении стойком и стоянии подвижном». Покой или «стояние» предполагает различие между (временным) движением и неподвижною (невременною) вечностью. Момент может покоиться или «стоять» лишь в том случае, если временность течет мимо невременности, которая стоит вне ее или объемлет ее с начала и до конца. Где же тогда момент: в движении или в покое? — Очевидно, и там и здесь, так как иначе он не покоился бы (и не опознавал бы своего покоя). Он и покоится и движется. Это необходимо, потому что эмпирия в умалении своем разъединена не до конца и ее разъединенность так сказать всеедина, в каждом моменте сочетая покой с движением. Невременность или вневременность — понятие отвлеченное. Без соотнесенности своей с понятием временности оно не соответствует ничему реальному и даже не мыслимо. Абсолютное движение сразу — и бесконечный процесс никогда не кончающегося движения (не побоимся сказать — дурная бесконечность) и завершенность движения, достигшего своей цели, которая есть цель всего движения, т. е. и цель всякого его момента (ср. схему § 14). Абсолютное движение таково, что оно есть и абсолютный покой как в целом своем, так и в каждом своем моменте. С другой стороны, абсолютный покой не мертвая неподвижность, а всеединство движения, всевременность, всецело содержащая в себе временность. Невременность — отвлеченное понятие и фикция, не устранимая до тех пор, пока мы отвлеченно рассматриваем самое временность, т. е. пока мы не видим, что она не только временность, а движение — не только движение, и вынуждены делать это «не только» соотносительным временности и движению в виде абстрактной временности и абстрактного покоя.

Если Адам существует, он не покоится (и не движется), а покоится в движении. Если человек хочет покоя, он хочет покоя в движении, но только не сознает в достаточной мере содержания и смысла своего хотения. И в самом хотении покоя человек уже движется, потому что хотение и есть движение. Если человек покоится, — он не отвечает на призыв Божий, т. е. он не «покоится», а просто не существует, не вступая в круг бесконечного движения–покоя, которое может быть абсолютно–скорым или совершенным, но может быть и недостаточным или в себе разъединенным. Если человек «покоится» и не вступает в круг бытия, он и не существует. Но если он существует, он уже в круге бытия и никак из него выйти не может. Ведь его ответ на Божий призыв или его становление в бытие не какой–то временной акт, но — акт всеединый и всевременный, который выражается во всяком моменте и миге его бытия, во всяком акте его и ни одним из них уничтожен быть не может. Человек может захотеть быть или не захотеть быть и потому не быть. В качестве уже существующего он не может захотеть не быть, потому, что уже хочет быть. В непонимании этого заключается основная метафизическая и религиозно–нравственная ошибка буддизма.

Бытие человека — Богопричастие его и, следовательно, никак не может быть отвлеченным абсолютным покоем или стоянием. Но Богопричастие человека, как движение тварное, будучи вполне свободным, является еще и изменчивым. Оно может стать еще и неизменным только в силу Боговочеловечения (§ 13). По чистой тварности своей акт Богопричастия начален, изменчив, недостаточен. Он может быть большим или меньшим. Но это «больше» или «меньше» его — свободное «больше» или «меньше». Человек стремится к Богу или достаточно или недостаточно — в этом его чисто–тварная и только–тварная возможность. Человек может хотеть (всецело хотеть) или не–хотеть (недостаточно хотеть) быть Богом. И не–хотение его отнюдь не есть хотение чего–либо иного или хотение самого не–хотения (легко сводимое на хотение иного), но просто — недостаточность или неполнота хотения, Оно не отрицание своей полноты, а неполнота полноты, — словно хотение, остановившееся на полдороге. Оно вполне свободно, хотя по содержанию своему, не вмещая полноты Божественного хотения, является не полною свободою, т. е. не всем самим собою, А если оно свободно, оно и не мотивировано (§ 15). Мы называем тварный акт хотением только ради понятности и удобства, не разъединяя его на «хотение» и «разумение», а лишь обозначая его по одному из его качествований или аспектов.

Чисто–тварная свобода или свобода причастия, которая здесь определена нами лишь предварительно, по существу своему не что иное, как возможность неполной свободы в твари или возможность неполноты самой твари. Эта возможность может осуществиться или неосуществиться. И в первом случае возникает новый вопрос: как осуществима цель Всеблагости? Но в обоих случаях свобода причастия или возможность его неполноты не что иное, как изменчивость, начальность или тварность Человека.

17. Идея всеединства Бога и Человека, как всего тварного космоса, идея Богочеловечества является высшею и основною нашею идеею. Из нее исходят и в нее возвращаются все наши утверждения. Она позволяет нам усмотреть ошибочность и притязательность всех попыток отвергнуть возможность Богознания или поставить ему неподвижные, непреодолимые границы, вместе с тем не порождая притязаний на возможность полноты его в эмпирии (§§ 1–3, 7, 13). В Богочеловечестве же и чрез него до некоторой степени прозреваем мы непостижимость и несказуемость Божества, постигая относительный и все же обладающий реальным значением смысл прилагаемых к Нему «имен» и «определений» (§§ 2, 8, 10 ел.). Божество — Богочеловечество именно потому, что Оно выше Богочеловечества. Оно — совершенное единство Себя, как единственной Божественности, с Собою, как Богом Творцом, из ничто созидающим Адама или «второго Бога» и этого «второго Бога» в Себя приемлющим, и с Собою, как совершеннейшим Богочеловеком. Божество выше бытия и небытия, становления и погибания, «не сущий Бог» (ho uk on theos), как говорил Василид. Его можно назвать Истинною Жизнью, если отбросить все ограничивающие признаки нашей жизни, в силу которых она является жизнью умирания. Но ни одно «имя» не применимо к Богу, и всякое применимо к Нему с делающею Его непостижимым прибавкою «сверх». Не «свобода» Бог и не «необходимость»; и все же Он — Свобода без всякой необходимости (§ 11), хотя можно назвать Его и абсолютной необходимостью, поскольку ограничен Он Своею безграничностью, поскольку Он — все и — единственное, истинное, непостижимое Божество. Всячески Божество выше бытия и небытия, выше «есть» и «не есть». Поэтому Оно и Любовь и не–Любовь, и Благость и не–Бла–гость. Оно — Сверхблагость или Всеблагость и в Себе Самом, что нами лишь предчувствуется, но не постигается, и в новоутверждающей Его Его Самоотдаче иному ничтожному, что и есть творение и Боговочеловечение (§12 ел.).

В Богочеловеке и чрез Богочеловека познаем мы и всеединую тварность или Человека, высшее Богоподобие которого — в его непостижимости. Нам раскрываются ничтожество Человека и полнота его бытия в свободном его Богопричастии (§§ 9, 14, 15). Человек — второй субъект Божественности, «второй Бог», который и не есть Бог и вообще не есть, ибо нет иного Бога, кроме Бога единственного. Нет Человека, но и есть Человек в Богочеловеке, как второй субъект Божественного содержания, субъект или субстрат, а не личность, хотя в Богопричастии своем обладает он и всем, и личным бытием. И свободен Человек всецелою свободою Божества, свободен всецело даже в творении его Богом, которое есть и самовозникновение Человека и Богоявление в нем, теофания (§ 14).

Сотворенный, как всесемянность (panspermia), не сущим Богом из не сущего не сущий мир, мечтает Василид, выделил из себя высшее сыновство (hyiotes) и в нем попытался на крыльях Духа вознестись к Богу и в Бога. Но крылья Духа изнемогли; и парит он у предела Возвышенности, в нее вознестись бессильный… Так и мы — смутно осознаем единство наше с Богом, стремимся неустанно к этому единству, ведая о том или не ведая, но горестно видим себя от Бога отъединенными и разъединенными, бессильными нашу разъединенность преодолеть. Мы знаем всю правду наших выводов, их неоспоримость, — и недоумеваем, почему же они только выводы и домыслы наши. Почему нет в нас ни полноты единства с Богом, ни полноты свободы, ни полноты Богобытия? Почему наше совершенство столь в нас несовершенно?

«ао Хао \олу блуждаю, холодная,<аоса душными тучами Горних отъята я мест. Плачу слезами горючими. В муках, Божественно–плодная, Чаю сияющий Крест.

Тело мое истомленное Стынет во мраке, бессильное,

Мной, земнородной, рожденное, Никнет в пучину могильную.

Сила померкла в бессилии. Руки, недвижно разъятые, Стонут, и острые тернии Нежное ранят чело. Слезы, огни невечерние,..