О русской истории и культуре

Глава первая «БУНТАШНЫЙ ВЕК»

Духовная культура делится на обиходную и событийную. Событийный ее слой — сочиняемые одна за другой книги, вдруг приобретшие известность авторские имена, неслыханные прежде мелодии и невиданные живописные композиции, только что возведенные постройки и монументы, неожиданные для публики мысли и публичные о них споры. Это учреждаемые и отменяемые празднества, преходящие репутации людей и явлений. Это день ото дня воздвигаемые и день ото дня повергаемые кумиры. Небывалость — вот непременный признак культурного события. Совокупность таких событий — плоть и кровь эволюции, неиссякаемого потока новизны.

Многим из них суждена короткая жизнь. Это поденки, обреченные на скорое забвение. Другие события не подвержены или почти не подвержены старению. В качестве «вечных спутников» они сопровождают поколения, все больше от них отдаляющиеся. Таковы Нестор–летописец и Пушкин, «Слово о полку Игореве», Гоголь, Толстой и Достоевский… То, что некогда было культурным событием, переходит в разряд культурного обихода.

Эта метаморфоза не всегда протекает гладко. Пример — драматические события, сопутствовавшие московскому книгопечатанию эпохи анонимной типографии 1550–х гг. и Ивана Федорова. Интрига, о которой он сам упомянул в послесловии к львовскому Апостолу 1574 г. и которая заставила его продолжить книжное дело на Волыни, видимо, имела и культурную подоплеку. Такое небывалое для Руси событие, как печатный станок, не могло вызвать всеобщего, немедленного и безоговорочного признания. Дело не в пресловутой рыночной конкуренции писцов и типографов: печатная продукция и тогда, и позднее была дороже рукописной, так что имущественным интересам переписчиков ничто не угрожало. Дело и не в пресловутой «московитской» отсталости: достижения западной цивилизации хотя бы в военном искусстве не встречали отпора и легко усваивались Русью. Но в этом случае техническое новшество затрагивало духовную жизнь и естественным образом породило сложные проблемы.

Иван Федоров выпускал авторитетные, «душеполезные», служебные тексты, которые с точки зрения средневекового человека представляли собою сумму «вечных истин». Механическое тиражирование истин смущало русские умы: разве книги можно печь, как подовые пироги? Конечно, это ремесло, потому что писцу и писателю, равно как золотых дел мастеру, кузнецу, строителю, изографу, роспевщику, потребны образцы. Все вообще люди работают «по образу и подобию», учил на заре славянской письменности Иоанн Экзарх Болгарский. Один Бог творит «хотением», лишь его творчество — «чистаа словеса» [Шестоднев, л. 2 (пролог)] [1]. Но книжное ремесло — особое ремесло. Рукопись и человека, который ее изготовляет, связывают незримые, но неразрывные узы. Создание книги есть нравственная заслуга, и недаром в этикет писцовой самоуничижительной формулы входит просьба к читателю о поминовении. Созданию книги приличествуют «чистота помысла» и определенные ритуальные приемы, например омовение рук. Все это печатный станок делает нелепым и автоматически упраздняет. Ясно, что книгопечатание воспринималось как резкое нарушение традиции. Неодушевленное устройство оттесняло человека от книги, рвало соединявшие их узы. Требовалось время, чтобы человек смирился с этой новацией, чтобы книгопечатание стало привычкой русской литературы, ее обиходом [2].

Обиходный слой составляет фундамент слоя событийного. Обиход слагается из «прописей», из принятых каждой социальной и культурной формацией аксиом, трактующих о добре и зле, о жизни и смерти, о прекрасном и безобразном, определяющих поведенческие структуры, нравственные и эстетические запреты и рекомендации. Естественно, что обиходный слой весьма консервативен; он меняется гораздо медленнее, нежели событийный. Обиход трудно описывать, потому что это обиход, который сам себе довлеет и сам собою разумеется. В периоды «спокойного» развития о нем не спорят, носители обихода его как бы не замечают (в отличие от сторонних, воспитанных в иной среде наблюдателей; заметим, что посетившие «Московию» иностранные путешественники и послы, начиная с Николая Поппеля и Сигизмунда Герберштейна, интересуются прежде всего обиходом — религией, нравами, семейным укладом и т. д.). Но в эпохи скачков обиход превращается в событие. И старые, и новые аксиомы становятся предметом обсуждения, предметом отрицания или апологии: на переломе культура всегда испытывает потребность в самопознании и занимается им.

Такой скачок Россия пережила при Петре I. До сих пор его грандиозная фигура словно бы застит историкам глаза, мешает рассмотреть тех его предшественников, кто начал готовить и проводить реформу обиходной культуры. «Обман зрения» воплощается, в частности, в противопоставлении динамичного Петра его «тишайшему» отцу. Между тем царь Алексей Михайлович вовсе не был «тишайшим» — ни по натуре, ни по делам. Думать иначе — значит, как говорил Лейбниц, «принимать солому слов за зерно вещей».

Если второй монарх из дома Романовых и обнаруживал некую «тихость», то лишь в первые годы царствования, когда он был юн и находился под влиянием своего духовника Стефана Вонифатьева: «Добро было при протопопе Стефане, яко все быша тихо и немятежно» [Аввакум, 186]. Взяв бразды правления в свои руки, царь Алексей, напротив, сделал ставку на динамизм. При нем, как показал А. С. Демин, на передний план выдвигается новый тип государственного деятеля — легкого на подъем, работающего не покладая рук [Демин, 1977, 99–117] [3]. Царь требовал быстроты в мыслях и в поступках, требовал служить «не замотчав», без устали, и его сподвижники соответствовали этому требованию. «То мне и радость, штобы больши службы», — писал А. Л. Ордин–Нащокин. Вспоминая «работы свои непрестанный», боярин А. С. Матвеев заметил: «А прежде сего никогда… не бывало». Традиционалисты тоже зафиксировали эту новацию, изображая враждебный им мир как мир стремительно меняющийся, находящийся в состоянии конвульсивной перестройки. Патриарх Никон для них — «борзой кобель» и «рыскучий зверь» [4]. Что до царя, то он, по отзыву Аввакума, «накудесил много, горюн, в жизни сей, яко козел скача по холмам, ветр гоня, облетая по аеру, яко пернат» [Аввакум, 158].

Разумеется, было бы наивно думать, что до А. Л. Ордина–Нащокина все русские администраторы, дипломаты и полководцы были похожи на Фабия Кунктатора. Например, в знаменитом сражении 1572 г. у Молодей, где русское войско разгромило орды крымского хана, воеводы князь М. И. Воротынский и особенно князь Д. И. Хворостинин выказали поразительную «борзость». В поворотные моменты истории Русь умела действовать решительно и без промедления. Что касается повседневного обихода, то и здесь испокон веку восхвалялись «делатели» и осуждались «ленивые, и сонливые, и невстанливые». У ленивого «раны… по плещам лежат и унынье… на главе его, а посмех на бороде, а помаз на устех, а оскомина на зубех, на чюжое добро смотриши — горесть на языце, а полынь в гортани, сухота в печенех, а во чреве воркота… Недостатки у него в дому седят, а убожье в калите у него гнездо свило, тоска в пазухе… А тот человек лежнивой и сонливой в дому не господин, а жене не муж, а детем не отец, а по улицам люди его не знают… Аще бы пеклся Бог ленивыми, то былью повелел бы жито растити, а лесу всякий овощ» [Измарагд, л. 87–87 об. (2–й пагинации)]. И все–таки А С. Матвеев имел все основания считать стиль поведения своего времени «небывалым». В чем тут дело?

Дело в том, что динамизм не был и не мог быть идеалом православного средневековья. Поскольку живший в сфере религиозного сознания человек мерил свои помышления и труды мерою христианской нравственности, постольку он старался избежать суеты, ценил «тихость, покойность, плавную красоту людей и событий» [Демин, 1977, 87]. Всякое его деяние ложилось на чаши небесных весов. Воздаяние считалось неотвратимым, поэтому нельзя было жить «с тяжким и зверообразным рвением», нельзя было спешить, следовало «семь раз отмерить». Пастыри учили древнерусского человека жить «косня и ожидая», восхваляли косность даже на государственной службе: «Убо к земному царю аще кто приходит прежде и пребывает стоя или седя у полаты всегда, ожидая царева происхождения, и коснит, и медлит всегда, и тако творяй любим бывает царем» [Иосиф Волоцкий, 1959, 298]. «Косность» была равновелика церковному идеалу благообразия, благолепия и благочиния. Это слово приобрело пейоративный оттенок не раньше середины XVII в., когда стало цениться новое, то, чего не бывало прежде, когда поколебался идеал созерцательного, привыкшего «крепкую думу думати» человека, вытесняемого человеком деятельным.

Но почему все же царь Алексей Михайлович остался в исторической памяти «тишайшим», т. е. смиренным и кротким? Как сложился этот культурный миф? Его истоки — в старинной формуле «тишина и покой», которая символизировала благоустроенное и благоденствующее государство. Соответствующая фразеология обильно представлена в Хронографе 1617 г. и в более поздних его редакциях [5]. О правлении Федора Ивановича здесь сказано: «Тогда во всем царствии его благочестие крепце соблюдашеся и все Православное Християньство без мятежа и в тишине пребываше» (с. 186). В «чаше государевой» (это особый словесно–музыкальный жанр) времен Бориса Годунова содержится моление «о мире и тишине» (с. 217), о «покое и тишине и благоденстве» (с. 218). С помощью той же формулы прельщал народ в своих грамотах Гришка Отрепьев («И все Православное Християнство в тишине и в покои и в благоденственном житии учинити хотим», с. 231), хотя и он, и Тушинский вор — это — «развратники тишины» (с. 197), а приверженцы их — «мятежники тишины» (с. 198). Естественно, что избрание на престол Михаила Романова изображается как «сладостный тишины свободный день» (с. 204).

Все это — как бы экспозиция к следующему фрагменту: по смерти Михаила Мономахову шапку надел «благородный сын его, благочестивейший, тишайший, самодержавнейший великий Государь, Царь и Великий Князь Алексей Михайлович, всея Великия и Малыя и Белыя России самодержец. Тогда убо под ево высокодержавною рукою во всем царствии его благочестие крепко соблюдашеся, и все Православное Християнство безмятежно тишиною светлюща, и друг со другом радостно ликующе» (с. 210).

Итак, в государственной фразеологии «мятеж» регулярно противопоставляется «тишине». Из этого следует, что «тишайший» монарх — это «обладатель тишины», царь, который умеет поддержать порядок. Слово «тишайший» — титулярный элемент (хотя в официальный титул оно так и не вошло). Именно в титулярном смысле употребляет его Аввакум: «И царя тово враг Божий (патриарх Никон. — А. П.) омрачил, да к тому величает, льстя, на переносе: „благочестивейшаго, тишайшаго, самодержавнейшаго государя нашего, такова–сякова, великаго, — больше всех святых от века! — да помянет Господь Бог во Царствии Своем, всегда, и ныне, и присно, и во веки веков"… А царь–ет, петь, в те поры чается и мнится, бутто и впрямь таков, святее его нет! А где пуще гордости той!.. Прежде во православной церкви на переносе не так бывало, но ко всему лицу мирскому глагола дьякон и священник: „всех вас да помянет Господь Бог во Царствии Своем, всегда, и ныне, и присно, и во веки веком”; а до царя дошед, глаголет: „да помянет Господь Бог благородие твое во Царствии Своем”; а к патриарху пришед: „да помянет Господь Бог святительство твое во Царствии Своем”. А не в лице говорили имянем его, посылая во Царство Небесное: буде он и грешен, ино род его царев православен, а в роду и святой обрящется. Тако и патриарх, аще и согрешит нечто, яко человек, но святительство непорочно. А ныне у них все накось да поперег; жива человека в лице святым называй: коли не пропадет. В Помяннике напечатано сице: „помолимся о державном святом государе царе”. Вот, как не беда человеку!» [Аввакум, 154].

Эта инвектива из «Книги толкований» чрезвычайно важна для истории и культурологии «тишайшего» царя. Во–первых, Аввакум удостоверяет, что такое титулование появилось лишь при Никоне. Конечно, можно сомневаться, что Аввакуму довелось слышать его между июлем 1652 г. (поставление Никона в патриархи) и сентябрем 1653 г. (арест Аввакума). Видимо, Аввакум в «Книге толкований» передает впечатления 1664 г., когда он вернулся в Москву из сибирской ссылки. Во–вторых, новое титулование связано с церковной службой (перенос — это большой выход, когда Святые Дары переносятся с жертвенника на престол). В-третьих, слово «тишайший» толкуется как узурпация святительских прав, как претензия монарха на сакральное, архипастырское достоинство. Иначе говоря, это новый и небывалый, кощунственный титул — в сущности, не столько никонианский, сколько антиниконианский: Никон исповедовал принцип «священство выше царства», пытался подчинить государство Церкви, а нарисованная Аввакумом картина этот принцип недвусмысленно отрицает — в пользу абсолютизма. Впрочем, именно такой и была реальная ситуация 60–х гг., когда царь распоряжался Церковью как своей вотчиной.

В последнее десятилетие жизни Алексея Михайловича слово «тишайший» получило права гражданства в придворной поэзии. Симеон Полоцкий часто включает его в заглавия своих «приветств» (ср., например, «приветства» в день именин и по случаю переезда государя в Коломенский дворец, см.: [Русская старопечатная литература, 283] — описание «Рифмологиона», выполненное В. П. Гребенюком). Есть оно и в надписании траурного «гласа последнего ко Господу Богу святопочившаго о Господе благочестивейшаго, тишайшаго, пресветлейшаго Государя Царя и Великаго Князя Алексия Михайловича». Коль скоро это титулярный элемент, имеющий отношение не к лицу, а к сану, не к характеру монарха, а к его власти, то он естественным образом должен был наследоваться преемниками первого «тишайшего». Так и было.

18 июня 1676 г., в день венчания на царство, «тишайшим» стал Федор Алексеевич, и Симеон Полоцкий поднес ему, «нововоцарившемуся благочестивейшему, тишайшему, пресветлейшему Великому Государю» [Симеон Полоцкий, 108] удостоверяющую это «Гусль доброгласную», стихотворную «книжицу» в жанре proseucticon (этот жанр предусматривал моления об успехах адресата — здесь они воплощены в цикле «благих желаний» патриарха, членов царской семьи, освященного собора, боярской думы и т. д., вплоть до «всех православных христиан»). Еще в бытность Федора царевичем Симеон Полоцкий не раз посвящал стихи этому любимому своему ученику, но «тишайшим» его никогда не называл. Прошло шесть лет, и Федор умер. До 1696 г. в России было два царя и два «тишайших», единокровные братья Иван и Петр Алексеевичи, а потом в течение тридцати лет один Петр. При нем Московская Русь превратилась в петербургскую, императорскую Россию. Соответственно реформировался и монарший титул (см. об этом в третьей главе), но эпитет «тишайший» время от времени использовался и применительно к Петру.

В 1701 г. одним из профессоров Славяно–греко–латинской академии был составлен «Букварь, рекше Сократ учения христианскаго» (в заглавии очевидно влияние барочно–католической концепции, согласно которой Аристотель, Сократ, Сенека были как бы стихийными христианами, animae naturaliter christianae; Сократа даже уподобляли Христу: оба умерли мученической смертью за провозглашенную ими «правду о Боге») [см.: Domański, 184]. Автор «Букваря», чудовский монах Иов, трудился «на славу безсмертную и похвалу того преславную и пресветлую, в пресветлом благочестии пресветло сияющаго, пресветлейшаго, преславнейшаго, благочестивейшаго и православнейшаго, яснейшетишайшаго и державнейшаго… Петра Алексиевича» [6]. Иова то ли уже лишили, то ли собирались лишить руководства Академией — отсюда чрезмерный сервилизм посвящения и угодливо–тяжеловесное прилагательное «яснейшетишайший» [см.: Панченко, 1965, 65, примеч. 1]. Просто «тишайшим» Петр назван в надписании «Риторической руки» Стефана Яворского — точнее, в русском ее выборочном переводе, который принадлежит перу Федора Поликарпова [Стефан Яворский].

Он же в «Лексиконе треязычном» перевел «тишайший» как serenissimus, а искусственное существительное «тишайшество» как serenitas [Федор Поликарпов, л. 128 об.] [7]. Оба латинских слова употреблялись в титуле римских императоров. Этот факт окончательно дезавуирует культурный миф о том, что царь Алексей заслужил у современников репутацию кроткого и смиренного. Они, напротив, видели в нем реформатора — и справедливо, потому что при его активном участии во второй половине XVII в. в обиходной культуре произошли коренные и необратимые перемены. Традиционалисты воспринимали царя Алексея и его сподвижников как «прелагатаев», которые «отеческое откиня… странное (иностранное. — А. П.) богоборство возлюбиша, извратишася». Такими словами Аввакум подвел итог его тридцатилетнему царствованию [Аввакум, 206]. Если убрать оценочный момент и переменить модальность этой фразы, нельзя не признать, что Аввакум имел право писать об эпохальном перевороте.

XVII век недаром вошел в историю как «бунташный век». Он начался Смутой — первой в России гражданской войной. Он окончился стрелецким восстанием: в июне 1698 г., когда Петр I был в заграничном путешествии, четыре стрелецких полка, несших пограничную службу, двинулись из Торопецкого уезда на Москву. Стрельцы хотели поднять московский посад, перебить бояр, разорить Немецкую слободу и вручить власть царевне Софье или какому–нибудь другому «доброму» государю. Под стенами Новоиерусалимского монастыря на Истре регулярное войско генерала Гордона наголову разгромило восставших. Между Смутой начала века и 1698 г. было несколько крупных народных волнений и десятки малых мятежей: таковы «замятни» 1648–1650 гг. в Москве, Новгороде и Пскове, когда «всколыбалася чернь на бояр», таков «медный бунт» 1662 г., крестьянская война под предводительством Степана Разина, возмущение Соловецкого монастыря в 1668–1676 гг., такова знаменитая «Хованщина» 1682 г., когда стрельцы, переименовавшие себя в «надворную пехоту», целое лето правили Москвой.

Смута воочию показала, что «тишина и покой» канули в вечность. Русь переживала тяжелейший кризис — династический, государственный, социальный. Рушились средневековые авторитеты, и прежде всего авторитет власти. Процессы по «слову и делу» содержат на этот счет весьма красноречивые свидетельства [Новомбергский] [8]. О царе говорят такие речи, что сыщики их в «отписку писать не смеют» (с. 373), — это речи «матерны и с государевым именем» (с. 374). Выберем наудачу несколько дел времен царя Михаила Федоровича о «невежливых» и «воровских непригожих словах» (с. 393–394).

На масленой неделе 1622 г. коломенский кабацкий откупщик Михаил Колодкин бранил цареву мать, «государыню–иноку» Марфу Ивановну: «Какая де она государыня!» (с. 425). В сентябре того же года в Москве один пушкарь на пиру так отозвался о царевом отце Филарете Никитиче, который фактически правил Россией: «Патриарх сам ворует и ворам спущает» (с. 421–422). Ругательски ругал князей, бояр, патриарха некий тюремный сиделец (Шацк, 1624 г.): «Много де на свете патриархов» (с. 432). Сам царь тоже подвергается нападкам. Ростовский кирпичник Любим Богданов сын Репкин в марте 1626 г. заявил, «что де он, Любимка, в Ростове не боится никого, да и на Москве де он государю укажет» (с. 439). Служивший в одной из церквей Переяславля Рязанского поп Федор подал в июне 1637 г. донос на кабацкого чумака Ивашку. «Чумак де Ивашко молыл такое слово: „Ныне де государь царь на Москве, а и он де бывал наш брат мужичий сын, полно де, ныне Бог его возвысил”» (с. 468— 469). В Осташкове в апреле 1638 г. поссорились патриархов крестьянин медведчик Родя и приезжий торговый человек романовец Петруша. Родя (он с медведем увеселял публику в кабаке) проявил себя вполне лояльным: «Дай бы, государь здрав был на многия лета». Здравица вызвала резкую реакцию Петруши: «Яз де тебе в гузно боду и с государевым именем» (с. 410).

Ситуация ясна и комментариев не требует. Это повсеместное брожение, всегдашняя готовность к оскорблению величества, считавшемуся одним из самых тяжких преступлений. Но чтобы понять смысл и меру перемен в отношении к власти вообще и к царю в частности, надлежит «бунташное» время сопоставить с временем Ивана Грозного, когда создавалась русская концепция царской власти, когда ее авторитет казался незыблемым и неприкосновенным (подробнее см.: Панченко, Успенский, 1983, 61 и след.).

XVI век можно назвать веком русского одиночества. Средневековая Русь не страдала болезнью национальной замкнутости и национальной исключительности. Древнерусская культура не пребывала в изоляции. «В пределах до XVII в. мы можем говорить об обратном — об отсутствии в ней четких национальных границ. Мы можем с полным основанием говорить о частичной общности развития литератур восточных и южных славян. Существовали единая литература, единая письменность и единый литературный (церковнославянский) язык у восточных славян (русских, украинцев и белорусов), у болгар, у сербов, у румын. Основной фонд церковнолитературных памятников был общим» [Лихачев, 1979, 6]. Иначе говоря, в средние века существовала «культура–посредница» (ибо общими были также иконопись, музыка, церковный обряд), обслуживавшая тот круг, который Р. Пиккио назвал Slavia orthodoxa [Picchio, 7–13]. Но в XVI в. положение резко изменилось. Пала Византия, Балканы стали провинцией Османской империи. Из православных держав только Русь и Грузия сохранили независимость.

О русском одиночестве шла речь в заключении 1–й редакции Хронографа: Господь «не до конца положи во отчаяние благочестивая царства, аще и предаст неверным, — не милуя их, но нашего согрешения отмщая и обращая нас на покаяние, и сего ради остави нам семена, да не будем яко же Содом и не уподобимся Гомору. Сие же семя искру скры в пепеле во тме неверных властей. <…> Православнии… надежду имеют, яко по довольней наказании нашего согрешения паки всесильный Господь и погребеную яко в пепеле искру благочестия во тме злочестивых властей возжет зело… и паки поставит благочестие и царя православный. Сия убо вся благочестивая царствия, Греческое и Сербское, Басанское и Арбаназское и инии мнози грех ради наших Божиим попущением безбожнии турци поплениша и в запустение положили и покориша под свою власть. Наша же Российская земля, Божиею милостию и молитвами Пречистыя Богородица и всех святых чудотворец, растет и младеет и возвышается. Ей же, Христе милостивый, даждь расти и младети и разширятися до скончания века» [Попов, 86–87].

Это написано на рубеже XV и XVI вв. [см. Творогов, 1975, 32, 205 и след.]. Здесь нет отчаяния, — напротив, здесь есть надежда. Но автор этого рассуждения превосходно понимает, что культурное одиночество порождает сложнейшие умозрительные и практические проблемы. Русь «растет и младеет и возвышается», но теперь ей не опереться на единокровных и единоверных братьев. Ей приходится самой определять свой путь; ей приходится учиться. Именно поэтому XVI век, при очевидном стремлении официальной культуры к единообразию, — это век споров, полемики, публицистики, затрагивающих прежде всего идею и практику монаршей власти.

Острота этой проблемы зависела от того, что княжеская, удельная Русь только–только стала абсолютистским Московским царством, а Иван Грозный — первым венчанным, т. е. законным, царем. (Раньше титул царя применялся на Руси к двум государям — к византийскому императору и к хану Золотой Орды. В XVI в. царями называются и преемники последнего — хан казанский, хан астраханский, хан крымский. Турецкий султан, узурпатор власти василевса и его фактический наследник, тоже как бы имеет право на этот титул, — соответственно Иван Пересветов в своих сочинениях пишет о турецком царе Магмете.) Новоявленному московскому царю естественно было обращать взор к Царьграду, сообразовываться с византийскими политическими концепциями.

Из них Русь переняла религиозную трактовку монарших прерогатив [см. Вальденберг]. Публицисты разных направлений были согласны в том, что Бог — это «Царь Небесный», а царь — «земной бог». Эта мысль имела широкое распространение в XVI в., что подтверждается наблюдениями иностранных путешественников. П. Одерборн в памфлете на Грозного (1585 г.) заметил, что при жизни царь — земной бог, император и папа для своих подданных [Oderbom, f. d. 3]. Еще в 1612 г., в разгар Смуты, Исаак Масса писал, что московиты считают царя «почти земным богом» [цит. по: Алексеев, 1932, 252]. Напомним, что нечто подобное писал Грозному опричник Васюк Грязной: «Ты, государь, аки Бог, и мала и велика чинишь» [цит. по: Садиков, 75]. Это, конечно, слова пустого бахвала, застольного шута, человека «исторического» в ноздревском смысле. Но они тем более показательны: значит, мысль о «земном боге» стала расхожей, перешла в общее пользование.

Из одной посылки делались различные выводы, иногда диаметрально противоположные. Иосиф Волоцкий, утверждавший, что монарх «властию подобен есть высшему Богу», сделал тем не менее весьма важную оговорку: «Аще ли же есть царь, над человеки царьствуя, над собою имать царствующа скверныа страсти и грехи, сребролюбие же и гнев, лукавьство и неправду, гордость и ярость, злейши же всех неверие и хулу, — таковый царь не Божий слуга, но диаволь, и не царь, но мучитель» [Иосиф Волоцкий, 1857, 324–325]. Этот тезис, различающий царя и тирана, как бы предвосхищает теории «монархомахов» второй половины XVI в. — Юния Брута, Буханана, Марианы, которые выдвинули сходную формулу (rex imago Dei, tyrannus diaboli). Максим Грек, изложивший идею подобия царя «Небесному Владыке» в послании к молодому Ивану IV [Максим Грек, 346–348], имел в виду подобие Христу, поскольку писал о таких обязательных для монарха добродетелях, как правда, целомудрие, кротость, и поскольку в самодержце видел человека, который в силах «сам себя держать», обуздать страсти и греховные поползновения [см. Вальденберг, 264]. Что до Ивана Грозного, он отдал предпочтение первому лицу христианской Троицы — Богу–Отцу Саваофу, Богу грозному и карающему. Саваоф — это неумолимый Закон, и на земле его воплощает государь.

Одновременно с Богом образцом для царя может служить и Михаил Архангел. Это не только московская традиция (еще Иван Калита выстроил в Кремле первый Архангельский каменный собор; существующий доныне Архангельский собор — усыпальница великих князей и царей, в том числе самого Ивана IV). Это и традиция вселенская: «Моисею предстатель бысть Михаил Архаггел, Иисусу Навгину и всему Израилю; та же во благочестие новей благодати первому христианскому царю, Константину, невидимо предстатель Михаил Арха[н]гел пред полком хождаше и вся враги его побеждаше, и оттоле даже и доныне всем благочестивым царем пособствует» [Переписка Грозного, 36]. Эрудиция Грозного в данном случае безупречна. Михаил (имя его значит «кто, яко Бог») — это своего рода заместитель Бога и его двойник, это воитель и архистратиг, великий князь небесных сил и державный Царственный ангел, «ангел истории» [см. Lueken].

Эти функции приписывались ему и в западном Христианстве [см. Добиаш–Рождественская]. В каролингскую эпоху он воспринимался как патрон императоров — и Карла Великого, и в особенности Оттона III. В облике европейского рыцаря он представал в видениях Жанне д’Арк, с его именем она сражалась с англичанами. Когда во Франции восторжествовала королевская власть, Людовик XI учредил орден св. Михаила. Позднее в Испании был орден «Михайлова крыла».

В связи с этим понятно, почему Иван Грозный (под псевдонимом Парфений Уродивый) сочинил обращенный к Михаилу Архистратигу «Канон Ангелу Грозному Воеводе» [см. Лихачев, 1972, 10–27]. Образ небесного патрона укреплял Ивана IV в убеждении, что главная обязанность монарха — карать зло, поражать подобно грозе. В восточнохристианских легендах (перешедших и на латинский Запад) о приближении св. Михаила часто возвещает удар грома. «Светлое и мрачное чередуется в нем. В нем надежда и угроза. С ним опасно шутить, его нельзя безнаказанно увидеть. С другими святыми легче иметь дело. Его можно ждать в виде пожара с неба, урагана с гор, в виде водяного столба в море. <…> Он почти на границе добра и зла. Борясь за добро, он часто бывает яростен; иногда он бесцельно жесток. Он карает, убивает, сечет розгами, уносит смерчем, ударяет молнией. Это гневный Бог и святой Сатана. Его больше боятся и чтут, чем любят. Элемент добродушия почти отсутствует в его легенде» [Добиаш–Рождественская, 392]. Эта характеристика, если закрыть глаза на трансцендентные мотивы, вполне приложима к царю Ивану, прилежному ученику небесного наставника.

Так Грозный «сам для себя стал святыней и в помыслах своих создал целое богословие политического самообожания в виде ученой теории своей царской власти» [Ключевский, 196]. Его доктрина — последняя вспышка средневекового религиозного сознания, тот конечный логический вывод, который мог быть сделан чисто спекулятивным путем. Эту доктрину отвергли не только люди типа Курбского, ее отвергло русское общественное мнение. Очень скоро претензия монарха на духовную исключительность, на будто бы только ему надлежащее «богоподобие» была оспорена. Им обладает каждый человек, независимо от положения на лестнице социальной иерархии. Эта мысль подчеркнута в Азбуковнике XVI в.: «Мы, верующеи… наречемся христиане, сиречь царско и иерейско наречение приахом… О христиане, непотщитеся звание свое небрежно сохранити, царя бо, иерея и язык свят сотвори тя Бог… Христианин бо толкуется царско и иерейско священие» [цит. по: Ковтун, 309–310]. Азбуковник принадлежит к энциклопедическому жанру. Как правило, «средняя» энциклопедия фиксирует и провозглашает обиходную, «среднюю» точку зрения, которая в момент создания энциклопедии принимается за истинную. Конечно, идея Азбуковника не нова — она высказана в «Апостоле», в 1–м послании Петра, где христиане названы избранным родом, «царственным священством». Но в русских условиях конца XVI в. эта идея из разряда богословского умозрения перешла в разряд политически–актуальной публицистики.

А. К. Толстой писал о Грозном, что «он хотел стоять над порабощенной землею один, аки дуб во чистом поле» [Толстой, 488]. Земля рассудила, что это ей не подходит, и гордыне монаршего «богоподобия» противопоставила бунт меньшой братии и гражданскую войну. Концепции Грозного она противопоставила народную концепцию самозванства.

Мне уже приходилось писать, что самозванство — это народная оболочка бунта [Панченко, 1979б, 80 и след.; ИРЛ, 292]. Почти всякий бунт XVII в. имел своего самозванца. Только в Смуте их участвовало до полутора десятков: кроме Гришки Отрепьева, «второлживый» Тушинский вор, «царевич» Петр, Иван–Август, Клементий, Савелий, Василий, Ерофей, Гаврила, Мартын, Лаврентий и др., выдававшие себя за сыновей и внуков Грозного. На знамени Болотникова было начертано имя «истинного царя Димитрия Ивановича». Когда разинцы двигались по Волге в центральные уезды России, то среди их челнов плыли две барки, одна черная, другая красная. Цвет имел символическое значение: Разин распускал слухи, будто заодно с ним опальный патриарх Никон (на черной, монашеской, барке) и гонимый царевич Алексей Алексеевич, в действительности уже покойный (красный цвет, пурпур и багрец — знак царской власти). По крайней мере на одной из этих барок, красной, был поддельный хозяин.

Предоставляем слово очевидцу казни Степана Разина: «Везли ево… по Тверской улице на телеге, зделаном рундуке, стоячи, распетлен накрест, окована (так!) руки и ноги, а над главою ево была против лица ево повешена петля. А подле ево к тому же рундуку брат по левую сторону прикован… ево Фролко Разин, а по другую сторону самозванец–царевичь, который назывался царевичим (так!) Алексеем Алексеевичем. И бежали у рундука скованы пеши» [Тихомиров, 446].

Показательно, что в отличие от Западной Европы русские источники до начала XVII в. не знают ни одного самозванца, хотя в историческом бытии ситуации, «предрасполагавшие» к самозванству, возникали многократно [9]. Таковы и феодальная война XV в., когда боролись две линии потомков Дмитрия Донского, и схватка за престол между внуком и сыном Ивана III еще при жизни последнего, и в особенности конец царствования Грозного, когда от руки отца погиб царевич Иван Иванович. Между тем ни в одной из этих ситуаций самозванец не появился. Вне русских пределов самозванство — довольно редкое и спорадическое, по, так сказать, «равномерное» явление (вспомним мага Гаумату, Лженерона, Лжеагриппу, Лжежанну д’Арк, наконец, Лжелюдовика XVII). На Руси же оно ограничено четкими хронологическими рамками — от начала XVII в. до крестьянской реформы 1861 г., от Лжедмитрия до Лжеконстантина (функция «избавителя» приписывалась сначала Константину Павловичу, а потом и Константину Николаевичу, который считался самым либеральным из великих князей). Русское самозванство возникло тогда, когда поколебалось относительное единство средневековой идеологии. Низы пришли к мысли о соперничестве с властью, хотя в той же монархической оболочке. Заметим, что соперники происходили из разных сословий. Лжедмитрий I был постригшимся в монахи, а затем расстригшимся дворянином (Отрепьевы — галицкие «дети боярские»). В царевиче Петре современники опознавали холопа, а в Тушинском воре — поповича (он досконально знал церковную службу).

Было два типа самозванцев. Первый воплощен в Лжедмитрии и Тимофее Акундинове, московском подьячем, который в середине XVII в. бежал за рубеж и объявил себя потомком Василия Шуйского. Недаром оба они (и вместе с Разиным) попали в «Чин Православия» и предавались анафеме в первую неделю Великого поста. Это тип нарушителя канонов. Лжедмитрий I не довольствовался царским титулом и подписывался «in perator» — в два слова и через n, что само по себе устраняет сомнения в его великорусском происхождении. Он демонстративно нарушал царский и православный этикет, т. е. вел себя как реформатор, а со старозаветной московской точки зрения как вероотступник, еретик, чернокнижник и колдун.

Сразу после его гибели, в конце мая или в начале июня 1606 г., была написана «Повесть како отомсти Всевидящее Око Христос Борису Годунову пролитие неповинные крови новаго Своего страстотерпца благовернаго царевича Дмитрея Углечскаго» [цит по: Буганов, Корецкий, Станиславский, 241–254]. В ней специально отмечено неправославное поведение узурпатора: «И женился той окаянный законопреступник месяца майя во 8 день, в четверток, в праздник святого апостола и евангелиста Иоанна Богослова, против пятка и против памяти чюдотворца Николы. <…> И начат суботствовати по–римски… а в среду и в пяток млеко и телчья мясо и прочая нечистоты ясти». Значит, Лжедмитрий не посчитался с церковным запретом совершать браки накануне среды и пятницы, не соблюдал постных дней и ел телятину, которая в Древней Руси считалась нечистой пищей. Он был «угодник сатаны». «И бысть окоянный он богоборец лежа на торжищи даже до трею дней, всякому на сквернавый его труп зряще. <…> И по трею днех извержен бысть окоянный из внешнего града на лице поля. <…> Егда же лежащу ему на поли, мнози человецы слышаху в полунощное время, даже до куроглашения, над окоянным его трупом великий клич бысть и плищ, и бубны, и свирели, и прочая бесовская игралища: радует бо ся сатана о пришествии его, угодника своего».

Роли нарушителя канонов Лжедмитрий обучился в Польше, которая в первые годы XVII в. была прибежищем для европейских авантюристов, мечтавших о какой–нибудь короне или хотя бы о предводительстве в крупном мятеже. Там подвизались и самозванцы — среди прочих «сын» Стефана Батория, которого магнаты содержали для устрашения Сигизмунда III Вазы. Одному из этих вельмож, краковскому воеводе Миколаю Зебжидовскому, который самолично устроил тайное перекрещивание Лжедмитрия в католичество, принадлежит ставшая хрестоматийной фраза: «Король выгнал меня из Вавеля, а я выгоню его из Польши!» По ментальности она напоминает ту предсмертную угрозу и похвальбу Лжедмитрия, которую услышала ворвавшаяся в Кремль толпа: «Я вам не Борис буду!» Русский по рождению и воспитанию, Лжедмитрий был в сущности европейским авантюристом и европейским самозванцем. Не случайно он завел при московском дворе польские порядки, за обедом слушал музыку и пение, учредил должности на польский манер (князь М. В. Скопин–Шуйский, например, получил звание «великого мечника»). Конфессиональная пестрота этого двора, где около года уживались православные, католики и ариане, была миниатюрной копией конфессиональной ситуации в Речи Посполитой. Напомним, что в ней существовала сильная партия, которая всерьез подумывала о том, чтобы сделать Лжедмитрия своим выборным королем.

Второй и самый распространенный тип самозванца — это тип народного, точнее, крестьянского «царя–батюшки». Сценарий его поведения определяется наряду с легендой о «возвращающемся избавителе» исконно русской концепцией «истинного царя» [см. Успенский, 1982б, 201–235]. Он избран Богом и снабжен особыми благодатными отметинами, пресловутыми «царскими знаками» на теле — крестом или геральдическим орлом и т. п. Он неуязвим. Согласно показаниям одного из сподвижников, Пугачев «всегда был сам напереди, нимало не опасаясь стрельбы ни из пушек, ни из ружей. А как некоторыя из ево доброжелателей уговаривали ево иногда, чтоб он поберег свой живот, то он на то говаривал: „Пушка–де царя не убьет! Где–де ето видано, чтоб пушка царя убила?”» [цит. по: Овчинников, 1981, 78 — из протокола допроса Тимофея Мясникова: РГАДА. Ф. 6. Д. 506. Л. 113 об.]. Отсюда — наивная вера в чудесное спасение «царя–батюшки» от любых опасностей и злодейских покушений, которая позволяла многим людям на протяжении длительного времени выступать под одним царским именем. Больше всех, наверно, было «Димитриев Ивановичей», и это имя сохраняло актуальность дольше всего. В 1622 г. один крестьянин говорил о том, что царю Михаилу Федоровичу нельзя жениться, ибо жив еще царь Димитрий; несколькими месяцами раньше в Лебедяни наказывали батогами некоего казака Василия Мотору, и он взывал к стрелецкому и казачьему голове: «Пощади де для… государя царя Дмитрия»; в декабре 1630 г. провозгласил за него здравицу «кабацкий ярыжка Петрик Дехтярев» (дело было в Муроме) [Новомбергский, 19–22, 66–69, 289–290, ср.: Чистов, 68–69].

Нарушение стереотипа подрывало веру в подлинность нарушителя. Известно, что женитьба Пугачева на казачке Устинье Кузнецовой вызвала брожение в его войске. «Тогда все старики о сем задумались, да и все войско тем были недовольны, что он на сие поступил. И тогда навела на некоторых сия его женитьба сумнение такое, что государи на простых никогда не женятся, а всегда берут за себя из иных государств царскую или королевскую дочь.

Так, по примеру сему, и ему бы надобно было, по завладении уже государством, такую же взять. <…> И так с самого сего времяни пропала у них и охота ревностно и усердно ему служить, и у всех так, как руки опустились, и заключали, что со временем из сего выдет что–нибудь худое, а хорошего нс будет» [Овчинников, 1981, 69–70]. Возможно, здесь уже учтена практика династических браков, принятая с поколения детей Ивана и Петра Алексеевичей. Но войско роптало и потому, что Пугачев женился от живой жены (императрицы Екатерины).

Известный больше всего по Пугачеву второй и поистине классический тип самозванства был осмеян официальной историографией. Почин принадлежит Екатерине II, которая назвала Пугачева «маркизом», т. е. мошенником, похожим на маркиза Карабаса из «Кота в сапогах». Долго потешались над «золотой избой» в Бердской слободе, пугачевской столице. Там, писал в 1828 г. Π. П. Свиньин, «показывают доселе избу, бывшую дворцом сего разбойника, которую для величия сана своего приказал он обить латунью внутри и снаружи» [Свиньин, 22]. О ней упоминают В. И. Даль и А. С. Пушкин (в «Капитанской дочке»), вместе посетившие Берду в 1833 г. Только первый представлял ее «себе как обитую (снаружи. — А. П.) медной латунью» [Даль, 1974, 222], а второй изображал так: Гринев «вошел в избу, или во дворец, как называли ее мужики. Она освещена была двумя сальными свечами, а стены оклеены были золотою бумагою» [Пушкин, т. 8, кн. 1, 347]. Сейчас выяснено, что ближе к истине был Пушкин: Пугачев для внутреннего убранства своего «дворца» воспользовался шумихой, или сусальным золотом, до двух десятков ящиков которого повстанцы нашли в захваченном бухарском торговом караване [Овчинников, 1981, 39–41]. Но это — деталь. Главное заключается в том, что насмешки несостоятельны и вызваны элементарным невежеством.

Создавая в оренбургских степях недолговечное свое царство, Пугачев переименовал несколько станиц и слобод. Берда была провозглашена Москвой. Переименования коснулись не только мест, но и людей. Было назначено четыре графа, и Чика Зарубин стал графом Чернышевым. Это весьма показательно, потому что графское достоинство в отличие от княжеского было на Руси не исконным, а жалованным, сравнительно недавним для пугачевских времен. «Граф Зарубин» звучит нисколько не хуже, чем «граф Чернышев», тем более что Чика и не выдавал себя за подлинного вельможу. Пугачевских графов нелепо считать самозванцами, Они — люди с двумя именами, «двоезванцы». Все это связано с «мифологическим отождествлением», т. е. с представлением о тождестве обозначения и обозначаемого [см. Лотман, Успенский, 1973]. По старинной русской традиции считалось, что царь и бояре принадлежат к исключительным родам, что «родословность» и «честь» наследуются, а не жалуются. Бунтуя против царя и его окружения, народ как бы противопоставлял им равных противников — равных по имени, а значит, и по существу.

Традиция была настолько сильна, что подчиняла себе и культуру верхов, включая «просвещенный абсолютизм». Как известно, Отрепьевы после Смуты по высочайшему разрешению взяли другую фамилию. Даже в 1810 г. некий полковник Пугачевский ходатайствовал об аналогичном позволении [10]. Екатерина II, дабы стереть память о пугачевщине, из Яика сделала Урал. Кажется, это единственный за всю русскую историю случай переименования реки. Просвещенная императрица рассуждала так же, как ее соперник–казак.

В оренбургских степях была Москва, но не было Петербурга. Тем самым Пугачев продемонстрировал свою ретроспективную ориентацию на «святорусскую старину». Поэтому нельзя было сопоставлять «золотую избу» с дворцами Петербурга или Царского Села. Образец для подражания следовало искать в Москве, и тогда не было бы почвы для анекдота. «Золотая изба» — это миниатюрное подобие, «микрокосм» выстроенного еще царем Алексеем Михайловичем деревянного Коломенского дворца, «восьмого чуда света», как его назвал Симеон Полоцкий. Обшитый листовым золотом, Коломенский дворец, постепенно ветшая, простоял до 1767 г., так что люди пугачевского возраста еще видели его своими глазами.

Другой анекдот таков: «Пугач, ворвавшись в Берды, где испуганный народ собрался в церкви и на паперти, вошел также в церковь. Народ расступился в страхе, кланялся, падал ниц. Приняв важный вид, Пугач прошел прямо в алтарь, сел на церковный престол и сказал вслух: „Как я давно не сидел на престоле!”. В мужицком невежестве своем он воображал, что престол церковный есть царское седалище» [Даль, 1974, 222–223]. Этот эпизод рассказывали разные авторы, относя его к разным городам. Трудно проверить, есть ли здесь вымысел и сколько его. Но если анекдот отражает реальное поведение Пугачева, то почему аудитория не усматривала здесь кощунства?

Может быть, и в данном случае Пугачев не озорничал, а выполнял предписания ориентированного на старину стереотипа, применялся к народной «культурной памяти» о монарших престолах. Еще в домонгольское время в патрональных храмах княжеств устраивали престол князя (не в алтаре, разумеется), и князь именно «седе» на нем. Позднее в святительских соборах наряду со святительским местом бывало и «царское место» [см. Лихачев, 1978, 227]. В XVII в. вплоть до Петра I москвичам несколько раз в год доводилось лицезреть передвижные «места», в которых государь пребывал на действах новолетия и Страшного суда, в день Богоявления на иордани. «Царское место… было в виде небольшого круглого храма с пятью главами, сделанными из слюды и украшенными золочеными крестами. Этот пятиглавый верх утвержден был на пяти точеных столбах, расписанных по золоту виноградными листьями; капители и базы у столбов были также позолочены и посеребрены» [Забелин, 396].

Насмешки вызывало и нежелание Пугачева «оказать свою руку», истолкованное как уловка неграмотного простолюдина. Пусть он был действительно неграмотным или едва грамотным (сохранившиеся его автографы имитация «немецкой» скорописи, мистификация «императора», который будто бы владел европейскими языками) [Овчинников, 1960, 56–59]. Но разве трудно выучиться подписи «Петр III» или «Петр Федорович»? Если Пугачев желал соблюсти сценарий поведения «царя–батюшки», он и не должен был ей выучиваться. Автографов не сохранилось ни от одного из первых трех венчанных царей — Ивана Грозного, Федора, Бориса Годунова. Иван Грозный был замечательно образованным писателем, но, по–видимому, диктовал свои сочинения. Что касается Бориса Годунова, то в бытность придворным он пользовался пером и чернилами, а на троне также «не оказывал руку» [Скрынников, 1978, 11]. Это был культурный запрет, подобный сказочным «царским запретам», и при Пугачеве он еще сохранялся в крестьянском сознании. Первым из венценосцев его нарушил Лжедмитрий, и с его легкой руки на московском престоле появились «люди пера» (царь Алексей Михайлович оставил не только эпистолярную прозу; ему принадлежит адресованная Никону записка о последних часах патриарха Иосифа — талантливая заготовка для предполагаемого его Жития [Письма…, 101 и след.], царь Алексей был одним из авторов замечательного «Урядника сокольничья пути», а сын его Федор сочинял силлабические вирши). Но Лжедмитрий старался воплотить не отечественный, а западный, ренессансный и маньеристский идеал государя — демиурга, которому суждено повернуть «шарнир времени». Считалось, что он должен сочетать качества воина и писателя. Думали, что это будет непременно «человек пера», homo scriptor [см. Otwinowska, 199–201].

В XVII в. документы то и дело фиксируют непочтительное отношение к царю. Типичный диалог состоялся на масленице 1625 г. в деревне Ромоданове Пронского уезда. Один крестьянин «на беседе» провозгласил здравицу монарху — впрочем, весьма сомнительную: «Да<й> <О>споди де, государь здоров был на многия лет, дал де Бог смирна». Другой вольнодумно возразил: «Да<й> <О>споди де нам десять царей, еще де бы того лучше было» [Новомбергский, 43–44]. На этом фоне вполне естественными выглядят тираноборческие инвективы второй половины столетия, включая знаменитую фразу из пятой челобитной Аввакума: «Господин убо есть над всеми царь, раб же со всеми есть Божий» [Аввакум, 196] (эта фраза принадлежит соавтору Аввакума — дьякону Федору) [Понырко, 1976, 362–365]. Рука об руку с такими инвективами шло самозванство, которое стало чуть ли не бытовым явлением. Правительство панически его боялось и видело поползновения к нему в самых невинных речах. Дело доходило до прямых курьезов.

В феврале 1629 г. курскому воеводе стольнику Н. С. Собакину был подан донос на тюремного сторожа Сеньку, который будто бы говорил «про государя неподобное слово»: «В меня… такова ж борода, что у государя» [Понырко, 1976, 49–50]. Розыск показал, что навет облыжный. Сенька поспорил с курским дворянином Серым Сергеевым, и тот пригрозил: «Мужик… про что меня лаешь, бороду… тебе за то выдеру!» Ответ был таким: «Не дери… моей бороды, мужик… я государев и борода… у меня государева». Иначе говоря, государственный человек Сенька не сравнивал свою бороду с царевой, а верноподданнически напомнил, что она тоже принадлежит царю. Поэтому пострадал доносчик: по присланному из Москвы именному указу его велено было «бить батоги, разнастав, нещадно, потому что он сказывал, затеяв, наше (царское. — А. П.) дело; а при ком то дело деялось, и они сказали не против его извета».

Однако случалось, что сравнение с монархом действительно имело место, и тогда следовало неотвратимое наказание. В том же Курске четырьмя годами ранее стрелец Томилко Белый завел такой разговор: «Ездил де он в Курский уезд, и взял у сына боярскаго лошадь, и ехал на ней, что великий князь (курсив мой. — А. П.)». Стрелец не запирался и повинился крамоле: «Такое слово в караульной избе молвил спроста… что ехал он в санях под полостью, что великий князь». Государь указал его, «разнастав, бить батоги нещадно, и посадить в тюрьму на неделю, чтоб впредь неповадно было таких непригожих слов говорить» [Новомбергский, 15–16].

И курьезная, и серьезная «расцаревщина» (как тогда выражались) — это симптом социальной активности. «Тишайшим» царям с трудом удавалось поддерживать «тишину и покой». Только в середине столетия у верхов возникла иллюзия, что страна вступила в период стабилизации. Казалось, Россия вновь стала «святой Русью», последним оплотом вселенского Православия. Но скоро, очень скоро выяснилось, что единство нации — не более чем фикция.

Переломным был 1652 год — год «апофеоза Православия» [см. Зеньковский, 179–184]. Он начался пышными церковными торжествами, продолжавшимися весну и лето. 20 марта из Чудова монастыря в Успенский собор было перенесено тело патриарха Гермогена, который в 1612 г. погиб мученической смертью в захваченной интервентами Москве. Тогда же Никон, еще не патриарх, еще новгородский владыка, с большой свитой отправился на Соловки за мощами митрополита всея Руси Филиппа Колычева, некогда задушенного Малютой Скуратовым по приказу Ивана Грозного. В главном храме Соловецкой обители Никон возложил на гроб страдальца государеву грамоту. В ней царь Алексей молил Филиппа «разрешити прегрешения прадеда нашего» (для придания «истинности» и легитимного блеска своему недавнему самодержавию Романовы постоянно подчеркивали, что Алексей приходился внучатым племянником царю Федору Ивановичу, хотя это было родство по женской линии, по первой жене Грозного — Анастасии). Царь «преклонял свой сан» перед Церковью, публично приносил ей повинную.

Пока Никон был в отсутствии, Москва торжественно упокоила в Успенском соборе еще одного архипастыря — Иова, который был лишен престола и сослан в Старицу Лжедмитрием. Через несколько дней после этой церемонии умер престарелый патриарх Иосиф, так что 9 июля, когда столица крестным ходом и колокольным звоном встречала Никона, она встречала нового главу русской Церкви. Две недели спустя освященный собор выбрал его на патриаршество. Необычным и драматическим было это избрание. Никон несколько раз наотрез отказывался от «великого архиепископства». Так предписывал этикет, но он не предписывал добиваться того, чтобы участники собора во главе с самим царем падали перед новым архипастырем на колени и «простирались ниц». После этой театральной сцены Никон уступил — при условии, что царь, бояре и архиереи «будут слушаться его во всем», признают его беспрекословную власть в «духовных делах». Царь дал согласие, и Никон, дабы придать ему законную силу, ввел упоминание о царском обете в печатный Служебник 1655 г. На несколько лет в Москве установилось двоевластие — царя и «великого государя» Никона (этот титул он присвоил себе в 1653 г.). Позднее он уподоблял это кратковременное двоевластие двум мечам, духовному и мирскому, и двум светилам: «Солнце нам показа власть архиерейскую, месяц же показа власть царскую, ибо солнце вящи светит во дни, яко архиерей душам, меньшее же светило в нощи, еже есть телу. Яко же месяц емлет свет от солнца, и егда дале от него отступает, тем совершеннейши свет имать, такожде и царь: поемлет посвящение, помазание и венчание от архиерея» [цит. по: Каптерев, т. 2, 129].

Русская теократия не имела перспективы. Она не устраивала царя и дворянское сословие, и в 1658 г. Никону пришлось покинуть патриарший престол. Против нее взбунтовалась и Церковь: значительная часть белого духовенства не приняла церковной реформы Никона, и на Руси вспыхнул «сикилийский огонь» раскола. Но раскол, в сущности, начался задолго до реформы. Крушение авторитета светской власти сопровождалось падением авторитета власти духовной. Это проявлялось и в нелегальных, и в легальных формах. Первые воплотились в так называемой «капитоновщине».

От Капитона, который умер на рубеже 50–60–х гг., не осталось ни одной строки. О нем судят по косвенным свидетельствам, но и они достаточно красноречивы. Это был крайний аскет, носивший сначала железные, а потом каменные вериги, «плита созади, а другая спереди, по полтора пуда в обеих, и всего весу три пуда. Петля ему бе пояс, а крюк в потолке, а обе железны, то ему постеля: прицепил крюк в петлю, повисе спати» [Ефросин, 10]. Капитон и его ученики, укрывавшиеся с 30–х гг. в костромских и вязниковских лесах, соблюдали неослабный и суровый пост: «Он же толикое показоваше пощение, яко ни в праздник Рождества Христова, ни на святую Пасху хотяше разрешити на сыр и на масло или на рыбу. Но точию хлеб, и от семен, и от ягод, и от иных плодов земных вкушаше со ученики своими. В пресветлый же праздник Воскресения Христова вместо красных яиц луковицы червленныя даяше братиям» [Димитрий Ростовский, л. 302]. Сначала Капитон проповедовал крайнее умерщвление плоти, а потом и «самоуморение», добровольную голодную смерть — единственное якобы средство спасения души в наступившие «последние времена».

Все это можно было бы счесть страничкой из «истории человеческой глупости», если бы не успех этой проповеди, предварявшей старообрядческие «гари», если бы не множество сопутствовавших капитоновщине ересей — таких, например, как мистическое хлыстовство. Да и вокруг Капитона собирались вовсе не одни темные простолюдины. Ближайшим его сподвижником был некто Вавила Молодой, видимо, гугенот, который «прошел все науки» в Сорбонне, прежде чем переселиться в Россию и оказаться среди лесных старцев.

Димитрий Ростовский имел право писать о Капитоне как о человеке, который презирал Церковь и не признавал официального священства. Его аскеза была естественной реакцией на радикальные новации в обиходной культуре, поскольку он не мыслил себя вне религиозного сознания. «Еще погруженный в старые представления, но уже лишенный стабилизирующих основ древнерусской жизни, десоциализированный, одинокий, смятенный, человек мог понять себя лишь как величину сакральную и, чтобы обрести равновесие, перемещал себя из обыденности в сакральный мир» [Плюханова, 184].

Но симптомом кризиса было не только «отклоняющееся поведение». «Ревнители благочестия», т. е. Иван Неронов, Стефан Вонифатьев, Аввакум, тот же Никон (до патриаршества), — кружок, который почти семь лет, с 1645 до 1652 г., руководил церковной политикой и вообще официальной культурой, включая книгопечатание, — этот кружок при кажущемся его консерватизме тоже ревизовал древнерусский обиход. Люди этого кружка обозначали себя как «братию», «боголюбцев», «наших». Но известны и другие обозначения.

Когда патриарху Никону, уже порвавшему с прежними друзьями, доложили о будто бы случившихся с расстриженным и заточенным Логгином Муромским чудесах, он рассмеялся: «Знаю–су я пустосвятов тех» [Аввакум, 67]. С точки зрения Никона они были «пустосвяты». Ханжами и еретиками были они и с точки зрения большинства рядовых причетников, зауряд–консервативных попов: «Заво́дите… вы, ханжи, ересь новую… и людей в церкви учите. А мы… людей и прежде в церкви не учивали, а учивали их в тайне (на исповеди. — А. П.), а протопоп де благовещенский (Стефан Вонифатьев. — А. П.) такой же ханжа» [Записки РАО, 394–395]. Этот ропот касается прямо–таки узла проблемы.

Все эти взаимоисключающие на первый взгляд характеристики примирить несложно. Они указывают на то, что участники кружка не хотели и не умели выйти за рамки религиозного сознания. Это и предопределило крах боголюбцев: Россия шла по пути секуляризации, апофеозом которой стали Петровские реформы. Однако в деятельности кружка нельзя не видеть и новаторских сторон.

Это социальный момент — разумеется, в христианской окраске [см. Зеньковский, 74 и след.]. Боголюбцы не звали людей в скиты и в монастыри, не прославляли в противоположность Капитону «прекрасную пустыню» — они предлагали «спасаться в миру», заводили школы и богадельни, проповедовали в храмах, на улицах и площадях. Личная проповедь — тоже новация. Она уже несколько веков не существовала в русской Церкви и в русской культуре. Обычно её возрождение связывают с именем Симеона Полоцкого. Это ошибка, поскольку Симеон приехал в Москву только в 1664 г., но ошибка попятная: Симеон издал два сборника проповедей, «Обед душевный» и «Вечерю душевную», и каждый может судить по ним о ранних опытах московской барочной элоквенции. Что до «ревнителей благочестия», то они свои речи не записывали, и заключенные в них идеи приходится восстанавливать по всем вообще текстам и поступкам участников кружка.

Это момент демократический: Стефан Вонифатьев и Аввакум выступали против епископата (в крепостной зависимости от него находилось восемь процентов населения России). Движение боголюбцев — это бунт низшего приходского клира, по достаткам и образу жизни не слишком отличавшегося от посадских людей и крестьян. В связи с этим понятно, почему Никон в роли «великого архиепископа» применил к участникам кружка крутые меры.

Но вернемся к протесту рядовых причетников. Этот протест направлен против «просветительской» концепции культуры. В Древней Руси испокон веку существовал особый слой «учительных людей». Это архипастыри во главе с митрополитом, а с конца XVI в. — патриархом. Время от времени архипастыри по важным поводам, касающимся духовного здоровья паствы (в том числе по книжным делам), сходятся на освященных соборах. Они окормляют церковное стадо в целом. Но окормлялся также и всякий отдельно взятый человек.

Древнюю Русь можно представить как некую родовую общину, состоящую, во–первых, из кровных семей и, во–вторых, из семей «покаяльных» [см. Смирнов]. Все взрослые обитатели Руси, включая царя и патриарха, были чьими–то духовными детьми. Если родного отца не выбирают, то духовного отца как раз выбирали (по принципу: «покаяние вольно есть»). Существовали, разумеется, определенные обычаи и правила выбора духовного отца. Так, у иноков духовником был иночествующий священник, у мирянина — какой–нибудь поп–белец, у царей XVII в. — протопоп Благовещенского собора в Кремле. Что до мирян, то покаяльная семья по составу отнюдь не была тождественна церковному приходу. Они фактически совпадали только на русском Севере с его малочисленными храмами и огромными пространственно приходами: тамошним крестьянам не к кому было податься, кроме приходского попа. В старинных, обжитых уездах дело, конечно, обстояло иначе. Здесь каждый располагал не только правом, но и возможностью выбора. Духовный отец выбирался раз и навсегда, был несменяемым (отступления от этого правила допускались лишь как исключения, скажем, при перемене места жительства или при умственном помешательстве духовника).

Какова роль духовного отца? Он исповедует детей своей покаяльной семьи, смотря по тяжести грехов и по силам согрешившего накладывает епитимью, допускает или не допускает к причастию. Он изо дня в день надзирает за духовным сыном или духовной дщерью, учит их уму–разуму «в тайне», т. е. наедине. Права его велики, обязанности также, ибо ему придется отвечать перед Богом за своих детей. Это наглядно закреплено в обряде: при исповеди духовное чадо возлагает руку на выю духовного отца, символически передавая ему свои грехи. Таким образом, «учительные люди» Древней Руси слагались из двух слоев — из архиереев и из духовных отцов (в подавляющем большинстве белых священников). У них были разные функции: первые управляли народом церковным в целом, вторые имели дело с отдельно взятым человеком.

Аввакум, как известно, гордился тем, что «имел у себя детей духовных много, — по се время сот с пять или с шесть будет» [Аввакум, 60]. Но есть у него высказывания иного рода. Когда он в 1664 г. вернулся в Москву после сибирской ссылки, царь пытался перетянуть его на свою сторону и предлагал духовничество (Стефан Вонифатьев уже лежал в могиле). Но Аввакума привлекала другая возможность — место справщика–редактора в единственной тогдашней великорусской типографии: «А се посулили мне… сесть на Печатном дворе книги править, и я рад сильно — мне то надобно лутче и духовничества» [Аввакум, 92]. Это прямым образом свидетельствует о том, что боголюбцы в практике своей сочетали консервативные и новаторские черты.

Средневековье учило конкретного, отдельного человека; боголюбцы стали учить весь народ, весь мир. Вспомним о проповедях на улицах и площадях: ведь в толпе слушателей духовные дети проповедника либо вовсе отсутствовали, либо составляли ничтожное меньшинство. Это и есть просветительство, которое могло стать реальной силой только с эпохи Ренессанса, когда книгопечатание многократно умножило связи между теми, кто сочиняет и наставляет, и теми, кто только читает и «врачуется» словом. В Древней Руси учитель и ученик обходились без свидетелей и без посредников. В XVII в. такой посредник появился. Это текст, который заменил «учительного человека».

Устный текст был пригоден для ограниченной аудитории. Если она превышала возможности оратора, использовался паллиатив. Так поступал Иван Неронов в бытность протопопом Казанского собора в Кремле (одним из его причетников был и Аввакум); собор не вмещал толпы желающих послушать популярного проповедника, и поэтому Иван Неронов «написа окрест стены святыя церкви поучительныя словеса, да всяк от народа, приходяй к церкви, еще и кроме пения (богослужения. — А. П.), не простирает ума своего на пустошная мира сего, но да прочитает написанная на стенах и пользу душе приемлет» [цит. по: Каптерев, т. 1, 49]. Одним предлагался полный текст, другим — его резюме. При этом проповедник мог находиться не рядом, а за тысячи верст, как это случилось 6 января 1681 г. во время крещенского водосвятия.

Из всех официальных праздников это был самый пышный, из всех царских выходов — самый торжественный [см. Забелин, 392–398]. «Чающие движения воды» съезжались в столицу со всего государства. На кремлевском холме собиралось до трехсот–четырехсот тысяч человек. Около полудня начинался крестный ход, который направлялся из Успенского собора к Тайницким воротам. Напротив них на Москве–реке устраивалась иордань. Шествие открывали стрельцы в цветных кафтанах, с золочеными пищалями, копьями и протазанами — по четыре человека в ряд, сто восемь рядов в описываемый день. На ложах сверкали перламутровые раковины, с обтянутых желтым и красным атласом древков свисали шелковые кисти. За стрельцами, в преднесении икон, крестов и хоругвей следовало священство в богатейших облачениях, от младших степеней — к старшим, с патриархом позади. Потом шли московские чины, начиная приказными дьяками и кончая стольниками, за ними царь в окружении бояр, поддерживаемый под руки двумя ближними людьми. Это была и ритуальная поза, и необходимость, потому что необычайно тяжелая одежда была не под силу болезненному юноше Федору, которому осталось жить год с небольшим. На царе была порфира с жемчужным кружевом, на плечах — бармы, или диадима, большой крест на груди и Мономахова шапка с соболиной опушкой. Все это блистало драгоценными каменьями; даже бархатные или сафьянные башмаки были густо унизаны жемчугом. На иордани, в «царском месте» государь переодевался в другое столь же роскошное платье. Смена одежд была символической и имела прямое отношение к идее праздника — обновлению человека, призванного к чистой и безгрешной жизни. Во время богоявленских торжеств «орошалась душа»; наглядно подчеркивалось это окроплением и купанием в крещенской проруби.

Однако нашлись люди, которые восстали против показного официального благополучия. 6 января 1681 г. привычное течение праздника было нарушено бунтом [см. Память…, 71–72; Соловьев, т. 7, 243]. Об этом неслыханном эксцессе власти помнили очень долго. Самое любопытное, что прямым зачинщиком и вождем бунта считали Аввакума. О нём идет речь в синодском «объявлении» 1725 г., которое написано по поводу отобранной у московских старообрядцев иконы с ликом пустозерского страдальца. «Долголетно седя в пустозерской земляной тюрьме, той безсовестный раскольник (Аввакум. — А. П.)… утоля мздою караул, посылал ко единомысленным своим в Москву, котории во время царствования… Феодора Алексеевича, пришествии его величества на иордань в день святаго Богоявления, безстыдно и воровски метали свитки богохульный и царскому достоинству безчестныя. И в то же время, как татие, тайно вкрадучися в соборныя церкви, как церковныя ризы, так и гробы царския дехтем марали и сальныя свечи ставили, не умаляся ничим от святокрадцев и церковных татей. Сея вся злодеяния быша в Москве от раскольников наущением того же расколоначальника и слепаго вождя своего Аввакума. Он же сам, окаянный изверх, в то же время… седя в вышеозначенном юдоле земляныя своея тюрьмы, на берестяных хартиях начертывал царския персоны и высокия духовныя предводители с хульными надписании, и толковании, и блядословными укоризнами» [цит. по: Малышев, 1965б, 343].

Дело было примерно так. Когда крестный ход удалился на реку, московские староверы учинили разгром в опустевших Успенском и Архангельском соборах — патрональных храмах Российской державы. Размеры этого разгрома скорее всего в синодском «объявлении» несколько преувеличены. Так, из царских гробниц могла пострадать лишь одна — гробница Алексея Михайловича, умершего четыре года тому назад. Правившие до него монархи, с точки зрения старообрядцев, были «благоверны». Это был не столько разгром, сколько символическое осквернение. Сальные свечи в церковном обиходе не употреблялись, их считали нечистыми. Даже в языке отразилось особое почитание церковной восковой свечи. О ней нельзя говорить, как о домашней, — зажечь, засветить, погасить и потушить, а только затеплить и сокротить (скоротить) [Даль, 1955, IV, 158]. Деготь — общеизвестный знак позора, им мажут ворота гулящей девке. В глазах бунтарей официальная Церковь утратила непорочность, уподобилась блуднице и не могла претендовать на духовное руководство.

Покуда «тати» делали свое дело в соборах, их сподвижник Герасим Шапочник поднялся на колокольню Ивана Великого, самое высокое московское здание. Оттуда он и бросал в толпу «воровские письма» с хулой на Церковь и государя. Крещенская «замятня» — не случайный эпизод и не предприятие одиночек. Это было грозное предвестие «Хованщины», стрелецкого восстания, в котором переплелись социальные и конфессиональные мотивы [см. Буганов, 210–235]. Кстати, активнейшим его участником был любимый ученик Аввакума, посадский человек из Нижнего Новгорода Семен Крашенинников, в иночестве Сергий.

Но какова роль Аввакума в событиях 6 января 1681 г.? Ведь его содержали за тысячи верст от столицы, и содержали в тяжелейших условиях. Если царь жил «в Верху» («Верхом» в живой и в канцелярской речи называли дворец, так как царские покои располагались в верхнем этаже), то мятежный протопоп жил «внизу», в яме, прикрытой срубом.

«Да ладно так, хорошо! Я о том не тужу, запечатлен в живом аде плотно гораздо; ни очию возвести на небо возможно, едина скважня, сиречь окошко. В него пищу подают, что собаке; в него же и ветхая измещем; тут же и отдыхаем. Сперва зело тяжко от дыму было: иногда, на земли валяся, удушисься, насилу отдохнешь. А на полу том воды по колени, — все беда. <…> А сежу наг, нет на мне ни рубашки, лише крест с гойтаном: нельзя мне, в грязи той сидя, носить одежды» [Аввакум, 341]. Аввакум в письме Семену Крашенинникову с горькой усмешкой сравнивал свою яму с царскими палатами: «Покой большой у меня и у старца (Епифания. — А. П.) милостию Божию, где пьем и ядим, тут, прости Бога ради, и лайно испражняем, да складше на лопату, да и в окошко. <…> Мне видится, и у царя… нет такова покоя» [Аввакум, 223–224]. С 1677 г. Аввакуму и всей пустозерской «великой четверице» запретили держать бумагу и чернила.

И все же узники сумели превратить пустозерский острог в литературный и агитационный центр. Здесь были созданы многие десятки, даже сотни сочинений разных жанров. Сочувствовавшие ссыльным стрельцы помогали переправлять эти сочинения в Москву, в Соловецкий монастырь и в другие места. «И стрельцу у бердыша в топорище велел ящичек сделать, — писал Аввакум боярыне Морозовой еще в 1669 г. — и заклеил своима бедныма рукама то посланейце в бердыш… и поклонился ему низко, да отнесет, Богом храним, до рук сына моего, света; а ящичек стрельцу делал старец Епифаний» [Аввакум, 207]. Епифаний любил ручную работу и привык к ней еще в 50–е гг., когда жил в одиночестве на реке Суне. «Добро в пустыне… рукоделие и чтение», — писал он [Пустозерский сб., 89]. Рукомеслом он занимался и в Пустозерске — теперь с искалеченной правой рукою: ему отрубили четыре пальца, чтобы неповадно было обличать власти пером (и вырезали язык, чтобы молчал). Но Епифаний приспособился и к письму, и к «рукоделию». Он изготовлял деревянные кресты с тайниками, и крамольные «грамотки» распространялись по всей Руси.

Поэтому мы вправе верить синодскому документу. Аввакум с его громадным у старообрядцев авторитетом был в состоянии из Пустозерска руководить столичным бунтом. Среди «воровских писем», которые летели в толпу с Ивана Великого, могли быть и автографы Аввакума, в частности рисованные на бересте карикатуры на царя и архипастырей во главе с патриархом Иоакимом. Одна такая карикатура (правда, исполненная на бумаге) до нас дошла. Здесь вне круга «верных» схематически изображены физиономии «вселенских» патриархов Паисия Александрийского и Макария Антиохийского и трех русских врагов старой веры — Никона, Павла Сарского и Полонского, Илариона Рязанского [Пустозерский сб., 10] [11]. По ругательным подписям — «окаянный», «льстец», «баболюб», «сребролюбец», «продал Христа» — легко составить представление о стиле «воровских писем». У пустозерцев оставалось единственное средство борьбы — слово. Но они умели им пользоваться и имели право уподоблять его разящему мечу [12].

Итак, на переломе от культуры средневековой к ренессансной расстояние между учащим и учащимся постепенно и необратимо увеличивалось. На первых шагах «ревнители благочестия» еще сохраняли прямой контакт с аудиторией. Хотя диалог наставника и наставляемого был уже невозможен, но последний слышал все–таки живое слово — то ли в храме, то ли на улице и площади. Поэтому боголюбцы и не записывали сначала своих проповедей. Поэтому даже в Пустозерске Аввакум последовательно выдерживал установку на «слышащего»: «Приклони–тко ухо то ко мне и услыши глаголы моя, право, не солгу» [Аввакум, 226]. Поэтому с середины XVII в. в Московском государстве развернулось состязание проповедников. Орации произносят и пишут греки (так, в конце 1650 г. в Москву прибыл назаретский митрополит Гавриил; он поселился в Богоявленском монастыре и здесь стал проповедовать; сохранилось четыре его записанных проповеди), их пишут и грекофилы Епифаний Славинецкий и Евфимий Чудовский, не говоря уже о латинствующих. Эти завели обыкновение декламировать в храмах силлабические стихи [см. Панченко, 1973, 212–213].

Так культура добилась автономии и стала самодовлеющей силой, т. е. неким свободным феноменом, регулирующим общение между людьми. Институт духовного отцовства изжил себя и превратился в анахронизм. По вековой традиции духовный отец и духовное чадо были связаны, как сиамские близнецы. В деловых бумагах эта связь породила следующий фразеологизм. Некий обыватель кричал «слово и дело»; доставленный в воеводскую канцелярию, он заявлял, что откроется только самому царю (в XVII в. это была легкая, хотя чреватая неприятными последствиями возможность прославиться на всю державу — о «слове и деле» надлежало извещать столицу). Из Москвы получался стереотипный ответ: «Государь указал разспросить, чтоб сказал или своею рукою написал, а буде не умеет, чтоб его речи прислал за рукою отца его духовнаго; а буде не скажет, и его пытать» [Новомбергский, 146 и др.] (по опыту Москва знала, что за «словом и делом» редко скрывается что–нибудь действительно важное).

Учитывалось, правда, что обыватель обходится без духовника: «А будет грамоте не умеет и отца духовнаго у себя не скажет…» [Новомбергский, 203 и др.]. Но это расценивалось как исключение и как духовное сиротство. В условиях «бунташного века» это стало правилом и состоянием духовной самостоятельности.

В Москве ходили слухи о боярине Б. И. Морозове, воспитателе царя Алексея и человеке западнической ориентации: «Борис де Иванович держит отца духовнаго для прилики людской, а киевлян де (выучеников Киево–Могилянской коллегии. — А. П.) начал жаловать, а то де знатно дело, что туда уклонился к таковым же ересям» [цит. по: Каптерев, т. 1, 77]. Здесь точно определена фигура, заменившая «изустного» учителя. Это «трудник слова», автор, создатель текстов. К нему переходит роль наставника, а живое слово вытесняется профессиональной литературой и профессиональной светской наукой. Как писал Карион Истомин:

Так старую обиходную культуру вытесняла новая, побеждавшая с лозунгом «Чим мы прежде хвалилися, того ныне стыдимся» [Феофан Прокопович, 135]. Коренная перестройка обихода далась нелегко. Культура событийная тоже стала «бунташной», распалась на несколько противостоящих друг другу течений. Они выдвинули несколько эпохальных типов.

Для традиционалистов больше всего характерен тип мученика, страдальца В исторической памяти он представлен такими поистине символическими фигурами, как протопоп Аввакум и боярыня Морозова, духовный отец и духовная дочь, два борца и две жертвы. Его (по приказу царя Федора Алексеевича) сожгли в Пустозерске. Ее (по приказу царя Алексея Михайловича) заморили голодом в боровской земляной тюрьме. Оба они ратоборствовали с высшей властью.

Боярыню Морозову обычно представляют себе по известному полотну В. И. Сурикова То, что мы видим на картине, произошло 17 или 18 ноября 1671 г. Боярыня уже три дня сидела под стражей «в людских хоромах в подклете» своего московского дома. Теперь ей возложили «чепь на выю», посадили на дровни и повезли в заточение. Когда сани поравнялись с Чудовым монастырем, она подняла правую руку и, «ясно изъобразивши сложение перст (двуперстие. — А. П.), высоце вознося, крестом ся часто ограждше, чепию же такожде часто звяцаше» [Повесть о боярыне Морозовой, 137]. На картине Морозова обращается к московской толпе, к простолюдинам, и они не скрывают своего сочувствия вельможной узнице. Так и было: низы стояли за старую веру, потому что посягательство на освященный веками обряд означало для них посягательство на весь уклад жизни, означало насилие и гнет. Мы знаем, что в доме боярыни находили хлеб и кров нищие, странники, юродивые, что люди ее сословия ставили Морозовой в вину как раз приверженность к простецам. Но был еще один человек, к которому в тот день простирала два перста Морозова, для которого она бряцала цепями. Это царь Алексей.

Чудов монастырь находился в Кремле, и боярыню везли около государева дворца. «Мняше бо святая, яко на переходех царь смотряет… сего ради являше себе не точию стыдетися ругания ради их, но зело… радоватися о юзах», — пишет автор «Повести о боярыне Морозовой», и пишет скорее всего со слов самой героини, к которой был очень близок и с которой имел случай разговаривать и в тюрьме [см. Повесть о боярыне Морозовой, 71–77]. Неизвестно, глядел ли царь на нее с дворцовых переходов, под которыми ехали сани, или не глядел. Но в том, что боярыня была для Алексея Михайловича прямо–таки камнем преткновения, нет ни малейших сомнений. Морозовы — древнейшая фамилия. Они пошли от Миши Прушанина, который особо отличился в битве со шведами в 1240 г. и был прославлен в Житии Александра Невского. Морозовы добились исключительно высокого положения (в промежуток от Ивана III до Смуты из этой семьи вышло до тридцати думцев, бояр и окольничих) и неслыханного богатства. У последнего в роде, юноши Ивана Глебовича, а точнее, у его матери, «матерой вдовы» Федосьи Морозовой, было около 10 000 дворов. Богаче, быть может, были только «именитые люди» Строгановы. Учитывая все это, мы поймем, отчего современники смотрели на борьбу царя с «верховой» боярыней его покойной первой жены как на поединок почти равных соперников.

В тот день, который выбрал для своей композиции В. И. Суриков, его героиню везли на Арбат, на бывшее подворье Псково–Печерского монастыря. В тот же день в Алексеевский монастырь на Чертолье везли ее сестру, княгиню Евдокию Урусову. Не чета Федосье Морозовой (сам царь сказал о княгине: «Тая смирен обычай имать») [Повесть о боярыне Морозовой, 135], она все же последовала ее примеру и умерла на ее руках в Боровске. Читая письма, которые Е. П. Урусова писала из заключения детям, тотчас обращаешь внимание на их стиль. Буквально каждая фраза начинается междометием «ох!»: «Ох, мой любезной Васенка, не видишь ты моего лица плачевного и не слышишь моего рыдания слезного. <…> Ох, мой любезной друк, не слышу твоего гласа любезнаго. Ох, любезной мой, промолви ко мне хотя един глагол, утеши печаль мою, абвесели сердце мое сокрушенное. <…> Ох, кто таков сир на земли, что ты, мой возлюбленный» [Высоцкий, 20].

Была в то время устойчивая стилистическая формула: «Ох, ох! Увы, увы! Горе, горе!» Это восклицание можно взять эпиграфом и к жизни традиционалистов, и к произведениям, вышедшим из–под их пера. Их ментальность — «оханье» и «гореванье».

Обозревая XVII в. с его самоуморениями и самосожжениями, легко впасть в соблазн: не поколебался ли у защитников старины «инстинкт самосохранения»? [Плюханова, 199]. Не была ли их жертва жертвой добровольной, как писал Семен Денисов в виршах для «Винограда Российского» [13], сборника кратких Житий мучеников за старую веру:

Конечно, «Виноград Российский» состоит из мартириев (это первый мартиролог в русской литературе), а персонажи мартириев, согласно литературному этикету, всегда идут на смерть радостно, «со светлым лицом». Но быть может, человек «бунташного» времени «сакрализовался», и этикет стал реальностью?

Такое мнение основывается на неточном толковании того места из пятой челобитной царю Алексею, в котором описано «видение» Аввакума в Великом посту 1669 г. «Божиим благоволением, — пишет Аввакум, — в нощи вторыя недели, против пятка, распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, и се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небесем по всей земли распространился, а потом Бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь» [Аввакум, 200]. В Прянишниковской редакции Жития находим почти точную аналогию этому фрагменту [Аввакум, 339]. Стало быть, автор придавал ему особое значение. Но о чем говорит Аввакум?

Американка П. Хант думает, что он «прямо указывает… на свое отождествление с Христом» [Хант, 82]. Отсюда можно сделать вывод, будто Аввакум намеренно повторял Крестную муку. Но источник «видения» отыскивается в популярном в Древней Руси апокрифе о сотворении Адама [ПЛДР, XII в., 148–153], значит, о «христологии» Аввакума в данном случае не может быть и речи. Адам — это микрокосм. Тело его — от земли, кости — от камня, кровь — от моря, дыхание — от ветра… «И поиде Господь Бог очи имати от солнца, и остави Адама единаго лежаща на земли… И бысть Адам царь всем землям и птицам небесным и зверем земным и рыбам морским, и самовласть дасть ему Бог. И рече Господь Адаму, глаголя: „Тебе работает солнце и луна и звезды, и птицы небесныя и рыбы морския, и птицы и скоты и гади“». Ориентация Аввакума на этот апокриф несомненна. Даже поза его — это поза Адама («лежащу ми на одре моем») [Аввакум, 200]. «Пяток», о котором пишет Аввакум, приходился в 1669 г. на 5 марта, а март традиционно считался «первым в месяцах» (хотя уже два столетия Русь праздновала новый год 1 сентября): в марте «сотворен бысть Адам, первый человек, и вся тварь его ради». В церковной службе тема Адама главенствует в канун Великого поста и в первые его седмицы. Итак, Аввакум отождествлял себя не с Христом, а с Адамом, т. е. не с Богом, а с человеком вообще.

Тираноборческий бунт Аввакума это бунт человека, который не признает за царем права на исключительность. «Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною Русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо и землю. Ты, от здешняго своего царства в вечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, принуждением вашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы. Так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти. Небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь» [Аввакум, 200].

Непосредственным импульсом «видения» было решение властей не хоронить старообрядцев в освященной земле, приравнять их к еретикам и самоубийцам. Это была не пустая угроза. Тело боярыни Морозовой в рогоже и без отпевания зарыли внутри стен Боровского острога. Морозову держали под стражей, пока она была жива. Ее оставили под стражей и после смерти, положившей конец ее страданиям в ночь c l на 2 ноября 1675 г.

Она умирала не как житийная героиня, не как добровольная мученица, а как человек. «Рабе Христов! — взывала боярыня к сторожившему ее стрельцу. — Есть ли у тебе отец и мати в живых или преставилися? И убо аще живы, помолимся о них и о тебе; аще ж умроша — помянем их. Умилосердися, раб Христов! Зело изнемогох от глада и алчу ясти, помилуй мя, даждь ми колачика» [Повесть о боярыне Морозовой, 152]. И когда тот отказал («Ни, госпоже, боюся»), она из ямы просила у него хотя бы хлебца, хотя бы «мало сухариков», хотя бы яблоко или огурчик — и все было напрасно. Человеческая немощь не умаляет подвига. Напротив, она подчеркивает его величие: чтобы совершить подвиг, нужно быть прежде всего человеком.

Иной тип человека выдвинули новаторы. Создатели силлабической поэзии, перспективной живописи и партесной музыки ощущали себя обладателями истины и творцами истории. Их трудами Россия преодолевала культурное одиночество, приобщалась к европейской цивилизации, становилась великой державой. Из культуры барокко новаторы заимствовали лишь оптимистические мотивы. Медитации, рефлексия, барочный пессимизм были им совершенно чужды. Это естественно для молодой и победоносной культуры.

Поэтому ключевые слова сочинений новаторов — «радость» и «веселье». Так начиналась «первого действа 1–я сень» первого спектакля в Преображенской «комедийной храмине»:

Вси вопиют:

Так спектакль и кончался:

Вси глаголют;

Глава вторая ИСТОРИЯ И ВЕЧНОСТЬ В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРНЫХ ЦЕННОСТЕЙ

Те люди «бунташного века», которые очевидный для всех закат Древней Руси переживали как мучительную утрату, как национальную и личную катастрофу, не могли понять, чем плох освященный временем старинный уклад. Им было невдомек, какая надобность в коренной ломке жизни огромной страны, с честью вышедшей из испытаний Смуты и крепнувшей год от году. Их поистине апокалипсическому отчаянию всегда сопутствовало недоумение: «Русь, чего–то тебе захотелося немецких поступков и обычаев!» [Аввакум, 136]. Это недоумение сквозит, например, в соловецкой челобитной царю Алексею Михайловичу, составленной в сентябре 1667 г. «Учат нас ныне новой вере, якоже… мордву или черемису», — писали соловецкие монахи. Учат чему–то, о чем «не точию мы, но и прадеды, и отцы наши… и слухом не слыхали». «Неведомо для чего» — вот слова, которые выражают дух соловецкой челобитной [цит, здесь и ниже по: Барсков, 12–27].

В том, что официальная Россия ударилась то ли в грекофильство, то ли в латинство, традиционалисты усматривали прямое вероотступничество. «Выпросил у Бога светлую Росию сатана, — восклицал протопоп Аввакум, — да же очервленит ю кровию мученическою» [Аввакум, 95], Соловецкие иноки отождествляли вероотступничество с покушением на национальную историю. «Многии иноземцы посмехаютца нам и говорят, будто мы… веры по се время не знали, а будет и знали, то ныне заблудили, потому что де ваши книги переменены по новому и с прежними вашими книгами, кои при прежних царех были, нынешние книги ни в чем не сходятца, и нам, государь, противу их ругательства ответу дать нечево, потому что они нас укоряют делом… Не вели, государь, тем новым учителем… истинную нашу Православную веру… изменити… чтобы нам… тою новою верою прародителей твоих государевых и святых не посрамить, а иноземцам и наемником… впредь дерзновения не подати». Так сочинители челобитной высказали опасения за историческое достоинство Руси.

«Новые учители», адепты барочной культуры, смотрели на вещи в сущности так же, как соловецкие монахи, — только с оборотной стороны. Именно о насмешках иностранцев и с такой же обидой упомянул, например, Сильвестр Медведев, убеждая в 80–х гг. царевну Софью Алексеевну завести в Москве Академию, регулярную высшую школу по образцу киевской и Виленской:

Сильвестр Медведев, уроженец Курска и природный русак, мог бы в один голос с соловецкими старцами сказать: «Они нас укоряют делом». Но для любимца и верного ученика заезжего латиниста Симеона Полоцкого «понос России» состоит отнюдь не в том, что «страннии» кощунственно умаляют национальное величие. Вслед за ними Сильвестр Медведев сокрушенно признает, что Русь — земля без мудрецов, познавших «семь свободных художеств», без правильного образования, без света наук. Это земля, невежественные обитатели которой «шествуют во тьме».

Заметим, что стиль размышлений у завзятых врагов схож до чрезвычайности. Они равным образом пользуются оппозицией свет — тьма. Но для Аввакума и людей его круга свет — это онтологически–гносеологическая категория, которую они изучали прежде всего по Дионисию Ареопагиту. Она объединяет свет видимый и свет духовный, благо, истину, нравственное совершенство и красоту [см. Бычков, 93 и след.]. Она самым прямым образом касается спасения души, но внеположна «внешней мудрости», т. е. секуляризованному знанию. Православную теорию света (с многочисленными ссылками на Дионисия Ареопагита, но в упрощенной форме) изложил во введении к Житию Аввакум. В соответствии с тем разделом теории, который трактует о передаче информации с неба на землю через видимое сияние, Аввакум аргументирует помрачение «светлой Руси» двумя солнечными затмениями, случившимися 2 августа 1654 г. и 22 июня 1666 г.

В цитированном стихотворении Сильвестра Медведева («Вручение… Софии Алексиевне Привилия на Академию») тема света — тоже одна из ключевых. Софья — «пресветлая дщерь пресветлаго царя»; она хранит божественный свет «в сосуде сердца»; она «светит» подданным, и т. д. Но тема сведена к просветительству, к образованию, которому надлежит «в Москве невежества темность прогоняти». Так выразило себя европоцентристское пренебрежение к средневековой Руси.

Если за нею и признаются некоторые исторические заслуги, вроде побед на бранном поле, крещения языческих племен и освоения необжитых пространств, то ее духовные накопления объявляются как бы не имеющими ценности. Отрицается почти все, что было создано за семь столетий, протекших со времен Владимира Святого. Отрицаются книги и профессиональная музыка, иконы, фрески и зодчество (вспомним хотя бы о запрещении строить шатровые храмы), навыки общения между людьми, одежды, праздники, развлечения. Отрицаются многие традиционные институты — например, институт юродства, который на Руси выполнял важнейшие функции общественной терапии. Анафеме предаются и событийная культура, и культура обиходная, вся национальная топика и аксиоматика, вся сумма идей, в соответствии с которой живет страна, будучи уверенной в их незыблемости и непреходящей ценности. Притом цель этого отрицания — не эволюция, без которой, в конце концов, немыслима нормальная работа общественного организма, но забвение, всеобщая замена. В глазах «новых учителей» русская культура — это «плохая» культура, строить ее нужно заново, как бы на пустом месте, а для этого «просветити россов» — конечно, по стандартам западноевропейского барокко.

Так обозначились очертания главного спора эпохи — спора об исторической правоте. Одна сторона настаивала на ничтожестве, другая — на величии, на «правде» старины. Обе стороны выставили различные доводы, но ограничили полемику узкими рамками. Она свелась к одному вопросу: древен ли русский церковный обряд — двуперстие, осьмиконечный крест, богослужение на семи просфорах, хождение «посолонь» и т. д. — или же искажен невежественными переписчиками богослужебных книг?

Традиционалисты выглядели в этой полемике явно сильнее. Иначе, впрочем, и быть не могло: еще Η. Ф. Каптерев и E. Е. Голубинский установили, притом бесспорно, что русские вовсе не исказили обряд и что в Киеве в конце X в. крестились двумя перстами — точно так же, как крестились в Москве в начале XVII в. Русские нерушимо сохранили это ранневизантийское установление, в то время как греки от него отошли [14]. Верность исторической правде (скорее интуитивная, нежели рациональная) позволила старообрядческим начетчикам создать монументальный и в своем роде образцовый труд — «Поморские ответы». Что касается западников, то им приходилось прибегать к прямым подлогам — таким, например, как пресловутое «Соборное деяние на еретика Мартина».

Обрядовые споры традиционалистов и «новых учителей» — любопытная и поучительная страница из истории русской мысли. Оценивая их с позиций общей теории конфликтов, мы увидим, что это была настоящая словесная война, а во время войны часто забывают о логике и благопристойности (тем более в эпоху, когда «слово» отождествлялось с «делом» и когда были актуальны пословицы «Слово не стрела, а пуще и стрелы» и «От притчи и на коне не уйти»). В этих спорах мы найдем полный набор приемов, описанных Артуром Шопенгауэром в его мизантропической «Эристической диалектике» [см. Shopenhauer, 71], — набор тех подвохов, к которым прибегают спорящие, чтобы любой ценой выиграть диспут и настоять на своем.

Как всегда, на первом месте были argumenta ad personam, т. с. опровержение мыслей противника посредством опорочивания его как личности. Даже такой почтенный автор, как Димитрий Ростовский, посвятил всю третью, заключительную часть своего «Розыска» доказательствам «от лицемерного жития» защитников старого обряда. Такие доказательства Димитрий Ростовский считал столь весомыми, что пользовался ими и в двух первых, «идеологических» частях. Наряду с историями, которые выглядят правдоподобно [15], в «Розыске» пересказаны явно нелепые сплетни о раскольничьих изуверствах, вплоть до ритуальных детоубийств, причем автор не гнушался ссылками на людей, подсматривавших за староверами «в малые скважни» [Димитрий Ростовский, л. 304 и след.].

Те, впрочем, тоже не щадили оппонентов. Об одном из них, греческом архимандрите Дионисии, который сочинил одну из первых филиппик против древнерусского обряда, Аввакум и дьякон Федор писали, что он подвержен содомскому греху и занимается содомией даже в церкви. О стиле словесной войны можно судить по отзыву дьякона Федора о проклявшем ревнителей древлего благочестия соборе 1667 г.: «Их бесовскими клятвами беззаконными, яко онучами и стелками, афедроны подтираем» [Материалы для истории раскола, т. 6, 202].

Даже если закрыть глаза на все логические и нравственные издержки полемики между традиционалистами и «новыми учителями», придется признать, что эта полемика была в сущности безысходной. Не имело значения, кто знал факты и был нм верен, а кто их не знал или фальсифицировал. Дело в том, что столкнулись разные идеи [ср.: Робинсон], что средневековой аксиоматике противостояла аксиоматика нового времени (в барочной окраске) [16]. Это был не историографический, а историософский спор — спор об историческом идеале, исторической дистанции, о соотношении духа и интеллекта, человека и времени, о вечности и бренности, о прошлом, настоящем и будущем. В рамках историографии позволительно и резонно рассуждать, кто знает истину, а кто ошибается. Но историософские концепции XVII в. — это аксиомы, которые не могут быть доказаны или опровергнуты.

Безысходность полемики в том и состояла, что каждая из противоборствующих сторон стремилась только к решительной победе и не желала признавать историософского равноправия соперника. Поскольку за «новыми учителями», за русскими западниками стояла могучая сила — государственная власть, наперед обеспечившая им эту победу, постольку полемика имела драматические и трагические последствия. Но дело не только в слабости одних и силе других. Все европейские страны должны были рано или поздно пройти ренессансную стадию развития, Наступил черед Руси, которой суждено было воспринять ренессансные идеи в барочной оболочке.

При том что полемисты «бунташного века» сосредоточились на обряде, у них заметны тенденции, которые можно обозначить как «историософское ощущение». Димитрий Ростовский не случайно заметил и процитировал известное высказывание Аввакума о «бабе–поселянке», обладающей природной мудростью и правильным богопознанием, и не случайно завершил свои комментарии к этому высказыванию таким риторическим восклицанием: «О ума мужичьяго!» [Димитрий Ростовский, л. 41 об. — 42]. Напомним, что самым резким образом против «мужичьего ума» выступал и Симеон Полоцкий, использовав известный риторический прием, который предписывал выворачивать наизнанку какую–либо общепринятую истину (в данном случае «глас народа — глас Божий»):

Карион Истомин, ученик Симеона Полоцкого и почтительный друг Димитрия Ростовского, о «гласе народа» сказал так: «Мужик верещит». Сказал метко, но зло и несправедливо, хотя в полном соответствии с элитарными поползновениями барочных полигисторов.

Ошибется тот, кто увидит в этой конфронтации коллизию невежества и знания. Это коллизия интеллекта и духа: для Симеона Полоцкого главное — просветительство, «внешняя мудрость», а для Аввакума — нравственное совершенство. Поэтому Аввакум не признает иерархического строения общества. В нравственном смысле все — «от царя до псаря» и от выпускника Киево–Могилянской академии до безграмотной крестьянки — равны [Сарафанова (Демкова), 384–390].

Ошибется и тот, кто будет оценивать полемизирующие стороны по принципу лучше — хуже. Столкновение культур всегда приводит к диффузии идей, ибо противники хотя и по–разному решают выдвигаемые эпохой проблемы, но это одни и те же проблемы. По некоторым аспектам Аввакум оказался большим новатором, нежели латинствующие. Это касается прежде всего теории и практики литературного языка.

Классическая для средневековья ситуация диглоссии, когда церковнославянское «красноречие» иерархически подчиняло себе русское «просторечие», стала проблематичной именно в XVII в. Два пути предлагали русские писатели. Один путь — создание «грамматического» языка, другой — ориентация на «природный русский язык». Грамматику было бы неверно представлять себе как нейтральную учебную или ученую дисциплину. Вспомним, что Максиму Греку на судебном процессе были предъявлены грамматические обвинения. Этот афонский книжник, плохо знакомый с тонкостями русской философско–филологической традиции, в своих переводах не соблюдал различий (идеологических различий!), закрепленных за разными глагольными формами. В Древней Руси разделяли «временные формы на те, которые выражают бытие, и те, которые выражают предбытие… Если выразить эти мысли современной терминологией, то… формы перфекта и будущего времени выражают действие, ограниченное во времени, в то время как формы аориста и настоящего времени выражают действие без отношения к границе во времени, и поэтому они одни способны выражать действия, имеющие по теоретическим представлениям христианской религии атрибут вечности» [Матхаузерова, 1976а, 116–117]. Этот спор был в известной мере унаследован и XVII веком. Латинствующие не различали в своей литературной практике «бытия» и «предбытия», бренности и вечности. Но в XVII в. проблема грамматики чрезвычайно осложнилась.

Зачем, с какой целью выпустил свою «Грамматику» Мелетий Смотрицкий? Зачем ее переиздавали на Московском печатном дворе? Почему в XVII в., с одной стороны, пишутся «похвалы» грамматике, а с другой — то и дело слышатся нападки на нее? Книга Мелетия Смотрицкого — плод культурного состязания с набиравшей силу контрреформацией. Оправдывая Брестскую унию 1596 г., ее апологеты (например, ученый иезуит Петр Скарга) утверждали, что язык восточных славян не может быть языком культуры и литургии. В нем якобы нет нормы, из–за обилия говоров он как бы внеположен грамматике. Любопытно, что Петр Скарга и люди его типа третировали украино–белорусскую культуру как «наливайковскую», простонародную. Это напоминает презрение Димитрия Ростовского к «уму мужичьему». На вызов контрреформации восточнославянские писатели дали достойный ответ. Весь XVII в. — это «строительство» грамматики, гальванизация церковнославянского «красноречия» — этой латыни Руси, Украины и Белоруссии. Но если у Мелетия Смотрицкого и тех авторов, которые работали в пределах Речи Посполитой, отчетливо просматриваются оборонительные цели, то в чем смысл такой гальванизации для Московского государства? Ведь Епифаний Славинецкий и Симеон Полоцкий, Евфимий Чудовский, Сильвестр Медведев и даже Карион Истомин сочиняли на правильном, даже излишне правильном и оттого холодном церковнославянском (в московском его изводе).

Здесь возможны два ответа. Во–первых, это был общий для всех православных славян (и Валахии с Молдавией) литературный язык, а с середины XVII в. Москва начинает всерьез думать об освобождении своих единокровных и единоверных братьев. Во–вторых, строительство языка — это соперничество с греческим, особенно с латынью и, добавлю, с французским, перед которым уже открывалась перспектива стать «наднациональным» языком Европы. Россия на равных правах входила в концерт европейских держав и должна была быть во всех отношениях конкурентоспособной.

Однако гальванизация церковнославянского была явно запоздалой: в Европе наступала (или даже наступила) эпоха национальных языков. Этот путь был неизбежен и для России. Его вскоре санкционировал Петр, создавший гражданский шрифт и рекомендовавший «писать так, как в приказах», т. е. по–русски, «простою речью». Но первым наметил этот путь Аввакум.

Он сделал «просторечие» своим важнейшим стилистическим принципом. Конечно, его проза — это симбиоз церковнославянизмов и русизмов. Такой симбиоз по–разному толкуется литературоведами и лингвистами: одни утверждают, что обе языковые стихии для Аввакума были неразличимы; другие — что он не умел писать по–церковнославянски и срывался на живую речь (хотя любой грамотей XVII в. владел книжным языком, потому что учился по Часослову и Псалтыри). Ясно, что «просторечие» играет у Аввакума громадную роль. О богословских предметах он отваживался писать так, как говорил. Это — очевидное для него и для всех, бросающееся в глаза нарушение традиции. Ясно, что это сознательная творческая установка. Выбранив в послании «ищущим живота вечнаго» архипастырей — «бабоблудов», Аввакум отвергает возможные упреки читателей: «Да что, братия моя любезная, светы, вем, яко молвите: батько–де неискусно глаголет. Хорошо, искусно, искусно! От дел звание приемлют» [Аввакум, 278].

Аввакум дал и теоретическое обоснование своей стилистической манеры: «Аще что реченно просто, и вы, Господа ради, чтущии и слышащий, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природной язык, виршами филосовскими не обык речи красить, понеже не словес красных Бог слушает, но дел наших хощет… Вот, что много разсуждать: не латинъским языком, ни греческим, ни еврейским, ниже иным коим ищет от нас говоры Господь, но любви с прочими добродетельми хощет, того ради и я не брегу о красноречии и не уничижаю своего языка русскаго» [Пустозерский сб., 112].

Эта похвала русскому языку цитировалась бесконечное число раз. Все согласны с тем, что похвала — «исповедание веры» Аввакума–писателя, ибо она создана как самостоятельное произведение, подобно известному тургеневскому «стихотворению в прозе». Но похвала до сих пор не осмыслена. Мало указать на патриотизм ее автора. Разве Симеон Полоцкий не был патриотом русской идеи? Но он — в московский период творчества — пользовался исключительно «красноречием». Попробуем понять, какие мысли подвигнули Аввакума на создание этой похвалы.

Аввакум творит в рамках религиозного сознания. Как и пристало «ревнителю древлего благочестия», он просто обязан был отыскать богословское оправдание своей установке на живую речь. Пусть эта установка, так сказать, Аввакумом не формализована: сведущему человеку и так понятно, что он имеет в виду. Строго говоря, его нельзя упрекнуть в вольномыслии. Аввакум опирается на апостольскую традицию, на чудо в день Пятидесятницы, делая из этого новозаветного эпизода вывод о том, что «хвалить Бога» можно на любом языке (глоссолалия). Но все же это факультативная, побочная для средневековой «богословской лингвистики» тенденция.

Для литературного языка Древней Руси определяющей была тенденция, апеллирующая к мифу о вавилонском столпотворении. Это событие, когда были «размешаны» языки, толковалось как наказание человеческому роду за греховную гордыню. Поэтому можно только сетовать из–за множества языков на земле. В течение всего средневековья они рассматривались как «вульгарные», безусловно не равноценные «священным» языкам — греческому и латыни, а для Руси, Украины, Белоруссии, Болгарии, Сербии, Молдавии, Валахии — церковнославянскому [17].

Но самое главное заключается в том, что Аввакумова похвала русскому языку входит не только в систему религиозных ценностей, но и в систему ценностей ренессансных, гуманистических.

«Я не считаю, однако, наш народный язык в его современном состоянии низким, каким видят его эти чванливые почитатели греческого и латинского языков… полагающие, что ничего хорошего нельзя сказать, кроме как на языке иностранном, непонятном народу» [Эстетика Ренессанса, 240]. Это писал Жоашен Дю Белле, теоретик французской «Плеяды» и автор «Защиты и прославления французского языка», за сто с лишком лет до Аввакума. Сравним фрагмент из «Книги толкований», обращенный к царю Алексею: «Ведаю разум твой; умеешь многи языки говорить, да што в том прибыли? С сим веком останется здесь, и во грядущем ничим же пользует тя. Воздохни–тко по–старому, как при Стефане (царском духовнике Стефане Вонифатьеве. — А. П.), бывало, добренько, и рцы по русскому языку: „Господи, помилуй мя грешнаго!” А кирелеисон–от отставь; так елленя говорят; плюнь на них! Ты ведь, Михайлович, русак, а не грек. Говори своим природным языком; не уничижай ево и в церкви и в дому, и в пословицах… Любит нас Бог не меньше греков; предал нам и грамоту нашим языком Кирилом святым и братом его. Чево же нам еще хощется лучше тово?» [Аввакум, 159].

Если оставить в стороне религиозный момент, то мысли Дю Белле и мысли Аввакума оказываются почти тождественны. Аввакумово сочетание «природный язык» адекватно французскому langage naturel, английскому native tongue, польскому język przyrodzony. Все это ренессансная и постренессансная лингвистическая терминология. Передовые умы Европы в XVI–XVII вв. уже не видят в национальных языках lingua vulgaris. В них видят качество «натуральности», их ценят за общеупотребительность и общепонятность, и в этом плане они имеют множество преимуществ перед греческим и латынью [см. Brunot; Jones; Otwinowska].

Множатся утверждения, согласно которым национальные языки могут использоваться как языки культуры и науки. Здесь, впрочем, соревнуются те же позиции, элитарная и демократическая. В соответствии с первой, и наука, и язык науки должны быть трудными для овладения. Эта позиция ощущается в деятельности Славяно–греко–латинской академии, в которой при Лихудах господствовал греческий, а при Стефане Яворском — латынь. Адепты демократической позиции полагают, что языковые трудности — лишняя помеха расцвету наук. «При рождении нашего языка звезды и боги не были к нему… враждебно настроены… Он сможет однажды достичь подлинного величия и совершенства, подобно другим языкам» (Жоашен Дю Белле) [Эстетика Ренессанса, 241]. Эта ренессансная точка зрения особенно важна для России, которая не ценила отвлеченной, незаинтересованной науки, а видела в ней путь и правду.

Итак, один аспект «историософского ощущения» полемистов XVII в. состоит в том, что сталкиваются две культуры — «мужичья» (но своя) культура «светлой Руси» и ученая (но чужая) культура барокко. Второй аспект касается противостояния «веры» и «культуры».

В декабре 1665 г. был взят под стражу суздальский священник Никита Добрынин (ему было суждено сложить голову во время знаменитой «Хованщины» и остаться в истории под именем «Пустосвята»). Причиной ареста были достоверные слухи о том, что он составил «великую» челобитную против церковной реформы. Эта челобитная фигурировала на Соборах 1666–1667 гг.; Симеон Полоцкий опровергал ее в книге «Жезл правления» (1667). В челобитной Никита Добрынин протестовал против «плевельных слов в новых Никоновых книгах», в частности против того фрагмента «Скрижали», где говорится: «Лучши имать именовати Бога тму и невидение, нежели свет. <…> И то, государь, напечатано от еретического писания, и о том есть от Божественных писаний обличительное свидетельство» [Румянцев, 250–251]. Автор челобитной в данном случае попал впросак, ибо обличаемый текст взят им «из помещенных в „Скрижали” толкований Никифора Ксанфопула и принадлежит св. Дионисию Ареопагиту. <…> Значит, ересью Никита назвал слова св. Дионисия Ареопагита. Правда, выражение… смутившее Никиту, довольно оригинально и необычно, но оно все–таки совершенно справедливо, если вдуматься в него без предубеждения. <…> Для человека слепого от рождения нестерпимо–ярко светящее солнце совершенно темно. <…> Точно так же и для нашего ограниченного человеческого ума непостижимое существо Бога, живущего во свете неприступном, является в некотором роде тьмою, т. е. неизвестным, непонятным, необъятным бытием» [Румянцев, 339].

Биограф Никиты Добрынина здесь повторяет «возобличение» Симеона Полоцкого, не понимая его смысла. Дело не в том, что Никита Добрынин сделал богословскую ошибку и что он был чужд диалектическим озарениям Дионисия Ареопагита. Как показала С. Матхаузерова, здесь столкнулись две концепции текста — субстанциональная и рационалистическая. «Никита жалуется, что исправленные книги произвольно и напрасно переменяют первоначальный текст, а нарушение одной буквы, по представлениям Никиты, нарушает весь текст в целом. Такое понятие можно назвать субстанциональным, слово само по себе в нем равняется обозначаемой субстанции, предмету… Симеон Полоцкий считается с критическим субъектом, который стоит между словом и обозначаемым объектом, и восприятие текста, по его концепции, является соотношением трех компонентов: слово — объект — субъект. Симеон Полоцкий даже считается с тем, что не все одинаково воспринимают и понимают текст» [Матхаузерова, 1976а, 20–21].

Иначе говоря, происходит замена веры культурой. Человек довлеет сам себе, он в творчестве может обходиться без Бога, который на протяжении всего средневековья считался причиной и целью земного существования. «Новые учители» прямо писали об этом — в частности, вышеупомянутый архимандрит Дионисий, так отвергавший ссылки староверов на иконы, где святые благословляют двуперстным крестом: «Обаче аще и видесте персты сице сложены, от живописца суть сложены, а не от святаго, и Святый, иже есть написан во образе, не беседова с тобою, ниже рече тебе толкование и разум свой, токмо якож восхоте иконописец, тако и писа. <…> Сего ради обретается в иконах многолично сложение перст: ове сице, ове же инако, якож угодися комуждо и якоже показася удобно, сице и написа, а не от Божественнаго писания свидетельства, токмо собою» [Каптерев, прил., с. XXVII]. Это вполне «человеческая» концепция искусства, ставящая знак равенства между иконописью и живописью.

Оппоненты Дионисия понимают, что новая культура — это «плотцкое мудрование» [Барсков, 12], упование «на свой разум» [Барсков, 21], что «никониянская вера и устав не по Бозе, но по человеку» [Аввакум, 203]. Однако они не могут с этим смириться — и не потому, что ретрограды, а потому, что не в силах порвать с идеальным миром средневековья. «А вы ныне подобие их переменили, — бранит Аввакум новую, миметическую манеру изображения святых, — пишите таковых же, яко же вы сами: толстобрюхих, толсторожих, и ноги и руки яко стульцы» [Аввакум, 139]. Аввакум — приверженец «платоновско–плотиновской идеи совершенной красоты, непостижимой и не поддающейся восприятию чувствами (Аввакум добавляет: внешним разумом). Подражание чувственным вещам, которые сами по себе являются тенью настоящих идей, делает миметическое искусство бесцельным, так как оно становится тенью теней» [Матхаузерова, 1976а, 15].

Оставаясь в рамках религиозного сознания, традиционалисты совершенно серьезно предлагают противникам «Божий суд»: в феврале 1668 г. поп Лазарь зовет их взойти на огонь (кто уцелеет, тот и прав), а потом Аввакум вызывается идти «на турския полки от десных, в руках победное оружие, крест, держа, а никонияня пускай да идут о левую, с крыжами и с партесным пением» [Аввакум, 204] (как видим, Аввакум вспомнил и про барочную музыку, сменявшую старинную монодию). Апелляция к «Божьему суду» — последнее средство, жест отчаяния, тем более что никто и не собирался тягаться с Лазарем и Аввакумом. Их «культура–вера» была обречена.

В историософском противостоянии русской старины и европейского барокко первенствующую роль играла проблема времени. «Православное время» «складывается из двух, находящихся в различных временных плоскостях, циклов: постоянного, календарного — „богослужения времени”, начинающегося 1 сентября, и переменного, ориентированного на лунный календарь пасхального цикла. „Богослужение времени” состоит из суточного, недельного и месячного кругов. Основу составляют службы суточного круга, в которые включается материал остальных кругов и пасхального цикла. В результате получается противоречивое единство многосложной циклической замкнутости „богослужебного времени” (два различных годовых цикла) и его исторической протяженности» [Бычков, 48]. Эта концепция во многом определяла специфику древнерусской историософии [18].

Человеческое бытие, взятое в целом, трактовалось в Древней Руси как эхо прошедшего, точнее, тех событий прошедшего, которые отождествлялись с вечностью. Принцип эха можно приложить не только к церковному, но и к мирскому обиходу (по втором случае с некоторыми ограничениями).

Церковный год был своеобразным эхом бесконечной череды годов, «обновлением» этой череды. Заметим, что в терминологии православного месяцеслова первая неделя после Светлой называлась Фоминой, или «новой», неделей. Главное событие Православия — Воскресение Христово — «обновлялось» затем в течение всего церковного года, каждый седьмой день, когда совершается литургия и снова празднуется Воскресение. Пасха, недели, наконец, год как таковой — все это как бы раскаты эха от одного события, которое одновременно существует в вечности, в историческом прошлом и настоящем.

Церковный год в отличие от года языческого [19] был не простым повторением, а именно отпечатком, «обновлением», эхом. Формально это подчеркнуто тем, что прямое повторение в церковном обиходе происходит только раз в 532 года, когда истекает полный индиктион. В этом большом временном промежутке некоторая «эхическая деформация» была неизбежна. Поясним это на примере.

Православная служба Николе Зимнему отправляется каждый год 6 декабря старого стиля. Это «неподвижный» праздник, его хронология не зависит от подвижной Пасхи. В Минее служебной, естественно, фиксировался вполне определенный текст службы Николе Зимнему. На деле же эта служба всегда, т. е. все годы индиктиона, несколько видоизменялась, потому что изменялись сопутствовавшие празднику Николы Зимнего элементы церковного года: день седмицы, на который приходилось 6 декабря, отношение этого неподвижного праздника к праздникам подвижным, отсчитываемым от Воскресения, и т. д.

Необходимо подчеркнуть, что «обновление» в древнерусском понимании — это не «новаторство», не преодоление традиции, не разрыв с нею. Это нечто совсем иное, нежели «новины» патриарха Никона, против которых восстали традиционалисты. Если рассматривать «обновление» как движение, то это движение не только вперед, но и вспять, постоянная оглядка на идеал, который находится в вечности и в прошлом, это попытка приблизиться к идеалу.

Человек с точки зрения православной культуры Древней Руси также был «эхом». Крестившись, человек становился «тезоименен» некоему святому, становился отражением, эхом этого святого. Подобно тому как Христос считался «новым Адамом» (т. е. Адамом до грехопадения, до изгнания из райского вертограда), человек средних веков в похвальных словах, реже в агиографии мог называться, например, «новым Иоанном Златоустом» (если человека звали Иваном и его небесным патроном был Иоанн Златоуст), «новым Василием Великим» (если имя было Василий и день ангела приходился на 1 января).

«Чин причащения» в Требниках XVII в. мог носить заглавие «Чин поновления». Это значит, что говевший, исповедавшийся и причастившийся Святых Тайн человек каждый раз «обновляется», т. е. очищается от греховных наслоений, становится ближе к идеалу. «Поновление» есть как бы «одревление» человека, в котором явственнее проступают черты идеала.

Это хорошо выражено в приветствии выговских пустынножителей Андрею Денисову, автору «Поморских ответов», в день его именин (в день Андрея Стратилата): «Здравствуй всездравственно, превожделеннейший отче и честнейший тезоименниче, святаго и великаго Стратилата всеблаголепное изображение, мужественнаго его великодушия всесветлое начертание» [20].

Чем ближе к оригиналу это «изображение» и «начертание», тем человек совершеннее. Чем дальше оно от оригинала, тем человек греховнее и ничтожнее. Когда писатель начала XVII в. хотел обличить своего современника, предавшегося полякам и заслужившего презрение патриотов, то этот писатель старался внушить читателям, что этот презренный изменник нарушил принцип эха. Имеется в виду казначей Федор Андронов. Его надо называть «не во имя Стратилата» (именины злополучного казначея приходились на день Феодора Стратилата), а «во имя Пилата», «нс во имя святителя, а во имя мучителя и губителя и гонителя веры христианский» [см. РИБ, стб. 214].

Особенно замечательна в этой инвективе рифмованная речь. Рифма наглядно (для читателя) и акустически (для слушателя) отсылает к принципу эха. Очень важно, что такой прием не единичен, а постоянен. Так, Анну Михайловну Вельяминову, поклонницу патриарха Никона, дьякон Федор называл «Анна, Никонова манна» [Материалы для истории раскола, т. 6, 228]. [21] Напомню в связи с этим о «литературной игре» XVII в., которая состояла в подборе созвучий к личным именам (на этом принципе построена небылица о Ерше).

Человек мог восприниматься как эхо, потому что считался образом и подобием преждебывших персонажей. В средние века их круг замыкался православными ассоциациями. Барокко разомкнуло этот круг — прежде всего за счет античности. Так, Петр I именуется «новым Геркулесом», «вторым Язоном», «российским Марсом», вторым Юпитером Громовержцем, Персеем, новым Улиссом [Панегирическая литература, 136, 138, 139].

Суммируя этот краткий экскурс в древнерусскую историософию, можно, сформулировать ее основной принцип: не человек владеет историей, а история владеет человеком. Культурологические следствия этой идеи чрезвычайно многообразны. Прежде всего следует подчеркнуть, что для средневековья историческая дистанция (когда, как давно это случилось?) не имеет особого значения. Культура, с точки зрения средневековья, — это сумма вечных идей, некий феномен, имеющий вневременной и вселенский смысл. Культура не стареет, у нес нет срока давности.

Это отношение к культуре как к бессмертному наследию прекрасно выразил протопоп Аввакум: «Сказать ли, кому я подобен? Подобен я нищему человеку, ходящу по улицам града и по окошкам милостыню просящу. День той скончав и препитав домашних своих, на утро паки поволокся. Тако и аз, по вся дни волочась, сбираю и вам, питомником церковным, предлагаю, — пускай, ядше, веселимся и живи будем. У богатова человека, Царя Христа, из Евангелия ломоть хлеба выпрошу; у Павла апостола, у богатова гостя, из полатей его хлеба крому выпрошу; у Златоуста, у торговова человека, кусок словес его получю; у Давыда царя и у Исаи пророков, у посадцких людей, по четвертине хлеба выпросил. Набрав кошел, да и вам даю, жителям в дому Бога моего. Ну, ешьте на здоровье, питайтеся, не мрите с голоду» [Аввакум, 172]. «Окормляясь» сам как писатель и проповедник и «окормляя» своих читателей и слушателей, протопоп Аввакум не делает различий между Псалтырью царя Давида, Евангелием и Иоанном Златоустом. Все «питатели» Аввакума — жители одного града, вечного града вечной культуры.

Что пришло на смену древнерусской историософии? Если прежде история определяла судьбу человека, то в канун Петровских реформ человек предъявил свои права на историю, попытался овладеть ею. В данном случае не важно, к кому ближе «новые учители» — к Аристотелю, который считал время мерой движения, или к гуманистам, для которых время не имеет ни начала, ни конца, будучи и мерой, и измеримым [см. Горфункель, 1977, 190 и след.] [22]. Важно, что «новые учители» провозглашают идею о едином, цивилизованном времени, как бы упраздняя различия между вечностью и бренным существованием. Событие не находится в зависимости от Бога; событие — лишь «аппликация» на бесконечном потоке времени [23].

Традиционалистам история необходима по той причине, что она «душеполезна», она врачует душу. Их противники также используют историю в дидактических целях. Так, Симеон Полоцкий в «Вертограде многоцветном» часто «аппликует» некую назидательную мысль историческим примером. Но здесь история — не идеал, а иллюстрация. Отношение к истории не может быть сведено к «душеполезности».

История самоценна вне отношения к Богу, вечности и душе, она так же «интересна», как интересен самый процесс творчества и познания. Поэтому в «Вертограде многоцветном» нередки тексты, чтение которых не влечет за собою нравственного вывода. Здесь история являет собою нечто вроде рассыпанной мозаики, все фрагменты которой равноправны. Их равноправие, в частности, обусловлено тем, что они отделены от времени, в котором живет автор, большей или меньшей дистанцией. Все это — дела давно минувших дней, которые прямо не касаются дел далеких потомков. К истории можно относиться как к уроку, ее можно «аппликовать» на современность, она дает пищу для размышлений, для забавы, для развлечения. Но история — и в этом главное — нимало не предопределяет судьбу этих потомков, их земное бытие. Прошлое мертво.

С этим взглядом на историю связано «воскрешение прошлого» — идея, которой пронизана ранняя русская драматургия [см. Лихачев, 1979, 284 и след.]. В прологе «Артаксерксова действа», первой пьесы русского придворного театра, актеры обращались к зрителю–царю с такими словами:

Здесь ясно выражена новая историософия. История — это память, поэтому ею владеет человек, который в состоянии ее оживить, поставить себе на службу. Ветхозаветный Артаксеркс в пьесе изображается вне Христа, вне вечности, безотносительно к ним, не как символ, а сам по себе, как «аппликация» на потоке времени.

Он сопоставлен только с царем Алексеем Михайловичем, — и то лишь потому, что оба они «потентаты», государи. Из этого сопоставления двух государей, «оживленного» и здравствующего, каждый с помощью простейшей логической операции мог сделать вывод, что в будущем люди пера «оживят» сходным образом и царя Алексея. Так в русской культуре появилась идея бесконечности истории, так «воскрешение прошлого» породило переориентацию на будущее.

Вернемся, однако, к раннему русскому театру. Как известно, Симеон Полоцкий написал для него две пьесы — «О Навходоносоре царе, о теле злате и о триех отроцех, в пещи не сожженных» и «Комидию притчи о блуднем сыне». Тематически первая из них совпадает с православным чином Пещного действа, который совершался примерно за неделю до Рождества Христова и символизировал его: подобно тому как пещной огонь не опалил трех отроков, Божественный Огонь, вселившийся в Деву Марию, не опалил Ее естества [см. Понырко, 1977а, 84–99]. В отличие от чина Пещного действа пьеса Симеона Полоцкого не имела никакого символического смысла. Ее задача — «оживить» историческое происшествие, имеющее назидательный смысл:

Здесь опять–таки находим параллель между двумя равноправными персонажами истории — царем Навуходоносором и царем Алексеем Михайловичем (строго говоря, они не вполне равноправны: царь Алексей благочестив, а «Навходоносор не тако живяше»). Эта параллель выражена в «комидийной» форме. Что это означает?

Принято считать (и правильно), что слово «комидия» в эпоху рождения русского профессионального театра означало пьесу вообще и спектакль как таковой. Но в риторике, которую Симеон Полоцкий знал досконально, существовало понятие «argumentum comoediarum» — «не истинное, но правдоподобное» изображение прошлого [Lausberg, 165–166]. Чин Пещного действа «был истинным», «комидия» же Симеона Полоцкого — всего лишь «правдоподобной», она допускала вымысел, писательское вмешательство в историю (недаром до сей поры не выяснены все источники пьесы «О Навходоносоре царе»; они и не могут быть выяснены, поскольку в ней присутствует индивидуально–творческий момент).

Чин Пещного действа и пьеса Симеона Полоцкого с историософской точки зрения находятся в антагонистических отношениях: на смену вере приходит культура, на смену «вечности–в–настоящем» приходит отдаленная история. Возможно, есть резон говорить об антагонизме и с точки зрения историографической.

Приблизительно в то время, когда Симеон Полоцкий сочинял свою «комидию», чин Пещного действа был упразднен. Царь, таким образом, уже не участвовал в этом чине (прежде участие было обязательным). Теперь царь «утешал сердце» пьесой на ту же тему — «не истинной, но правдоподобной». К сожалению, мы не знаем, когда была написана пьеса «О Навходоносоре царе». Известен лишь документ от 24 февраля 1674 г., в котором идет речь о жалованье придворным мастерам за переплетение «книги комидии о царе Навуходоносоре» [см. Богоявленский, 1914, 37]. Это не очень далеко от Рождества. Может быть, пьеса Симеона Полоцкого не только идеологически, но и хронологически выполняла роль замены для упраздненного чина Пещного действа?

Н. В. Понырко в работе о святках XVII в. показала, что церковный обряд и народные празднества не были разделены китайской стеной, что на Руси существовал какой-то симбиоз обряда и карнавала. В связи с этим пьеса «О Навходоносоре царе» особенно интересна: она направлена против древнерусской традиции в целом, она знаменует торжество новой культуры.

Сходную идеологическую нагрузку, по всей видимости, несет и «Комедия притчи о блуднем сыне». Великому посту предшествуют четыре приуготовительных недели: о мытаре и фарисее, о блудном сыне, мясопустная и сыропустная. Все это — масленица (в узком значении масленица ограничена только сыропустной неделей). Как и святки, масленица тоже объединяла церковную и народную обрядность. Показательно, например, что языческая по происхождению масленица, связанная с днем весеннего солнцеворота, стала подвижной, т. е. зависимой от Пасхи! Полемизируя «Навходоносором» со святками, Симеон Полоцкий «Комидией притчи о блуднем сыне» полемизировал с масленицей, с одной из приуготовительных к Великому посту недель. Происходила замена веры культурой, обихода «утехой», обряда зрелищем, «прохладой», развлечением. Может быть, именно поэтому царь Алексей Михайлович десять часов подряд высидел на первом спектакле: он не решался покинуть театр, ибо привык к тому, что нельзя покинуть храм.

Переориентация на будущее особенно наглядна в изменении отношения к Страшному суду. Для русского средневековья исход человеческой истории предопределен раз и навсегда. Это — светопреставление, Страшный суд. Для средневекового сознания проблема состояла не в том, что наступит в будущем, а в том, когда это совершится. Средневековье жило в напряженном ожидании Страшного суда и постоянно «вычисляло» его. Эти эсхатологические ожидания особенно характерны для старообрядцев [см. Покровский, 1974]. Они думали, что светопреставление будет в 1666, потом — в 1699 г. Назывались и другие годы в этом тридцатитрехлетнем промежутке, а также и более поздние даты. Инок Авраамий писал: «Инаго уже отступления нигде не будет, везде бо бысть последнее Русии, и тако час от часа на горшая происходит» [цит. по: Барсков, 162]. Для традиционалистов время как бы остановилось, «свилось, как свиток» (Апокалипсис). Они жили в эсхатологическом времени, полагая, что Страшный суд — у порога или уже наступил. Иначе смотрели на будущее «новые учители».

В барочной культуре тема Страшного суда — одна из ведущих. Русская литература кануна и эпохи преобразований знает много произведений на эту тему, и среди них монументальные поэмы «Пентатеугум» Андрея Белобоцкого и анонимная «Лествица к небеси» [Горфункель, 1965, 44 и след.]. Но это именно тема, это культура, искусство — все что угодно, только не вера.

В православной Церкви в неделю мясопустную совершалось действо Страшного суда (на площади за алтарем Успенского собора). В нем непременно участвовали патриарх и государь. Кончалось действо тем, что «патриарх отирал губкою образ Страшного суда… осенял крестом и кропил святою водою государя, властей духовных и светских и всенародное множество, присутствовавшее при совершении сего обряда» [Забелин, 398]. Отирание губкой и было «обновлением» в древнерусском смысле, оно как бы сближало бренных людей и вечность, напоминало о том, что Страшный суд может настать в каждый миг. Действо в неделю мясопустную разделило участь и Пещного действа, и Шествия на осляти: все они были отменены.

Новая историософия не боялась Страшного суда, не думала в отличие от инока Авраамия, что «час от часа на горшая происходят». Димитрий Ростовский прямо писал: «Нам же… довлеет комуждо на всяк день и на всяку ночь чаяти неизвестнаго часа кончины своея жизни, и ко исходу быти готову. То нам Страшный суд комуждо свой, прежде общаго всем Суда страшнаго, а о самом времени самого страшнаго дне суднаго не испытовати. Довлеет веровати, яко будет… а когда будет, о том не любопытствовати, но слушати словес Господних, глаголющих: о дни же том и часе никто же весть» [Димитрий Ростовский, л. 62 об.].

Отсюда ясно, что в европеизированной культуре идея Страшного суда превратилась именно в идею, стала чем–то «нечувственным», бесконечно далеким, неучитываемым в исторических прогнозах. Из предмета веры Страшный суд стал предметом искусства, даже предметом ученических упражнений в стихотворстве (ибо «Лествица к небеси» — это школьное сочинение ученика новгородского училища, учрежденного митрополитом Иовом). Исторический акцент переместился с вечности на землю, с прошлого на будущее, и русские люди — та их часть, которая строила или приняла новую культуру, — перестали думать о сроках светопреставления и готовиться к нему.

В связи с этим естественно изменилось и отношение к настоящему. Если прежде настоящее воспринималось как эхо вечности, эхо прошедшего, то теперь оно стало зародышем будущего. Понятие «обновления» приобрело тот смысл, который оно имеет и сейчас. Для барочной культуры обновление — это дело рук человеческих, это накопление нового, того, чего не делали и не сделали раньше. Барочная «новизна» есть преодоление прошлого, а в русских условиях — полный и решительный с ним разрыв.

Что касается ревнителей древлего благочестия, то новая историософия, отодвинувшая Страшный суд в бесконечное будущее, превратившая его в мираж, — эта историософия для них как раз и означала реально наступивший конец света.

Напомним, что эсхатологическое отчаяние проявилось в России задолго до раскола Церкви (учение Капитона о «самоуморении»). Следовательно, не реформа Никона в этом повинна, а перестройка древнерусской жизни вообще. Верхи предлагали русским людям новое будущее. Но с точки зрения тех, кто не мог отрешиться от средневекового сознания, этим верхи будущее у них отнимали. «Самоуморения» и самосожжения, которые в совокупности не поддаются никакому рациональному объяснению, и были попыткой вернуть это утраченное будущее.

В культуре верхов новая историософия дала своеобразные и несколько неожиданные плоды. Она породила так называемое окказиональное искусство [24]. Если в первых спектаклях театра царя Алексея для костюмов и реквизита использовались дорогие, «подлинные» материалы — такие же, как в храме, — то при Петре триумфальные арки строились из досок и раскрашенного холста. Это было искусство, рассчитанное на короткую жизнь.

Символом окказионального искусства можно считать фейерверки, столь любимые в Петровское время. Искусство стало фейерверком, ослепительной и красивой, но мгновенной вспышкой, которая тут же гасла. Тогда думали, что настоящее искусство — в будущем. Средневековью с его ориентацией на вечность и на прошлое была одновременно присуща любовь к настоящему, к земной реальности. Петровская эпоха, начертавшая на своем знамени лозунг полезности, нетерпимая к рефлексии, созерцанию и богословствованию, — это, в сущности, эпоха мечтателей.

Еще один плод, возросший на почве новой историософии, — идея быстротечности времени, идея чисто ренессансная [см. Баткин, 76–81]. Боязнь промедлить, не успеть, не совладать со временем — типичная черта зрелых лет царя Алексея [25]. При Петре она преображается в практику постоянных реформ.

Глава третья НА ПУТИ К СЕКУЛЯРИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ

Слова «секуляризация», «обмирщение», «эмансипация», «освобождение», «личностное начало», «индивидуализация» — едва ли не самые частые в историко–культурных размышлениях о XVII веке [см. Лихачев, 1973б, 138–164]. Это понятно, потому что речь идет о ключевых, адекватных эпохе понятиях, о необратимом процессе освобождения искусства вообще и литературы в частности «от подчинения церковным и узко государственным интересам» [Лихачев, 1973б, 139]. Обычно предметом таких размышлений избирается новизна (конечно, в сопоставлении со стариной и в противопоставлении ей) — новые жанры и персонажи, сюжеты и темы; новая музыка, порвавшая узы, которые связывали ее с обрядом и с церковнослужебными текстами; новая живопись — именно живопись, ибо она руководствуется миметическим принципом и подражает «чувственным вещам»; придворный театр и силлабическая поэзия — явления, наглядно свидетельствующие о профессионализации искусства.

Но секуляризация захватывает и феномены, извечно присущие человечеству, — такие как смех и трагедийность. Если верно, что в официальной доктрине средних веков провиденциализм и «душеполезность» — фундаментальные принципы, правила без исключений, то эти правила должны подчинять себе и юмор, и трагизм. Тогда их судьба — частный случай эволюции культуры от телеологии к эстетике, от целесообразности к художественности.

Такова логика вещей. Однако силлогизм можно считать лишь некоей экспозицией, лишь импульсом к раскрытию темы: и трагическое, и комическое облачается в эпохальные и национальные одежды. Что до смеха, то на Руси он связан со скоморошеством. Интерпретация скоморошества есть по сути дела интерпретация древнерусского смеха и веселья. Как раз в XVII в. скоморошество подвергалось прямым, регулярным, жестоким репрессиям церковных и светских властей. Как известно, кризис любого культурного феномена всегда даст обильную пищу для размышлений о его смысле, его исторической роли.

В русском культурном сознании скоморошество отождествляется с публичным весельем и смехом. Скоморохи — площадные лицедеи, плясуны и песенники, гудочники и волынщики, петрушечники и медведчики. Это заводилы народных игрищ и потех, профессиональные артисты, жертвующие искусству житейскими благами и удобствами, что ясно из пословиц: «Всякий спляшет, да не как скоморох»; «Скоморох голос на гудке настроит, а житья своего не устроит». Тождество это закреплено языком, ибо слова «скоморох» и «веселый» суть синонимы, равнозначно и равноправно употребляемые в документах XVI–XVII вв.

Между тем о полном тождестве не может быть и речи. Строго говоря, это культурная иллюзия. Какая–то часть скоморошьего репертуара — не исключено, что весьма значительная, — была вполне серьезной [см., напр., Веселовский, 1883, 216 и след.; Морозов, 198]. К такому выводу приводит анализ мотива «муж на свадьбе своей жены», как он воплощен в русском фольклоре. Мотив этот известен европейской словесности с глубокой древности — от Гомера, у которого возвратившийся на Итаку Одиссей разгоняет женихов Пенелопы, до легенд о Карле Великом, от средневековых баллад о короле Горне до новеллы о Торелло в «Декамероне» (девятая новелла десятого дня), от южнославянских песен о Марке Кралевиче до сказочной былины «Добрыня в отъезде и неудавшаяся женитьба Алеши» [см. Созонович, 261–547].

В этой былине Добрыня, переодетый в скоморошье платье, с «шалыгой подорожной», иногда под псевдонимом Скоморох Скоморохович, на пиру у князя Владимира

Сходно (как эпические певцы) ведут себя другие былинные персонажи — Соловей Будимирович и Ставер:

Варианты соответствующего эпизода в разных записях былины про Соловья Будимировича дают представление об эстетическом ореоле этих наигрышей, о том, как он рисовался народному сознанию. У Кирши Данилова триаде (иногда тетраде) наигрышей параллельно сопутствует тема узорной ткани, и эта параллель не случайна:

Глаголы «ткати», «плести», «сплетати», «узолствовати» («узорствовати»), которые в буквальном значении имеют отношение к ткацкому ремеслу, иносказательно указывают на песнотворчество и вообще искусство. Так было в античные времена: для Платона «диалектическое отношение между идеей и материей… есть тканье… и отношение между бытием и небытием есть результат сплетения, тоже похожего на изделия ткацкого ремесла. <…> Отношение души к телу тоже мыслится как ткачество: душа ткет тело. <…> Имя функционирует в учении и познании как челнок для разделения основы в ткацком ремесле» [Лосев, 296]. Так было и в средневековой Руси [Матхаузерова, 19766, 195–200].

В чем смысл этого иносказания, объяснил ученый писатель XVII в. инок Евфимий Чудовский, грекофил, идеолог «старомосковской» партии и в известной степени неоплатоник. В статье, выразительно названной «О еже песни ткати» [26], он уподобил поэзию «краеодежднополагаемым ряснам златоупещренным», т. е. шитой золотом оторочке. Слова в поэтическом тексте нанизываются на одну нить, как жемчужные зерна в ожерелье, чередуются, как сходные мотивы орнамента.

Образцом, эталоном этой манеры Евфимий считает ирмос, этимологически толкуемый русскими существительными «плетеница» и «вязань». «Слово ирмос, είρμός, на самом деле этимологически связано с глаголом εϊρω, который в одной своей реализации имеет значение говорить, сказать, но в другой реализации значит соединять в один ряд, сплетать, отчего происходит термин ειρομένη λέξις, что по Риторике Аристотеля… значит умно связанный стиль, противопоставленный растянутому и неорганизованному стилю» [Матхаузерова, 1976а, 87–88]. В то же время ирмос — это в православной гимнографии своего рода канва, по которой «узорствуются» тропари канона, это зачин, определяющий версификацию и поэтику текста, его «чинопоследование».

Все это не самодовлеющая стилистика; это основополагающий мировоззренческий принцип средневековья — принцип эха [Панченко, 1979а, 191–193], прилагаемый к сфере стилистики. В латинских риториках греческому сочетанию ειρομένη λέξις соответствует oratio perpetua, «нанизываемая речь», в которой фразы связаны паратаксически, а мысль развивается по одной линии, без отступлений в сторону, то возвращаясь к исходному пункту, то снова устремляясь в бесконечность [см. Lausberg, 457 и. folg.]. Так рассуждает и Евфимий Чудовский: для него словесность в частности и культура вообще подобны бесконечной ткани, наращиваемой каждым новым поколением мастеров. Теория Евфимия, если перевести ее в нашу систему значений, в главном совпадает с теорией средневекового литературного этикета, разработанной Д. С. Лихачевым [Лихачев, 1979, 80–102] (кстати сказать, такое совпадение есть порука того, что обе теории — не умозрительная фикция, но отражение художественной реальности).

«Узор хитер», о котором говорится в былине, прямо отсылает к орнаментальному варьированию устойчивых мотивов, присущему как фольклору, так и древнерусской письменности. Заметим, что мерило и узора, и наигрышей берется с православного Востока, из самых знаменитых его центров, из «святых мест». Никак не для развлечений, а для молитвы посещают их паломники, странники, «калики перехожие». Значит, и былинные скоморохи (по крайней мере в обличье эпических певцов) — это люди с хорошей конфессиональной репутацией. Значит, русское общественное мнение, насколько оно отражено в устной поэзии, не отказывало им в благочестии. Напомню, что переодетый Добрыня бывает нарочито, подчеркнуто благочестив:

Однако не резоннее ли «камку белохрущетую» и «узор хитер», т. е. ткань и орнамент как аллегории поэзии, возводить к дохристианскому эпическому субстрату и считать «Исусову молитву» и другие православные элементы былин позднейшим наслоением? Это не исключено, но суть дела от этого не меняется. В восточнославянском язычестве прядение, ткачество, шитье связаны с культом Волоса–Велеса [см. Успенский, 1982а, 176–179]. Велес не только «скотий бог», он ведает искусством, в «Слове о полку Игореве» он «дед», т. е. покровитель и культурный предок вещего Бояна. Между тем Боян не похож на Даниила Заточника с его балагурством; Боян — поэт не веселья, а ратных подвигов и кровавых битв. Точно так же ритуалы и поверья, относящиеся до шерсти, льна, обыденных полотенец и т. п., — ритуалы и поверья ничуть не смеховые (ср., например, запреты шить, прясть на святках, во время русского карнавала) [см. Успенский, 1982а, 177].

Все это одна культурная нить — от магической веревки шамана до Клото, которая прядет жизнь, и Атропос, которая перерезает пряжу, от ритуального опоясывания русской деревни, когда се жителей поражает нахожая повальная болезнь, до тех трех ниток, которыми 11 сентября 1675 г. в боровской земляной тюрьме, в «тме несветимой», в «задухе земной», изнемогающая боярыня Морозова «нови тело любезныя сестры своея и соузницы Евдокии» [Повесть о боярыне Морозовой, 151]. Но довольно об этом, ибо сказано в «Слове» Даниила Заточника: «Глаголеть бо в мирских притчах: речь продолжена не добро, добро продолжена камка а любо оксамит» [Daniil Zatocnik, 165] (вариант: «…добро продолжена паволока»).

Впрочем, былина — не документ, и благочестивых скоморохов былин надлежит воспринимать в качестве некоей культурной возможности. Какова же культурная реальность? Подтверждают ли источники делового свойства показания эпоса? Да, подтверждают. Приведем достаточно характерный пример, извлеченный из розыскных бумаг.

Время действия — апрель 1616 г., место действия — кабацкая изба в юроде Лухе. Главные участники кабацкой распри — луховский посадский человек, он же скоморох («веселый») Пифанко Поздеев и крестьянин стольника князя В. С. Куракина Милютка Алексеев сын Кузнец. О существе спора узнаем из показаний свидетеля: «Сидели де мы на кабаке… а пел песню веселой Пифанко про царицу Настасью Романовну, а яз де… молвил так: „Та государыня была благочестива”. И сидячи де тут… Милютка Кузнец сказал: „Что де нынешние цари?“» [цит. по: Новомбергский, 4–6]. Материалы розыска об оскорблении величества дают возможность представить сюжет песни, конечно, в общих чертах: «Разошлося де… про песню да про крест с тем крестьянином с Милюткою с Кузнецом, что крест стоит до Троицы Живоначальныя Сергиева монастыря за пять верст, а шла де государыня к Троице молиться царица Настасья Романовна, и как де государыня будет у того креста, и она де увидала образ Троицы Живоначальныя от того места. И говорил де тот Милютка, что нам цари неподобны». Выходит, «веселый» в кабаке (1) пел духовный стих о том, как первая жена Ивана Грозного ходила пешком на богомолье и как ей на пути было видение. «Веселый» пел нечто эпически–душеспасительное, и для тогдашней публики это было в порядке вещей.

Иностранным путешественникам тоже доводилось слушать серьезные произведения скоморошьего репертуара [ЧОИДР, 26–27]. На естественное сочетание серьезного и смехового указывает, по–видимому, известное письмо П. А. Демидова историку Г. — Ф. Миллеру (1768), в котором сообщается, что автор «достал» песню о Грозном от «сибирских людей», «понеже туды (в Сибирь — А. П.) всех разумных дураков посылают, которые прошедшую историю поют на голосу» [Кирша Данилов, 195]. Толкование оксюморона «разумные дураки» не представляет трудностей, поскольку одно из значений слова «дурак» — «шут, промышляющий дурью, шутовством» [Даль, I, 501]. У П. А. Демидова речь идет о профессионалах шутовства, скоморохах: именно они «напускают на себя дурь», валяют «дурака», говорят «дуро́м», т. е., согласно сибирским диалектам, не взаправду, в шутку [Даль, I, 502]. В то же время «разумные дураки», ссылаемые в Сибирь, «поют историю» — совсем как средневековые западные шпильманы или как «веселый» Пифанко Поздеев. В связи с этим резонной кажется мысль о том, что Кирша Данилов — поздний скоморох (в «Древних российских стихотворениях» серьезные тексты соседствуют с насмешливыми, сатирическими, балагурными, скабрезными) [Горелов, 293–312].

Почему же в русской памяти скоморохи остались «веселыми» в прямом смысле слова — игрецами, кощунниками, глумцами и смехотворцами? [27] Это, во–первых, предопределено источниковедческой ситуацией: подавляющее большинство известий о скоморохах — церковные их обличения за греховное ремесло смеха [28]. Это, во–вторых, предопределено ситуацией историко–культурной: коль скоро веселье обличалось на Руси с таким постоянством и упорством, начиная с «Повести временных лет» (статья 1068 г. о «казнях Божиих») [29] и Жития Феодосия Печерского [30] и кончая указом о святках предпоследнего патриарха Иоакима (1084 г.) [31], — значит, на всем протяжении средневековья веселье для официальной идеологии было проблемой. В чем её суть?

Скоморохи и древнерусская концепция веселья. В последнее время, мною писалось о том, что в русском Православии действовал запрет на смех и веселье [см. Панченко, 1973, 196–199; Лихачев, Панченко, 1976, 146–147; Лотман, Успенский, 1977, 154–156]. Это было буквальное толкование евангельской заповеди; «Горе вам, смеющиеся ныне, ибо восплачете и возрыдаете» (Лк. 6; 25). [32] Книжники средних веков ссылались на то, что в Писании Христос никогда не смеялся (это заметил еще Иоанн Златоуст, особенно почитавшийся на Руси). Не случайно за смех, колядование, за пир с пляской и т. п. налагались различной тяжести епитимьи [33]. «Смех до слез» прямо отождествлялся с бесовством. Это была сильная и устойчивая традиция. Столетия спустя после того как Древняя Русь отошла в область предания, народная фантазия продолжала рисовать ад как место, где грешники «воют в прискорбии», а их стоны перекрываются раскатами дьявольского хохота. Во многих древнерусских текстах смех есть примета беса — вплоть до «Повести о Савве Грудцыне», где мнимый брат героя смеется («осклабився», «усмеявся», «возсмеявся», «улыбался») [Изборник, 613–614, 616] [34]. Впрочем, в этом позднем памятнике смешаны смех и улыбка, которая в Православии как раз признавалась и уважалась, — это восхищение красотой и благоустроенностью Божьего мира [35]. Соответственно в Житии протопопа Аввакума «светлая Русь», включай рассказчика и «горемык миленьких», изображена как улыбающийся мир [Лихачев, Панченко, 1976, 75–90], а сонмище отступников–никониан — как мир играющий, веселящийся, лицедействующий, «дергающийся».

Понятно, что ремесло «веселых людей» находилось в непримиримом противоречии с православной трактовкой смеха. Понятно, отчего Церковь так строго и неукоснительно их порицала. Однако тут и возникает парадокс скоморошества: если оно несовместимо, с Православием, то почему же Церковь, не привыкшая церемониться с еретиками (вспомним о казни «жидовствующих»), терпела скоморохов вплоть до патриаршества Филарета Романова, когда наконец обрушила на них жестокие репрессии? Рассмотрим этот парадокс.

Самый факт обличений вовсе не означает, что скоморошество находится вне православной культуры (хотя оно явно вне православных идеалов). Всегда обличается грех, но жизнь без греха попросту невозможна («един Бог без греха»; бегайте того, кто говорит «я без греха», наставляют древнерусские поучения, — он хуже убийцы, его обуревает сатанинская гордыня, он не способен к покаянию). Всегда обличаются дьявол и бесы, но и без них, так сказать, не обойтись. Они наказывают грешников в аду. На этом свете они соблазняют людей, провоцируют их к злу, слабых бесповоротно губят, а тех, кто в силах побороть соблазн, в конечном счете укрепляют в добре. Как бы то ни было, Бог «попущает» бесам. Может быть, «веселым» — скоморохам — тоже «попущали» власти Древней Руси?

Забегая вперед, скажем, что так и было. Обратимся к тяжелому для скоморохов времени — к первой половине XVII в., когда сначала «боголюбцы», а вскоре и патриарх с царем объявляют им форменную войну. «Приидоша в село мое плясовые медведи с бубнами и с домрами, — вспоминал о своей нижегородской молодости протопоп Аввакум, — и я, грешник, по Христе ревнуя, изгнал их, и хари и бубны изломал на поле един у многих и медведей двух великих отнял, — одново ушиб, и паки ожил, а другова отпустил в поле» [Аввакум, 62]. Это типичная для 30–40–х гг. сцена. Один за другим издаются указы против скоморохов. Отбирают и уничтожают их музыкальные инструменты, как бы действуя против пословицы «Рад скомрах о своих домрах». Ослушников, упорствующих в древнем своем веселом ремесле, до двух раз секут батогами, а на третий раз ссылают. Но не все, далеко не все власть имущие согласны с репрессиями.

За ратоборство с «веселыми» Аввакума выбранил боярин В. П. Шереметев. Заметим, что это случилось в 1647 или 1648 г., когда у кормила духовной власти уже стояли «боголюбцы» — Стефан Вонифатьев, Иван Неронов, Никон… Юный царь Алексей не просто им мирволил — он был деятельным членом кружка ревнителей благочестия и всецело поддерживал пуританскую программу оцерковления русского быта, «русскую реформацию», как выражались иностранные наблюдатели. В «нижегородских пределах» эту программу ретиво проводил в жизнь молодой Аввакум. Осудив его, В. П. Шереметев тем самым осудил своего венценосного родственника (Романовы и Шереметевы происходили от одного предка — от Федора Кошки, пятого сына Андрея Кобылы, боярина великого князя Симеона Гордого).

Нет никаких оснований числить В. П. Шереметева в оппозиции царю и его сотрудникам. Заступившись за скоморохов, он просто–напросто заступился за обычай, за старину: ведь до реформы Никона «боголюбцы» воспринимались всеми как новаторы, как враги престарелого и консервативного патриарха Иосифа, посягнувшие на первенство в Церкви. Но В. П. Шереметев был как–никак «сигклитиком», мирским человеком, и духовных дел не касался. Важно выяснить, как относились к скоморохам архипастыри: блюсти чистоту веры было их правом и обязанностью.

Если верить Житию зачинателя боголюбческого движения Ивана Неронова, по крайней мере некоторые из архипастырей разделяли взгляды боярина В. П. Шереметева на веселье, были терпимы к нему. Когда в 1610–х гг. Иван Неронов переселился в Вологду из скита Св. Спаса на Лому, где родился и получил аскетическое воспитание, то в этом епархиальном городе на святках «бысть… первое его страдание» [см. Материалы для истории раскола, т. 1, 246–247]. Он стал обличать ряженых, которые славили в епископском доме, укорив и самого хозяина: «Не мню, дабы сей дом архиереев был, ибо архиереи поставлени суть от Бога пасти стадо Христово». Молодого проповедника–ригориста жестоко избили — конечно, с ведома вологодского архиерея, который принял сторону славелыциков, несмотря на их «личины различные страшные по подобию демонских зраков» [36].

Если считать скоморохов вождями народной антицерковной оппозиции (такова распространенная, почти хрестоматийная точка зрения), тогда владыка, действительно, оказал себя не благим пастырем, а волкохищным губителем православных душ. Но нет никаких решительно резонов подозревать в конфессиональных уклонениях людей, занимавших в те времена вологодскую, кафедру (точно датировать злоключение Ивана Неронова не удается). Все это были «обычные» архиереи, не склонные к вольнодумству, и поступали они по обычаю. А древнерусский обычай предписывал относиться к скоморохам как к добропорядочным гражданам.

Это ясно из материалов по социологии скоморошества [см. Петухов, 409–419]. До эпохи репрессий скоморохи делились на две группы. Первую составляли «описные», т. е. оседлые, приписанные к какому–нибудь городскому или сельскому обществу скоморохи, вторую — вольные, гулящие, «походные». У скоморохов, подобно другим сословиям и чинам, была «честь». Это очевидно из того, что Судебники XVI в. устанавливают пеню за их «бесчестье», за оскорбление словом и действием, и пеню немалую: «Плата за „бесчестье” описным скоморохам достигала сравнительно большой суммы — 2 р. (равнялась плате за бесчестье сотскому), и в 20 раз превышала плату неописным скоморохам» [Зимин, 338].

Вполне возможно, что у них была какая–то корпоративная организация (пусть только во второй группе). Ее родимые пятна — слова «ватага» и «мехоноша», входившие в терминологию скоморошьего быта. Ватагами названы группы гулящих «веселых людей» в известной 19–й статье 41–й главы «Стоглава» 1551 г. [Стоглав, 137], к которой мы еще вернемся. Ватага — та же артель (collegium), в изложении «Стоглава» очень похожая на разбойничью. Внутри ватаги должна существовать иерархия, и на иерархической лестнице ватаги определенную ступеньку занимал мехоноша, один из персонажей песни «Про гостя Терентиша» [Кирша Данилов, 17] (о других вариантах песни см.: [Кирша Данилов, 430]). Мехоноша «в местах, где колядуют или щедруют, славят Христа, тот из колядовщиков, кто принимает подачку и носит ее, до дележа, в мешке» [Даль, II, 372].

А. Н. Веселовский сопоставлял великорусских скоморохов с белорусскими бродячими исполнителями духовных стихов, волочебниками, среди которых наряду с починальником — запевалой, помагальниками — подголосками, освистым — остряком, музыкой — скрипачом был и мехоноша [Веселовский, 1883, 212]. Однако, мехоноша в восточнославянском фольклоре — не всегда простой «носильщик». Он и игрец на дуде, и вожак козы [Веселовский, 1883, 214]. В мешке, который он таскал за плечами, могли находиться орудия веселого ремесла — в соответствии с пословицей «Из доброго меха добра и потеха». Напомним, что герои песни «Про гостя Терентиша» покупают шелковый мешок, т. е. как раз «добрый мех».

Что касается описных скоморохов, то в XVI — первой половине XVII вв. они не составляли замкнутой корпорации профессионалов. Они принадлежали к различным старомосковским «чинам», чаще всего к посадским людям, вместе со всеми обывателями правя тягло «по животам и по промыслам». Обычно животы бывали скудные, а промыслы малодоходные, и скоморохи входили в «молодшую» часть посадского общества. Но иные из них владели домами и лавками, житницами, поварнями и торговыми банями. У гусельника Любима Иванова, проживавшего в Москве в 1638 г., был даже холоп Левка [Переписная книга, 244]. Иногда скоморохи подымались выше посадского состояния — до служилых людей по прибору, до стрельцов и затинщиков (это прислуга у крепостных пушек, «затинных пищалей»), иногда опускались ниже него, работали за чужим тяглом в качестве захребетников, дворников, соседей.

Известны, наконец, и царские скоморохи. Лучшим их временем было время Ивана Грозного, который любил тешиться вместе с ними [РИБ, т. 31, стб. 279; Материалы, 1955, 73–74; Переписка Грозного, 16, 117, 383]. Осенью 1571 г., готовясь к очередной своей свадьбе (с Марфой Собакиной), он послал в Новгород опричника Субботу Осетра Осоргина взять на государево имя лучших скоморохов и медведчиков [Новгородские летописи, 107; ср.: Скрынников, 1969, 113–114]. Современники осуждали склонность Грозного к «богомерзким» игрищам, а боярин князь Μ. П. Репнин–Оболенский заплатил жизнью за отказ плясать на царском пиру в маске со скоморохами.

Следовательно, развлечения Ивана IV трактовались как эксцесс, как нарушение исстари заведенного порядка. И верно, пляски с участием царя и бояр были, с точки зрения традиции, крайне неприличными. В этом плане любопытна реакция русских посланников Федора Писемского и Неудачи Ховралева на послеобеденные танцы при дворе Елизаветы Английской (дело происходило в 1582 г.): «А в те поры учали в той в столовой палате играти игрецы в сурны и в трубы и в ыные во многие игры; а дворяне королевнины з боярынями и з девицами учали танцевати. И советники жь Федору и Неудаче говорили: „В том де государыни нашей королевны Елизаветы не осудите, что при вас танцуют; у государыни нашей у королевны в обычае так ведетца: по вся дни после стола живут потехи и танцеванье“. И Федор и Неудача говорили: „Волен Бог да королевна: нас для ей у себя чинов не переставить; как ей годно, так и чинит“» [Сб. РИО, 43; ср.: Казакова, 1980, 208]. Дипломаты выразились дипломатически, но не без оттенка осуждения. Оно было рассчитано не столько на британских лордов, сколько на русского царя. «Список посольства тайного» не мог миловать его рук, потому что у Грозного были личные причины особо им интересоваться: Писемский и Ховралев сватали за царя «княжну» Мори Гастингс и описали смотрины невесты. По традиции надлежало осудить пир с пляской. Послы так и поступили, будучи уверены, что государь их одобрит. После гибели царевича Ивана Ивановича придворные порядки изменились, да и прежде Грозный предавался разгульному веселью только в кругу близких людей.

Как бы то ни было, скоморохи постоянно пребывали в дворцовом штате, но в отличие от эпохи Грозного играли скромную роль, зная свое место и свое время. Например, у царя Михаила Федоровича были «государевы накрачеи», т. е. бубенщики или литаврщики [Переписная книга, 218]. Они, в частности, выполняли определенные обязанности на свадебных торжествах: когда царь — «новожен» шел в мыльню, били по накрам (а другие музыканты играли в сурны и в трубы).

Итак, государство не видело в скоморохах париев и не лишало их мирской чести. Если они «едины в двух лицах», это значит, что между ними и обществом нет непроходимой преграды. Это значит также, что описной скоморох посвящает себя веселью от случая к случаю: когда настанет урочное время — святки, масленица и т. п., когда играют свадьбы или когда его позовут в чей–нибудь дом (именно такую ситуацию описал С. Маскевич) [Сказания, 61–62] [37]. У описных скоморохов две профессии, и трудно сказать, которая из них главная, а которая побочная. Во всяком случае, в эпоху репрессий им было куда легче приспособиться к новым обстоятельствам, нежели скоморохам гулящим, ватажным. Однако социальная «благонадежность» не может быть порукой благонадежности духовной. Судить о ней, к сожалению, приходится предположительно, по косвенным данным.

Из такого беспристрастного источника, как ономастикон, ясно, что скоморохов нарекали по святцам (ср. имена Андрей, Антон, Василий, Григорий, Епифаний, Иван, Лука, Степан и т. д. в документах конца XV — начала XVII вв.). Иногда сообщаются лишь мирские их прозвища — Любим, Найден, Неупокой, Суббота, но это обычная для того периода манера. У древнерусского человека по традиции было два имени, крестное и мирское (часто и третье — молитвенное, сохранявшееся в тайне). Современники знали, а потомки запомнили Малюту Скуратова под мирским именем и мирским отчеством, хотя «правильно» его звали Григорий Лукьянович Бельский. Значит, скоморохи были сплошь люди крещеные, а крещение есть первая и основная предпосылка спасения. Крестившись, человек становится членом церковного тела. Повзрослев, он выбирает себе духовного отца [38], тот ведет его стезей добродетели и т. д. Таков порядок. Но тот же порядок за грехи предусматривает различные духовные наказания вплоть до отлучения. Быть может, скоморохов отлучали от Церкви?

Данные об этом есть, но они чрезвычайно редки и приходятся в общем на позднее время. Например, в 1657 г. ростовский митрополит Иона грозил скоморохам и приглашающим их мирянам «быть от него, святителя, в великом смирении и наказании без пощады и во отлучении от Церкви Божии» [39]. Для эпохи репрессий это нормально [40]. Но столетием раньше архипастыри еще не решались прибегать к столь суровым мерам. Это видно из «Стоглава», в котором скоморошья тема затрагивается неоднократно.

Глава 41, вопрос 16: скоморохи играют и поют на свадьбах, «и как к церкве венчатися поедут, священник со крестом будет, а пред ним со всеми теми играми, бесовскими рищут, а священник им о том не возбраняет и не запрещает». В ответе сказано, чтобы к венчанию, «ко святым Божиим церквам скомрахом и глумцом пред свадьбою не ходити», а попам «о том запрещати». Про свадебный пир — ни слова [Стоглав, 135–136]. Вопрос 23 той же главы касается ритуального смеха — участия скоморохов в поминаниях на кладбищах в Троицкую субботу. Ответ также крайне сдержанный. Предписывается в память о родителях «нищих покоить и милостыню по силе… давать». Что до священников, то они «скомрахом бы и всяким глумником запрещали и возбраняли, чтобы в те времена, коли поминают родители, православных християн не смущали теми бесовскими играми» [Стоглав, 140–141].

Между тем «Стоглав» не всегда столь толерантен. Никакого снисхождения не заслуживают те, кто держит и читает богомерзкие книги «Рафли, Шестокрыл, Воронов грай, Остроломию, Зодии, Альманах, Звездочет, Аристотелевы врата». Это еретики — им «быти от благочестивого царя в великой опале и наказании, а от святителей, по священным правилом, быти во отлучении и проклятии». Снисхождения не заслуживают волхвы и чародеи: «Аще таковое кто сотворит, аще клирик, да извержется, аще простец, да отлучится» [Стоглав, 139–140, 260–267]. Но участь скоморохов Стоглавый собор не решает, полагаясь на монаршее усмотрение. «Бога ради, государь, — воззвал один из архиереев, — вели их извести, кое бы их не было в твоем царстве, се тебе, государю, в великое спасение, аще бесовская игра их не будет» [Стоглав, 311]. То же — в 19–й статье 41–й главы: «Благочестивому царю своя заповедь учинити, чтобы впредь такое насилство и безчиние не было».

Колебания «Стоглава» как будто свидетельствуют о том, что скоморохи принадлежали к церковному телу — конечно, не по «Божественным правилам», а по обычаю. Вообще, отцы Собора смотрели на вещи здраво и различали эти два фактора, причем в иных случаях второй ставили выше первого. Вот обсуждается вопрос, можно ли хоронить мужчин в женских монастырях (и наоборот). По канонам нельзя, а по обычаю можно, и «Стоглав» на его стороне [Стоглав, 144].

Собирая разрозненные сведения о скоморохах, мы убеждаемся, что в глазах среднего человека, мирянина и причетника, они не выглядели нехристями. Есть данные (по Туле 1587 г. и по Москве 1638 г.), согласно которым они жили в монастырских и церковных кельях [Петухов, 416]. Разве пустили бы туда отлученных или проклятых? В 1585 г. во Пскове в сапожном ряду держал лавку скоморох Суббота [Петухов, 415]. Он бы, наверное, проторговался, находясь под отлучением. Скоморохи венчались («тотьмянин веселой Ефрем Давыдов женился на вдове Олене Ильине») [Таможенные книги, 506] — значит, двери храма были для них открыты. Напомним, что даже на средневековом германском Западе, где юридически бесправные шпильманы были поистине париями, церковь все же допускала их к причастию «под условием не заниматься своим ремеслом за две недели до причастия и столько же спустя» [Веселовский, 1883, 152].

Все это дает возможность предположить, что скоморохи были адаптированы православной культурой. Чтобы понять их роль, нужно вернуться к «Стоглаву», к пресловутому 19–му вопросу 41–й главы. «Да по дальним странам ходят скомрахи ватагами многими, по шестидесят и по семидесят человек и по сту, и по деревням у христиан сильно ядят и пьют, и из клетей животы грабят, а по дорогам людей розбивают» [Стоглав, 137]. По поводу этого текста писали всякое, толкуя его вкривь и вкось, в частности и как свидетельство об «активной борьбе против феодального гнета», возглавляемой скоморохами [Зимин, 339]. Это сомнительно — и потому, что нет оснований обижаемых «христиан» и «людей» отождествлять с феодалами, и потому, что скоморошье «насильство» может иметь культурные истоки, может указывать на магическое вредительство, на святочное или свадебное воровство и озорничество, хорошо известное этнографии. Впрочем, загадочный текст «Стоглава» оказывается более выразительным, если мы сопоставим его с жалованными грамотами конца XV–XVI вв. [см. Зимин, 340, примеч. 17–19; Беляев, 87–89 (по этой работе цит. грамоты 1470, 1509, 1536, 1555 гг.; ср.: ААЭ, 62, 117, 122, 153, 257); Финдейзен, 157].

В числе особых прав, которыми в 1470 г. князь Юрий Васильевич Дмитровский пожаловал некоторые села Троицкого монастыря, было право не принимать скоморохов: «Также и скоморохи у них в тех селех не играют». В уставной грамоте 1509 г. дмитровского же князя Юрия Ивановича бобровникам Каменского стана сказано: «А скоморохом у них ловчей и его тиун по деревням сильно играти не ослобожает; кто их пустит на двор добровольно, и они тут играют, а учнут у них по деревням скоморохи играти сильно, и они их из волости вышлют вон безпенно». Сходно — в онежской грамоте 1536 г.: «А скоморохом у них в волости сильно не играти, а кто у них учнет в волости играти сильно, и старосты и волостные люди вышлют их из волости вон, а пени им в том нет».

Несколько таких грамот дошло от 40–50–х гг. Эти современницы «Стоглава» по строгости тона неоднородны. Одни вполне совпадают с только что цитированными документами, в других тон ужесточается. Круче всех приговорная намять Собора Троице–Сергиева монастыря 1555 г.: «Не велели есмя им в волости держати скоморохов, ни волхвей, ни баб ворожей… а учнут держати, и у котораго сотскаго в его сотной выймут… и на том сотском и его сотной взяти пени десять рублев денег, а скомороха или волхва или бабу ворожею… бив да ограбив, да выбити из волости вон». Здесь скоморохи приравниваются к колдунам и ведуньям.

Весь этот материал свидетельствует о том, что на протяжении столетия, которое предшествовало Стоглавому Собору, общественная и культурная репутация скоморохов менялась, и менялась резко. Три ее оттенка, по–видимому, соответствуют трем этапам истории скоморошества. В ретроспекции это выглядит следующим образом. Для некоторых церковных кругов середины XVI в. характерно появление репрессивной тенденции (идеологически она была подготовлена еще митрополитом Даниилом) [41], которую так ярко выразили троицкие иноки. Связь с Троицей не случайна и любопытна: здесь провел последние годы жизни Максим Грек, отрицавший скоморошество [см. Ржига, 105–106], здесь впоследствии, под крылом Дионисия Зобниновского, прошел курс благочестия Иван Неронов. Не получив чаемой поддержки Ивана Грозного, репрессивная тенденция до поры до времени как бы сохранялась под спудом, чтобы снова пробить себе дорогу при первых царях из дома Романовых. Что ей противостояло? Что ей реально и стадиально предшествовало?

Ей предшествовала идея культурного компромисса, отчетливо выраженная в большинстве жалованных грамот. На этом компромиссном этапе предусмотрена возможность выбора. Общение со скоморохами объявлено делом вполне добровольным. Каждый волен пользоваться или не пользоваться их услугами. Это выглядит как некая новая привилегия, а привилегии всегда даются в соответствии с альтернативным принципом: либо можно делать то, что разрешено, — либо можно делать то, что не запрещено. Отныне и впредь начальствующим лицам (ловчим, тиунам, старостам и т. д.) не запрещено применять административную силу против силы культурной, ополчаться против тех скоморохов, которые «учнут… по деревням… играти сильно», т. е. насильно, без приглашения сельского общества или какого–нибудь обывателя. Таковых надлежит высылать из волости вон, и денежной пени за высылку платить не придется. Значит, раньше так поступать запрещалось.

Попробуем, рассуждая от противного, восстановить в общих чертах ту ситуацию, которая предваряла компромиссную и была до 1470 г. общепринятой, нормальной. (Дата, конечно, условна: аналогичные грамоте князя Юрия Васильевича Дмитревского документы могли появляться и раньше; может быть, они до нас не дошли.) Получается неожиданная, просто поразительная картина — картина некоего «золотого века» скоморохов. Они играют в обстановке полной свободы; более того, им не возбраняется действовать «сильно», принуждать людей к игре. Если обыватели ропщут, то обязанность начальства — пресечь протесты. Если сами начальники разделяют недовольство «сильной игрой», то они нарушают порядок. Изгонять скоморохов нельзя, за это предусмотрен особый штраф. «Скоморошья примета, что в пир без привета», — гласит сохранившаяся в записях XVII в. пословица [Дмитриев, 1972, 45]. Без спросу, «сильно» является на пир скоморох. Он не гость и не шут, не забавник, за деньги или просто так потешающий честной народ, потому что и гостя и затейника без хозяйского зова в дом не пустят. Кто же он?

Он — «причетник смеха». «Сильная», обязательная для желающих и нежелающих, принудительная игра имеет смысл и право на существование при одном только условии: если веселье — это обряд, а скоморохи — его «иереи». В замечательной былине «Вавило и скоморохи», напетой М. Д. Кривополеновой [Григорьев, 376–381], они пять раз названы святыми! Тут, вне всякого сомнения, имеется в виду не святость как духовная чистота и совершенный первообраз человека (sanctum), а состояние священства (sacrum), обладание какими–то магическими знаниями, магической силой, отправление магических функций. Известно, что пиры и братчины на Руси носили не только престижный, не только проективный, но и ритуальный оттенок. «Участие в братчинах имело вообще ярко выраженный религиозный характер… в допетровской Руси отлучение от Церкви лишало как права входа в церковь, так равно и права присутствовать на братчинах и пирах» [Успенский, 1982а, 46]. В былине «святые» скоморохи противопоставлены «простым людям» — совершенно в духе античной, а потом латинско–католической оппозиции sacer — profanus, а также православной оппозиции причетник — простец:

В народном сознании скоморохи как бы конкурируют с попами. Это, во–первых, ритуальное соперничество. Как выразился автор статьи о «многих неисправлениях», не угодных Богу и не полезных душе, люди «свадбы творят и на браки призывают ереев со кресты, а скоморохов з дудами» [Лет. рус. лит., т. 5, 137–139]. Это, во–вторых, соперничество учительное, наставническое — состязание авторитетов. В «Слове о Христианстве» [Лет. рус. лит., т. 4, 111–112] читаем: «Аще пустошник что глумяся изречет, тогда сии больма смеются, его же бы деля злословнаго кощунника бьюще отгнати, но и зряще чюдятся… Аще не зрели бы, ни дивилися им, то оставили бы пустования. Не токмо бо дивятся зря, но и словеси их извыкли, да егда в пиру или где ся зберут, то подобно бы христьяном глаголати о пророчьстве и о учении святых, то сии в того место глаголют: „Се глаголет он сий скоморох или он игрец и кощунник”». Идея конкуренции лапидарно выражена в пословице «Бог создал попа, а бес скомороха». Культурное содержание идеи раскрывает объединившая книжные и фольклорные мотивы повесть «О некоем купце лихоимце» [42].

«Бысть в некоем граде муж, велий лихоимец, сребро свое роздаваше в лихву. Имеяше же жену и два сына. По сем умре, и погребоша его. Егда же погребоша в землю гроб его, и бысть пропасть велия, даже до ада, и гроб его не видяшеся. <…> И плакашеся жена его много, печаловаху же о нем и сыны его зело. <…> И недоумевахуся, что сотворити, како бы изведати, что се сотворися над гробом его».

Подмога вдове явилась в лице скомороха, который велел сделать люлечку и спустить его на веревках в пропасть. На дне он увидел гроб, а вокруг «вся бесовская лица». Бесы показали ему и душу купца, «в люте пламени жгому», открыв, что ее можно избавить от вечной муки, если вдова и сироты раздадут неправедно нажитое имущество церквам и нищей братии. Скоморох полюбопытствовал и о своей загробной участи. «Они же показаша ему храмину, исполнену велиаго зловония, и огнь палящий. Рекоша же к нему дияволи: „Се твое жилище есть”: Рече же он им: „Да возвеселитеся со мною днесь”. И нача играти в гусли своя и скакати. Играше же, и внезапу порвеся струна в гуслех, и невозможно бысть играти ему. Рече же он к ним: „Отпустите мя домой, откуду приидох, и аз принесу вся свирели моя и поиграю зде, и повеселю вас”. Они же рекоша: „Ни, никто же отсюду исходит, но зде да пребывает”. Он же рече к ним: „Аз не умрох, но еще хощю жити на земли, отпустите мя!” Они же рекоша ему: „Никто же от наших рук изыде, како мы тебе отпустим отсюду?” Он же рече: „Дайте мне поруку или со мною пошлите диявола, да проводит мя до дому моего, да принесу зде вся свирели моя и повеселюся с вами”».

Бес–провожатый вынес его из пропасти. Скоморох не пошел домой, а поспешил к другой вдове (I), которая «храняше чистоту свою честие» и у которой жил благочестивый священник. Скоморох «припаде с молением и со слезами теплыми ко иерею, моля его, да примет на покаяние. Иерей же удивися, како прииде сий свирелник в чювство, что весь град удивляшеся его игранию, обаче прия его с радостию, и огласи его, и крести, и исповеда. И уведа, еже о нем бысть смотрение Божие». Так был обманут и посрамлен князь тьмы, потерявший сразу две души — кощунника, ставшего из раба сатаны рабом Божьим, и лихоимца–купца, чье богатство было роздано по церквам и нищим на поминовение. «Гроб же его сровняшеся с землею, и не бысть пропасти. <…> И оттоле начася сорокоустие по умершим душам творитися, еже и доныне творится».

Оставим в покое проблему источника повести, а также темы обращения грешника и мифической истории сорокоуста — и обратимся к фигуре скомороха. Сказочные черты в его облике очевидны. Пекло изображается как тридевятое, «иное» царство волшебной сказки, которое «может лежать или очень далеко по горизонтали, или очень высоко или глубоко по вертикали» [Пропп, 1969, 48]. В сказке герой попадает в тридевятое царство по–разному — в частности, он спускается туда на ремнях либо на веревках, подобно нашему скомороху. По схеме В. Я. Проппа, это 15–я функция (пространственное перемещение между двумя царствами). Дальше сказка описывает борьбу героя с антагонистом в форме то ли битвы, то ли состязания иного типа, вплоть до игры в карты. В повести о состязании прямо не говорится, но его должно предполагать: ведь читатель всегда соотносит текст с контекстом, посредством автоматической, чаще всего для самого себя незаметной мыслительной операции «увязывая» сюжетные ходы текста со словесными и общекультурными стереотипами, с национальным сюжетным фондом.

Что до нашей повести, то знакомство с нею вызывало в памяти мотив пляшущего беса, одно из общих мест средневековой письменности. Другой естественный объект сопоставления — былина о Садке, где пляшет морской царь, а Садко, совсем как скоморох из повести, рвет струну на гуслях. Рассуждая в соответствии с контекстом, надлежало заключить, что в пекле «скакаша» все — и нечистая сила, и гусляр, которому никак не удавалось взять верх. Момент, когда «внезапу порвеся струна», — это перерыв в состязании. Его предстояло продолжить после визита героя на землю.

Если из персонажей повести выделить лишь земных жителей, то легко заметить, что они образуют две симметрично организованные группы. Первая состоит из вдовы с детьми и скомороха, вторая — из другой вдовы и священника. Вдовы — люди пасомые и учащиеся, а поп со свирельником — пастыри и учащие. Они опять–таки конкурируют друг с другом в наставничестве. Конечно, поп «важнее» скомороха, но зато последнему дано проникнуть туда, куда заказан путь священнику, — в загробный мир. Понятно, почему выведать о судьбе тела и души купца в состоянии именно скоморох: он связан с адом, где и оказался лихоимец. Эта связь не только конфессиональная: герой повести изображен язычником, «поганым». Эта связь, так сказать, и профессиональная, основанная на обоюдной причастности к веселью.

Итак, и здесь скоморох является «иереем смеха». Это не должно удивлять: после классических работ В. Я. Проппа [Пропп, 1939, 151–175] и Μ. М. Бахтина [Бахтин] нет сомнения в том, что в народной культуре средних веков смех (равным образом пляска, а для православного Востока, признающего лишь «божественное пение», также инструментальная музыка) имел религиозное значение — как жизнедатель, которому подвластны и люди, и земля. В такой ситуации жрецы смеха — феномен не только ожидаемый, но прямо неизбежный. Великорусский свадебный обряд навсегда сохранил память о магических функциях скоморохов (о них поют даже в наши дни, когда скоморошество отошло в область предания). Известно, что, когда жених с невестой отправлялись d церковь, особое внимание обращалось на приметы, на обереги от сглазу и нечистой силы: опахивали след невесты, втыкали булавки в ее платье, произносили заговоры. Первостепенная роль в этих магических действиях отводилась скомороху:

Во многих песнях, исполнявшихся в утро свадьбы, есть рефрен — призыв «гораздо играть»: «Играйте гораже!»; «Да вы играйте гораздно!»; «Играйте гораздно!» [Лирика рус. свадьбы, 121–122, 133–134]. «Играть» — вовсе не значит только «развлекать». Глагол «играть» имеет прямое отношение к духовному окормлению, иногда с оттенком кощунства [43] (с точки зрения Церкви), а иногда и без него. Так, в заочном общении с духовными детьми протопоп Аввакум употребляет этот глагол в значении «наставлять, руководить». Незадолго до мученической своей смерти он пытался утишить распрю, расколовшую московскую старообрядческую общину. Уставщица Вознесенского монастыря Елена Хрущова ополчилась на молодую вдову Ксению Гавриловну, снова вышедшую замуж, разлучила ее с мужем и чуть не уморила ее ребенка. Аввакум пишет известной монашке Меланье, которая в свое время была своего рода «духовной матерью» боярыни Морозовой: «Меланья! Слушай–ко ты, и я со духом твоим, смири бесчинницу ту, на что она над крестьяны играет (курсив мой, как и ниже в цитатах из Аввакума. — А. П.)? Ну как бы робенка тово уморили, так убийство стало, а убийце 7 лет епетимии» [Аввакум, 289].

Елену Хрущову поддерживал Родион (возможно, племянник Акинфия Данилова), которого и выбранил Аввакум: «Родион! Слыхал ли ты в правилех: „разлучивый мужа и жену — проклят”? Хочешь ли, я тебе сию игрушку в душу посажю? Да хотя мы и в дальнем расстоянии, да слово Божие живо и действенно проходит до членов же и мозгов, и до самыя души» ([Аввакум, 291], «слово Божие…» и т. д. — из Евр. 4: 12). Говоря о своей писательской пастырской деятельности, Аввакум пользовался тем же глаголом: «Мне веть неколи плакать: всегда играю со человеки, таже со страстьми и похотьми бьюся, окаянный. <…> В нощи что пособеру, а в день рассыплю, — волен Бог, да и вы со мною» [Аввакум, 292–293]·

Разумеется, это непривычное, не каноническое для учительных текстов словоупотребление (у Аввакума легко набрать сколько угодно примеров, когда «игра» осуждается или употребляется в традиционно–церковном пейоративном смысле). Разумеется, это стилистическая вольность. Видимо, она вызвана установкой на «ворчанье» и «вяканье», на «природный язык», на русское просторечие, которое уравнивается в правах с высоким славянским «красноречием». У Аввакума было воображение художника. В одиночестве, в полутьме пустозерской земляной тюрьмы он живо представлял себе читателя и слушателя — отсюда «эффект присутствия», столь характерный для его сочинений. Это те же крестьяне и посадские мужики, которых протопоп наставлял еще «в нижегороцких пределах», в Юрьевце, в Москве и Тобольске; это Федосья Прокопьевна Морозова, которую он называл «государыня» и «баба», «дружец мой» и «глупая» [44]; это ее смирная, попавшая «вдоль горя» сестра Евдокия Урусова («Княгиня тая смирен обычай имать», — такие слова приписывались даже гонителю обеих сестер, царю Алексею Михайловичу) [Повесть о боярыне Морозовой, 135] это духовные чада покаяльной семьи Аввакума, нерадивые и усердные, грешные и праведные, слабые и стойкие.

Как и сам протопоп, они «природные русаки». Им нелегко понимать церковнославянскую премудрость, с ними надо говорить попросту, и Аввакум вводит в беседу слово «играть» — не в том значении, которое можно усвоить в храме или в душеполезных книгах, а в том, которое принято на святках и на свадьбах. Поэтому духовную максиму и церковное правило «разлучивый мужа и жену — проклят» он ничтоже сумняшеся именует «игрушкой».[45]

Коль скоро православные пастыри провозглашают, что они против и вне веселья (призывы уклоняться его до назойливости обычны в покаянной дисциплине), им приходится терпеть конкуренцию скоморохов, ибо и Господь терпит идолослужение и телесное веселье. «Аще бы се не годно Богу, не попустил бы. Самовластье дал есть человеку, нераскаянен дар Его, но терпит идолослужащим, и отметающимся Его, и еретиком, и дьаволу» [см. Смирнов, т. 2, 193]. Простецы, невегласы, «несмысленнии» люди говорят, оправдывая себя: «Тако праздник той честен есть, да того ради пьем и ядим без меры» (речь идет о пасхальной неделе) [Смирнов, 223]. Их непременно надо порицать, так как они «работают сатане». С позиций православной доктрины, они виновны, но заслуживают некоторого снисхождения — скоро мы увидим, по какой причине.

Соперничество попа и скомороха, если воспользоваться тезисом Б. А. Успенского, «обусловлено исконным дуализмом русского культурного сознания» [Успенский, 1979, 63], принципиальным для средних веков противопоставлением «чистого» и «нечистого» поведения. Напомню указывающую на культурный дуализм антитезу: «иереи с крестами, а скоморохи с дудами». Первые ведают божественным пением, вторые распоряжаются игрой. Занятия тех и этих автономны, но в целом образуют некий «двоеверный» комплекс. С одной стороны, это благочинная пластика — молитвенное предстояние, истовые поклоны, торжественные процессии вроде крестного хода, это благолепные и благообразные звуки — монодия, основанная на «стройном» осмогласии, псалмодический речитатив. С другой стороны, это неистовая пляска, кривлянье, вообще «глум», т. е. шум скоморошьих выкриков, прибауток, песен, инструментальной музыки. Есть даже выразительная пословица «Строй скомороху не товарищ», хотя, конечно, народное искусство было нестройным «глумом» лишь с точки зрения пристрастной церковной эстетики.

Занятия священников и скоморохов враждебны. Считалось, что через кривлянье, дерганье, «вертимое плясание» обнаруживается присутствие беса. И православное, и католическое средневековье мыслило симметричными построениями, парными сочетаниями и оппозициями [Лихачев, 1979, 173–174]. Соответственно дьявол трактовался как simia Dei, как «обезьяна Бога», его недостойный подражатель, трикстер, полишинель неба и земли. Соответственно обезьяна была символом то язычника, то сатаны, то грешника, выродившегося человека, исказившего «образ и подобие Божие» [см. Janson]. Скоморохи деформируют и пародируют мировой порядок, их искусство — обезьянничанье и карикатура. Напротив, объединяющей слово и напев гимнографии как бы дано приподнять завесу над тайною мироздания. Храмовое славословие — отголосок не слышной человеческому уху гармонии вселенной. Когда святой (например, Кирилл Философ) в служебных текстах предстает в облике играющего на свирели пастуха, то имеется в виду не только идея пастырства. Мелодия, которую он исполняет, — это musica mundana и musica humana, т. e. божественная музыка мира и нерукотворная музыка бессмертной души.

Итак, логика вещей приводит нас к теме обряда и антиобряда. Поп владеет церковнославянским «красноречием», скоморошья же сфера — просторечный язык, а также ритуальное сквернословие, эсхрология (русские источники постоянно порицают «веселых» за то, что они пользуются «матерной лаей» как своего рода корпоративным и обрядовым диалектом). Задача православного попа — побуждать пасомых к слезам, потому что слезы и покаяние необходимы для спасения души. Скоморох заботится о телесном благополучии, о плодовитости человеческого племени и плодородии земли. Если смех — жизнедатель, то «сильное» побуждение к смеху не более чем естественно. Дабы продемонстрировать, насколько прочно эта дихотомия укоренилась в сознании древнерусского человека, сделаем экскурс в область генеалогии и средневекового именослова.

В известном послании князю Александру Полубенскому, литовскому наместнику в Лифляндии, Иван Грозный между прочим пишет: «Мы, великий государь… нашего повеления слова — нашего княжества Литовского дворянину думному и князю Олександру Полубенскому, дуде, пищали, самаре, разладе, нефирю (то все дудино племя!)» [Послания Грозного, 202]. Фрагмент комментируется следующим образом: «Это место грамоты не совсем понятно. Царь, назвав Полубенского „дудой”… перечисляет, очевидно, дальше названия сходных музыкальных инструментов. <…> „Пищаль”, действительно, представляет собой музыкальный инструмент типа свирели. <…> Другие названия, приводимые царем, в литературе не встречаются» [Послания Грозного, 646]. Комментарий в целом верен, хотя и неточен. Как мы увидим, другие названия тоже касаются музыкальных инструментов. Вообще же, осмеять противника, представить его в обличье скомороха было вполне в духе Ивана Грозного. Но венчанный автор имел в виду и нечто совсем иное.

Дело в том, что «дудино племя» нужно толковать и в прямом значении слов — как семью, род. Бранный выпад в послании царя князю Александру Полубенскому составлен из мирских имен, которые носили реальные лица, жившие в середине XV в., причем это были родные братья. «Дуда» — это Василий Дуда Родионович Квашнин, «Пищаль» — Иван Пищаль Родионович Квашнин, «Самара» — Степан Самара Родионович Квашнин, «Разлада» — Прокофий Разлада (в старинном написании Розлада) Родионович Квашнин [см. Веселовский, 1974, 103, 242, 270, 278]. Все они правнуки знаменитого московского боярина Ивана Родионовича Квашни, который, согласно «Сказанию о Мамаевом побоище», сражался на Куликовом поле во главе одного из полков [ПЛДР. XIV–XV, 154] [46]. Вероятность того, что набор приложений в бранной тираде Грозного и прозвища братьев Квашниных совпали случайно, крайне мала — настолько мала, что ее можно решительно сбросить со счета.

Из пяти слов только одно, «нефирь», не зафиксировано в семье Родионовичей Квашниных как мирское имя. Любопытно, однако, что у Дуды, Розлады, Самары и Пищали был брат Данило Жох Родионович, боярин великой княгини Марьи Ярославны [Веселовский, 1969, 116], а слова «жох» (плут) и «нефирь» — «нефырь» (негодный, непотребный) настолько близки по значению, что их можно считать синонимами [Даль, IV, 32] [47].Не исключено, что в данном случае Грозного просто подвела память, так как замена слова синонимом — одна из самых распространенных ошибок памяти. Впрочем, С. Б. Веселовский называет еще одного отпрыска Дудина племени, Якова Родионовича, не указывая его мирского имени. Правомерно предположить, что Нефирь — это как раз Яков Квашнин. От братьев Дудина племени, от их родственников, прямых и боковых потомков пошло много громких и скромных служилых фамилий — Дудины, Квашнины, Самарины, Розладины, Невежины, Фомины, Рубцовы, Тушины.

Если одного брата кличут Жохом, а другого Нефирем, это нормально, это вписывается в ономастический обиход русского средневековья. Во многих семьях из поколения в поколение давались имена одного семантического поля: отец Иван Линь, а дети Андрей Сом и Окунь (вторая половина XV в., новгородские помещики); Степан Пирог и Иван Оладьины, Андрей Каравай Оладьин (первая половина XVI в., вотчинники на Волоке Ламском) и т. п. (множество аналогичных случаев). Отчего Родион Квашнин нарушил обычай — двух сыновей нарек «плутами», остальных — «сопелями»? Выясняется, что на деле никакого отступления от обычая не было.

В отклике на мою статью о «Дудином племени» [Панченко, 1976а, 151–154] В. М. Борисов пишет: «Я — арабист и, читая эту статью, обратил внимание на двойную аналогию между русским словом „нефирь” и арабским… „нафир”. По Далю и по ругательному смыслу послания Ивана Грозного, нефирь означает „негодный, непотребный”, однако и арабское слово „нафир” имеет, в частности, значение: „дурной, скверный, мерзкий; злой, зловредный; отвратительный (о запахе)”. Но мало того! У этого арабского слова есть еще одно значение, которое также вписывается в контекст послания Грозного: „горн; сигнальный рог, труба, в которую дуют”. „Нафир” употребляется также в смысле: „сигнал тревоги, сбора для битвы”, ибо звук нафира–трубы резок и пугающ. Так что русское „нефирь”, наряду с „дудой” и „пищалью”, возможно, входило в „дудино племя” и в буквальном смысле, а не только в генеалогическом. <…> Прочтя этот фрагмент, я тотчас вспомнил, что арабское слово… „джаук" означает „оркестр; хор”. Это было уже как наваждение! И я отогнал мысль, что русское слово „жох” произошло от арабского „джаук”, хотя члены скоморошьих хоров и оркестров в глазах истинно православных были именно жохами. <…> Как слово „нафир” могло прийти из арабских стран в Московию? Возможно, время даст ответ на этот вопрос, тем более что слову–кочевнику путь к бродягам–скоморохам был более близким, ибо Люис Малуф, автор арабского толкового словаря, считает слово „нафир” не исконно арабским, а заимствованным… и не исключено, что из тюркских языков. Следует отметить, что в этимологических словарях… „нефирь” не приводится. Что касается слова „жох”, то, по мнению А. Г. Преображенского, происхождение его „неясно” (Этимологический словарь русского языка М., 1958, с. 235). Интересно, что Преображенский, как и В. И. Даль, отмечает слово „жох” в форме „жог”, тогда как арабское слово „джаук” в некоторых диалектах может произноситься как „джок“ и даже „жок“» [Борисов].

Арабско–славянские параллели обычны в связанных со скоморошьим искусством темах. Такова одна из многочисленных и одинаково гадательных этимологий слова «скоморох — скомрах», которое встречается уже в памятниках времен Первого Болгарского царства. А. Н. Веселовский видел в этом слове метатезу арабского «масхара» (фигляр, шут, гаер, а также смех и объект смеха) [Веселовский, 1883, 181–182]. Гораздо надежнее ему же принадлежащее сближение славянской «самары — замары» с арабским «замара» [Веселовский, 1883, 147–148]. Нет сомнения, что в обоих случаях речь идет о музыке, о духовом инструменте (ср. «замарьныя пискы» в Житии Феодосия Печерского). Таким образом, все прозвища братьев Родионовичей укладываются в инструментальный ряд, включая «разладу».

В конце концов, для нашей темы не важно, отчего Грозный, знаток и любитель генеалогии, связал своего современника с людьми, жившими за сто лет до Ливонской войны (скорее всего оттого, что Квашнины, которых постигла фамильная опала после набега Александра Полубенского на Изборск в 1569 г., состояли в кровном родстве с литовским полководцем). Важно, что Родион Дмитриевич Квашнин и его сыновья принадлежали к замечательной своим благочестием и духовными интересами семье.

У неё была собственная вотчинная обитель — монастырь Св. Спаса при слиянии реки Всходни с Москвою против села Тушина, которым владела эта семья и которое печально знаменито по событиям Смутного времени. Кстати, именно в Смуту монастырь Спаса на Всходне (уже полвека принадлежавший к Троице–Сергиевским владениям) был разорен, запустел и больше не возобновлялся. В Спасской обители упокоился в 1390 г. «вернейший паче всех» боярин великого князя Дмитрия Донского и воевода Иван Квашня, во иночестве Игнатий, а затем многие его потомки. Старший сын Данила Жоха Андрей, принявший при постриге имя Арсений, долгие годы прожил в Иосифове Волоколамском монастыре, куда в качестве вклада дал сельцо и две деревни в Рузском уезде. Его четвероюродный брат Гурий Тушин, в миру Григорий Михайлович, правнук третьего сына Ивана Квашни — Василия Туши, ученик Нила Сорского, оставил по себе прочный след в русской культуре и литературе [см. Казакова, 1961, 169–200].

Конечно, это дальнее родство, но потомки Ивана Квашни никогда не забывали о кровных узах. «Насколько прочно держались (у них. — А. П.) представления о родственной связи, когда давно ушли в прошлое все существенные стороны родового быта, можно видеть в духовной 1647 г. Степана Ивановича Самарина. Своими душеприказчиками Степан Самарин назначил Максима Ивановича Квашнина, Богдана Петровича Тушина и Ивана Ивановича Розладина. Кто незнаком с родословием Квашниных, тот не заметит, что все эти лица — Квашнины различных ветвей, причем Тушины пошли с конца XIV в., а Самарины и Розладины — с конца XV в., и что Степан Самарин находился с Богданом Тушиным в 14–й степени родства» [Веселовский, 1969, 284]. Надо думать, что, если Родион Дмитриевич Квашнин избрал для своих сыновей в качестве мирских имен названия скоморошьих музыкальных инструментов, он не видел в этом ничего унизительного для себя, для детей, для фамильной чести — и ничего кощунственного. Не берусь утверждать, что все прозвища братьев Квашниных выполняли функции оберегов; но берусь утверждать, что в XV в. такие имена не выходили за пределы ономастической нормы. Следовательно, и самая игра на дуде, Самаре, пищали не выходила за пределы нормы культурной.

Обобщая весь обширный и разнородный материал, касающийся древнерусского веселья и смеха, мы снова и снова сталкиваемся с проблемой дуализма — не только в общекультурном плане, но и в строго религиозном. Быть может, оппозиции поп — скоморох, божественное пение — «сопели сатанинские», слезы — смех, церковная служба — игра, молитва — глумотворение, храмовое «предстояние» (с поклонами) — «вертимое плясание» и т. д. есть резон толковать как рефлекс дуалистического мировоззрения, согласно которому добро и зло, Бог и дьявол равновелики и равноправны?

Известно, что православная доктрина отрицала и порицала такие взгляды. Но официальная идеология от реальной культурной ситуации всегда отделялась большей или меньшей дистанцией. В культуре русского средневековья хватало места и для религиозного дуализма. Он несомненно существовал уже в XI в., что бесспорно удостоверяет «Повесть временных лет» под 6579 (1071) г. В философском диспуте с Янем Вышатичем ярославские волхвы, по словам летописца, так рассказывали о создании первого человека: «Бог мывся в мовници и вспотивъся, отерся вехтем, и верже с небесе на землю. И распреся сотона с Богомь, кому в немь створити человека. И створи дьявол человека, а Бог дупло во нь вложи. Тем же, аще умреть человек, в землю идеть тело, а душа к Богу» [ПЛДР, XI–XII, 190].

В человеке сосуществуют душа и тело, светлое и темное, Божеское и сатанинское начала. С воззрениями ярославских волхвов в принципе сходны воззрения болгарских богомилов и павликиан. Как раз у павликиан трактовка веселья близка скоморошьей. В рамках второго южнославянского влияния эти народные ереси могли получить то или иное отражение на Руси. Не их ли отголосок — те антиномические фразы, противопоставляющие дела Бога и дела беса, цепочки которых встречаются в рукописях («Бог пост, а бес объядение», «Бог думу, а бес прогадку» и т. п., с непременным «Бог попа, а бес скомороха»)? [48] Но дуальная конфессия в чистом виде на русской земле не привилась В этом убеждают объяснения такого знатока предмета, как Иван Грозный.

Конечно, он был не столько теоретик, сколько практик веселья, потому что любил погулять «без меры». Кощунственным озорством выглядело поведение Ивана на свадьбе герцога Магнуса Ливонского и двоюродной племянницы царя княжны Марьи Владимировны Старицкой в Новгороде в 1573 г.: вместе с молодыми иноками царь плясал «под напев Символа веры св. Афанасия» [Henning, 262] (см. об этом: [Панченко, Успенский, 1983, 57–58]). Петрей сообщает, что у Грозного это вошло в привычку: он «певал иногда на своих пирах Символ веры Афанасия и другие молитвенные песни за столом и находил в том удовольствие» [Петрей де Ерлезунда, 363]. Древнерусские поучения специально отмечают такое поведение и предостерегают против него, расценивая его как славословие не Богу, а бесам. «В пиру пияным пети святого пения» — значит обречь душу на вечную муку [Гальковский, 174–175].

Царь, безусловно, понимал, что дает основания («безмерное» и кощунственное веселье — лишь одно из них) для обвинений если не в сатанизме и черной мессе, то в потворстве плотским страстям, в небрежении душою, в попрании христианских норм. Поэтому он и пришел в такую ярость, когда Курбский бросил ему упрек в «небытной ереси» и «прокаженной совести». Ответный ход царя был банален и соответствовал расхожим приемам недобросовестных полемистов всех времен и народов. Грозный попытался оборотить упрек против оппонента, уличая самого беглого князя в манихействе, т. е. в религиозном дуализме. Ясно, что это надлежит списать на счет логических и нравственных издержек словесной войны. Но другие умозаключения Грозного весьма интересны и, по–видимому, адекватны одной из концепций веселья в Московской Руси XVI в.

По его мнению, Курбский сочинял свое послание, «мняще нас (царя. — А. П.) аки безплотных быти, и от сего многая сшивающе на нас поношения и укоризны… навацкое помышляя, еже убо не о покаянии, но выше человеческого естества мниши человеком быти, яко же и Нават» [Переписка Грозного, 13, 15]. Предоставляем слово комментаторам: «Выражение „мняше нас аки безплотных быти” следует поставить в связь с… обвинением против Курбского и его единомышленников в „наватской” (новацианской) ереси, представители которой требовали от людей, чтобы они были выше (нравственней) „человеческого естества”» [Переписка Грозного, 380–381]. В комментарии также говорится, что Грозный, по–видимому, извлек характеристику «наватской» ереси из Хронографа, в котором есть такая фраза: «Елици убо христиане, не могуще стерпеть мук, пожираху (т. е. нарушали пост. — А. П.) и потом каяхуся, Нават же не приимаше их (в церковное общение. — А. П.), глаголя: аще и тмами каются, не приемлеть вас Бог» [ПСРЛ, 259]. В действительности такой аскетический ригоризм был присущ другому римскому ересиарху III в. — Новациану [Переписка Грозного, 383].

Суть дела ясна. Грозный и здесь не нападал, а защищался, заявляя, что у естества человека, у его плоти есть свои права. Царь сетовал на то, что этих прав лишал его ригорист Сильвестр (в данном случае не имеет значения, был он официальным духовником монарха или не был). Порвав с Сильвестром и со всею избранной радой, Иван дал волю своим телесным поползновениям. Что касается духовного отца, то Грозный озаботился подобрать покладистого священника, который мирволил бы царским слабостям и порокам. Таким потатчиком стал благовещенский протопоп Евстафий, который клеветал на митрополита Филиппа Колычева и вместе со своим духовным сыном участвовал в погроме Новгорода. Нечего и говорить, что Евстафий был из тех испочтенных «лжеучителей», которые богатых и власть имущих духовных чад поощряли «на объядение, и на пьянство, и на похоти телесныя, и на игры» [цит. по: Алмазов, 232].

Игры и церковная служба (по само собой разумеющейся связи) также были предметом полемики между Грозным и Курбским. «Аще ли же о сем помышляеши, яко церковное предстояние не тако и играм бытие, — писал царь в первом послании, — се убо вашего же ради лукаваго умышления бысть, понеже мя исторгаете от духовнаго и покойнаго жития, и бремя, фарисейским обычаем, бедне носима, на мя наложисте, сами же ни единым перстом не прикоснустеся; и сего ради церковное предстояние не твердо, ово убо ради царских правлений, еже вами разрушенно, ово же ваших злолукавых умышлений бегая» [Переписка Грозного, 16]. При медленном чтении первого послания Курбского в обеих редакциях можно без колебаний определить то место, которое вызвало процитированное «возобличение» царя: «Аще и тмами хвалишися в гордости своей в привременном сем и скоротекущем веке… паче же наругающи и попирающи аггельский образ, и согласующим ти ласкателем и товарищем трапезы бесовские, согласным твоим бояром, губителем души твоей и телу…» [Переписка Грозного, 8]. В тождестве «игр бытия» и «трапез бесовских» сомнений нет. Но с другой параллелью («церковное предстояние не тако… не твердо» — «наругающи и попирающи аггельский образ») дело обстоит сложнее.

Принято думать, что Курбский имел в виду либо насильственное пострижение (например, «всеродне», с женой и с малыми детьми, был пострижен князь Д. И. Курлятев), либо казни монахов. Но Грозный понял Курбского иначе: ведь царь говорит о своем поведении, о том, что по занятости государственными делами и «злолукавых умышлений бегая» редко молится в церкви. Может быть, уже в это время Иван отправлял христианские обязанности «не тако», как подобает православному человеку. Может быть, уже существовал какой–то прообраз опричного монастыря, члены которого, люди сплошь мирские, облачались в иноческое платье. На Руси это считалось совершенно недопустимым: тот, кто надел это платье даже случайно или не по своей воле, обязан был принять постриг. Может быть, есть доля правды в слухах, что Грозный служил обедню как священник [49]. Тогда понятно, почему Курбский поставил рядом слова о попрании ангельского образа и бесовских трапезах. В сфере церковной и в сфере мирской царь вел себя как homo ludens, кощунник, глумотворец, шпильман, игрец.

«Играм же — сходя немощи человечестей, — продолжает Грозный. — Понеже мног народ в след своего пагубнаго умышления отторгосте, и того ради, — яко же мати детей пущает глумления, ради младенчества, и егда же совершени будут, тогда сия отвергнут, или убо от родителей разумом на уншее возведутся, или яко же Израилю Бог попусти, аще и жертвы приносити, токмо Богови, а не бесом, — того ради и аз сие сотворих, сходя к немощи их, точию дабы нас, своих государей, познали, а не вас, изменников. И чем у вас извыкли прохлаждатися?»

Это и есть концепция древнерусского веселья, изложенная хотя кратко, но вразумительно и точно. Начнем с завершающего фрагмент риторического вопроса. Какой «прохлад», т. е. досуг, развлечение, предлагали народу «они» — Сильвестр, Алексей Адашев, Курбский, весь их державший бразды правления кружок? Благочестивое созерцание. Эта тенденция ощутима в «Стоглаве», a expressis verbis ее выразил митрополит Даниил: «И аще хощеши прохладитися, изыди на преддверие храмины твоея, и виждь небо, солнце, луну, звезды, облака, ови высоци, ови же нижайше, и в сих прохлажайся» [цит. по: Жмакин, прил., 88] [50]. Народу это не нравилось, он роптал, и царь, заботясь о популярности, стал вести себя в соответствии с исконными народными обычаями. Эго своего рода тактический ход, вызванный интересами государства и государя. Но Грозного вынуждают к конфессиональным объяснениям, и он находит оправдание своему поведению.

Если Бог «попустил» в ветхозаветные времена кровавые жертвы (христианство признает только жертву бескровную), то отчего бы теперь не «попустить» традиционную скоморошью игру? Иван Грозный согласен, что это грех, — но грех простимый. Народ подобен ребенку. Народ любит игры и смех — и «ради младенства», из–за духовной своей незрелости заслуживает снисхождения. «Егда же совершени будут, тогда сия отвергнут», а покуда пусть веселятся — не духовно, а телесно.

Как видим, здесь нет и намека на религиозный дуализм, нет никакого павликианства. Православные ценности находятся в каноническом иерархическом соотношении. На вершине иерархии — спасение души, благочестие, нравственные заслуги, а внизу — телесные страсти, «немощь человеческая». Как видим, эта концепция отвергает аскетический ригоризм, она пронизана духом терпимости, она, если позволительно так выразиться, реалистична. Однако не есть ли это плод личного творчества Грозного, плод «царского богословия»? Для ответа необходим сопоставительной материал, относящийся к гипотетическому «золотому веку» русского скоморошества. На мой взгляд, такой материал дают рукописные книги эпохи классического средневековья, особенно XIV в.

О символе «мир есть книга», в равной степени характерном для топики православного Востока и католического Запада, написано много [см. Curtius, 1969, 306–352] [51]. Но и книгу средневековье представляло как «малый мир», микрокосм, подобно храму или человеку. Это связано с комплексом идей — ветхозаветных, античных, христианских и собственно славянских (имею в виду южных и восточных славян), — касающихся языка и письма. Укажем важнейшие из них. Это провозглашенная Библией связь истории речи с историей человечества. Ветхозаветный Бог — говорящий Бог, он словом превращает хаос в космос («сказал — и стало»), сам дает названия стихиям: «И назвал Бог свет днем, а тьму ночью. <…> И назвал Бог твердь небом. <…> И назвал Бог сушу землею, а собрание вод назвал морями» (Быт. 1: 5, 8, 10). За гордыню, первый из семи главнейших грехов, Творец наказал людей многоязычием. Таков смысл легенды о вавилонском столпотворении. В апостольские времена произошло «искупление языков» [52] — об этом повествует сюжет о чуде в день Пятидесятницы.

Для южных и восточных славян идея общности судеб племени и судеб его речи стала культурной аксиомой еще при Кирилле и Мефодии (ср. два значения существительного «язык» — речь и народ, нация). Солуньских братьев нелепо приравнивать к миссионерам, которые проповедуют Христа «варварам» и «дикарям». Как и все люди средних веков, Кирилл и Мефодий творили и мыслили в рамках религиозного сознания. Славянскую азбуку и письменность они создавали на религиозно–идеологической подоплеке, и не случайно первая буква глаголицы начертана в форме креста. Освобождая с помощью азбуки немотствующее славянское Слово, солуньские братья освобождали «безбуковные души» славян от языческого «духовного бессловия».

Константинополь и Рим, два культурных центра тогдашней Европы, допуская использование национальных языков (lingua vulgaris) в апостольских, миссионерских целях, отказывались признать их литургическое равноправие с греческим и латынью [см. об этом: Picchio]. А литургическое достоинство — это достоинство и культурное. Равноправие надо было завоевать, надо было добиться очевидных, бесспорных успехов в создании молодой славянской литературы. Отсюда — особая, первенствующая роль словесности и у болгар, и у сербов, и в Киевской Руси. Отсюда — участие в сеянии и жатве словесной нивы не только профессиональных книжников, иноков, пастырей и архипастырей, но и членов княжеской семьи.

Так было в Болгарии, так было и на Руси. Ярослав Мудрый «любим бе книгам, и многы написав, положи в Святей Софьи церкви, юже созда сам» [ПЛДР, XI–XII, 166]. Потомки Ярослава Мудрого прославились как меценаты, библиофилы и писатели: Святослав Ярославич — заказчик двух замечательных «изборников», 1073 и 1076 гг.; Всеволод Ярославин, «дома седя», изучил пять языков — случай для владетельных особ тогдашней Европы из ряда вон выходящий; Владимир Всеволодович Мономах сочинил «Поучение»; владел пером и его внук Андрей Боголюбский. Литература не была делом исключительно церковным. Она была делом и государственным.

Из этого ясно, насколько ответственной представлялась славянской интеллигенции первых поколений разработка фундаментальных аксиом, касающихся книги. Они создавали конструктивную, порождающую аксиоматику, частью «трансплантированную» от византийцев, а частью вполне оригинальную. В ней нет ни малейших признаков комплекса неполноценности по отношению к могучим и древним культурам Средиземноморья. Митрополит Киевский Иларион (первый восточный славянин по крови и языку, занявший киевскую кафедру), а за сто с лишком лет до него болгарин Черноризец Храбр протестовали против культурного самодовольства греков и римлян, против чьей–либо мегаломании, против претензий на интеллектуальную и духовную исключительность. Египтяне, писал Храбр, превзошли остальные народы в геометрии; персы, халдеи, ассирийцы отличились в астрономии и медицине; иудеям дано Писание; еллинам — способности к грамматике, риторике, «внешней» философии. Как при вавилонском столпотворении были разделены языки, так «размешаны» и национальные дарования, «хитрости» [О писменехъ, 129–131]. Что же выпало на долю славян?

На их долю выпали письмена, буквы, а значит — и литература. У южных и восточных славян есть общая и поразительная черта — отсутствие периода ученичества! Они пропустили этот период, обошлись без приготовительного класса в школе словесности. Первое поколение болгарских писателей, волею исторических судеб призванное сохранить и приумножить наследие Кирилла и Мефодия, создало в конце IX–X вв. мощный пласт произведений высокого художественного качества. Оно создало «золотой век» болгарской литературы — «золотой век», которому ничто не предшествовало. Рассуждая о нем, часто произносят слово «чудо», и произносят недаром. Поистине это чудо — совершить скачок из «безбуковного» небытия к самым вершинам словесного искусства. На рубеже X–XI столетий чудо повторилось на Руси. Книжной страной она стала при Владимире I Святославиче. Минула лишь четверть века после его кончины, как русская литература произвела на свет подлинный шедевр: «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона, которое по уровню ораторского мастерства сделало бы честь Василию Великому и Иоанну Златоусту.

Черноризец Храбр прекрасно сознавал, как сознавали потом в «матери городов русских», что рождение славянской литературы подобно чуду. И он настаивал на чуде. Создание греческой письменности Храбр изобразил как дело, труд, процесс, как плод многих лет и многих людей (кстати говоря, именно такая точка зрения была принята в античной Греции и разделяется современной историко–философской наукой). Что касается славянской азбуки и славянских книг — это подвиг одного Кирилла «в малех летех», почти мгновенный акт. «Тем же словеньска писмена святеиша суть и чьстнеиша. Свять бо муж створил я есть, а гръчьскаа еллини погани» [О писменехъ, 138] [53].

«Обо́жение» букв (свойственное не одним славянам) [см. Аверинцев, 201 и след.] подкреплялось сформулированной еще Платоном идеей, согласно которой алфавит есть модель универсума. Эту идею разделяли и разрабатывали многие философские школы. «Гностик Марк дал каждой из двадцати четырех букв греческого алфавита свое место в построении мистического тела Божественной Истины. Тело это состоит не из чего иного, как из букв, из самой субстанции букв. Ее голову составляют альфа и омега, ее шею — бета и пси, ее плечи и руки — гамма и хи, ее грудь — дельта и фи, ее грудобрюшную преграду — эпсилон и ипсилон, и так идет до конца, до самых ступней. Каждая из двенадцати пар букв (подобранных… таким образом, что 1–я буква от начала алфавита сопряжена с 1–й от конца, 2–я от начала — со 2–й от конца и т. п.) соотнесена с одной из двенадцати магических „зон“, на которые разделила человеческое тело позднеантичная астрология. „Целокупность” алфавита от альфы до омеги — эквивалент целости и завершенности телесного „микрокосма” от темени до пят [Аверинцев, 207]. Идея — разумеется, с вариациями, которые самый принцип не упраздняли, — играла бо́льшую или меньшую роль и в средние века, и в эпоху Ренессанса (например, у неоплатоника Николая Кузанского и у Джордано Бруно), а в барокко пережила поздний, но пышный расцвет, отразившись даже в точных науках — например, у гениального Лейбница. Затем о ней вспомнили романтики. Ср. «Звезды» А. С. Хомякова:

Но к романтикам, включая главу славянофилов А. С. Хомякова, идея пришла с Запада. Такое же западничество имело место и в XVII в., в творчестве тех европоцентристов, которые привили на московскую почву стиль барокко, — у Симеона Полоцкого [см. Mathauserova, 1967, 169–176; Маthauserova, 1968, 258] и люллианца Яна–Андрея Белобоцкого [54]. Между тем в отечественной культуре была эпоха, когда связь между космосом и буквой, словом, текстом оказалась объектом самого пристального внимания. Это был почти совпадающий с гипотетическим «золотым веком» скоморошества период, когда Русь знакомилась с уроками Тырновской школы и усваивала их, когда филологи–исихасты под воздействием неоплатонизма вообще и Дионисия Ареопагита в частности настаивали на тождестве слова и обозначаемого им явления. Интенции Тырновской школы из–за скудости сохранившегося материала обычно реставрируют по одному только автору — Константину Костенчскому [55].

Предмет его рекомендаций и размышлений — графическая, книжная фиксация речи, т. е. буквы, их комбинации, надстрочные знаки, — иначе говоря, та же азбука в несколько расширительном смысле. «Антропоморфические отношения между языками — существенная сторона мировоззрения Константина. Он сравнивает с людьми не только языки, но и буквы. Согласные — это мужчины, гласные — женщины; первые господствуют, вторые подчиняются. Надстрочные знаки — головные уборы женщин; их неприлично носить мужчинам. Свои головные уборы женщины могут снимать дома в присутствии мужчин: так и гласные могут не иметь надстрочных знаков, если эти гласные сопровождаются согласными» [Лихачев, 1973б, 56].

Взглянем на страницу кириллического пергаменного кодекса XIV в. глазами Константина Костенчского, учитывая весь комплекс относящихся до книги средневековых идей. Текст, если воспользоваться терминологией из сферы иконописи, — это «средник». Его обрамляют поля, на которых изографы рисуют заставки и концовки, а писцы часто оставляют разнообразные пометы. Пространство средника и пространство полей не рядоположны и не автономны, ибо они соединяются инициалами. Это своего рода алфавитно–живописные скрепы, потому что по своему местоположению заглавная буква — инициал — принадлежит и тексту, и полям. Так наглядно подчеркнута их взаимозависимость. Но в чем она заключается? Как расшифровать инициал, который подобен иероглифу? Как понять смысл заставки?

Иногда это удается сделать. Установлено, что в стиле «плетения словес», который культивировался у авторов Тырновской школы и русских ее последователей, между заставкой и текстом есть умозрительная, неочевидная, но тем более многозначительная связь. В манере «плетения словес» справедливо обнаруживают «ритмический организующий принцип… который имеет место в геометрии орнамента… Принцип смены простых и сложных мотивов… включение одних мотивов в другие и их комбинация по симметрии — это закономерность, определяющая повторение и вызывающая ритмическое ожидание в орнаменте. Такая же ритмическая закономерность… наблюдается и в плетении словес… Мотивы… повторяются с регулярностью орнамента, они то сгущены, то повторяются более слабо в виде эха» [Матхаузерова, 1976а, 89–90] [56].

Слово «эхо» как нельзя более уместно: дискретные элементы живописного или графического орнамента не вполне идентичны. Каждый раз в них появляются малозаметные для невнимательного глаза, но регулярные новации. То же характерно и для литературной манеры. В ней было бы напрасно искать установку на точное созвучие, т. е. на рифму. «Плетение словес» предпочитает созвучие приблизительное, т. е. рифмоид (подобно тому как в природе эхо с каждым раскатом все больше деформирует звук, которому вторит). Это никак не следствие неумелости. Заподозрить в ней рафинированных мастеров XIV–XV вв. может только лишенный слуха человек. Это — выражение на словесном уровне фундаментального для средневековья мировоззренческого принципа эха, так что речь должна идти не просто о стилистической установке, но также о философии искусства. Итак, в «плетении словес» существует единство текста и живописно–графического орнамента (имею в виду нововизантийский и балканский стили). Однако это не общее правило — в тератологическом стиле оно на первый взгляд нарушается. Вернемся к наглядным вещам — к пергаменным листам кодексов XIV в.

По духу и букве лингвистического трактата Константина Костенчского средник — это прямая проекция неба на бренную землю, это обитаемый, упорядоченный мир, «ойкумена», населенная православными людьми обоего пола. Средник — стерильно чистое идеологическое пространство, где вечные истины и запечатлевшие их слова и буквы сияют неизреченным светом. «Свет бо слово Божие именуется, боле видимаго есть света» [Измарагд, л. 4 (второй пагинации)] (мы в данном случае рассматриваем не «повестные» книги типа хроник, летописей и четьих сборников, а исключительно книги «душеполезные» — Писание и богослужебные памятники; это важно в методическом плане, поскольку в них не может быть неканонических скидок на смех и послаблений веселью). Из средника, как из целебного источника, читатель черпает живую воду, «могущю остудити ражженыя наша страсти» [Измарагд, л. 3 об. (второй пагинации)]. Но стоит подступить к меже, отделяющей средник от полей, стоит вглядеться в композиции инициалов и прочесть писцовые пометы, как в строгую гармонию ойкумены вторгнутся диссонансы, начнут звучать скоморошьи самары, дуды и пищали, станет слышен самый развеселый и неблагочестивый «глум».

Инициал «Р», начинающий слова «Рече Господь…». Инициал изображает человека, который окачивается из шайки. Во избежание кривотолков и недоразумений мелкими буквами сделана пояснительная надпись: «Обливается водою» [Стасов, табл. 65, рис. 29]. Это, конечно, банная сценка, потому что рисунок помещен в севернорусской, новгородской рукописи — в Евангелии, написанном в 1355 г. «повелением архиепископа новгородского Моисея, рукою многогрешных Леонида и Георгия». Новгородцы еще в «Повести временных лет», в легенде о посещении Руси апостолом Андреем, ославлены и высмеяны как любители парной бани (в Киеве парных бань не было, а легенда — киевского происхождения). Вода на рисунке — не волшебная или мистическая живая вода, а самая обыкновенная, речная или колодезная. Притом баня — место шутовское [Лихачев, Панченко, 1976, 72–73, 151–152] и нечистое, единственное место, где снимали нательные кресты. Это известно по этнографическим материалам; это хорошо видно при рассматривании изображающих баню лубочных картинок XVIII в. Баня играла большую роль в отправлении языческого культа; как полагает Б. А. Успенский, она была домашним «храмом» Волоса — Велеса [Успенский, 1982а, 154]. Не случайно севернорусская баня, где упразднялись общеобязательные в любом ином пространстве нравственно–религиозные запреты, стала предметом обсуждения на Стоглавом Соборе.

«Да во Пскове граде моются в банех мужи и жены, и чернцы в одном месте без зазора. Достоит ли о том запретити, чтобы престали от того безчиния, а по правилом святых отец не подобает мытися мужем с женами в бане в одном месте. Ответ. По священным правилом не подобает в банях в едином месте мужем с женами мытися, также и иноком и инокиням возбраниша в баню ходити. Аще ли внидут, под запрещением будут священных правил» [Стоглав, 137] [57].

Сказано кратко, но ясно и весомо, так что можно обойтись без комментариев. Отметим лишь следующее обстоятельство: в 41–й главе «Стоглава» это 18–я статья, это ближайшая соседка статьи о скоморошьих ватагах. Случайно ли такое соседство? Скорее всего, не случайно. Фольклору баня представляется не чуждой «кощунному глаголанию», чему красноречивый пример — загадка «Из одной бани, да не одни вести» (отгадка: пустословие, басни). Впрочем, расшифровка инициала–иероглифа в Евангелии 1355 гг не должна сводиться к поискам прямых аллюзий, прямого отклика на слова «Рече Господь…». В этом убеждает сопоставительный материал.

В Юрьевском Евангелии 20–х гг. XII в. тот же инициал к тем же словам содержит другую картинку — обнаженную женщину с цветком в руке [58]. Нагота есть символ души, но здесь, по–видимому, тоже изображена греховная плоть. Сомнения по поводу «телесного» толкования инициала законны, однако в его пользу свидетельствуют достаточно сильные аргументы.

Первый из них — цветок в руке женщины. Анализируя «Роман о Розе», Й. Хёйзинга показал, что цветок как символ любви интерпретировался в средние века двояко [Huizinga, 107 a sq.]. В первой части «Романа о Розе», которую в 20–х гг. XIII в. написал Гильом де Лоррис, роза олицетворяет возвышенную, идеальную любовь и одновременно Божественную благодать — в соответствии с куртуазно–мистическим рыцарским кодексом. Зато вторая часть поэмы, возникшая на сорок лет позже и принадлежащая перу Жана де Мена, исполнена скепсиса и к куртуазности, и к мистике. Здесь акцент перенесен на плотское начало, и сорванная роза символизирует любодейное совокупление.

Второй аргумент подсказывает декоративное оформление латинских рукописей периода, поздней готики. В этих книгах часто мелькает фигура нагого, безволосого или волосатого дикаря — воплощение распутства и низменных страстей (напомню, что еще отец средневековых энциклопедистов Исидор Севильский считал дикарей прямыми потомками фавнов и сатиров) [Bernheimer]. В рукописном декоруме похотливые поползновения и отправления дикарей обоего пола означены цветами, которые они срывают или держат в руках [Gutowski, 64–74].

Пусть эти аналогии не имеют непререкаемой доказательной силы, поскольку отысканы в католической культуре (хотя бросающаяся в глаза «оппозиционность» декорума и текста в принципе сходка с ситуацией в древнерусских книгах тератологического стиля) (см. Даркевич, 5–23 — здесь и библиография по теме). Но есть и третий аргумент: голая женщина с цветком из Юрьевского Евангелия — лишь звено в длинной цепи «плотских» инициалов, и это склоняет чашу весов на сторону телесного, а не духовного толкования рисунка.

В Микулином Евангелии–тетр середины XIV в. литера «Л» в имени «Лука» — это изображение человека, который то ли убивает, то ли потрошит зверька [59]. По куцему хвосту, длинным ушам, длинным задним раздвоенным лапам в зверьке угадывается заяц — животное из разряда нечистых. Озябший человек склонился над огнем, сбоку надпись: «Мороз, рукы греет» [Некрасов, табл. 6, рис. 8]. В одной руке гуляка держит кувшин, другой рукой подносит к губам кубок в форме рога [Некрасов, табл. 6, рис. 15] (ср.: Стасов, табл. 68, рис. 4; Буслаев, 1930, 33, рис. 41). Два рыбака бредут с сетью и перебраниваются: «Потяни, корвин сын. — Сам еси таков» [Стасов, табл. 71, рис. 5] [60]. Среди этих простецов, занятых повседневными делами, нередки скоморохи [Некрасов, табл. 3, рис. 5 (Измарагд XIV в.), табл. 7, рис. 2 (Пролог XIV в.), табл. 8, рис. 2 (Служебник XIV в.)]. Персонаж одного из инициалов новгородского Евангелия 1358 г. играет на гуслях и приплясывает, тут же поощрительная помета: «Гуди гораздо!» [Стасов, табл. 67, рис. 2].

«Примечательно, что никого из современников, даже деятелей Церкви, не смущало, что такой орнамент и изображения забавных, подчас вольных сценок из повседневной, простонародной жизни стали обычным и излюбленным убранством богослужебных книг. Напротив, орнамент и рисунки нравились всем. Книги, украшенные ими, заказывали и приобретали люди самых различных слоев общества. Среди… церковных книг… есть такие, о которых известно, что они исполнены в монастыре, сделаны для монастыря или церкви, выполнены по заказу игумена или по повелению архиепископа» [Дмитриев, 1957, 355–356].

Из этого ясно, что те, кто рисовал баню, гусляров и любителей «винного пития», не нарушали никаких культурных запретов, не выходили за рамки общепринятых нормативов. Что же это за концепция жизни?

Это концепция дихотомическая. На переходе от средника к полям заявляет о своих правах скудельная плоть. К ней липнет грязь, она страдает от жары и холода, подвержена похоти, чревоугодию и сквернословию. Она не прочь повеселиться, склонна к «вертимому плясанью» и скоморошьей музыке. (Кстати, по древнерусской номенклатуре грехов кощунные словеса родятся из чревоугодия — четвертого в разделе семи главнейших грехов.) [61]. Пусть это грех, но такова уже телесная немощь, такова людская природа, на которую сослался оправдывающийся Иван Грозный: «А будет молвит, что яз… чистоты не сохранил, — ино вси есмя человецы» [Переписка Грозного, 104].

Граница между царством духа и царством плоти, между средником и полями расплывчата. Она подобна светотени. Поэтому в инициалах естественным образом сочетаются сюжеты благочестивые (например, изображается изготовление книги) и неблагочестивые. Поэтому в иных случаях нелегко решить, кого имел в виду древнерусский художник — гусляра–скомороха или царя–псалмопевца Давида, о котором известно, что он не только играл на псалтыри, но однажды скакал и плясал перед ковчегом Завета (2 Цар. 6: 14, 16, 21–22). Однако по мере удаления от средника тени сгущаются, и «немощь» всецело овладевает пространством.

На полях писцы жалуются на усталость и недуги, на то, что им смерть как надоело работать, признаются, что не прочь поспать или выпить и закусить (примеры взяты из кн.: [Лихачев, 1962, 58–59], ср.: [Покровский, 1916, 273, 278–279, 363]). «Ох мне лихого сего попирия, голова мя болит и рука ся тепеть» (Паремийник XIV в.); «Уже нощь, вельми темно»; «Ох, ох, голова мя болить, не м<ог>у и псати; а уже нощь, ляз ми спати»; «Сести позаутрыкати, хотя пост»; «Чрез тын пьют, а нас не зовут» (Шестоднев XIV в.); «Како ми не объестися, коли поставят кисель с молоком»; «Полести мыться, о Святый Никола, пожалуй избави коросты сея»; «О Господи, дай ми живу быти хотя 80 лет, пожедай ми, Господи, пива сего напитися».

Было бы весьма полезно провести сопоставительный анализ «неблагочестивых» инициалов и этих писцовых помет. Но и так видно, что по тематике и ментальности рисунки и тексты изоморфны. Важны, в частности, указания на время суток — это ночные сетования, «теневые» излияния. В большинстве своем жалобы писцов оставляют впечатление не то чтобы притворства, а какой–то несерьезности [Лихачев, Панченко, 1976, 23–24]. Это балагурство, скоморошничанье, это «тени» жалоб, пародии на них, напоминающие ренессансный анекдот о расплате звоном монет за запах пищи — анекдот, среди персонажей которого находим такого близкого родственника русских «веселых», как Эйленшпигель. Серьезные жалобы вообще противопоказаны душеполезной книге, даже полям ее страницы: ведь писец не просто выполнял урок, трудился ради хлеба насущною. Работа писца принадлежала к разряду благих дел, считалась нравственной заслугой. Эта работа, по–видимому, была ритуализована, ей предшествовала молитва, сопутствовали какие–то ритуальные действия (начетчик–старообрядец, прежде чем сесть за книгу, совершает омовение рук), она выполнялась в ритуальное время и т. д. Иначе говоря, труд писца невозможен без чистоты помысла. Балагурные пометы этому не мешают: создается впечатление, что на полях не просто позволяется, а предписывается «валять дурака».

Если христианская доктрина объявила жизнь сном, а смерть пробуждением, то и тело в соответствии с тем же благочестивым парадоксом можно было счесть тенью души. С этой точки зрения и русские скоморохи, и западноевропейские шпильманы жили как бы в мире теней. Недаром по швабскому кодексу за реальное оскорбление шпильман мог потребовать и получить лишь «теневую» сатисфакцию: обидчика ставили против солнца, у какой–нибудь освещенной стены, и обиженному предоставлялось право поколотить тень оскорбителя. Напомню, что наш скоморох был в лучшем положении, чем его германский собрат. «Теневая» жизнь скомороха — не более как церковное умозрение. В мирской, государственной практике за ним без колебаний признавалась «честь» и право на пеню за бесчестье.

«Для древнерусских пародий, — пишет Д. С. Лихачев, — характерна следующая схема построения вселенной. Вселенная делится на мир настоящий, организованный, мир культуры — и мир не настоящий, не организованный, отрицательный мир „антикультуры”. В первом мире господствует благополучие и упорядоченность знаковой системы, во втором — нищета, голод, пьянство и полная спутанность всех значений… Все знаки означают нечто противоположное тому, что они значат в „нормальном” мире. Это мир кромешный — мир недействительный. Он подчеркнуто выдуманный» [Лихачев, Панченко, 1976, 16–17].

Перемещаясь по центробежным линиям от средника к обрезам листа, русский писец и читатель средних веков совершали в сущности идеологизированное движение троякого свойства. Во–первых, это переход из «чистого» времени в «нечистое», из дня в светотень, в сумерки, а потом в ночь. Вспомним, что на святках «иереи веселья» начинают свои празднества в ночь перед Рождеством и продолжают их на «святых» (или «страшных») вечерах, чтобы в конце концов вернуться в мир культуры в день Богоявления, при ярком свете, окунувшись в крещенскую прорубь. Во–вторых, это нисхождение по вертикали, с неба на землю (ибо письмена суть светила, звезды и планеты), от святости к греху, от духа к плоти. Вспомним, как герой повести «О некоем купце лихоимце» спускался в преисподнюю, в тьму кромешную «в люлечке». В-третьих, это путешествие по горизонтальной поверхности (ибо тогда верили, что Земля плоская), путешествие из христианско-цивилизованной ойкумены куда–то на край света, похожее на странствие героя волшебных сказок из дома в тридевятое царство и обратно. Вспомним о том, что скоморохи из былины о Вавиле шли в «инишное» царство переигрывать царя Собаку. Третий вид движения также принадлежит сфере идеологии, а суть его становится понятна при размышлении о смысле и судьбах тератологического стиля.

XIV век — век расцвета звериного орнамента. В этом зверинце нет медведей, волков и лисиц, населяющих леса Восточно–Европейской равнины (заяц из Микулина Евангелия — случай из ряда вон выходящий). Зато в изобилии представлены драконы–василиски, змии и грифоны. Чтобы понять, каков культурный ореол этих существ, сделаем краткий экскурс, касающийся грифона. Никто из смертных его не видел, поскольку его нет в природе; все сведения о нём давала словесность, устная и письменная. В волшебных сказках он иногда называется «птицей–львицей» — это как раз и сеть грифон, ног (фольклорный вариант «ногай»), чудовище с телом льва и орлиными крыльями, известное славянам из «Александрии» хронографической редакции: «Грифонес, еже есть ног, и того гнездо бяше ногово на 15 древ» [Истрин, 188]. Многочисленные славянские словари также знают эту экзотическую полуптицу–полузверя. Она — обычная их принадлежность, начиная от древнейшего латино–чешского словаря «Mater Verborum» и кончая русскими азбуковниками XVII в., где именуемся нигрипс, ног и грифонес.

Как явствует из Ветхого Завета, это нечистая птица (Лев. 11: 13; Вт. 14: 12). Она обитает где–то очень далеко, буквально на краю света, вблизи того места, где небо смыкаемся с землею. Тамошние края описаны в «Сказании об Индийском царстве» (этот памятник, созданный в форме послания царя–пресвитера Иоанна, появился в русской версии не позднее XIV в.). «Есть у мене в единой стране люди немы, а в ынои земли люди рогаты, а в ынои стране люди трепяцдци (трехногие. — А. П.), а иныя люди 9–ти сажен… а иныя люди четвероручны, а иныя люди о шти рук, а иныя у мене земля, в ней же люди пол пса да пол человека, а иные у мене люди в персех очи и рот, а во инои земли у мене люди верху рты великы, а иные у мене люди скотьи ноги имеюще. Есть у мене люди пол птици, а пол человека, а иныя у мене люди глава песья; а родятся у мене во царствии моем зверие у мене: слонови, дремедары и коркодилы и велбуди керно. Коркодил зверь лют есть, на что ся разгневаеть, а помочится на древо или на ино что, в той час ся огнем сгорить. Есть в моей земли петухы, на них же люди яздять. Есть у меня птица ногои, вьет себе гнездо на 15 дубов. Есть в моем царствии птица финикс, свиваеть себе гнездо на нов месяць и приносить от огня небеснаго и сама зажигаеть гнездо свое, а сама ту тоже сгараеть; и в том же попеле заражается червь, и опернатееть, и потом та же птица бываеть едина, более того плода нет той птици, 500 бо лет живеть» [ПЛДР, XIII, 466].

Такова среда обитания грифонов и василисков. Она похожа на мир современной фантастики, но это лишь внешнее сходство. Средневековье не признавало художественного вымысла (вымысел отождествлялся с ложью, а отец лжи — дьявол). Но верило ли средневековье в реальность царства пресвитера Иоанна? Безусловно верило. Иначе не понять, почему на поиски этого царства время от времени отправлялись почтенные и по–тогдашнему ученые люди. Иначе не понять, почему Колумб, человек ренессансный (и, как–никак, человек эпохи второго южнославянского влияния), наблюдая во время плавания по Новому Свету дельфинов, опознал в них сирен и с сокрушением отметил в дневнике, что сирены не столь прекрасны, как об этом пишут и говорят.

Заставки звериного стиля в русских рукописях — своего рода иллюстрации в курсе средневековой географии и этнологии, согласно которым край света заселен песьеглавцами, рогатыми и трехногими людьми, фениксами, грифонами и василисками. Мир един и двуедин, в нем есть «чистый» центр и «нечистая» периферия. Наглядно это выражено в тех заставках тератологического стиля, композиция которых повторяет очертания храма: на его стенах и на крыше лепится всякая нечисть (как на Георгиевском соборе в Юрьеве Польском), словно залетевшая сюда из «Александрии» и «Сказания об Индийском царстве» [см. Буслаев, 1930, 21, рис. 29, 22, рис. 30, 28, рис. 35].

Един и двуедин человек. Его душой ведает поп, первенствующий в храме и в христианской ойкумене. У бренного тела другой авторитет и другой руководитель — скоморох, «иерей» маргинального культурного пространства, который может спускаться в преисподнюю, где переигрывает чертей, может, подобно Колумбу, совершать путешествие на край света. Там, согласно былине М. Д. Кривополеновой, правит царь Собака [см. Алексеев, 1983, 63] [62], и его тоже нужно переиграть. Дихотомия налицо, но религиозного дуализма в том плане, как его понимали манихеи, ярославские волхвы, богомилы и павликиане, — такого дуализма ист и в помине. Древнерусская концепция веселья — это цельная, основанная на терпимости и здравом смысле концепция. Она не совпадала с православными идеалами и подвергалась постоянным нападкам Церкви. Поэтому ее нелегко понять и еще труднее (по недостатку позитивного материала) описать. Это не вполне удается историкам и филологам, по однажды блестяще удалось писателю. Имею в виду «Чертогон» Н. С. Лескова [Лесков, 302–314] (далее цитаты даются по этому изданию без ссылок).

В Н. С. Лескове всегда признавали непревзойденного стилиста и талантливого бытописателя, ко не всегда признавали мыслителя. Между тем он был мыслителем, и незаурядным. За фабульным событием, обычным или из ряда вон выходящим, он всегда видел традицию национальной культуры. Многослойную и многоукладную Россию — от старообрядческих иконописцев до православных архиереев и протопопов, от нигилистов до странников — Н. С. Лесков стремился вместить в общую картину, пытался всех своих разноликих, но «чающих движения воды» героев омыть в одной, русской купели. Иногда это не получалось или получалось дурно. Писателю не давался жанр романа; рамки традиции оказывались прокрустовым ложем для «новых людей». Но когда дело касалось патриархального быта, Н. С. Лесков совершал подлинные открытия.

Фабула маленькой повести «Чертогон» в кратком пересказе выглядит так. Изображаются сутки из жизни богатейшего московского купца (его прототипом был миллионер и любитель старины, собиратель замечательной коллекции древнерусских рукописей А. И. Хлудов). Выдержано единство времени и единство действия, но как бы не выдержано единство места. Главные события происходят у «Яра», затем в торговых банях и, наконец, в храме, у «Всепетой» (прославленной) Богородичной иконы. У «Яра» купец кутит, предается «дикому, неистовому» разгулу в компании таких же, как он, степенных старцев. У «Всепетой» он кается и вымаливает прощение.

Такое времяпрепровождение для героя — эксцесс. Вообще он человек почтенный, «благочестив и большой вес в Москве имеет. Он при встречах всегда хлеб–соль подает… всегда впереди прочих стоит с блюдом или с образом… и у генерал–губернатора с митрополитом принят». Обычно он наживает деньги и не склонен к рефлексии, скуп и суров. Это видно из того, как герой ведет себя в промежутке между банями и храмом, в своей лавке (рассказ ведется от лица его племянника):

«В лавке он помолился, взглянув на всех хозяйским оком, и стал у конторки… Часов в десять он стал больно нудиться, все ждал и высматривал соседа, чтобы идти втроем чай пить, — троим собирают на целый пятак дешевле. Сосед не вышел: помер скорописною смертью.

Дядя перекрестился и сказал:

— Все помрем.

Это его не смутило, несмотря на то, что они сорок лет вместе ходили в Новотроицкий чай пить».

Однако у русского купца тоже бывают дни, когда нажива начинает его тяготить («совсем жисти нет»), и он устраивает «чертогон», выбрасывая за один ночной кутеж — правда, с рубкой зимнего сада и «похищением сабинянок» — целый капитал. Рассказчик (и, конечно, автор) уверяет, что «это обряд, который можно видеть только в одной Москве, и притом не иначе как при особом счастии и протекции. Я видел чертогон с начала до конца… и хочу это записать для настоящих знатоков и любителей серьезного и величественного в национальном вкусе». Этими словами начинается повесть, и в них звучат некие эстетические сигналы, которые по мере развития сюжета становятся все громче. Важно, что рассказчик — сторонний и объективный наблюдатель, университант и атеист («я… в то время, изучив Филаретов катехизис, в Бога не верил»). Он поневоле участвует в «чертогоне», сперва пугается, а потом прозревает в нем очень древние, исконно русские начала.

Мотив древности звучит от начала до конца. «Просто средневековой картиной» назван кутеж у «Яра». Один его участник, которого за опоздание заставили бить в барабан (прототип — кто–то из миллионщиков Кокоревых, игравший на литаврах во время хлудовского кутежа), изображен чуть ли не по иконописному подлиннику: «Входит муж нарочито велик и видом почтенен: обликом строг, очи угасли, хребет согбен, а брада комовата и празелень». Человек в соответствии со средневековой топикой уподобляется скудельному сосуду («внешность сосуда была очищена, но внутри еще ходила глубокая скверна и искала своего очищения»). Цыгане из хора именуются «эфиопами», а в Древней Руси «ефиопами» и «синьцами» называли окружающих престол князя тьмы чертей, непременных участников веселья.

Другой важнейший мотив повести — ритуальный. Открывшись словом «обряд», она заключается словами о «доброй вере народной». Среди се персонажей есть и некий «иерей смеха», заместитель скомороха, «полуседой массивный великан… Рябыка», который руководит кутежом, пребывая в состоянии трезвости. Любопытно, что по мирской профессии он детский учитель (вспомним Ивана Грозного: «…яко же мати детей пущает глумления, ради младенства») и что утром при расчете он ведет себя «сильно», причем герой ему подчиняется.

Коль скоро речь идет о ритуале, все места действия должны быть связаны единой мыслью. Так око и есть. Роль связки играет, во–первых, оппозиция тьма — свет. Из ночи разгула купец переходит в «благодатный сумрак» храма («ему сделали сумрак; погасили все, кроме одной или двух лампад и большой глубокой лампады с зеленым стаканом перед самою Всепетою») и ждет «отблеска», рыдая перед образом. (Правда, вместо «отблеска» Н. С. Лесков дал комическую вариацию чуда: «Теперь мне… прощено! Прямо с самого верху, из–под кумпола, разверстой десницей сжало мне все власы вкупе и прямо на ноги поставило…») Вторая связка касается темы движения. У «Яра» и в банях купец «дрыгает ногами» и «трещепет»; об этом говорится до назойливости часто — значит, это ключевой мотив. Бесовское дерганье продолжается и в храме; его «интерпретирует» монашка?

«Всматриваюсь и… замечаю какое–то движение: дядя благоговейно лежит в молитвенном положении, а в ногах у него словно два кота дерутся — то один, то другой друг друга борют, и так частенько, так и прыгают.

— Матушка, — говорю, — откуда же эти коты?

— Это, — отвечает, — вам только показываются коты, а это не коты, а искушение: видите, он духом к небу горит, а ножками–то еще к аду перебирает.

Вижу, что и действительно это дядя ножками вчерашнего трепака доплясывает…»

Начав с «пропасти разгула» (о нормальном мире, который остался за запертыми дверями «Яра», рассказчик замечает: «Нас разлучала пропасть, — пропасть всего — вина, яств, а главное — пропасть разгула»), герой в конце поднимается к «кумполу» церкви. Все это вполне адекватно той концепции древнерусского веселья, которую мы пытались реставрировать.

«С этих пор я вкус народный познал в падении и в восстании…» Так говорит лесковский рассказчик в «Чертогоне». Даже у святых угодников, «в посте и в подвизе просиявших», было грешное естество: «Много бо в них обрящеши падших и возставших (восстание не бедно!)». Так пишет Грозный в 1–м послании Курбскому — тотчас после оправдания скоморошьих забав [Переписка Грозного, 16]. «Не люто бо есть пасти, люто бо есть падши не востати: так и тебе подобает от падения своего пред Богом, что до конца впал в печаль, востати борзо и стати крепко, и уповати и дерзати и на его приключившееся действо крепко и на свою безмерную печаль дерзостно, безо всякого сомнительства» [Изборник, 574]. Это царь Алексей Михайлович в 1660 г. утешает своего любимца А. Л. Ордина–Нащокина, у которого сбежал за рубеж непутевый сын Воин.

В «падениях и восстаниях» живет русский человек… Такова патриархальная концепция жизни, в которой есть место и возвышенным движениям души, и буйному скоморошьему веселью. [64]

Разумеется, реконструкция относящихся до «золотого века» скоморошества идей может быть только приблизительной, потому что от XIV в. до нас дошло мало оригинальных текстов умозрительного толка. Но памятники дошедшие этой реконструкции не противоречат. «Философическая география», как она реставрируется по книжной странице, подтверждается Посланием новгородского архиепископа Василия владыке тверскому Федору (1347) [ПЛДР, XIV–XV, 42–49].

Автор послания убежден, что где–то на востоке доныне существует «чувственный», реальный рай: «А то место святаго рая находил Моислав–новгородець и сын его Ияков; а всех их было три юмы, и одина от них погибла, много блудив, а две их потом долго носило море вътром, и принесло их к высоким горам. И видеша на горе той написан деиисус лазорем чюдным и велми издивлен паче меры, яко не человечьскыма рукама творен, но Божиею благодатью. И свет бысть в месте том самосиянен, яко не мочи человеку исповедати. <…> А на горах тех ликованиа многа слышахуть, и веселия гласы поюща». Пошел туда один из новгородцев. Взобравшись на гору, он всплеснул руками, засмеялся, побежал на звуки пения и исчез. Путники послали другого, наказав ему вернуться и рассказать, что там происходит. Но и другой, исполнившись радости, бросился прочь. Третьему к ноге привязали веревку и стащили его назад; однако он был мертв. «А тех, брате, мужей и нынеча дети и внучата добри–здорови». А на западе есть «чувственный» ад: «Много детей моих, новгородцев, видоки тому на Дышучемь мори: червь неусыпающий, и скрежеть зубный, и река молненая Морг, и что вода входить в преисподняя и пакы исходить 3–жды днемь».

Ясно, что это наивная «народная вера», память о которой сохранилась в насмешливой поговорке «Новгородский рай нашел» [Буслаев, 1888, 167; ср.: ПЛДР, XIV–XV, 535]. Ясно, что в севернорусской культуре «народная вера» доминировала, иначе новгородский архипастырь не ощущал бы себя обладателем истины и обнаружил хотя бы тень сомнения. Ясно, наконец, что здесь адаптированы языческие представления о потустороннем мире, который славяне называли словом ирий (вырий). «Ирий обычно понимается как место, куда змеи и птицы скрываются осенью и откуда они являются весной» [Успенский, 1982а, 144–145].

Учитывая высказывания архиепископа Василия, легко представить, где и как должно было завершиться путешествие, начатое из ойкумены книжного средника. Преодолев «пустыню» полей (там весной и летом обитают изображенные в инициалах звери), странник «за обрезом листа» достигал ирия, т. е. рая или ада. Странник совершал движение либо восходящее (гора на востоке), либо нисходящее (преисподняя на Дышущем море, Ледовитом океане), оказывался в «самосиянном» Эдеме, где звучали небесные мелодии, или в месте, где слух человека устрашался скрежетом зубовным. Все это движение в земных пределах, и соответственно «народная вера» характеризовалась очевидным пристрастием к земной жизни.

Таким в глазах русских людей был мир в «золотой век» скоморошества. Но как раз в середине XIV в. картина мира стала меняться — в противном случае новгородскому архиепископу не пришлось бы убеждать тверского коллегу в своей правоте. Почувствовав себя в силах сбросить ордынское иго, Русь покончила с культурной изоляцией и включилась в духовные искания Византии, Афона, славянского Юга. С этого момента начался второй этап в истории скоморошества.

«Оцерковление» человека и крах этой идеи. Анализируя русские пергаменные кодексы XIV в. с помощью антропоморфической лингвистики Константина Костенчского, мы сознательно прибегли к упрощению и натяжке. Константин, надо надеяться, согласился бы с интерпретацией средника (в качестве ключа к среднику и был использован его трактат), но вряд ли бы одобрил толкование «плотских» инициалов, заставок и полей, как и весь вообще звериный стиль. Исихасты Тырновской школы с их напряженным, экстатическим богословствованием перенесли акцент на человеческую индивидуальность, на безмолвную «умную молитву», на духовное самоусовершенствование и мистическое восхождение к «Фаворскому свету».

Тератология — не их стиль. В XIV в. болгарская тератология становится явлением пережиточным и отмирающим. На периферию книжного искусства ее вытесняют стили нововизантийский (он распространен при дворе царя Ивана Александра, в окружении патриарха, в крупнейших монастырях) и балканский — поначалу провинциальный, а с XV в. господствующий. Что до Тырновской школы, она пользовалась именно нововизантийским стилем [см. Джурова, 204]. Как бы ни толковать нововизантийские растительные и геометрические мотивы и балканскую плетенку, очевидно, что никакой оппозиции к тексту в них усмотреть нельзя. Мы видели, напротив, что плетенка эстетически равноценна «плетению словес». Поля и средник сливаются в единое философски–художественное пространство. Это аналогично единому человеку доктрины исихастов, закаленных в борьбе с доморощенным дуализмом богомилов и павликиан. Важно также, что в конце XIV в. наблюдается общее «орнаментальное обеднение болгарских рукописей» [Райков, 214]. О чем это говорит? По–видимому, о переакцентуации на текст, по отношению к которому орнамент играет служебную, иллюстративную роль.

Русская тератология пережила южнославянскую примерно на сто лет. Это стиль прежде всего северо–запада Руси, стиль новгородских и псковских книг. Учитывая, что в рамках тератологии есть место не только экзотической фауне, но и веселью, мы должны признать не случайным тот факт, что на северо–западе, по русскому разумению, всегда был центр скоморошества. Так считали очень долго, о чем говорит поездка Субботы Осетра Осоргина за гуслярами и медведчиками для государевой свадьбы. «Дальние страны» из 19–й статьи 41–й главы «Стоглава» есть соблазн отождествить с прежними новгородскими провинциями на Севере. Церкви здесь были редки, а приходы громадны по территории. Священники время от времени их объезжали, крестили давно уже народившихся младенцев, заочно отпевали погребенных покойников, отправляли всякие требы. Скоморохи в сущности делали то же самое — странствовали, собравшись ватагами, чтобы исполнить обряды веселья. Вероятно, они приурочивали странствия к святкам, масленице, к свадебным и другим «веселым» сезонам и событиям. По культурным и родовым корням не чуждыми Новгородской земле были и поздние, «последние» скоморохи XVIII в., беломорские и сибирские, такие как Кирша Данилов (с новгородского Севера шла самая мощная волна переселенцев за Уральские горы) [см. Ромодановская, 19 и след.].

Русский тератологический орнамент исчезает на рубеже XIV–XV вв. Нет оснований думать, что он умер естественной смертью, как исчерпавшее свои возможности художественное явление. Тогда митрополичью кафедру всея Руси занимал болгарин Киприан, энергичный, образованный и умный адепт Тырновской школы. Он проводил реформу церковного обряда, заменяя Студийский устав Иерусалимским, а также, по–видимому, и реформу официальной культуры вообще. Во всяком случае именно на рубеже XIV–XV вв. начинаются коренные новации в литературе, иконописи, музыке. Это отражается и в книжном декоруме.

Дело не только в смене стиля, но и в том, что меняется философия книжной страницы. Красноречивое тому свидетельство — появляющиеся как раз в XV в. запреты писать на ролях: «Кто пишет у книг по полям, вьси на том свете та письмена по лицу исписати» (приписка почерком XV в. в ноябрьской Минее XII в.) [Горский, Невоструев, 34, № 437], «О горе тому, кто черькает у книг по полем, на оном свете те письмена исцеркають беси по лицю жагалом (жалом или закаленным острием. — А. П.) железным» (приписка почерком XIV–XV вв. в Минее январской XII в.) [Горский, Невоструев, 49, № 438]. Эти угрозы соответствуют средневековому принципу, согласно которому возмездие было зеркальным отражением преступления: далее по «Уложению» 1649 г. за поджог сжигали, за смертоубийство рубили голову («кровь за кровь»), за чеканку фальшивой монеты заливали горло расплавленным свинцом. Как явствует из апокрифов, в частности из «Видения апостола Павла» и «Откровения мук тяжких… чрез архаггела Михаила Пресвятой Богородице», принцип распространялся и на сферу адских мучений [см. Тихонравов, 23–58] Шепелевич, 106–130] Франко, 117–172]. Они представлялись как некое «кривое зеркало» профессии: на ткачах пылает одежда, бесы пихают им в рот клубки пряжи, а из глаз тянут нитки; скорнякам приходится глотать кожу и шерсть, страдать от кипящей золы, которую им плескают на лица; судьи–кровопийцы сидят и кровавом озере, поглощают мертвую кровь и гадов; грешных кузнецов непрестанно бьют молотами; пьяницам черти льют в уста смолу, песок, порох, и т. п.

Какой смысл в запретах «черкать на полях»? Видимо, в них проявляется цивилизационная экспансия текста средника. «Пустыня полей» колонизуется, уравнивается в правах со словесной нивой. Трактовке пустыни (разумеется, реальной, отождествляемой русским человеком с лесными дебрями) отведено много места в Житии Сергия Радонежского [ПЛДР, XIV–XV вв., 308, 310, 314, 322, 338–340]. Пустыней обладает дьявол, преображающийся «овогда же зверми, овогда же змиями». Полагаясь на «пустынное страхование», он не ожидал вторжения человека. Но Сергий «дръзну внити в пустыню сию», чем смутил бесов. «И се беси мнози пакы наидоша на блаженнаго стадом бесчинно, въпиюще и с прещениемь глаголюще: „Отиди, отиди от места сего! Что ища пришел еси в пустыню сию? Что хощеши обрести на месте сем? Что требуеши, в лесе сем седя? Жити ли зде начинаеши, въскую зде водворяешися. Не надейся зде жити: не к тому бо можеши ни часа закоснети. Се бо есть, яко же и сам зриши, место пусто, место безгодно и непроходно, с все страны до людей далече, и никто же от человекь не присещает зде. Не боиши ли ся, егда… от глада умреши зде, или душегубци разбойници обретше разбьют тя; се бо и зверие мнози плотоядци обретаются в пустыни сей, и влъци тяжции выюще стадом происходять сюду. Но и беси мнози пакостят зле, и страшилища многа и вся грозная проявляются зде, имже несть числа. Елма же пусто есть отдавна место сь, купно же непотребно. И каа потреба есть тебе, аще зде зверие нашедше снедят тебе, или какою иною безгодною, безлепотною, напрасною умреши смертию? Но без всякого пожданиа став, пробежи скорее еже отзде, никако же размышляя, ни сумняся, ни озираяся въспять семо и овамо, — да не тебе еже отзде скорее проженемь или умрътвим“».

Сергий побеждает пустыню молитвой и крестной силой, хотя «враг многообразною злою покушашеся поне мысль ему съвратити». Бесовский «шум, и клопот, и мятеж мног» одолевается безмолвием — и тогда, когда подвижник «един единствует», и когда он окружен братией: «Егда же ли кого слышаше беседующа, два или три съшедшеся вкупе, или смехы тъкуща; о сем убо негодоваше, и зело не тръпя таковыя вещи, рукою своею ударяше в двери, или в оконце потолкав, отхожаше. Сим образом назнаменав тем свое к нимь прихожение и посещение, и несведомым накиновениемь празныа беседы их разоряше». Запрет на смех и празднословие в лесной Фиваиде аналогичен запрету «черкать на полях». Быть может, это слишком смелая аналогия, но духовно–нравственная подоплека «экспансии средника» и того движения, которое в XIV в. начал преподобный Сергий и которое вскоре стало в культуре определяющим, — эта цивилизационная подоплека в сущности одинакова.

С киприановскими новациями связаны, скорее всего, перемены в статусе скоморошества, связан тот компромиссный период в его истории, когда Церковь вынуждена терпеть скоморохов, но всячески старается ослабить их влияние. Ведь для Киприаиа корпорация «веселых» была совершенно чуждой: Болгария эпохи Второго царства, как весь славянский Юг, практически не знает скоморохов [65]. С Киприаном, разумеется, были солидарны русские исихасты от Сергия Радонежского до Нила Сорского. Эти тенденции проникали из Церкви в мир, и вполне закономерно, что в XV в. появляются первые государственные акты, враждебные скоморохам. Как мы видели, их уничтожение подготавливалось на протяжении нескольких столетий. После Смуты оно стало реальностью.

Репрессии первой половины XVII в. — признак не силы, а слабости Церкви, которая впервые испугалась мирской культуры как способного к победе соперника. Теоретическое основание этих гонений создали «боголюбцы», выдвинувшие программу оцерковления жизни и оцерковления человека. Раньше благочестие и веселье были если не в состоянии равноправия, то в состоянии равновесия. Теперь на первый план выдвигается благочестие, жизнь с «молитвами, поклонцами и слезами», как говорил Аввакум.

Нет резона считать эту программу мертворожденной, видеть в ней тепличный плод отвлеченного умствования. Она выросла на реальной почве русского пессимизма, на почве глубокого социального кризиса, гражданской войны и превращения крестьянства в крепостное сословие. Об этом пессимизме красноречиво свидетельствуют и безрадостная аскеза Капитона, и старообрядческие «гари», которыми во второй половине столетия озарилась расколотая Русь. Цель программы оцерковления жизни — противостояние набиравшей силу секуляризации.

В конце 40–х — начале 50–х гг. XVII в. идея оцерковления имела большой успех при дворе. Приведем два экстравагантных и одновременно типичных примера. Когда царь Алексей Михайлович женился на Марии Ильиничне Милославской, это была первая в русском монаршем обиходе свадьба, которую «не играли». На нее не звали скоморохов, вместо обрядовых песен исполняли церковные гимны, строчные и демественные стихи. Второй пример тоже относится к государеву быту. В переднем углу мыленки, которая сенями соединялась с постельной, или опочивальней, палатой, при царе Алексее находились большой поклонный крест и икона (конечно, медного литья, потому что краски на деревянной доске тотчас бы покоробились) [Забелин, 274–275]. При Иване Грозном такое было исключено. Эти примеры говорят о том, что средневековая дихотомия «чистого» и «нечистого» пространства подвергается ревизии.

Оцерковление жизни коснулось не одной бытовой сферы. В столичных и провинциальных храмах, несмотря на сопротивление патриарха Иосифа и большинства архиереев, вводится единогласие («по обычаю» на Руси привилось и допускалось многогласие — одновременное пение и чтение разных текстов причетниками и хором). В итоге служба, и без того длинная, стала настолько утомительной, что, по авторитетному свидетельству отцов освященного собора 1049 г., «в Москве учинилась молва великая, и всяких чинов православние людие от церквей Божиих учали отлучаться за долгим и безвременным пением» [Деяния, 36].

В середине 50–х гг. посетил Москву антиохийский патриарх Макарий. Тогда Никон, достигший вершины могущества, только что разогнал по ссылкам своих недавних друзей — «боголюбцев». Но стиль богослужения оставался «боголюбческим», единогласным. Сын Макария, архидиакон Павел Алеппский, описавший эту поездку, был прямо–таки потрясен русской службой. Он и отец «умирали от усталости», а москвичи, благообразные и молчаливые «как статуи», клали и клали земные поклоны: «Они превзошли <своим благочестием> подвижников в пустынях» [Павел Алеппский, 44, 194].

При «боголюбцах» заметно активизируется Печатный двор. В 40–х гг. в его продукции растет удельный вес четьих книг, «душеполезных» до пессимизма. Они как бы низводят на землю идеалы спасения души. За неправедную жизнь «Книга о вере» и «Кириллова книга» грозят не просто адскими муками, но даже светопреставлением, которое предположительно назначается на 1666 г.

Как протекала или должна была протекать жизнь оцерковленного человека, видно из воспоминаний протопопа Аввакума о его молодости, т. е. о тех же 40–50–х гг.: «Хощеши ли слушати, как у меня бывало? Внимай жо, я тебе стану вякать. Да не сам собою изволил, но от отец искусных навыче. Егда вечерню с павечернею отпою, после ужины правило начну: павечерницу и 4 канон Исусу и акафист с кондаки и икосы: „Воду прошед” и „Ангелу”, и тропари канонов и молитвы, таж „Достойно”, „Трисвятое” и „Нескверную”, и еще „Трисвятое” и „Даждь нам”, и рядом „Боже вечный”, и все молитвы спальныя и отпуст, и „Ослаби, остави” вместо прощения, и „Ненавидящих”; таж 50 поклон за живыя и за мертвыя. Благословлю да и роспущу черемош. Паки начинаю начало правилу поклонному: „Боже, очисти мя“ и молитвы; и проговоря „Верую”, и огонь погасим, да и я, и жена, и иные охотники ну же пред Христом кланятца в потемках тех: я 300 поклон, 600 молитв Исусовых да сто Богородице, а жена 200 поклон, да 400 молитв, понеже робятка у нее пищат. Довершим правило, прощение проговоря, да и спать взвалюсь, — один я спал. Когда обедню пою, тогда опасно сплю: сам добуду огня да книгу чту. Егда время приспеет заутрени, не спрашиваю пономаря, сам пошел благовестить. Пономарь прибежит, отдав колокол, пошед в церковь и начну полунощницу. Докамест сходятся крылошаня, а я и проговорю в те поры. Прощаются, — ино Бог простит, а которой дурует, тот на чепь добро пожаловать: не роздувай уса тово у меня. Таже завтреня на всяк день с кажением по чину и чтение 4 статьи, а в воскресной день 6 статей по данной мне благодати толкую, чтучи. В рядовыя дни заутреня, 4 часа, а в полное 5 часов, а в воскресенье всенощное 10 часов. После завтрени причастное правило час говорю сам, а церковное пение сам же, и чту и пою единогласно и на–речь пою, против печати слово в слово. <…> И отпев обедню, час поучение чту. И после обеда 2 часа усну и, встав, книги до вечерни чту, сидя один. А обедню, прости, плачючи служу, всякую речь в молитвах разумно говорил, а иную молитву и дважды проговорю, не спешил из церкви бежать, — после всех волокусь. <…> А как один молюсь, так и не говорю: един Бог знает, как делаю, нельзя сказать» [Аввакум, 286–288].

Таковы сутки русского священнослужителя — «боголюбца». Быть может, цитата слишком длинна, но с историко–культурной точки зрения отнюдь не скучна. Этот перечень эмоционально окрашен — и очень ярко. Аввакум не простец, но ведь и не схимник. Это белый поп, многосемейный человек, он живет в миру, но так, словно руководствуется строгим монастырским уставом. Конечно, были охотники до такой жизни, из них потом и вышли старообрядцы. Однако были и те, кто «дуровал» и «раздувал ус». «Чепь» их не пугала: об этом свидетельствуют рассказы самого Аввакума о том, как за суровость в «духовных делах» его в Юрьевце «среди улицы били батожьем и топтали». Это не начальствующие лица, это толпа «попов, и мужиков, и баб… человек с тысячу и с полторы их было». Воевода не шел во главе толпы и ее не подзуживал, он бросился спасать Аввакума. «Воевода с пушкарями прибежали и, ухватя меня, на лошеди умчали в мое дворишко; и пушкарей воевода около двора поставил» [Аввакум, 64].

Считается, что верность дониконовскому обряду сохранило от четверти до трети великорусского населения. Как-никак, это меньшинство. Что до большинства, оно не приняло идею оцерковленного человека. Эта идея, во–первых, противоречила общему движению к секуляризованной культуре. Эта идея, во–вторых, вообще трудно прививалась к национальному древу. Убедиться в этом можно при разборе того важнейшего художественного открытия XVII в., которое Д. С. Лихачев определил как «открытие характера» [Лихачев, 1970, 6–24]. Суть дела, согласно Д. С. Лихачеву, заключается в следующем.

В средневековом историческом повествовании человек «абсолютизируется» — он либо абсолютно добр, либо абсолютно зол. Переходы от одного состояния в другое возможны (в том случае, например, когда язычник становится христианином), но это не постепенный, сопровождаемый колебаниями и рефлексией процесс, а резкая, мгновенная метаморфоза. Авторы первых десятилетий XVII в. уже не считают злое или доброе начало в характере человека чем–то исконным, раз навсегда данным. Изменчивость характера, как и его контрастность, сложность, противоречивость, теперь не смущают писателя. Напротив, он доискивается причин такой изменчивости, указывая, наряду с общим постулатом о «свободной воле», на тщеславие, властолюбие, влияние других людей и проч.

«Открытие характера» — общая примета всех более или менее заметных памятников, возникших вскоре после воцарения династии Романовых. В их ряду на первое место должно поставить Хронограф редакции 1617 г., так как Хронограф был произведением официальным [см. Творогов, 1970, 162–177; цитаты из Хронографа 1617 г. даются по: Попов]. Если он допускал художественные новации, то они воспринимались в качестве нормы. Тот раздел Хронографа 1617 г., в котором идет речь о событиях конца XVI — начала XVII вв., — единое по замыслу, структуре и исполнению сочинение. Здесь и прокламируется мысль о сложности характера: «Не бывает же убо никто от земнородных беспорочен в житии своем»; «Во всех земнородных ум человечь погрешителен есть, и от добраго нрава злыми совратен».

Это действительно важнейшее открытие, но открытие литературное. О противоречивости человека русское средневековье прекрасно знало и, строго говоря, умело ее описывать. Если обратиться к произведениям XI–XVI вв., то «ряд поучений и извлеченных из них афоризмов со всей четкостью и определенностью говорят о том, что „по естеству”, т. е. от природы, человек не бывает ни только добр, ни только зол: он становится таким „по обычаю”, в результате складывающихся привычек. Выработанные навыки оказываются прочнее врожденных черт характера — „обычай предложився крепльши есть естьства” (Пчела). <…> В каждом человеке есть и доброе, и злое. „Къто же е без греха, разве един Бог” — это изречение выписал уже составитель Изборника 1076 г., и дожило оно до записи Даля в виде пословицы: „Един Бог без греха”» [Адрианова–Перетц, 1972, 60].

Но этот «психологизм» присущ только учительным памятникам — таким сборникам афоризмов, как «Пчела» и «Мудрость Менандра», а также ветхозаветным книгам «Притчи Соломона», «Премудрость Соломона», «Премудрость Иисуса сына Сирахова». Корни их «психологизма» уходят в мощную древнюю культуру, как ветхозаветную, так и античную (почти исключительно греческую). Крайне важно, что этот «психологизм», будучи пересажен на русскую почву, не вышел за пределы учительных сборников, что его отвергли «повестные жанры». В культуре между некоей идеей, даже многократно сформулированной, и практическим ее воплощением всегда существует дистанция. Как скоро она будет преодолена и будет ли преодолена вообще — зависит от конкретной культурной ситуации. Благоприятная ситуация возникла только в Смуту, когда словесность была практически свободна от внелитературных запретов, от правительственного и церковного контроля. Русский писатель по крайней мере восемь лет, от смерти Бориса Годунова до избрания Михаила Федоровича на царство (а на деле до Деулинского перемирия и возвращения из плена Филарета Романова), пользовался «свободой слова» и правом идеологического выбора. В оценке персонажей он не зависел от их положения на лестнице социальной, церковной, государственной иерархии, даже если они занимали самые верхние ее ступени. Это привело к художественной рефлексии о человеке. Это способствовало «открытию характера» в искусстве в целом — открытию, которое стало необратимым завоеванием.

Однако каковы культурные истоки «открытия характера»? Сводятся ли они только к сборникам афоризмов? Это сложная проблема, требующая дополнительных разысканий. Впрочем, нельзя не заметить, что «двуединый» человек Хронографа 1617 г. удивительным образом соответствует той старинной и неофициальной, уравновешивающей дух и плоть концепции, которая породила «золотой век» скоморошества. Во времена социальных и культурных потрясений периферийные, считавшиеся устарелыми концепции часто выдвигаются на передний план. Может быть, это имело место и в Смутное время. Может быть, убитого Лжедмитрия не случайно «преобразили» в скомороха, надев на лицо шутовскую харю, а в руку вложив дуду: ему приписывали секуляризационные намерения «иноческая монастыри в домы и в жилища поганцом сотворити, и юных иноков и инокинь… образа иноческаго лишати, и во светлая портища облачати, иноков… женити, а инокинь замуж давати» [Буганов, Корецкий, Станиславский, 249].

Оцерковление человека и «открытие характера» — противостоящие друг другу идеи. Ясно, что в борьбе за выживание и победу преимущество было не у первой, а у второй, ибо за нею стояло большинство. Оно, судя по кругу чтения среднего человека, не собиралось жить с «поклонцами и слезами». Оно предпочитало жить весело.

Реабилитация смеха и «реформа веселья» Петра I. Мне уже приходилось писать о той важной роли, которую в XVII в. играл жанр фацеции (т. е. анекдот и новелла) [ИРЛ, 369–384]. Как отдельная книга, как переведенный с польского сборник «Фацеции» вошли в русскую литературу довольно поздно, около 1680 г. Но как жанр они стали известны гораздо раньше — и в составе «Истории семи мудрецов», усвоенной в первой половине столетия, и в составе «Повести о Валтасаре кралевиче, како служи некоему царю». По–видимому, фацеции читались по–польски и распространялись из уст в уста, и недаром Епифаний Славинецкий счел необходимым ввести в свой «Лексикон» (середина XVII в.) слово facetia. Здесь оно толкуется как «радостнотворение, утехословие» [Лексикони, 193].

Фацеции внушают русскому человеку новую для него мысль, что смех вовсе не греховен, что между смехом и «правдой» нет противоречия. Смеяться можно не только скоморохам и юродивым, смеяться можно всем. Анекдот и новелла настаивают на этом: в предисловии к «Фацециям» сказано, что они «преведены с полскаго языка», а рядом они названы «издевки смехотворны московски». Значит, в мире смеха все равны. Национальные и религиозные отличия здесь отменяются.

Отменяются также и все социальные перегородки. В «Фацециях» действуют исторические лица. Это Алкивиад, Сципион Африканский, Сократ, Демосфен, Цицерон, Аристипп, Карл Великий, Ганнибал, Альфонс Испанский и т. д. Действуют там и «некие» лица, иногда названные по именам, а иногда не названные, — монах и плут, «некий гражданин упивающийся», «веси единыя житель», «селянин некий», «едина стара жена», «сосед наш ближний». Но герои с громкой славой и скромные безымянные персонажи совершенно равноправны. Они одинаково смеются и одинаково высмеиваются. Попадая в художественное пространство анекдота и новеллы, императоры, полководцы и мудрецы уже не руководствуются сословным или ученым кодексом. Они живут так же, как живет «сосед наш ближний»: пьют и едят, болеют, ревнуют жен и ссорятся с ними, хитрят и попадают в смешные положения, обманывают и бывают обмануты, плачут и веселятся. И это вовсе не значит, что новеллист подсматривает за своими героями как выскочка, парвеню, самолюбию которого льстит, что в приватной жизни творцы истории столь же жалки, сколь жалок он сам. Это значит, что новелла отбирает из материала действительности одни бытовые коллизии, а бытовые коллизии меньше всего зависят от сословных запретов и предрассудков либо образовательного ценза. Это значит, что писать можно обо всем и обо всех, но писать нужно непременно смешно.

Нет смысла доказывать, что русскому человеку XVII в., бравшему первые уроки в школе новеллы, все это давало обильную пищу для размышлений, причем размышлений нелегких. Как примирить с православной идеей спасения души бьющее в глаза новеллистическое вольномыслие?

Нет ли в нем кощунства? Может быть, чтение новелл греховно? Какая в сущности польза от фацеций (ибо на Руси, как мы видели, привыкли к тому, что книга «пользует» человека, врачует его)? Если таковой пользы нет, то зачем новеллы сочиняются? И главное: почему их хочется читать? А читать их хотелось, о чем красноречиво говорит и богатство рукописной традиции, и оригинальные опыты в новеллистическом жанре.

Новелла не была душеполезным чтением и прямо ничему не учила, если понимать учительность в средневековом смысле слова. Новелла внушала важнейшие для секуляризующейся культуры мысли — прежде всего ту, что литература приносит не только пользу, но и наслаждение (это главная оппозиция, тезис и антитезис европейской ренессансной и постренессансной эстетики, восходящие к горацианским понятиям utile и dulce). Литература может развлекать, выполняя, если употребить современный термин, проективную функцию и не претендуя на роль учебника жизни.

Русскому писателю предстояло уразуметь, что можно писать о грехе, не осуждая его ни в тексте, ни в подтексте, — и в этом не будет кощунства. Русскому читателю предстояло понять, что похождения героя в плутовской новелле, описанные без тени порицания, — не образец для подражания, а материал для развлечения. Для этого надлежало усвоить, что новелла пользуется некими эстетическими сигналами, говорящими о художественной условности изображаемого мира. Главный из этих сигналов — смех, причем уже не средневековый «смех над самим собой», а смех над каким–либо объектом. Именно смех сигнализировал, что мир новеллы, при всем его миметическом реализме и бытовой достоверности, — это мир игры, а играющий человек неподсуден. Новой русской литературе предстояло научиться смеяться. И она училась этому быстро, охотно и успешно.

Однако всякая учеба — процесс, а не озарение, не мгновенный акт. На начальных стадиях этого процесса новелла с ее «плотскостью» воспринималась не только в художественном плане, но и как поведенческая модель. «Отбрасывая церковное средневековое мировоззрение, подавляющее земные потребности реальной личности во имя религиозных абстракций, автор повестей типа „Фрола Скобеева” „освобождался” вообще от отвлеченных идей, теоретических обобщений. Материальная жизнь в ее эмпирической данности воспринималась как единственная реальная ценность. <…> Отказ от церковной морали приводил к отказу от самой постановки этических проблем. <…> Влечение к единичному факту, как и наивное стремление к упрощенным наслаждениям, как и отталкивание от любы X теоретических обобщений, отражало то общественное сознание, которое свергло с себя бремя средневекового аскетизма, но не поднялось еще до идеи социального осмысления жизни» [Дмитриев, Лотман, 494–495].

Иначе говоря, «играющий человек» — это не только литературный персонаж переводных и оригинальных анекдотов. Это и реальный персонаж русской жизни. Больше всего таких людей было в Петровскую эпоху. Но Петр вырос и воспитался в Москве, там он начал «потешную» жизнь. Петр не был белой вороной, потому что в окружении царевны Софьи Алексеевны — и на самых высоких местах — встречались «играющие люди». Вышедший из их среды документ — шуточное письмо стрелецких лидеров Никиты Гладкого и Алексея Стрижова к Сильвестру Медведеву: «Пречестный отче Селивестре! Желая тебе спасения и здравия, Алешка Стрижов, Никитка Гладков премного челом бьют. Вчерашния нощи Федора Леонтьевича проводили в часу 4–м, а от него пошли в 5–м, да у Андрея сидели, а от Андрея пошли за два часа до света, и стояли утренюю у Екатерины мученицы, близь церкви, и разошлись в домишки за полчаса до света. И в домишках своих мы спали долго, а ели мало. Пожалуй, государь, накорми нас, чем Бог тебе по тому положит: меня, Алешку, хоть крупенею, а желаю и от рыбки; а меня, Никитку, рыбкою ж по–черкаски. Христа ради накорми, а не отказывай! Писал Никитка Гладков, челом бью. Желая против сего писания, Алешка Стрижов челом бьет» [Розыскные дела, т. 1, стб. 553–554] [66].

Письмо написано с похмелья, после разгульной ночи, начатой у одного из авторов, продолженной у окольничего, начальника Стрелецкого приказа и последнего «таланта» царевны Софьи — Ф. Л. Шакловитого, затем у какого–то Андрея и законченной у «Екатерины мученицы» — девки или содержательницы веселого дома. Чтобы Сильвестр Медведев не попал впросак и не подумал бы, будто Гладкий и Стрижов впрямь посетили храм Божий, они вставили слова «близь церкви», а «близь церкви» могут стоять утреню или другую службу только оглашенные. Таким было времяпрепровождение московской верхушки конца 80–х гг.

Письмо, конечно, не новелла, ибо в нем нет новеллистической пуанты. Д. С. Лихачев справедливо отнес его к «нелитературному» смеху. Но это новеллистический мир и новеллистическое пространство. Здесь находим и город с его многолюдностью, которая дает большие возможности «играющему человеку», и своеобразный физиологический оптимизм, сопровождающийся отрицанием и прямым попранием старинных идеалов благочиния, благообразия и благочестия, — отрицанием, которое доходит до кощунства. Но может быть, это свойственно только верхушке и никак не касается низов?

Нет, касается. Тот же Аввакум, непримиримый враг «играющего» никонианского сонмища, так или иначе подпадает под влияние фацеций: руководя из Пустозерска «горемыками миленькими», он советует им вести себя подобно новеллистическим персонажам и сам сочиняет новеллистические сценки [67].

Вот Аввакумова «фацеция» о поведении на исповеди у попа–никонианца. «Аще нужда и привлечет тя; и ты с ним в церкви той скаски сказывай, как лисица у крестьянина куры крала: „прости–де, батюшко, я–де не отгнал”, и как собаки на волков лают: „прости–де, батюшко, я–де в конюру сабаки той не запер”. Да он, сидя, исповедывает, а ты ляг перед ним, да и ноги вверх подыми, да слину попусти, так он и сам от тебя побежит: чорная–де немочь ударила» [Аввакум, 246]. Другая «фацеция» — о приходе такого попа со святой водой в дом «верного» человека.

«А с водою тою как он приидет, так ты во вратех тех яму выкопай, да в ней роженья натычь, так он и абрушится тут, да и пропадет. А ты охай, около ево бегая, бутто ненароком. А будет которой и яму ту перелезет, и в дому том быв, водою тою и намочит, и ты после ево вымети метлою, а робятам им вели по–за печью от него спрятаться, а сам с женою ходи тут и вином ево пой, а сам говори: „прости, бачко, почесь с женою спал и не окачивался, недостойны ко кресту!” Он кропит, а ты рожу ту в угол вороти или в мошну в те поры полезь да деньги ему добывай; а жена — и она собаку из–под лавки в те поры выгоняй, да кричи на нея. Он ко кресту зовет, а она говори: „бачко, недосуг! Еще собаку выгоняю, тебя же заест!“ Да осердись на него, раба Христова: „Бачко, какой ты человек! Аль по своей попадье не разумеешь? Не время мне!” Да как–нибудь, что собаку, отживите ево. А хотя и омочит водою тою — душа бы твоя не хотела!» [Аввакум, 247].

Разумеется, между письмом Гладкого и Стрижова и «фацециями» Аввакума нельзя ставить знак равенства. Стрельцы жили весело и писали весело, не подозревая, что скоро им придется дорого заплатить за это (почти все персонажи письма после переворота 1689 г. сложили головы или угодили в ссылку). Аввакум же страдал в Пустозерске и сочинял «фацеции» в утешение тем, кто мыкал горе в никонианской Москве. Однако проникновение новеллистических ситуаций в его произведения — показатель того, что такие ситуации стали всеобщим достоянием. Сам того не желая, Аввакум отразил культурную оппозицию боголюбческой идее оцерковления жизни.

Итак, один путь расчета с народно–средневековой трактовкой смеха и со скоморохами как его «иереями» состоял в уничтожении скоморошества. Другой путь — идеологическая реабилитация, секуляризация и конституирование смеха как равноправного, законного ингредиента культуры. Это путь Петра I, заострившего уже существовавшую тенденцию. Среди военных, административных и прочих реформ Петра была и «реформа веселья». Современники преобразователя это понимали, но потомство забыло, ибо забыло о принципиальной разнице между ролью смеха в культуре православного средневековья и в культуре новой России. Источники не оставляют сомнений в том, что «реформа веселья» была акцией первостепенной и для традиционной аудитории весьма болезненной.

И. Голиков, почтительный апологет своего «знаменитого предмета», начал «Деяния Петра Великого» с разбора предъявлявшихся Петру обвинений, а именно с перечисления и опровержения «Страленберговых нареканий» [Голиков, 1788, ч. 1, 1–136 (тема веселья — на с. 3, 14–17)] [68]. Среди них были весьма серьезные, касавшиеся Петра как государя и человека, — фаворитизм (§ 1), учреждение наводившей ужас Тайной канцелярии (§ 9), жестокость и неправедность судов (§ 14), сыноубийство (§ 19). В этом перечне несколько неожиданно на первый взгляд находим и «славление его величества о святках, к коему присоединял первого достоинства бояр» (§ 16). Имеются в виду, конечно, «всешутейший собор» и родственные ему явления. Надлежит выяснить, по какой причине они попали в этот обвинительный ряд и были уравнены с явлениями, бесконечно далекими от смеха.

Апология И. Голикова по § 16 сводится к следующему: просветитель России старался отменить, уничтожить, искоренить нелепые старинные обычаи и обряды. Петру были несносны святки, когда все «увольнялися как от должностей, так и от работ», в церковь не заглядывали, а проводили время в праздности, игрищах и пьянстве. Согласно И. Голикову, Петр в этом случае прибег к оружию смеха, «употребил тот самый обряд обращением оного в посмеяние и приведением… в стыд. Он одевал надменнейших из бояр в старинное богатое платье и под разными названиями водил их по знатным домам для славливания; а хозяева сих славелыциков, возглашающих им многолетие, и должны были, по старому обычаю, потчивать крепкими напитками… Молодые же офицеры приговаривали, чтоб „все допивали; ибо так делали отцы и деды ваши, а старые де обычаи вить лучше новых”».

Объяснение И. Голикова любопытно с методической стороны: петровское «шумство» трактуется им не как монаршее развлечение, не как личная прихоть, озорство или слабость, но как культурная акция. Однако объяснение И. Голикова односторонне: оно учитывает лишь негативный смысл акции (Петр осмеивает ненавистную ему старину). Конечно, полемический и сатирико–пародийный аспект «всешутейшего собора» крайне важен. Очевидна его связь с уничтожением патриаршества. На эту связь указал И. Голиков, упомянув о шутовской свадьбе князь–папы старика Бутурлина со старухой же, вдовой его предшественника Никиты Зотова (венчание состоялось в Троицком соборе и входило в программу торжеств по случаю Ништадтского мира 1721 г.): «Все его (Петра, — А. П.) забавы и шутки имели целию какую–нибудь общественную пользу; таким образом великий государь чрез шуточную свадьбу князь–папы хотел узнать расположение мыслей и сердец народных в отношении предположенного им уничтожения патриаршего достоинства» [Голиков, 1794, 325]. «Всешутейший собор» — штрих в картине подавления Церкви самодержавным государством. Церкви предстояло сделаться церковью чиновников, «коллегией», и даже церковью доносчиков, ибо государством было предписано и санкционировано нарушение тайны исповеди, из чего возникло такое уродливое явление, как «исповедальный учет» [см. об этом: Покровский, 1974]. «Государство утверждает себя самое как единственный, безусловный и всеобъемлющий источник всех полномочий, и всякого законодательства, и всякой деятельности или творчества… У Церкви не остается и не оставляется самостоятельного и независимого круга дел, — ибо государство все дела считает своими» [Флоровский, 83].

Попробуем все же понять Петра. Нельзя забывать, что он был «вечным работником», что каждый его шаг преследовал и позитивную, культуртрегерскую, созидательную цель. «Всешутейший собор» функционировал в самые тяжелые, критические для России годы Северной войны. Значит, он был необходим и полезен. В чем его польза? Конечно, не в борьбе со святочным бездельем и неблагочестием, как думал И. Голиков. Ведь Петр противопоставил старинной праздности какую–то «новую» праздность. Ясно, что ей присваивалось качество культурной ценности. Это и надлежит истолковать.

Петровская эпоха есть эпоха глубокого культурного расслоения и соответственно культурного «двуязычия» [см. Успенский, 1976, 291]. Та часть общества, которая не хочет или не может порвать с традицией, пользуется языком православного средневековья в национальном его изводе. Великороссы во главе с Петром, составившие партию реформ, этот язык, разумеется, понимают: как–никак они родились и выросли еще в Древней Руси. Но они третируют его, объявляют устарелым и негодным. Они учатся языку европейской постренессансной культуры и говорят на нем, хотя с сильным русским акцентом. Знак «двуязычия» — автономное сосуществование кириллицы, оставленной для церковных книг, и гражданского шрифта, призванного обслуживать светские потребности.

Поэтому большинство петровских акций поддается двоякому описанию и истолкованию. Более того, лишь двоякая интерпретация в состоянии вскрыть сложность культурного процесса эпохи. Покажем это на примерах, касающихся календарных изменений и принятия монархом нового титула. Примеры эти не взяты наудачу: реформа летосчисления и новая титулатура произвели ошеломляющее впечатление на людей древнерусского склада. Оба мотива легли в основание легенды о Петре–антихристе (кроме [Успенский, 1976] см.: [Гурьянова, 136–153]) [69], а легенда эта, как документально доказано историографией, не может считаться порождением исключительно старообрядческой среды. Легенда — порождение тяглового сословия, независимо от конфессиональных различий, плод размышлений русского мужика [см. Голикова, 135 и след.].

В середине декабря 1699 г. (7208–го по привычному для Руси счету от сотворения мира.) Петр издал указ о перемене календаря, о непременном праздновании 1 января «нового года и столетнего века». В этот день в Москве были устроены пышные торжества. Со всем двором царь был на молебствии в Успенском соборе. Служил митрополит Рязанский и Муромский Стефан Яворский, признанным вождь «латинствующих», который произнес проповедь о необходимости и пользе перемены летосчисления. Реакция традиционалистов, как и следовало ожидать, была резко отрицательной, поистине апокалипсической. Прошло всего четыре месяца с «новолетия» 1 сентября. Выходило, что Петр как бы «убил» текущий год, посягнул на самое время, или, если воспользоваться выражением позднего старообрядческого комментатора, «число лет Христовых истребил, а янусовския ложныя проявил» [70].

Понимал ли Петр, на каком языке обсуждают календарную реформу его старозаветные подданные? Естественно, понимал, — хотя бы потому, что как раз в это время речи на их языке ему пришлось выслушивать в ходе розыска о последнем с стрелецком бунте (розыск продолжался и после 1 января 1700 г.) [см. Бутанов, 997–407]. Петр знал, что разбитые под Новым Иерусалимом стрельцы хотели не только перебить бояр, но и «вырубить Кукуй», ибо вина за наплыв и непомерное влияние иноземцев возлагалась на Немецкую слободу; что в тягловой среде и даже в высших сословиях многие считают царя недостойным престола, ибо царь — подмененный, «немчин», сын Лефорта и т. п. [см. Чистов, 91— 124]; что традиционалисты ожидают светопреставления и год 1699–й в этом смысле не рядовой, а особый [71].

Видимо, «глас народа» заставлял Петра торопиться. Иначе трудно понять, отчего обошлось без дискуссии относительно реального рубежа «столетнего века», без конкуренции между 1700 и 1701 гг. Видимо, Петру важно было «истребить» именно 1699, «роковой» год, важно заглушить «глас народа» колокольным звоном «сорока сороков» московских церквей, барабанным боем и музыкой шедших поутру 1 января в Кремль воинских частей, пушенной пальбой, треском фейерверков и потешных огней, шумом дворцового бала и народного гулянья у трех нарочно по этому случаю сооруженных триумфальных ворот, где для московских простолюдинов были выставлены столы с едой и бочонки с вином и пивом.

Всякий праздник есть манифестация некоей либо коллективной, «соборной», либо частной идеи. Это весомое культурное высказывание, приглашающее, а в нашем случае понуждающее (под страхом наказания!) к единодушию. Устанавливаемый впервые, всякий праздник непременно отрицает старый порядок и кодифицирует новый. Нет нужды доказывать, что изменение календаря имело прямое отношение к европеизации Руси: российский календарь приводился в соответствие с западным. Праздник 1 января 1700 г. Петр заключил в рамку: в канун его состоялось знаменитое острижение бород и переодевание дворянства («сперва повелел монарх платью сему быть венгерскому, по потом сие отменил, а указал носить мужескому полу верьхнее саксонское и французское, а камзолы и нижнее платье немецкое, и женскому — немецкое») [Голиков, 1788, ч. 1, 356]. Тотчас после новогодних торжеств русским женщинам было приказано открыть лица: «Попечительнейший о благе подданных своих монарх повелел… чтоб впредь женскому полу иметь в честном обхождении с людьми совершенную свободу и чтоб как замужние жены, так и девицы ходили не закрываясь на свадьбы, на пиршества и на всякие публичные увеселения» [Голиков, 1788, ч. 2, 11].

Заметим, что эта культурная травестия пришлась на святки, т. е. на исконно русский театральный сезон, для которого характерно именно ряжение и маскирование. Казалось бы, на святках легче пережить указы о травестии. Но упрямые традиционалисты и в них увидели чудеса антихриста, явленные миру царем, который посредством брадобрития и париков будто бы отменил различие полов [см. Покровский, 1977, 222]. «Двуязычие» выродилось в какой–то разговор глухих. Но люди старинного воспитания не обратили достаточного внимания на одну крайне важную мысль, сопутствовавшую календарной реформе.

Это мысль о «столетнем веке». Вообще календарь принадлежит к обиходному слою культуры, хотя в лето от сотворения мира 7208–е календарь стал на Руси экстраординарным событием и проблемой. В периоды спокойной эволюции календарь есть собрание аксиом, которые принимаются на веру и не подлежат проверке, точнее, не нуждаются в ней. Петр вводит в русский обиход аксиому «столетнего века». Это историософское понятие, Западом давно используемое, но для России чужое или по меньшей мере нейтральное. Saeculum — не просто хронология. Слово многозначно, у него есть культурный ореол. Оно ориентирует именно на секуляризацию, на неповторимость каждой эпохи, на динамическую и светскую культуру, на будущее.

Стефан Яворский, готовя свою орацию, вспомнил, конечно, что еще в античном Риме существовал специальный жанр «стихов на столетие». Об этом знал каждый «латинствующий» — хотя бы из «Поэтики» Скалигера. Образец жанра — «Carmen saeculare» Горация («Phoebe silvarumque potens Diana…»). Традиция предписывала жанру хвалебный по отношению к богам, императорам и героям тон, радостное чувство и высокое парение духа. Так совпали правила поэтики и культурный оптимизм «птенцов гнезда Петрова». «Что будет, как пройдет сто лет?» — вопрошал в одной из своих од Тредиаковский — и рисовал, конечно, радужную перспективу. Традиции высокого парения не изменил и дававший ответ на этот вопрос Радищев в стихотворении «Семнадцатое столетие», несмотря на то, что у него были основания для пессимизма:

Перейдем к титулатуре. Что на языке православного средневековья значит титул «Отец Отечества», принятый Петром в 1721 г., показал Б. А. Успенский: этот титул «мог быть применен только к архипастырю — архиерею, и прежде всего к патриарху. И действительно, так назывались вселенские патриархи (константинопольский и александрийский). Поскольку… официальное принятие этого титула совпало с упразднением патриаршества и с последующим объявлением монарха „крайним судией" Духовной коллегии, постольку указанное наименование могло восприниматься в том смысле, что Петр возглавил Церковь и объявил себя патриархом» [Успенский, 1976, 287–288]. Историческая адекватность этой интерпретации подтверждается старообрядческими текстами [72].

Но слова «Отец Отечества» значили нечто совсем иное на «языке Петра», которого старосветские подданные не понимали. (К тому времени, о котором идет речь, Петр, видимо, оставил попечение об их переучивании на новый лад. Ситуация культурного «двуязычия» стала похожа на сценку из «Юности честного зерцала»: «Младые отроки должны всегда между собою говорить иностранными языки, дабы тем навыкнуть могли, а особливо, когда им что тайное говорить случится, чтоб слуги и служанки дознаться не могли и чтоб можно их от других незнающих болванов распознать») [цит. по: Пекарский, т. 2, 383]. В ренессансной и постренессансной Европе это была не просто античная, «императорская» реминисценция (Pater Patriae). «Отец Отечества» — идеальный и просвещенный монарх, цивилизатор, опекун национальных усилий и национального творчества.

«Вся твоя и дела и деяния, пресветлейший монархо, дивная воистину суть. Дивне презираеши светлость и велелепие царское, дивне толикие подъемлеши труды, дивне в различный себе вовергаеши беды и дивне от них смотрением Божиим спасаешися, дивне и гражданския, и воинския законы, и суды уставил еси, дивне весь российский род тако во всем изрядно обновил еси», — говорил Петру 24 июля 1709 г. в Киевской Софии Феофан Прокопович [Феофан Прокопович, 36–37]. Это — своего рода комментарий к формуле «Отец Отечества», ибо именно так назван царь в сочиненном по тому же поводу — по случаю Полтавской победы — «Епиникионе»:

Поскольку «Епиникион» был создан сразу в трех версиях — славянской, латинской и польской, постольку Петр в нем именовался также по–латыни Pater Patriae и по-польски Ojciec Ojczyzny. Это автоматически вызывало западнические ассоциации, отсылало к распространенным в польско–латинской публицистике рассуждениям об идеальном монархе [см. Otwinowska, 203] (не зря первыми так именуют Петра украинцы).

Все это происходило за двенадцать лет до введения формулы «Отец Отечества» в монарший титул. К 1721 г. ее культурное содержание не изменилось. Она не равнозначна императорскому достоинству и в отличие от него преемниками Петра не наследуется. Это персональное отличие (Екатерине II тоже подносили звание «Матери Отечества», но она не решилась его принять). Европа поздравляла Петра с императорством. Первыми это сделали Пруссия, Голландия и Оттоманская Порта. Другие державы не обошлись без колебаний и промедлений: дело шло о международном престиже. Зато прибавка к титулу большого интереса не вызвала. Показательно сравнение надписей на медалях, выбитых по случаю Ништадтского мира в Петербурге и в Копенгагене (тексты надписей см. в кн.: Голиков, 1788, ч. 8, 15). На русской медали Петр назван Великим, Императором, Отцом. На лицевой стороне датской медали — изображение Петра в лавровом венке и текст: «Petrus Magnus Russorum Autocrator Verus Imperii Sui Augustus» («Петр Великий, истинный самодержец России, государства своего император»). Так по–разному в разных контекстах выглядят титулярные новации 1721 г.[73]

В системе «двуязычия» нужно анализировать и пресловутый «всешутейший собор». Отношение к нему традиционалистов твердо и однозначно: это кощунственное, сатанинское действо. Вот типичное высказывание князя И. И. Хованского (Хованские были склонны к староверчеству): «Имали меня в Преображенское и на генеральном дворе Микита Зотов ставил меня в митрополиты, а дали мне для отречения столбец, и по тому письму я отрицался, а во отречении спрашивали вместо „веруешь ли“ — „пьешь ли“, и тем своим отречением я себя и пуще бороды погубил, что не спорил, и лучше мне было мучения венец принять, нежели было такое отречение чинить» [цит. по: Соловьев, т. 8, 101].

Эти слова — перевод феномена веселья на язык традиции. Сделаем опыт обратного перевода. Поведение Петра резко противостоит обычаям царя Алексея, который в домашней жизни являл «образец умеренности и простоты. По свидетельству иностранцев, к столу царя Алексея Михайловича подавались всегда самые простые блюда, ржаной хлеб, немного вина, овсяная брага или легкое пиво с коричным маслом, а иногда одна только коричная вода. Но и этот стол никакого сравнения не имел с теми, которые государь держал во время постов. „Великим постом, — говорит Коллинс, — царь Алексей обедал только по три раза в неделю, а именно в четверток, субботу и воскресенье, в остальные же дни кушал по куску черного хлеба с солью, по соленому грибу или огурцу и пил по стакану полпива. Рыбу он кушал только два раза в Великий пост и соблюдал все семь недель поста. <…> Кроме постов, он ничего мясного не ел по понедельникам, средам и пятницам; одним словом, ни один монах не превзойдет его в строгости постничества. Можно считать, что он постился восемь месяцев в год, включая шесть недель Рождественского поста и две недели других постов». <…> Свидетельство иностранца вполне подтверждается и Котошихиным. „В постные дни, — говорит он, — в понедельник, и в среду, и в пятницу, и в посты готовят про царский обиход ествы рыбные и пирожные с маслом с деревянным и с ореховым, и с льняным, и с конопляным; а в Великой и в Успеньев посты готовятся ествы: капуста сырая и гретая, грузди, рыжики соленые, сырые и гретые, и ягодные ествы, без масла, кроме Благовещениева дни, — и ест царь в те посты, в неделю (воскресенье. — А. П.), во вторник, в четверг, в субботу по одиножды на день, а пьет квас, а в понедельник и в среду и в пятницу во все посты не ест и не пьет ничего, разве для своих, и царицыных, и царевичевых, и царевниных имянин”» [Забелин, 371].

К такой жизни царя Алексея с детства приохотили и родители, и воспитатели — духовник — «боголюбец» Стефан Вонифатьев и дядька боярин Б. И. Морозов. Принуждения тут не было, были любовь и согласие. Иначе не стал бы юный царь летом 1648 г., когда в Москве «всколыбалася чернь на бояр», со слезами «выпрашивать» у мира своего кормильца. Учителя малолетнему Петру по прихоти истории выбирал Федор Соковнин, родной брат боярыни Морозовой. Сообразуясь с обычаем и собственным нравом, он искал человека из «тихих и не бражников» [74] и остановил выбор на подьячем Никите Зотове. Едва возмужав, Петр произвел Никиту Зотова в чин князь–папы, сделал главою всех российских питухов.

Казалось бы, налицо скандальная ситуация, потрясение семейных основ, надругательство над почтенным учителем. Но дело обстоит не так просто. Мы знаем, что Петр, оставшись сиротой на четвертом году, всегда уважал память отца и ценил его государственный ум; что Никита Зотов пользовался неизменным расположением венценосного питомца; что Петр, при всех его кутежах, в быту был скромен и непритязателен, а по характеру скуп. Μ. Е. Салтыков–Щедрин имел право писать о Петре: «Не могу не благоговеть перед широкой русской натурой, равно великой и в уменьи сколотить деньгу на шарамышку, и в уменьи разбросать ее на ветер, хотя внутренне не могу не сочувствовать великому скряжничеству великого русского царя, который целую жизнь не мог забыть, что рижские немцы взяли с него два червонца за десяток яиц» [Салтыков–Щедрин, 96].

Впрочем, психологические объяснения крайне ненадежны, когда приходится рассуждать о лицах и событиях трехсотлетней давности. Ограничимся поэтому культурноисторическими соображениями. Попробуем с их помощью разобраться в контрастах дворцового быта при царе Алексее, с одной стороны, и царе Петре, с другой. Петр, без сомнения, эпатировал обычаи дворца и боярских палат. Но в молодости он позволял себе эскапады лишь в качестве частного лица — того лица, которое тогда или позднее именовалось Петром Михайловым, бомбардиром Питером и т. п. Как государь всея Руси Петр эти обычаи соблюдал. Иллюстрацией может служить одно дело о бесчестье, в котором были замешаны лица, стоявшие на ступенях трона [75].

Истцом был дядька Петра князь Б. А. Голицын, ответчиками — два брата Долгоруких (из них князь Яков Федорович впоследствии стал очень знаменит). 22 января 1692 г. ответчики в царских хоромах «бранили и всякими скверными и неподобными словами бесчестили» истца, называли его «пьяным князем» и «пьяным атаманом», говорили, что «налил бельма» вином, грозили выбить из него «годовалые дрожди». В этой брани нет и капли неправды. Умница, эрудит и латинист Б. А. Голицын как раз в это время, по свидетельству царского свояка князя Бориса Куракина, «пил непрестанно» [Архив Куракина, 75] [76]. Однако наказали братьев Долгоруких, и жестоко наказали: их присудили к тюрьме и громадной денежной пене, и хотя в конце концов дело обошлось, но позор был неслыханный. Конечно, Петр защищал близкого человека и временщика (он был последним в правившем Россией после свержения Софьи триумвирате Лев Нарышкин — Тихон Стрешнев — Борис Голицын). Но Петр защищал и честь московской знати. Считалось, что она ведет трезвенную и благочестивую жизнь. Таков был порядок, и царь был на стороне порядка.

Вспомним, однако, что в эти годы в России существовало самодержавие, но не было самодержца. Соправители Иван и Петр олицетворяли идею, не располагая реальной властью. Старший брат жил тихо, младший — шумно и сумасбродно. В этом справедливо видят влияние «дебошана» Лефорта и вообще Немецкой слободы, которую москвичи переименовали в «Пьяную слободу». И было за что: здесь оседало много всякого европейского отребья, потасовки и попойки стали будничным явлением [см. Богоявленский, 1947, 225–226] [77]. На Кукуй возлагают ответственность за грубость нравов, которой отличалась компания Петра и дома, и в первом заграничном путешествии. «В Дептфорде Петру со свитой отвели помещение в частном доме близ верфи, оборудовав его по приказу короля, как подобало для такого высокого гостя. Когда после трехмесячного жительства царь и его свита уехали, домовладелец подал куда следовало счет повреждений, произведенных уехавшими гостями. Ужас охватывает, когда читаешь эту опись, едва ли преувеличенную. Полы и стены были заплеваны, запачканы следами веселья, мебель поломана, занавески оборваны, картины на стенах прорваны, так как служили мишенью для стрельбы, газоны в саду так затоптаны, словно там маршировал целый полк о железных сапогах» [Ключевский, т. 4, 26]. Впрочем, автор этой инвективы зря приходит в ужас и напрасно конфузится за своих соотечественников.

Англия и при Петре, и в продолжение всего XVIII в. оставалась веселой Англией и пьяной Англией. Знать и двор кутили напропалую вплоть до поколения «чувствительных» людей, когда литература стала сентиментальной, а общество — слезливым, когда в парламенте рыдал пламенный Фокс и плакал невозмутимый Питт. «Пьянствовали и стар и млад, притом чем выше был сан, тем больше человек пил. Без меры пили почти все члены королевской семьи. <…> Считалось дурным тоном не напиться во время пиршества. <…> Привычка к вину, жертвой которой стал Шеридан, считалась своего рода символом мужественности во времена, когда крепко зашибал молодой Веллингтон, когда „Протестант” герцог Норфолкский, упившись, валялся на улице, так что его принимали за мертвеца, и когда спикер Корнуолл сидел в палате общин за баррикадой из кружек с портером — председатель, достойных своих багроволицых подопечных. <…> В Лондоне насчитывалось 17 тысяч пивных, и над дверью чуть ли не каждого седьмого дома красовалась вывеска, зазывавшая бедняков и гуляк из мира богемы выпить на пенни, напиться на два пенса и проспаться на соломе задаром» [Шервин, 7–11).

Ничуть не лучше выглядела и Речь Посполитая при Августе Сильном, веселый двор которого сохранил и приумножил разгульные привычки времен Яна Казимира и Яна Собеского [см. Николаев, 1980, 121–126]. Наблюдая своих «братьев–потентатов», Петр мог убедиться, что их отношение к веселью и смеху в принципе то же, какое он усвоил в Немецкой слободе. Раньше Петр только слышал, теперь он посмотрел — и утвердился в «шумстве», поскольку оно вписывалось в программу европеизации. Эпатирование превратилось в норму. Норма утверждалась посредством демонстрации, посредством нарочитой публичности.

Вспомним московский триумф по случаю окончания Северной войны, который наблюдал Ф. — В. Берхгольц [Берхгольц, 47–52]. В составе процессии на больших санях, на подобии трона ехал князь–папа в длинной красной бархатной мантии, подбитой горностаем. «В ногах у него, верхом на бочке, сидел Бахус, держа в правой руке большой бокал, а и левой посудину с вином». Дальше ехали кардиналы из свиты князя–папы, за ними — «так называемый беспокойный монастырь, принадлежащий на маскераде собственно к обществу императора. Сани его — громадная машина — были устроены особенным образом, а именно со скамьями, которые сначала, спереди, шли ровно, потом поднимались все выше и выше, в виде амфитеатра, так что сидевшие вверху были ногами наравне с головами сидевших внизу. Позади этой машины, изображавшей нечто вроде головы дракона, стояло несколько смешных масок». Участники процессии были маскированы арлекинами, Скарамушами, драконами и т. д. «Трудно рассказать, — удивляется Ф. — В. Берхгольц, — как необыкновенно странно и смешно было это все». Наблюдателю–голштинцу были чужды русские проблемы, и он не мог понять смысла «странного и смешного» зрелища.

В барочной культуре «все предметы… обязательно соотносились друг с другом… Все они не были самостоятельны и независимы. Каждый из них существовал, опираясь на другой, повторяя его в своем строении или функции, отражая его в себе. Эта способность предметов к отражению приводила к тому, что какие–то из них могли выступать как копии, повторения» [Софронова, 1982, 80]. Барочный мимесис воплощался в мотивах зеркала и тени — в мотивах, обнаруживающих тенденцию к слиянию в теме Нарцисса, который не в силах оторвать взгляд от своей тени–отражения [см. Софронова, 1982, 83–85]. Жизнь многократно и причудливо копирует каждый «архитипос», каждый предмет и каждое явление. Именно копии, «вицефигуры», выявляют смысл оригиналов. Поэтому человек барокко мыслит аналогиями и концептами, «составляя пропорции между вещами, которые сходны между собой» [Sarbiewski, 401].

С чем сходна «машина» беспокойного монастыря, «всешутейшего собора»? Во–первых, с лестницей (амфитеатр — ее «вицефигура»), скорее всего с той достигавшей неба лестницей, которая приснилась библейскому Илюшу (Быт. 28: 10–16) и потом стала символом восхождения души в небеса. Во–вторых, со сценой школьного театра, и это отмечали комментаторы дневника Ф. — В. Берхгольца [XVIII век, 27]. «Машина» пародировала конструкцию симультанной сцены, на которой еще в средние века ставились мистерии и моралите. Эту сцену использовал и русский школьный театр начала XVIII в. Она «символически повторяла строение мироздания. Она делилась по двум направлениям, по горизонтали и по вертикали. Деление по горизонтали определяло пункты, в которых происходило действие: дворец, дорогу, город и проч. Деление по вертикали показывало землю как часть мироздания. Она дополнялась адом и раем, которые отстояли от земли по вертикали: ад находился внизу, рай наверху. Герои двигались не только по горизонтальному направлению, обозначая перемещение… из одной точки в другую, но и по вертикали, демонстрируя перемещение человеческой души с земли на небо или в ад. Сверху появлялись небесные силы, снизу — силы зла. Наверх отправлялся праведник, вниз — грешник. Движение обоих видов представлено в таких пьесах, как „Ужасная измена сластолюбивого жития”, „Торжество естества человеческого”, „Рождественская драма” Димитрия Ростовского» [Софронова, 1979, 177].

Маскарадная пародия компрометировала оппозиции верх — низ, божеское — человеческое, небо — земля. Цель компрометации очевидна: «естественный человек» утверждал себя на земле, на этой прекрасной и самодостаточной сценической площадке (ибо культура барокко представляла мир как театр, людей как актеров, и недаром формула «vita est scaena similis» стала одной из самых популярных формул эпохи). На лестнице Иакова и на симультанной сцене пребывала душа — между раем и пеклом, между вечной мукой и вечным блаженством. На «машине» беспокойного монастыря торжествовала бренная плоть, знающая о своей бренности и тем более склонная к гедонизму, к наслаждению жизнью.

Конечно, 1721 год был год особый, за все петровское царствование самый радостный.

Так пели в 1721 г., когда было с чего плясать и скакать: победой закончилась война, отнявшая у целого поколения молодость и зрелость. Но мысль о «времени веселья» присуща всему петровскому царствованию. Петр и его сподвижники избирают амплуа «веселых людей». Это, конечно, касалось бытового поведения двора и дворянства. Но коль скоро веселый обиход выставлялся на всеобщее обозрение, то он воспринимался как культурное событие — одной частью аудитории неодобрительно, другой — сочувственно.

По наблюдениям Ю. М. Лотмана, в Петровскую эпоху «сфера бытового поведения… сделалась маркированной. Оставаясь именно бытовой и противопоставленной высоким формам государственного поведения, она начала восприниматься как семиотически насыщенная» [Лотман, 1976, 294]. Происходил «бурный рост знаковости бытового поведения», «перемещение европейских норм быта в петровскую Россию сопровождалось глубоким функциональным сдвигом: тот самый быт, который на Западе был немаркированный и свой, в России делался маркированным и чужим». Это резонно, хотя реальная картина, по–видимому, более сложна. В своем западничестве Петр ориентировался и на немаркированные формы быта, и на формы экстраординарные, отклоняющиеся, свойственные социальной верхушке.

Так, в быту британской аристократии времен Вильгельма и Анны были в заводе всякого рода маскарадные клубы Среди них был и клуб безбожников, устав которого предписывал членам упражняться в пародийном кощунстве. Возможно, именно этот клуб породил так называемый «Великобританский славный монастырь», учрежденный царем в Петербурге [Платонов, 527–546].

Братию монастыря составляли в основном иностранцы .(для них, как кажется, и был устроен этот младший брат «всешутейшего собора»), притом иностранцы интеллигентные, элита европейской колонии. Такова семья Келлерманов, оставившая заметный след в европеизирующейся русской культуре. Один из них, согласно кельнскому летучему листу 1704 г., посвященному взятию русскими Нарвы, еще царю Алексею Михайловичу читал за обеденным столом иностранные газеты, на ходу импровизируя перевод [Пекарский, т. 2, 105, примеч. 1]. Иван Томасович Келлерман был митрополитом «Великобританского славного монастыря». К братии принадлежал также профессор Эбердинского университета Андрей Фархварсон. С ним Петр познакомился в 1698 г. в Англии и пригласил его на русскую службу. Здесь Фархварсон добился выдающегося положения и прославился в сферах педагогики и математики. Официальный документ 1737 г. отмечает, что его трудами «первое обучение математики в России введено и едва ли не все при флоте российские подданные, от высших до низших, к мореплаванию в навигацких науках обучены» [Пекарский, т. 1, 122]. Как «историкус» монастыря в его устав занесен барон фон Гюйссен, доктор права Страсбургского университета, ученый, писатель и публицист, с 1703 г. наставник царевича Алексея. По контракту с русским правительством барон фон Гюйссен обязался пропагандировать Россию на Западе и ревностно выполнял это условие, выпустив много прославляющих ее успехи статей и брошюр.

И вот эти уважаемые люди вместе с компатриотами попроще должны были соблюдать регламент веселого монастыря. За проступки против регламента важным персонам надлежало устроить «обед по Бахусову закону»; тех, кто занимал нижние ступени в шутовской монастырской иерархии, ожидала шутовская порка: «Разболокши из платья, в одной сорочке повалить его брюхом на стул и, кому прикажет президент, ударять ево рукою по гузну».

Не надо, конечно, думать, что все регулы устава исполнялись буква в букву. В любом документе есть условность. Шутовской документ — это вообще очевидная для всех «неправда», игра, валяние дурака. По «Лечебнику на иноземцев» никого не лечили, а «Калязинскую челобитную» не подавали архиепископу Тверскому и Кашинскому Симеону. Это нужно иметь в виду тем, кого смущает грубость текстов, связанных с петровским «шумством». Наивно думать, что в текстах все было «как в жизни».

Как бы то ни было, существование «Великобританского славного монастыря» лишний раз доказывает, насколько важной была для Петра проблема веселья: ведь не из любезности же, не по долгу гостеприимного хозяина заботился он о досуге служилых иностранцев. Это, конечно, была обдуманная культурная акция. Во «всешутейшем соборе» и в «Великобританском славном монастыре» есть две инвариантные черты, и они проливают свет на истинные цели Петра.

Во–первых, обе институции в организационном плане так или иначе ориентированы на Церковь, представляют собою ее «вицефигуры». Ссылкой на кощунство здесь не обойдешься. Оно имело смысл для русской старообрядческой и вообще старосветской аудитории и не имело никакого смысла для аудитории иностранной. Вряд ли кто–то решится утверждать, что Петр своим «шумством» хотел нанести ущерб католицизму или англиканству. Значит, полемика велась не столько с Церковью, сколько с религиозной концепцией веселья.

Официальное средневековье смотрело на смех только с религиозной точки зрения. Доктрина пребывала неизменной, зато церковная политика и практика менялись. К XVII в. (если оставить в стороне боголюбческое движение) Церковь включила веселье в сферу своего влияния (это показала Н. В. Понырко в статье о святках — см. [Понырко, 1977а, 86–87]). Показательно, что языческая масленица стала подвижным праздником, зависимым от Великого поста и тем самым от Пасхи. Что касается народного святочного веселья, то Церковь громогласно порицала его, а молчаливо давала на него санкцию: русский зимний карнавал начинался тотчас но окончании храмового действа о трех отроках, в огненной пещи не сожженных. Те лица, которые в этом действе играли роль халдеев и подпаливали «плаун–траву», выйдя за порог храма, зажигали на улицах святочные огни. Хотя о халдеях трудно сказать что–либо конкретное, но известно, что подбор их не был случайным: роль эту в Пещном действе из года в год исполняют одни и те же люди. Следовательно, они же открывают из года в год святочный карнавал и руководят им, выступая «заместителями» скоморохов. От Рождества до Богоявления они, по–видимому, свободны от религиозной опеки — зато им приходится «очищаться» купанием в крещенской проруби. Остальные — смеховая паства, окормляемыс халдеями простецы. В такой мере «нечистое» поведение их не затрагивает.

Проводя секуляризацию, Петр намеревался внушить мысль, что веселиться можно всем, и внушал ее личным примером. «Бывало, на святках компания человек в 200 в Москве или Петербурге на нескольких десятках саней на всю ночь до утра пустится по городу „славить”; во главе процессии шутовской патриарх в своем облачении, с жезлом и в жестяной митре; за ним сломя голову скачут сани, битком набитые его сослужителями, с песнями и свистом. Хозяева домов, удостоенных посещением этих славельщиков, обязаны были угощать их и платить за славлсние. <…> Раз на масленице в 1699 г. после одного пышного придворного обеда царь устроил служение Бахусу; патриарх, князь–папа Никита Зотов… благословлял преклонявших перед ним колена гостей, осеняя их сложенными накрест двумя чубуками, подобно тому как делают архиереи дикирием и трикирием» [Ключевский, т. 4, 40–41]. Все это, конечно, не отличается изяществом. Но и по религиозной концепции веселье есть пребывание в состоянии зла. Борясь с традицией, Петр и продолжал ее, ибо говорить о чем–нибудь «да» или «нет» — значит все–таки говорить об одном предмете. Поединок — такое же тесное общение, как и объятие. Соперники вольно или невольно перенимают ухватки друг у друга. Изъясняясь на языке западной культуры, Петр не мог избавиться от русского акцента, потому что думал по–русски.

Святочные игрища допетровской поры тоже не отличались пресной благопристойностью. Пусть пристрастны церковные обличения, хотя бы тот же указ патриарха Иоакима 1684 г. с инвективами против «многих сквернословий… блудных нечистот и прочих грехопадений». Но этнография, фольклор и литература беспристрастны. Хмель карнавала, дух разгула и буйного веселья хорошо передает зачин одной «спятковской» песни со Смоленщины:

На святках делали то, что обыкновенно считалось дурным и запретным. Ряженые устраивали эротические забавы, пели эротические песни, инсценировали жениханье. Фрол Скобеев, заглавный герой известной повести и старший современник Петра, это скачущий и пляшущий святочный герой. Он «ха́лдит», «халдыжит», «халдыжничает», т. е. таскается без дела и беспутничает (вспомним укоризны стольника Нардина–Нащокина: «Я тебе, плуту, давно говорил: живи постоянно!..») [Изборник, 693]. Кстати, самая многочисленность производных от «халдея» слов со значением «праздношатание, повесничанье, мотовство, брань, вздор, пустословие» [см. Даль, IV, 541] свидетельствует о том, что народное сознание прочно связало «халдеев» с темой веселья. Фрол Скобеев разрушает святочную условность, переведя в реальный план игру в жениха и невесту. Петр I озабочен тем, чтобы стереть со святочных игрищ религиозную патину.

Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский обратили внимание на «одно весьма примечательное различие между языческими элементами в западноевропейском (по Бахтину) карнавале и в аналогичных ему русских обрядах. В западноевропейском карнавале действует формула: „смешно — значит, не страшно”, — поскольку смех выводит человека за пределы того серьезного средневекового мира, где он делается жертвой социальных и религиозных „страхов” (запретов). В русском смехе — от святочных и масленичных обрядов до „Вечеров на хуторе близ Диканьки” Гоголя — „смешно и страшно”. Игра не выводит за пределы мира как такового, а позволяет проникнуть в его заповедные области, туда, где серьезное пребывание было бы равносильно гибели. Поэтому она… смешная и опасная одновременно. Так, святочные гадания — один из наиболее веселых моментов крестьянского календаря — одновременно и страшны (вечера с 1 по 5 января старого стиля так и именуются: „страшные вечера"). Они подразумевают игру с нечистой силой и в целом ряде случаев сопровождаются демонстративным отказом от Христианства (гадающие обычно снимают крест) и прямым призыванием чертей» [Лотман, Успенский, 1977, 156].

Для Петра в святочном и масленичном «шумстве» не было ни Бога, ни черта. Набожный, любивший петь на клиросе (хотя и не соблюдавший постов, на что было испрошено церковное разрешение), Петр утверждал «натуральное право» на веселье. Соответственно знаменитому афоризму теоретика «натурального права» Гуго Гроция («Даже Бог не в силах сделать так, чтобы дважды два не равнялось четырем») Петр мог бы сказать: «Даже Бог не в силах сделать так, чтобы человек не веселился, ибо это противно его природе».

«Натуральное право» есть разновидность деизма. Согласно этой доктрине, раз навсегда созданная Богом натура становится как бы автономной, выдвигает определенные требования. Их выявление и соблюдение — задача законодателя. В доктринерской форме «натуральное право» пришло в Россию с Запада через посредство того же Гроция и С. Пуффендорфа, сочинениями которых Петр очень увлекался. Но семя пало на подготовленную почву секуляризующейся культуры. Применительно к теме веселья это подтверждается наблюдениями над «Службой кабаку» — национальным прототипом петровских «собора» и «монастыря».

Для человека древнерусского воспитания в «Службе кабаку» кощунства не было. Читая возглашение кабацких ярыжек «Свяже хмель, свяже крепче, свяже пьяных и всех пьющих, помилуй нас, голянских» [цит. по: Адрианова–Перетц, 1934, 215–245], он прекрасно понимал, что здесь имитируется одна из самых распространенных православных молитв: «Святый Боже, Святый Крепкий, Святый Бессмертный, помилуй нас». Но человеку древнерусского воспитания и в голову не приходило, что это надругательство над верой или Церковью. «Смех в данном случае направлен не на другое произведение, как в пародиях нового времени, а на то самое, которое читает или слушает воспринимающий его. <…> Смех имманентен самому произведению. Читатель смеется не над каким–то другим автором, не над другим произведением, а над тем, что читает» [Лихачев, 1973а, 78]. Корректность этого рассуждения доказывается аналогиями.

В конце XVIII в. некий книжник из филипповского согласия написал «антистихиры» Феодосию Васильеву, основателю другого и тоже беспоповского старообрядческого толка. Филипповский аноним пародировал богослужебную схему, но это вовсе не значит, что он над нею насмехался. «Смысл данной пародии или, правильнее сказать, стилизации (ибо пародируется не жанр, а событие) — в разрушении этикетной ситуации, выворачивании ее наизнанку. Прославляется тот, о ком заранее известно, что он недостоин прославления, поклоняются тому, что заведомо достойно поругания» [Понырко, 1977б, 357], Искать кощунство в среде филипповцев — напрасный труд. Филипповское согласие было в старообрядчестве одним из самых радикальных и аскетических. Отказ принять молитву за царя, непреклонное бракоборство, апология «огненной смерти», Освященная авторитетом самого Филиппа, который сгорел в 1742 г., — вот его приметы. Ясно, что смеховой принцип «антистихир» — это принцип средневековый, когда «смех имманентен самому произведению».

Что до «Службы кабаку», то в некоторых ее списках встречается любопытный комментарий: «Увеселительное аще и возмнит кто применити к кощунству, и от сего совесть его, немощна сущи, смущается, таковыи да не понуждает<ся> к читанию, но да оставит могущему и читати и ползоватися. Всякое доброе, аще не добре творит, добро побеждает, яко же и при враческом художестве в зелиях бывает потребно и ядовие в мерном разстворении ко здравию. <…> Не есть порочно сие изложение кабацкого праздника, но и полезно».

Это комментарий не только к определенному тексту, но и к сложной культурной ситуации переходной эпохи. Есть еще на Руси люди, знающие толк в средневековом смехе, — они могут «и читати и ползоватися». Есть и другие. В соответствии с ренессансной трактовкой они воспринимают смех как осмеяние какого–то объекта. От них естественно ждать обвинений в кощунстве. К ним и адресуется комментатор, объясняя, что «Служба кабаку» — нечто вроде лекарства: лекарство может быть горьким, может содержать толику яда, но без него не выздороветь.

Это очень близко к мыслям Эразма Роттердамского в «Похвале глупости», хотя автор комментария вряд ли ее читал. Это говорит о том, что смена средневекового смеха ренессансным протекала самопроизвольно, как естественный процесс. Сначала с центростремительного на центробежное сменилось направление «смехового вектора». Потом была скомпрометирована религиозная концепция веселья. Окончательный удар нанес ей Петр. В качестве протодьякона и «всешутейшего собора», и «Великобританского монастыря» он, так сказать, лечил подобное подобным. Петр был «антииереем» веселья и в известном смысле наследовал скоморохам (сквернословие в текстах, касающихся «всешутейшего собора» и правленных рукою Петра, сродни скоморошьей эсхрологии — только без ритуального оттенка).

Вторая инвариантная черта обеих петровских институций — обилие западнических элементов (таких, как папа, кардиналы, Бахус, Венус и т. п.). Это ставит «собор» и «монастырь» в ряд с европеизмом Петра, с флотом, с чужеземным названием новой столицы, с коллегиями, новыми военными и статскими чинами. У «реформы веселья» были не только «вещественные» прообразы (вроде английского клуба безбожников или двора Августа Сильного), но также идеологические импульсы, даже учебные пособия.

Задавшись целью представить себе европейский культурный канон, т. е. средний, расхожий уровень западной мысли, мы неизбежно приходим к энциклопедиям. Они лучше всего отражают аксиоматику эпохи, ее «общее мнение», которое в данный момент принимается за истинное. Для людей рубежа XVII–XVIII вв. одной из самых авторитетных была энциклопедия, созданная Иоганном Генрихом Альстедом (Alstedius) еще в 1630 г. Этот грандиозный труд долго не имел себе равных, и сообщаемые им сведения из области искусств считались общеобязательными [см. Tatarkiewicz, 1967, 370–371].

Знания (disciplina) Альстед подразделял на теоретические, или науки (scientia), и созидательные, или искусства (ars). Наполнение обеих рубрик не совпадает с регулами эстетики XX в. Так, в разряд науки зачислялась не только архитектура, но и музыка (scientia bene canendi). Это понятно: музыка искони связывалась с математикой, с числом (вспомним о том, как старинная легенда рассказывает об открытии законов музыки: стоявший у кузницы Пифагор прислушивался к звону стучавших по металлу молотов; их вес составлял пропорцию 6 : 8 : 9. 12; эта пропорция стала основой гармонии). Что до искусств, то у Альстеда оечь идет и о свободных искусствах, и о механических. К последним принадлежат типографское дело, часовое мастерство, изготовление музыкальных инструментов и… живопись (scenographica, или pictura). Почему? Потому что она сродни науке. Художнику надлежит быть сведущим в историографии, дабы совладать с сюжетом, а также в геометрии и перспективе. Живопись бывает двух родов: вульгарная, когда мастер полагается только на глазомер, и точная, изысканная (exquisita), когда он пользуется линейкой и циркулем.

При Петре и для Петра понятия «артист» и «ремесленник» были почти тождественны. Сопоставляя с пронизанными идеей полезности трудами Петра наставления Альстедовой и других энциклопедий, мы лучше поймем западнические импульсы его увлечений — например, попыток обучиться гравировальному мастерству и прямо–таки страсти к фейерверкам (это тоже живопись, тоже механическое искусство, обнимающее все, что пользуется рисунком и цветом, — от фресок до иллюминаций). Мы лучше поймем и «реформу веселья».

Дело в том, что к механическим искусствам, к 13 наиважнейшим из них принадлежит, по Альстеду, и искусство развлечения (paedeutica, seu ars bene ludendi), «правильной игры». Paedeutica — это наследница средневековой «театрики», о которой вслед за Исидором Севильским писали Гуго Сен–Викторский и Винцент из Бове. В средние века, когда семи свободным искусствам противопоставляли семь механических, относившаяся до зрелищ «театрика» замыкала последние [Tatarkiewicz, 1972, 301–319]. И она, и наследница ее paedeutica подчинялись аристотелевской эстетике, согласно которой прекрасное — это симметрия, строй, упорядоченность частей и целого, это «мерность», если воспользоваться термином Симеона Полоцкого. Прекрасное можно расчислить, измерить, обнять правилами. На этом принципе основывались и петровские ассамблеи.

«Великий государь, почитая всегда обходительность и вежливость первою, так сказать, ступенью к просвещению подданных… по первом еще выезде своем из чужих краев учредил… ассамблеи, а после привел он их в правила, расписав очереди, у кого оным быть, не исключа из оных и себя» [Голиков, 1794, 120]. Представление о монарших правилах дают распоряжение петербургского обер–полицеймейстера Девиера (1718 г.) [ПСЗак., т. 5, № 3246] и другие источники.

Ассамблея — это «некоторое число людей, собравшихся вместе или для своего увеселения, или для рассуждения и разговоров дружеских. <…> Друзья могут видеться в сих собраниях и рассуждать о своих делах или о чем–нибудь другом, осведомляться о домашних и чужестранных новостях и препровождать таким образом с приятностию время» [Голиков, 1794, 121]. Ассамблеи начинаются не ранее четырех и кончаются в десять часов пополудни. Хозяин обязан приготовить помещение, стулья, напитки, все потребное для танцев и разных игр. Впрочем, он не обязан ни встречать, ни провожать, ни занимать гостей. Что до последних, то из них «всякой по своей воле может сесть, встать, прохаживаться, играть, и чтоб никто такому не препятствовал и не противился в том, что он будет делать, под наказанием опорожнить Большой Орел» [Голиков, 1794, 122].

Каков модуль, какова мера этой «правильной игры»? Судя по всему, мера эта — равенство, дух которого столь верно схвачен Пушкиным в «Арапе Петра Великого», — равенство и свобода. «Знатные люди, яко–то дворянство, высшие офицеры, знатные купцы, хорошие художники, мастеровые и плотники корабельные, ученые и статские чиновники всякого звания имеют свободу входить в ассамблею, равно тому жены и дети их. Для служителей (исключая домашних) должно назначить место» [Голиков, 1794, 123]. Не следует, конечно, обольщаться этим настойчиво прокламируемым демократизмом: речь шла только о равенстве пестрого петербургского общества в веселье и смехе. Не следует преувеличивать и свободу поведения на ассамблеях: как–никак, это была служба, развлечение по обязанности, и упаси Боже было уклониться от него. Ассамблеи играли роль школы, и предметом обучения было одно из механических искусств, paedeutica, т. е. секуляризованное и западнически ориентированное бытовое поведение.

Литературная аналогия ассамблей — современный им цикл песен о «вольности», «свободности» [Позднеев, 67— 68]. Одна такая песня содержит акростих «Воля паче золотой клетки», и его можно считать одним из лозунгов эпохи, Какая свобода имеется в виду? Разумеется, не духовная и не политическая, а свобода быть «естественным человеком» и жить по «натуральному праву», в противоположность пословице «Вольному воля, спасенному рай».

Следствия «реформы веселья» весьма значительны. Один из актов «драгой вольности» — литература. Она не только служит практическим потребностям, она дает пищу уму и сердцу, она развлекает. В этой сфере писатель не скован ни церковной идеологией, ни государственным заказом. Он частный человек, он волен в выборе тем и сюжетов. Коль скоро упразднен средневековый культурный запрет на смех, то закономерно эмансипируется комизм. Сначала он воплощается в «развлекательных» интермедиях и интерлюдиях, но очень быстро преобразуется в сатиру. Следствием «реформы веселья» было творчество Антиоха Кантемира.

Народный смех и антиутопия. Официальному оптимизму времен царей Алексея и Петра противостояло не только эсхатологическое отчаяние старообрядцев. Ему противостоял и горький смех демократической сатиры. Ее ментальность, ее основной мотив — безнадежность. Безнадежный пессимизм отличает ее героев от западных собратьев, от немецкого Эйленшпигеля, чешского Франты, польского Совизжала. Но между «смеховым антимиром» России и Запада существовали соединительные звенья, как показывает сохранившееся в единственном списке «Сказание о роскошном житии и веселии» (подробнее см.: Панченко, 19766, 318–323, ср.: Moczałowa, 7–20. «Сказание» цитируется по кн.: Русская демократическая сатира, страницы указываются в тексте в скобках).

Изображенный здесь утопический идеал не имеет ничего общего с царством Христовым на земле или на небесах. Это мечта о небывалой стране, где всего вдоволь и все каждому доступно. Это сказочный рай обжор и пьяниц: «Да там же есть озеро не добре велико, исполненно вина двойнова. И кто хочет, испивай, не бойся, хотя вдруг по две чаши. Да тут же близко пруд меду. И тут всяк, пришед, хотя ковшем или ставцом, припадкою или горстью, Бог в помощь, напивайся. Да близко ж тово целое болото пива. И ту всяк, пришед, пей, да и на голову лей, коня своего мой, да и сам купайся, и нихто не оговорит, ни слова молвит. Там бо того много, а все самородно: всяк там пей и ежь в свою волю, и спи доволно, и прохлаждайся любовно» (с. 41).

Как известно, в XVI–XVII вв. смеховая литература расцвела и у западных славян [78]. Польша, ориентировавшаяся на немецкие образцы, пережила этот расцвет в первой половине XVII в. Но и позднее, вплоть до эпохи саксонской династии, сочинения «рыбалтов» и «совизжалов» не исчезали из литературного оборота. Народная смеховая культура оставила также отчетливый след в украинской и белорусской письменности. Именно там надлежит искать прототип «Сказания».

Об этом говорит смеховой маршрут в небывалую страну. «А прямая дорога до тово веселья от Кракова до Аршавы и на Мозовшу, а оттуда на Ригу и Ливлянд, оттуда на Киев и на Подолеск, оттуда на Стеколню и на Корелу, оттуда на Юрьев и ко Брести, оттуда к Быхову и в Чернигов, в Переяславль и в Черкаской, в Чигирин и в Кафимской» (с. 42). Путь–небылица петляет по Малой Польше и Мазовии, по Швеции, Лифляндии и Эстляндии, по многим украинским городам, по Литве и Крыму, но не заходит в Великую Россию. Этот маршрут, а также некоторые полонизмы в языке памятника вызвали следующее предположение В. П. Адриановой–Перетц: «Возможно, что за этим „Сказанием” стоял какой–то польский оригинал, до сих пор не установленный исследователями. <…> Судя по перечню украинских городов… это сказание сложилось где–то на юге–западе, но прошло через руки переписчика–великоросса» (с. 241).

Допущение В. П. Адриановой–Перетц вполне резонно. Обратим внимание на то, что шутовской путь «до тово веселья» начинается в Кракове. Значит, Краков был «обсервационным пунктом» автора и, по–видимому, родиной протооригинала «Сказания». Впрочем, это могла быть и условность: ведь именно Краков, столица Малой Польши, — главный очаг польской смеховой литературы. Здесь она сочинялась, здесь и печаталась. Ее укрывавшиеся под шутовскими псевдонимами авторы рекрутировались из рядов интеллигентного пролетариата — из бродячих школяров и бакалавров, безместных канторов и певчих, из учителей приходских школ. Разумеется, поиски гипотетического протооригинала «Сказания о роскошном житии и веселии» вовсе не обязательно увенчаются успехом: «Сказание» насыщено русскими реалиями, касающимися бытовой сферы, еды, питья и т. п. Это свидетельствует о коренной переделке источника. Однако польские и украинские аналоги «Сказания» существуют.

Они написаны и прозой и стихом. Из прозаических текстов этого круга больше всего известны «Peregrynacja Maćkowa» (1612) и «Sakwy» (около 1650). В первом вожделенная страна обжор и пьяниц не имеет точной географической локализации — это баснословный Kraj Jęczmienny (нем. Schlaraffenland); во втором эта страна помещается в Новом Свете. «Там каждый день вёдро, весело, чудесно, никаких забот, работать не надо — одежда, еда и питье всегда готовы» [Polska satyra, 340–341]. Но чтобы туда добраться, «нужно двадцать дней карабкаться по перинам, как по облакам».

Из стихотворных произведений для нашей темы интереснее всего интермедия «Darmostrawski, Kurołapski». Ее герой Darmostrawski так описывает сказочную землю:

Darmostrawski (это имя по–русски можно приблизительно передать как Дармоед) является зрителю в рубище. Контраст между убожеством нищего бродяги и его рассказом о той стране, где он только что побывал, и создает смеховую ситуацию. Этот зрелищный контраст играет роль текстового эквивалента: он заменяет словесную компрометацию, которая обычно оформляется в шутовском маршруте. Однако в иных случаях используются оба способа компрометации — словесный и зрелищный.

Такое сочетание находим в украинских «вершах нищенских», опубликованных В. Н. Перетцом по рукописи середины XVIII в. из библиотеки Народного дома во Львове (№ 164) [Перетц, 124–136]. Весь цикл состоит из семи стихотворений, написанных от первого лица. Второе стихотворение цикла называет вожделенную страну «Чучъманскими краями» — это, по–видимому, аналог польского выражения Kraj Jęczmienny:

Четвертое стихотворение еще ближе (по реалиям) к «Сказанию о роскошном житии и веселии»:

Здесь дан и рифмованный смеховой маршрут в «землю Чучъманскую»: «З Янова до Крилова, С Крилова до Зборова, <З> Зборова до Яворова, З Яворова до Бузанова, З Бузанова до Кремянъця, С Кремянця до Камянця, З Камянця до Лвова, З Лвова до Кракова, З Кракова до Очакова, З Очакова до Пиотркова, З Пиотркова до Чигирина, З Чигирина до Оринина, З Оринина до Карапчеева, С Карапчеева до Олеева, З Олеева до Кудринець, А с Кудринець до Фдековець, С Фдековець до Ожеговець, на отжини, Бо там чверть за шелют свежини, З Ожоговець до Городка, Аж там репа солодка, З Городка до Бучача, Аж там по шелюгу кляча. З Бучача идеть просто в землю Чучъманскую, А будете там мети повагу панскую».

Любопытно, что словесная компрометация мотива здесь усилена за счет описания обратного пути из Чучъманского края на нашу грешную землю. Оказывается, что обратная дорога очень трудна — герой пробирался лесами, тонул в болотах, едва избежал встречи с разбойниками. В конце концов он попал… в Новый Свет («а прилетелем до вас от тут на свет новий»), В «Sakwach», как мы помним, Новым Смогом назывался именно сказочный рай. В украинском стихотворении Новый Свет — реальный мир, то украинское село или местечко, где исполняются «верши нищенские». На первый взгляд, это находится в противоречии со смеховой идеологией, ибо персонажи смеховой литературы решительно разочаровались в реальной жизни и ничего хорошего от нее не ждут. Однако противоречие снимается, если обратить внимание на жанр опубликованных В. Н. Перетцом стихотворений.

Все тексты цикла — колядки, певаемые на святках. Их исполняли бродячие школяры: «Павперове школы брацькое, ведлуг звычаю жебруючи собе поживенья и штуки хлеба, ходили спиваючи в домах розных» [Перетц, 122]. Если нищенствовали учащиеся, то недалеко от них ушли и учащие — «бакаляры» и «дяки». Жизнь их была незавидной, но на святках они могли рассчитывать на хорошую поживу. На святках и этот мир выглядел как «Новый Свет». Жанром стихотворений предусмотрена и зрелищная компрометация: колядки не принадлежали к разряду домашнего чтения, они исполнялись публично и вслух, так что каждый мог хорошенько разглядеть оборванного школяра.

Человек, который ради куска хлеба рисует картины раблезианского изобилия, — это изгой, неудачник, обиженный жизнью, извергнутый из мира сытых. Он и не пытается туда проникнуть, но мстит этому миру смехом, становится в позу шута, как автор «Сказания о роскошном житии и веселии». Основной парадокс шутовской философии гласит, что мир сплошь населен дураками — и среди них самый большой дурак тот, кто не догадывается, что он дурак. Отсюда (с помощью софизма) делается вывод, что в мире дураков единственный неподдельный мудрец — это шут, который валяет дурака, притворяется дураком. Поэтому осмеяние мира в демократической сатире — это не только художественный прием, но и своеобразное мировоззрение, выросшее из противопоставления собственного горького опыта «душеполезной» официальной культуре [см. Grzeszczuk, 142].

В XVII в. русское простонародье обнищало до такой степени, что реальность стала походить на смеховой антимир. Он уже· не мог восприниматься лишь эстетически, как художественный «мир навыворот» [Лихачев, 1973а, 90]. Власти буквально загоняли народ в кабаки: «Питухов бы с кружечных дворов не отгонять… искать перед прежним прибыли», — наказывала царская грамота 1659 г. [Прыжов, 69–71]. Даже законной жене под страхом порки запрещалось унести домой непутевого мужа, пока он не пропьется до креста. Обыденная житейская практика слилась с традиционными смеховыми ситуациями. Бывший «смеховым пространством» кабак становился домом, а шутовская нагота — наготой реальной. «Хто пьян, тот всяк сказывается богат велми, а как проспится, ино перекусить нечево», — писал автор «Службы кабаку» (с. 57). Только во хмелю бедняк мог вообразить себя богачом. «Безместно житие возлюбихом… — пели питухи. — Наг объявляшеся, не задевает, ни тлеет самородная рубашка, и пуп гол. Когда сором, ты закройся перстом. Слава тебе, Господи, — было да сплыло, не о чем думати, лише спи, не стой, одно лише оборону от клопов держи, а то жити весело, а ести нечего» (с. 50). Нелепый, изнаночный, страшный мир вторгался в жизнь. Отсюда — трезвое и трагическое чувство безнадежности, которое прорывается сквозь пьяный смех и делает его «смехом сквозь слезы».

Демократическая сатира не изобретает новых жанров, — она пародирует готовые конструкции, апробированные в фольклоре и в письменности, выворачивая их наизнанку. Чтобы воспринять пародию, чтобы оценить ее по достоинству, читателю и слушателю необходимо хорошо знать пародируемый текст. Поэтому в качестве образца берутся самые обиходные жанры, с которыми древнерусский человек сталкивался изо дня в день, — судное дело, челобитная, роспись приданому, эпистолия, церковная служба. Что пародирует «Сказание о роскошном житии и веселии»? «Сказание» — это антиутопия; следовательно, здесь пародируется жанр утопии.

В XVI–XVII вв. этот жанр культивировали такие европейские мыслители, как Кампанелла и Томас Мор (от последнего и пошло название жанра). У профанов их возвышенные умозрения стали питательной почвой для легенд о вполне реальных «счастливых» островах и землях. У Томаса Мора об острове Утопия рассказывает старый моряк, участник экспедиций Америго Веспуччи. Тотчас же нашлись люди, которые серьезно собрались плыть на Утопию. Несколько столетий упорно и безуспешно искали легендарный остров Св. Брандена.

Русская литература XVI–XVII вв. не создала и не усвоила утопий ренессансного и барочного типа, хотя их отзвуки и слышны в публицистике Ивана Пересветова и Федора Карпова. Вплоть до петровской поры читатель продолжал пользоваться сохранявшимися в книжном обороте средневековыми сказаниями о земном рае, о царстве пресвитера Иоанна, о рахманах–гимнософистах. В. П. Адрианова–Перетц справедливо заметила, что «Сказание о роскошном житии и веселии», в котором «все чрезвычайно конкретно», «ни в малой мере не напоминает традиционные представления древнерусской литературы о рае» (с. 240). Может быть, «Сказание», которое как–никак нельзя считать оригинальным памятником, на русской почве «потеряло» пародируемый объект?

Ничуть не бывало. Пусть Россия переходного периода не знала утопии как литературного жанра. Пусть идиллическая Аркадия, состоявшая с Утопией в дальнем, но бесспорном родстве, крайне мало затронула русские умы. (С легкой руки Саннадзаро, издавшего свою знаменитую «Аркадию» в 1502 г., миф о счастливой стране пастухов и пастушек сделал в европейских литературах блистательную карьеру. В России о нем были осведомлены, как явствует хотя бы из ссылок на Саннадзаро и разделов о буколиках в восточнославянских поэтиках. Но до поры до времени осведомленностью дело и ограничилось.) Однако утопии культивировались в русской устной культуре. Речь идет не о сказочном царстве с молочными реками и кисельными берегами, а о жанре, который в международной фольклористике называется Chroniknotizen, или Sagenbericht, а по–русски соответствует словосочетанию «слухи и толки» [см. Чистов, 11]. В XVII в. ходило много слухов о далеких привольных странах — о Мангазее, «серебряных и золотых островах», о Даурии, о богатом острове на «Восточном океане». Там «хлеб, и лошади, и скот, и свиньи, и куры есть, и вино курят, и ткут и прядут со всего с обычая с русского», там много земли непаханой и никто не берет податей [Чистов, 290–294].

Вера в эти легенды была столь сильна, что во второй половине XVII в. сотни и тысячи бедняков, целые сибирские села и остроги снимались с мест и бежали неведомо куда. Побеги приняли такие размеры, что правительство не на шутку встревожилось: за Уралом особые заставы перенимали беглецов, а сибирские воеводы заставляли поверстанных в казаки гулящих людей целовать крест на том, что им «в Даурскую землю не съезжать и без отпуску не сойти».

В устном контексте «Сказание о роскошном житии и веселии» как бы обретает свойства пародии. Оно разрушает наивную веру в то, что есть еще на земле место добру и справедливости. Нарочито серьезное описание сказочного изобилия доводится в «Сказании» до абсурда, а потом переходит в план небылицы: «А там берут пошлины неболшия, за мыты, за мосты и за перевоз — з дуги по лошади, с шапки по человеку и со всево обозу по людям» (с. 42). Это то самое богатство, которое чудилось во хмелю кабацким голям. В образе смехового, поистине раблезианского изобилия представлена реальная и безысходная бедность, «нагота да босота».

Двойничество. Патриархом темы двойничества принято считать Гоголя. От Гоголя эту тему унаследовал Достоевский, ставший ее классиком. Прежде всего на материале его повестей и романов освещалось двойничество в критике и литературоведении, освещалось многократно и с самых разных точек зрения — от социологической до компаративной (аналогии с прозой Э. Т. А. Гофмана), от психопатологической до экзистенциальной [79].

При всей разноречивости толкований ясно, что двойничество у Достоевского, во–первых, маркировано идеологически; во–вторых, оно включено в перспективу исторического развития России. Идеологический аспект отчетливо выражен в набросанной в первой половине 60–х гг. программе переработки «Двойника», программе хотя и не осуществленной, но весьма красноречивой. Здесь раздвоившемуся Голядкину, этому маленькому чиновнику, этой «ветошке» в чине титулярного советника, сообщены черты бунтующего человека.

«Мечты сделаться Наполеоном, Периклом, предводителем русского восстания… Проект о благоденствии России, сочиненный г-ном Голядкиным… Обвинение Голядкина в том, что он Гарибальди… Г-н Голядкин вступает в прогрессисты. Кислород и водород… Г-н Голядкин у <Петрашевского>… Кислород и водород перевертывают ему голову. Нет более Всевышнего существа» (т. 1, с. 434–435).

Эти наброски в комментариях не нуждаются, ибо сам Достоевский дал к ним развернутые художественные комментарии в «Преступлении и наказании», в «Бесах» и «Братьях Карамазовых». Представленные в романах вариации двойничества разрабатывают те же мысли — о ниспровержении основ (прежде всего в форме и посредством атеизма), о наполеоновском комплексе, гордыне, властолюбии и т. д.

Что до исторической перспективы, то она намечена уже в жанровом подзаголовке второй редакции «Двойника», в словах «петербургская поэма». Значит, двойничество есть тема петербургская, порожденная и завещанная реформами Петра. В отношении к нему Достоевский прошел тот же примерно путь, что и Толстой [см. Панченко, 19796, 66–84], — путь, который начался апологетикой и панегиризмом, признанием «силы и блага направления Петрова» и призывами к «общему делу воплощения великой мысли его» (т. 18, с. 26 — из «Петербургской летописи» 1847 г.), а привел к резким отзывам о Петре и убеждению в неорганичности его преобразований (ср., например, в записной тетради 1864–1865 гг.: «С Петровской реформой, с жизнью европейской мы приняли в себя буржуазию и отделились от народа, как и на Западе… Человек отрезал себе нос и все члены, и радуется, что без них можно бы обойтись, тогда как наоборот надо бы, то есть стремиться дать развитие всем отрезанным членам… [80] И вот все поколенье оказалось несостоятельно, и это плоды трудов Петра!» — т. 20, с. 194). Но для историко–культурной интерпретации двойничества эта мировоззренческая эволюция не имеет большого значения. Отчего?

И в раннем, и в позднем творчестве Достоевского размышлениям о значении Петра для России всегда сопутствует идея «раздвоения»; колебания в оценках самое идею не затрагивают. Афористически она выражена в одной из статей 1861 г.: «Русский народ отстал от высшего своего сословия, раздвоился с ним еще со времен реформы» (т. 19, с. 113). Простой народ Достоевский квалифицирует как «общество», а высшее сословие — как «публику» (т. 20, с. 170). Вина за то, что Россия раскололась на два противостоящих начала, возлагается на Петра. «Раздвоение» есть будто бы итог его личного, насильственного реформаторского усилия.

Но как связано раздвоение, т. е. некое состояние страны и нации, с двойничеством, т. е: состоянием личности? Как совместить эти не тождественные понятия? Достоевский воплощает эту связь через постулат о противоборстве старших и младших, иногда братьев, а чаще отцов и детей. Обсуждая в записной тетради 1864–1865 гг. «плоды трудов Петра», писатель вовсе не случайно обронил слово «поколение».

«Не знаю, прав ли я, но я всегда воображал себе Петербург (если позволят сравнение) младшим, балованым сынком… человека старинного времени… Сынок отдан в люди, сынок должен учиться всем наукам, сынок должен быть молодым европейцем… Он так заспешил, что над молодой прытью его невольно задумаешься» (т. 18, с. 20–21). Соответственно Голядкин раздваивается на Голядкина–старшего и Голядкина–младшего, притом младший все «спешит, частит, торопится» (т. 1, с. 141). «Младший — олицетворение подлости» (т. 1, с. 432), «младший сказывается, что знает все тайны старшего, точно он олицетворенная совесть старшего» (т. 1, с. 434). Двойничество — это «претензия… вытеснять других из пределов, занимаемых сими другими своим бытием в этом мире» (т. 1, с. 184). Двойничество — это эксцесс, «жизнь как–нибудь» (т. 1, с. 186), осуждаемая «гласом народа», который исходит из уст извозчиков и Петрушки–слуги: «Добрые люди живут по честности, добрые люди без фальши живут и по двое никогда не бывают» (т. 1, с. 180).

Раздвоение страны и двойничество личности сливаются в мотиве отречения — от старинных обычаев, от веры предков, от заветов отцов. Понятна поэтому сосредоточенность Достоевского–почвенника на Петре. С Карамзина, с «Записки о древней и новой России» его фигура и его дело стали оселком, на котором оттачивалась русская философия истории. К 40–м гг., к моменту первых публикаций Достоевского, споры о Петре особенно оживились. Но Достоевский в них почти не участвовал. Мысль о том, что Петр «рассек» Россию надвое, привлекла Достоевского после возвращения с каторги.

Словом, Достоевский был прав в том, что раздвоение и двойничество завещано русской историей, что это русская проблема. Но Достоевский был не прав в том, что объявлял Петра родоначальником раздвоения и двойничества. Корни этих явлений восходят к XVI в.

Одним из первых русских авторов, писавших о раздвоении и прямо о двойничестве, был дьяк Иван Тимофеев, участник и историк событий Смуты. В своем «Временнике» он обратился к царствованию Грозного (там люди начала XVII в. прозорливо видели истоки Смуты) и порицал его за то, что он «всю землю державы своея, яко секирою, наполы некако разсече» [РИБ, т. 13, стб. 271]. Переводя этот упрек в нашу систему значений, мы можем сказать, что Иван Тимофеев усматривал в деятельности Грозного разделение предшествовавшей культуры на две противоположные, каждая из которых осмысляет противостоящую как антипод, как антикультуру [подробнее см. Панченко, Успенский, 1983, 54–78]. Имелись в виду опричнина и земщина. Несомненно, в таком толковании был резон, поскольку идея раздвоения — одна из главных идей Грозного.

Это выражается хотя бы в облике земских и опричников: первым оставлено старое платье, опричникам дана новая одежда. Это не просто внешняя примета. Иван Тимофеев изображал опричников почти как иноверцев. По его словам, Грозный «во гневе своем разделением раздвоения едины люди раздели и яко двоеверны сотвори». Опричники давали клятву не общаться с земскими, что напоминает ограничения в общении, принятые при конфессиональных расхождениях. Вдобавок опричники отрекались от отца с матерью и тем самым автоматически оказывались в положении изгоев, противопоставленных «миру».

Раздвоение распространяется и на личность монарха. Два облика у России — два облика у царя. Грозный называет себя князем Иваном Московским, покидает Кремль и селится на Петровке, играя в простого боярина. На трон он сажает ряженого царя Симеона Бекбулатовича, шлет ему челобитные, выходит из саней при въезде в Кремль, вообще всячески подчеркивает свое зависимое положение.

«Рассекается» пространство Русского государства. Пока существует опричнина, к ней каждый год приписываются новые города, уезды, даже монастыри. Москве Грозный противопоставляет Александровскую слободу и Вологду. Первая — это личная резиденция царя (иностранным послам твердят, что царь уехал туда для «прохладу», для отдыха), а вторая призвана быть столицей новой России. В Вологде царь строит Успенский собор (называемый также Софийским) по образцу московского, который в свою очередь через владимирский Успенский собор преемственно связан с киевской Софией.

Нечто подобное происходит и с временем: оно рассекается на старое и новое, на прошлое и будущее. Грозный окружает себя молодыми людьми, и это не мелочь его частной жизни. Характеризуя последнее опричное правительство, Таубе и Крузе отмечали, что при особе Ивана остались одни «молодые ротозеи» [Таубе, 54–55]. ¹ Московские разговоры о том, что Грозный натравливал младших родичей на старших, передал Флетчер [Флетчер, 48]. Иногда это выливалось в гротескно–трагическую форму: по сведениям Курбского, царь вынудил своего фаворита Федора Басманова зарезать отца [РИБ, т. 31, стб. 305]. В административной практике Иван постоянно нарушает принцип старшинства, «произвольно выбирает из большого количества размножившихся служилых родов того или [81] иного человека, не считаясь совершенно со службой ого отца и деда и ближайших родственников» [Веселовский, 1969, 259].

Противопоставлению старого и нового времени, «рассекаемого» поколениями, в известном смысле соответствует противопоставление своего и чужого. Как и Достоевский, мы привыкли думать, что наплыв «немцев», людей с Запада, падает на канун и эпоху реформы. Но это характерно и для правления Грозного, пусть в более скромных формах. Он дозволяет лютеранам завести в Москве церковь, опекает ее (взыскивая с митрополита за некую причиненную ей обиду), хвалит немецкие обычаи [Карамзин, 101]. Среди опричников много иностранцев, они пользуются почетом (Иоганна Таубе русские источники именуют «князь Иван Тув»), назначаются полковыми воеводами, как бы предвосхищая наемных генералов Петра. Грозный доходит до того, что прочит в наследники Магнуса Ливонского. Это намерение царь высказывает Магнусу в присутствии иностранных послов и земской Боярской думы в июне 1570 г. Вот как передает речь Грозного очевидец, находившийся в тот день в свите Магнуса: «Любезный брат, ввиду доверия, питаемого ко мне вами и немецким народом, и преданности моей последнему (ибо сам я немецкого происхождения и саксонской крови), несмотря на то, что я имею двух сыновей, одного семнадцати и другого тринадцати лет, — ваша светлость, когда меня не станет, будет моим наследником и государем моей страны» [Щербачев, 34]. Пусть царь кривил душой и говорил так из расчета, дабы припугнуть старшего сына и окружавших его родственников по матери, покойной Анастасии Романовой, которые составляли самую влиятельную группировку в земской Боярской думе. Но и в этом случае выступление царя в высшей степени красноречиво.

Впрочем, есть сведения, что Грозный действительно предоставлял иноземцам особые льготы. Об этом прямо пишет Г. Штаден, утверждая, Что всем им, кроме евреев, дают кормовые деньги и поместья. К этому он присовокупляет: «Раньше некоторым иноземцам великий князь нередко выдавал грамоты в том, что они имеют право не являться в суд по искам русских, хотя бы те и обвиняли их, кроме двух сроков в году: дня Рождества Христова и Петра и Павла. <…> Иноземец же имел право хоть каждый день жаловаться на русских» [Штаден, 121]. Итак, перед коренными жителями иностранцам даны преимущества. Они почти неподсудны, и это вызывает в памяти отношения опричников и земских [82]. В связи с этим можно понять дьяка Ивана Тимофеева, который сетовал на пагубное влияние иноземных авантюристов, наводнивших Русь при Грозном и его преемниках [РИБ, т. 13, стб. 263–264].

Ясно, что культурный статус не удовлетворяет Грозного, поэтому он и прибегает к радикальному «рассечению». Ясно также, что его идеал, его цели иные, нежели у Петра I. Это не перестройка ради будущего и новизны, это охранительная, в буквальном смысле слова реакционная доктрина, это запоздалая попытка сохранить средневековое единство веры и культуры. Грозный не хочет, чтобы Русь «двигнулась», как двинулась ренессансная Западная Европа. Для него бояре и княжата — бродильный элемент, «изменники», которых надлежит подавить либо истребить. Грозный возвышает «страдников», думая, что их брожение не коснулось, что они без обсуждения, безмолвно и усердно, за страх и за совесть будут исполнять его охранительные предначертания. Грозный опирается на чужестранцев: они наемники, они наперед согласны с тем, кто платит.

Конечно, у Грозного не было намерения навечно «раздвоить» Русь. Коль скоро замысел опричнины предусматривал ее постоянное расширение за счет земель и людей, то в перспективе страна должна была снова обрести единство, стать «единым стадом» с «единым пастырем». Но эксперимент потерпел неудачу. Опричнина вызвала всеобщую ненависть, и в 1572 г. власти запретили употреблять в устной и письменной речи самое это слово. Зато «раздвоение» воплотилось в реальную административную и карательную практику. «Раздвоение» шло сверху, было личным актом, точнее, актом верхушечной группировки, При Грозном это еще не проблема страны в целом. Таковой она становится в Смуту и после Смуты, когда ее ретроспективно сформулировал Иван Тимофеев.

В сфере литературы эта проблема реализуется как соревнование поколений. Если культура производит расчет со средневековьем и переносит идеалы в будущее, если ее лозунгом становится новизна, то смена поколений воспринимается как естественный и необходимый фактор эволюции. Чрезвычайно важно, что это происходит без участия власти и помимо нее.

Предпочтение, которое Грозный в ущерб старшим оказывал младшим, — это верхушечный эксцесс, не положивший начало традиции (если, конечно, не считать краткого царствования Лжедмитрия). При первых Романовых в придворной жизни не заметно противопоставления отцов и детей. Царь Алексей, например, в молодые годы опирается не столько на сверстников (таким был Федор Ртищев, старейший царя четырьмя летами), сколько на пожилых людей. Из них самым большим влиянием пользовались протопоп Стефан Вонифатьев, государев духовник, и боярин Б. И. Морозов, государев дядька. Это влияние, по–видимому, нельзя отнести лишь на счет естественного почтения духовного сына к духовному отцу и естественной же привязанности к пестуну воспитанника, притом рано осиротевшего. Это некий «союз поколений».

На свадьбе юного Алексея Михайловича с Марией Ильиничной Милославской боярин Б. И. Морозов играл первую роль, был у жениха «во отцово место». Десять дней спустя справили еще одну свадьбу: государев дядька, вдовец и человек в летах, женился вторым браком на царицыной сестре Анне Ильиничне. Так юноша царь и его кормилец сделались свояками, как бы мужами «одного колена». О том, что проблема поколений не волновала царя, свидетельствуют и его отношения с Никоном: после Бориса Морозова царь «глядел изо рта» этого нового «собинного», личного друга, и дружбе не мешало то, что Никон был на целую четверть века старше.

Итак, в обиходную культуру идея соревнования поколений не могла прийти «с Верху» («Верхом» в XVII в. называли царские покои, которые располагались в верхнем этаже дворца). Между тем эпоха прямо–таки вопиет о конфликте отцов и детей, в частности в авторской словесности разных направлений.

Тема отцов и детей равным образом волнует традиционалистов и западников. Сочиняя в Пустозерске «О трех исповедницах слово плачевное», протопоп Аввакум вспоминал, как в 1664 или в 1665 г. Федосья Прокопьевна Морозова бранилась с Иоакимом, тогда архимандритом Чудова монастыря, а потом патриархом, которого послал к ней царь, дабы «развратить от правоверия» упрямую боярыню: «Скажите царю Алексею: почто де отец твой, царь Михайло, так веровал, яко же и мы? Аще я достойна озлоблению, — извергни тело отцово из гроба и предай его, проклявше, псом на снедь» [цит. по: Повесть о боярыне Морозовой, 212] [83]. Может быть, Морозова таких именно слов и не произносила; их буквальную достоверность нельзя ни подтвердить, пи оспорить. Это, впрочем, и не важно. Важно, что речь, которую Аввакум вложил в уста своей духовной дщери, — общее место у защитников «древлего благочестия», их идеологический топос. Свое время они переживают как время отступничества, отречения от предков, попрания отцов. Это ужасает и оскорбляет апологетов старины. Они видят в отречении преступление против пятой заповеди, высокомудрие, греховное «упование на себя».

На другом полюсе культуры, у западников всех оттенков, находим размышления о том же предмете. Достаточно напомнить, что о детях, чающих вольности, писал в 70–х гг. в «Комидии притчи о блуднем сыне» Симеон Полоцкий [цит. по: Ранняя русская драматургия II, 138–160]. Он вывел на сцену знакомых каждому евангельских персонажей (Лк. 15: 11–32) — заранее, однако, предупредив, что не намерен рабски следовать букве Писания:

В чем заключаются эти «премены», принципиально важные для Симеона Полоцкого, коль скоро он выступает в качестве глашатая изменений и новизны, которому «стужает», которого раздражает косность? Что Симеон «примесил» к евангельскому сюжету? Там все просто и ясно [84]: ясно, что младший сый поступил дурно, покинув отчий дом и ударившись в распутство. Ясно, что он поступил хорошо, воротившись к отцу. Блудный сын «был мертв и ожил, пропадал и нашелся». Симеон Полоцкий, естественно, сохраняет эту канву, но у него есть оригинальная мотивировка ухода, в Евангелии отсутствующая. «Сын юнейший» в «Комидии притчи» бросает родимое гнездо, потому что мечтает о славе:

В «Комидии притчи» отец, собственно говоря, вполне согласен с младшим сыном (потому что с ним согласен автор). Искать славы естественно и похвально. За славу люди слагают головы, «морския волны с бедством преплавают», ведь слава — единственное, в чем живет на земле после смерти тленный человек. Симеон Полоцкий ценит славу так же высоко, как и спасение души. Слава — порука бессмертия; это важнейший признак секуляризации культуры. Но завоевать славу нужно «с умом», к ее поискам необходимо приготовиться дома. Сначала поучись, наберись ума–разума, «явись странству удобен», а потом ступай себе с Богом.

Это не евангельский и не древнерусский идеал. Это отголосок правил поведения, характерных для европейского интеллигента эпохи барокко, это интеллигентский стереотип, воплощением которого был сам Симеон Полоцкий. Вся его жизнь — странствие учащегося, затем ученого и учащего человека. Прежде чем обосноваться в Москве, чужом для него городе, он пребывал в Полоцке, Киеве, Вильне, снова Полоцке. Такая подвижность в XVII в. вообще присуща образованным украинцам и белорусам — они все как на подбор, все легки на подъем. В погоне за славой, знаниями и хлебом насущным они свободно пересекают государственные и конфессиональные границы, проходят курс наук у православных, католиков и даже протестантов, в Речи Посполитой, в Германии, даже в Италии. Именно они, «киевские старцы», приучили московское общество к мысли о том, что поучиться в иноземной школе не зазорно и полезно, именно они подготовили исход молодых великороссов в Европу, осуществленный потом волею Петра. В разлуке с отчим домом, с родным гнездом нет ничего страшного — вот что внушает Симеон Полоцкий устами блудного сына. Правда, его ожидает фиаско, но только по собственной вине:

Из монолога ясно, что блудный сын заслуживает не сочувствия, а иронии, может быть, и презрения. Он ищет славы лишь на словах. На деле его влечет «зрение красных лиц» и «желание погуляти» (это ранняя вариация фонвизинского недоросля). Проблема не в том, что герой покидает отчее гнездо. Рвущие с отцами дети — эпохальный симптом, и не случайно той же, что и в монологе, топикой пользуется царь Алексей Михайлович при оценке поведения сбежавшего за границу Воина Ордина–Нащокина: «Он человек молодой, хощет создания Владычня и творения руку Его видеть на сем свете, яко же и птица летает семо и овамо и, полетав довольно, паки ко гнезду своему прилетает: так и сын ваш вспомянет гнездо свое телесное, наипаче же душевное привязание от Святого Духа ко святой купели, и к вам вскоре возвратится» [Изборник, 574].

Проблема в том, что герой не интересен, точнее, интересен как недееспособный и несостоятельный, а потому отрицательный тип. Персонажи Симеона Полоцкого — это всегда марионетки авторского замысла, строительный материал для аллегории и притчи. Недоросль из «Комидии» иллюстрирует назидательный трюизм о том, что человек должен соответствовать прокламируемым деяниям. Несоответствие исправляется учебой; «Комидия», как и пристало текстам Симеона, — апофеоз знания. Поэтому в ней нет места характеру.

Характерами занимается анонимная литература. Ее показания особенно важны как раз для XVII века, когда впервые за всю русскую историю писательская личность становится равновеликой тексту, книге. В таких условиях психологию среднего человека и сдвиги в его обиходном поведении анонимы передают адекватнее, нежели «ангажированные» художники, которых отягощают вериги групповых пристрастий. Чем же анонимы озабочены? О чем они пишут?

Все о том же — о детях, которые пренебрегают родительскими заветами. Таков купецкий сын Савва Грудцын. Таков и безымянный молодец в «Повести о Горе–Злочастии». Кульминация этого произведения — не похвальба молодца на пиру, как часто полагают, а отказ героя от невесты, т. е. отказ от рода–племени. (Горе «излукавилось», явилось молодцу во сне в облике архангела Гавриила. Это не наудачу выбранный авторитет: в Евангелии он благовествует Деве Марии о рождении Сына, а в повести, по принципу обратной симметрии, лжеархангел заставляет молодца отречься от присмотренной девицы и тем самым от детей, которым не суждено родиться.) Отречение от рода тождественно выбору индивидуальной судьбы [см. Лихачев, 1973б, 149–150]. Как поется в песне «Добрый молодец и река Смородина», в которой много общих с повестью мотивов:

В обеих повестях авторы–анонимы не столько осуждают своих непутевых и грешных персонажей, сколько сетуют и сожалеют о них. Это грустные повести, и неспроста: с традиционной точки зрения индивидуальная судьба есть одиночество и отщепенство.

Таков и не таков заглавный герой «Повести о Фроле Скобееве». Он тоже одиночка, отломившийся от фамильного древа. Отметим, что автор и словом не обмолвился о его родителях, хотя в древнерусском биографическом повествовании такая информация считалась обязательной. Здесь же она была бы избыточной, так как изображаемое чадо переходной эпохи вполне самостоятельно. Нравственная автаркия одиночки — следствие того, что автора уже не тревожит главная проблема православного средневековья — спасение души героя. Не то чтобы автор восхищался Фролом, как восхищались им некоторые читатели (в одном из списков повести прибавлено: «Вот какой молодец!»). Автор наблюдает за ним и без восхищения, и без гнева — но, пожалуй, не без удивления и даже удовольствия: смотрите, как ловок, как удачлив этот новый человек. Кто он таков и отчего он с легкостью отвоевал себе место под солнцем?

Похождения Фрола Скобеева отнесены в повести к 1680 г. Это самый канун отмены местничества. Годом позже царь в торжественной обстановке предал огню списки разрядных книг. Это был символический акт: отныне и навсегда надлежало служить «без мест». Это была государственная уступка «личностному» началу и одновременно принижение начала родового, ибо «в Московской Руси место человека на лестнице служилых чинов,… определялось… происхождением… и сочетанием служебной годности и служб человека с учетом его родовитости, т. е. служебного уровня его „родителей”, родичей вообще, а в первую очередь его прямых предков — отца, деда и т. д. по прямой и ближайшим боковым линиям» [Веселовский, 1969, 103]. Это законодательный отклик на проблему соревнования поколений.

Отмена местничества официально подтверждала, что генеалогически–сословные перегородки стали проницаемыми. Так был сделан первый шаг к петровской Табели о рангах. Дети независимо от величия или ничтожества отцов оказывались в силах сами пробить себе дорогу. Теперь уже невозможными были унижения, которые при царе Михаиле Федоровиче пришлось претерпеть князю Д. М. Пожарскому. Признаваемый всеми русскими людьми, «от царя до псаря», спасителем отечества, этот национальный герой то и дело проигрывал местнические споры, потому что его отец и дед «потеряли честь», служа городовыми приказчиками и губными старостами. Князь Д. М. Пожарский был хоть и боярин, хоть и рюриковой крови (из младшей линии стародубских князей), но худородный. Для нас такое сочетание выглядит как оксюморон, но в старину отличали князей худородных от князей великородных. Как–то раз Пожарский не захотел служить «местом ниже» Бориса Салтыкова. Тот бил челом о бесчестье царю, и потомок Рюрика, спаситель России был «выдан головой» потомку нетитулованных бояр.

Разумеется, для государственного и национального здоровья полезно, когда путь наверх открыт для таланта, знаний и усердия. Но часто, слишком часто случалось, что «из грязи в князи» судьба подымала человека подлого не по одной породе, но и по натуре, подымала интригана, ловкача и плута.

Отмена местничества санкционировала русский фаворитизм, узаконила выскочек вроде Стрешневых, Милославских, Нарышкиных, а потом Скавронских, Ефимовских и Гендриковых, ничтожных родственников Екатерины I. Эти фамилии, выражаясь по–старинному, обрели счастье в кике: девицы из этих семей стали царскими женами. Одновременно на сцене появились выскочки, которые искали счастья в постели. Воплощением фаворита в литературе можно считать Фрола Скобеева. Его девиз «Буду полковник или покойник!» точно выражает и стремление любой ценой добиться успеха, и трезвое понимание того, что Фортуна ветрена и наперед никому не дано знать, как повернется ее колесо. Фрол Скобеев — фаворит в миниатюре, из девичьей постели он соорудил мостик к богатству и «постоянной» жизни. Это, конечно, постель не царицы и не царевны, а всего–навсего стольничьей дочки, но и мечты Фрола дальше «полковника» не простирались. Другие преуспели больше.

Высоко залетел современник и сверстник Фрола, последний «талант» царевны Софьи Алексеевны, курский уроженец Федор Шакловитый, который из крапивного семени вырос до второго думного чина, из простых подьячих стал окольничим и начальником Стрелецкого приказа. Впрочем, падение Шакловитого было столь же стремительным, как и возвышение. Именно Шакловитый открыл череду худородных «случайных» людей, которые расплодились при императрицах XVIII в., — череду Биронов, Разумовских, Зубовых.

Судя по трем шедеврам анонимной беллетристики, в русском обществе переходного периода происходила дискредитация родового принципа. Уходила в прошлое, если можно так выразиться, родовая личность, т. е. единообразная личность, которая раз за разом воплощается в бесконечной лествице поколений. Это была самопроизвольная, доморощенная, никем не навязанная дискредитация, о чем свидетельствует беспристрастный материал помянников.

В рамках средневековой «культуры–веры» этот деловой жанр играл очень большую роль, ибо касался «устроения душ». Считалось, что заупокойные молитвы облегчают положение грешников на том свете. Считалось также, что предстательство умерших предков помогает живым потомкам. Поэтому в большом ходу были вклады в монастыри «на помин души» — вклады книгами, вещами, деньгами, вотчинами. Соответственно вкладам составлялись вечные, литийные, алтарные, подстенные помянники–синодики. На переломе от средневековья к новому времени этот жанр претерпел существенные изменения. «В поминаниях XVII в. мы видим обыкновенно только ближайших родителей, т. е. отца, мать, братьев и сестер, ближайших родственников матери, реже деда и бабки. Поминания XV в., а отчасти и первой половины XVI в. обыкновенно содержат большое количество лиц многих поколений, иногда за 200 и более лет. Это с несомненностью показывает, что сознание родовой связи в XVII в. значительно ослабло и сузилось, культ почитания отдаленных предков выходил из употребления, и это являлось отражением распада старых понятий рода» [Веселовский, 1969, 20]. Но старое не вдруг уступает дорогу новому.

Человек, порывавший узы рода, мог оцениваться двояко: с точки зрения новаторов он был «молодцом», а с точки зрения традиционалистов — богоборцем и богоотступником, отметающим пятый член Десятословия. Видя в одиночестве отщепенство, средневековое сознание непременным его следствием считает двойничество: отказ от рода и корпорации сродни отказу от ангела–хранителя, которого тотчас замещает искуситель–бес. Поэтому в «Повести о Савве Грудцыне» тема двойничества решена как фаустовская тема, как тема продажи души дьяволу.

Здесь бес, лукавый помощник героя, «в человеческом образе» представлен братом и сверстником Саввы, юношей в русском «нарочитом одеянии», т. е. щеголем, «щепетником» 60–х гг. (в это время повесть сочинялась, хотя ее действие развертывается несколько раньше). Было бы неверно видеть в этом персонаже олицетворенную метафору, неверно думать, будто бес понадобился лишь для свидетельства о том, что юности свойственно беситься и должно перебеситься. Для средневековой культуры бес — реальная сила, и с ним заключались вполне серьезные договоры. Так было на Западе и на Востоке Европы, и Ренессанс вовсе не отменил это суеверие [см. Delumeau, 310, 317]. Русская Церковь даже в XVIII в. «все еще знала инквизиционные процессы по делам о сношениях с сатаной. И хотя в век „просвещенного абсолютизма” такие процессы обычно уже не заканчивались сожжением виновных, наказание бывало тяжелым. Преосвященный Павел Конюскевич, митрополит Сибирский и Тобольский, яростно защищал, например, приговор, еще в 1744 г. осуждавший на пожизненное заключение двух несчастных (один из них был подростком) за заключение письменного „договора с сатаной”» [Покровский, 1979, 53].

Н. Н. Покровский, знаток простонародного религиозного сознания, по материалам Синода восстановил типичный сценарий заключения таких договоров. Имярек писал на листе бумаги о своем согласии продать душу (подпись кровью не обязательна — разберут по почерку), обертывал бумагой камень (камень брался для тяжести) и бросал его в мельничный омут, где, как представлялось, обитает нечистая сила («в тихом омуте черти водятся»). Если так поступали в век Просвещения, то тем более так могли поступать столетием раньше. И этому есть доказательство.

Поэт и самозванец Тимофей Акундинов, скитавшийся по Европе и переходивший из Православия в католицизм, из католицизма в магометанство, опять в католицизм и, наконец, в лютеранскую веру, писал летом 1648 г. из Рима в Анкону своему фактотуму Константину Конюхову, вместе с которым бежал из Москвы: «Здоровь, сын мой, буди, и терпи и стражди, яко мой верный ближний служебник, а призывай в помощь ангела Божиа Рафаила» [Мошин, 313]. Есть основания думать, что имя Рафаил использовано здесь в качестве эвфемизма, а на самом деле имеется в виду князь тьмы.

Предоставляем слово Мефистофелю из народной книги Шписа (Мефистофель рассказывает Фаусту о падении Люцифера): «Господин, так как государь мой Люцифер, прекрасный ангел, сотворенный Богом, был блаженным созданием, то мне известно, что таких ангелов называют иерархиями, и их три: серафимы, херувимы и престольные ангелы. Первые — князья среди ангелов, правят всем небесным воинством, вторые охраняют и оберегают людей, третьи борются и противодействуют нашим дьявольским силам и потому и прозываются могущественными и князьями среди ангелов. Также зовут их еще ангелами–чудотворцами, вестниками великих дел и ангелами–хранителями людей. Также и Люцифер был среди них одним из прекраснейших и архангелом, назывался Рафаилом. <…> Вот тебе мой краткий рассказ» [цит. по пер. в кн.: Фауст, 17] [85]. Коль скоро апокрифическое отождествление Люцифера и одного из трех названных в Ветхом Завете по имени архангелов попало в народную книгу, т. е. в «нижний этаж» литературы, — значит, оно было элементом массовой культуры и в этом качестве могло оказаться в поле зрения беглого московского замотая. Вообще же обращение самозванца к помощи нечистой силы удивления не вызывает.

Самозванец отказывался от крестного имени (Тимофей Акундинов выдавал себя за прямого потомка царя Василия Шуйского — то за его сына Семена, то, как в цитированном письме, за внука Иоанна). Тем самым он «терял» ангела–хранителя и автоматически попадал в бесовские сети. Такой отказ аннулировал крещение, в частности то место из чина крещения, в котором говорится об отречении нового христианина от дьявола. Как кажется, связь самовольной перемены имени и сатанинства предусматривалась древнерусской покаянной дисциплиной: «Аще кто клять будет или молится сотонам или имена творить человеческа, 5 лет да покается о хлебе и о воде» [Смирнов, т. 2, 127]. Ср. у Достоевского упреки Голядкина–старшего, в которых двойник уличается в самозванстве: «А самозванством и бесстыдством, милостивый государь, в наш век не берут. Самозванство и бесстыдство, милостивый мой государь, не к добру приводит, а до петли доводит. Гришка Отрепьев только один, сударь вы мой, взял самозванством, обманув слепой народ, да и то ненадолго» (т. 1, с. 167–168).

Н. Н. Покровский выяснил также, что в русских «богоотметных рукописаниях» репертуар условий продающего душу постоянен, скуден и скромен. Нет и речи о неслыханном богатстве, власти над миром или сверхчеловеческом знании. Эти покорнейшие просьбы касаются двух предметов — благосклонности женского пола и благоволения начальства («как к началом ходити»). Первое условие играет в «Повести о Савве Грудцыне» сюжетообразующую роль (напомню, что в европейской демонологии женщина — главный «агент» сатаны) [Delumeau, 398–449]. Что до второго, то оно замещается мотивом социального успеха. Прежде чем перейти к этому мотиву, необходима оговорка.

Мне приходилось писать, что в сюжете повести есть формальная непоследовательность [ИРЛ, 347–348]. Савва заключил договор с дьяволом для того, чтобы утолить греховную страсть к чужой жене, которая его отвергла. Дьявол со своей стороны выполнил обязательство: «Савва же паки прииде в дом Баженов и пребываше в прежнем своем скаредном деле» [Изборник, 616]. Но вот получается письмо, из которого видно, что отец хочет приехать за беспутным сыном. И Савва вдруг забывает о своей демонической страсти, навсегда бросая любовницу. Герой о ней больше никогда не вспомнит, а читатель ничего не узнает. Неужели Савва испугался отца и потому бежал? Разве не мог его всемогущий лукавый брат, предтеча Голядкина–младшего, как–то уладить дело? Но бес сам понуждает Савву к бегству: «Доколе зде во едином малом граде жити будем? Идем убо во иныя грады и погуляем». «Добре, брате, глаголеши», — соглашается с ним Савва [Изборник, 617].

Из этого ясно, что непоследовательность в сюжете — мнимая, что герой продал душу не только за плотскую любовь, но и за то, чтобы «погулять», посмотреть мир, насладиться жизнью. Оба мотива связаны посредством барочной идеи Varietas, идеи о пестроте, разнообразии, изменчивости жизни, каковые и соблазняют молодого человека. В чем тут дело, лапидарно разъяснил Франсиско Кеведо: «Мир, прекрасно понимающий, чем можно польстить нашему желанию, предстает перед нами изменчивым и многоликим, ибо новизна и разнообразие суть те черты, кои более всего нас привлекают» [Кеведо, 320]. В русском обиходе имела обращение сходная идея, и неспроста дьякон Федор, имитируя композицию акафиста, ввел в свое исполненное эсхатологического трагизма сочинение «О познании антихристовой прелести» рефрен «О прелесте! Понеже еси пестра…» [Материалы для истории раскола, 1881, т. 6, 79–89].

Прозвучавший десятки раз, этот рефрен заставляет задуматься о философском смысле «пестроты». В понимании дьякона Федора это двуличие никонианского сонмища, ибо каждый рефрен комментируется с помощью оппозиций. В церквах поминают мучеников, а веру их хулят; почитают иконы, а старые образы заменяют «неподобными» живописными досками; строят новые храмы, но это лишь голые Стены, ибо дух Церкви, законы Церкви «разоряются». «Пестрота» — это нарушение единства, переход к разложению и раздвоению, в соответствии с пословицей «Говорит красно, а поглядишь — пестро» (т. е. говорун не прям, лукав, двуязычен) [Даль, III, 104].

Сообразуясь с пифагорейством и неопифагорейством (хотя бы по «Institutio arithmetica» Северина Боэция), «пестроту» можно определить как двоицу, противостоящую единице, дискретному элементу Божественного разума. «Единица — основа чисел. Подобно точке, которая, не будучи сама линией, порождает все линии, сама не являясь числом, образует все числа. Господствуя над числами, она владычествует и над миром, делая его единым. Ближайшим порождением единицы (монады) служит двоица (диада). Единица обладает определенностью и устойчивостью, двоица неопределенна и неустойчива. Поэтому единство — начало бытия и жизни, раздвоение — начало распада и смерти» [Майоров, 381]. В связи с этим понятно, почему Николай Спафарий, современник и автора «Повести о Савве Грудцыне», и дьякона Федора, сконструировал в своей «Арифмологии» двадцать четыре «творящих брань» оппозиции и почему он потерпел неудачу в изобретении благочестивых двоиц [Николай Спафарий, 87–108]. Соответственно в «Арифмологии» возвеличено Единое: «1. Един есть Бог. 2. Един есть Христос. 3. Единая вера. 4. Едино крещение. 5. Едино Царство Небесное. 6. Единая Церковь Христова соборная и апостольская Православная. 7. Един путь ко животу Христос».

Итак, на всем пространстве текста Савва Грудцын «един в раздвоении» — и в блудной страсти, и в блужданиях гулящего человека. Однако проблемы автора и героя с помощью Varietas и пифагорейского комментария полностью разрешить нельзя. Препятствие — «царская тема», осторожные, но настойчивые намеки на то, что Савва, может быть, добьется самых высоких почестей и даже породнится с царем. Высказывалось резонное предположение, что это рудимент волшебной сказки, которая всегда предусматривает счастливый финал, женитьбу на царской дочери и последующее воцарение.

Пусть так, но какова идеологическая подоплека этого сюжетного заимствования? Если двойник помогает подопечному подыматься по лестнице социального успеха — значит, двойничество связано не только с бунтом против родовых устоев и конфессиональных авторитетов. Двойничество есть также тема социальная.

Лукавый брат, следуя канону русского «богоотметного рукописания», озабочен отношениями Саввы с властями. Лукавый брат делает его независимым от отца; взамен устанавливается зависимость от царя–батюшки. Точно так же Голядкин–младший искушает Голядкина–старшего: «…Принимаю благодетельное начальство за отца. <…> Юридическое и патриархальное отношение к начальству и что правительство само добивается за отца. <…> Тут анатомия всех русских отношений к начальству. Взаимные мечты обоих Голядкиных под предводительством младшего… как потом Голядкин женится на генеральской дочери. <…> Юридически начальство только по законам поступает, это только грубая подчиненность и послушание начальству. Но если за отца, тут семейственность, тут подчинение всего себя и всех домашних своих. <…> Начало детских отношений к отцу» (т. 1, с. 432). Достоевский замещает генералом монарха, что ясно из фраз; «Младший романтизирует и завлекает в романтизм старшего. Доходит чуть ли не до маниловских генералов (курсив мой. — А. П.)».

В социальном плане двойничество развивается от амбиций и надежд к полному краху. И Савва, и молодец из «Горя–Злочастия», и Голядкин — не баловни судьбы, а ее жертвы. Правда, персонажи XVII в. избавляются от дворников, но ценой ухода в монастырь. В эпоху секуляризации отношение к жизни за монастырскими стенами уже не то, что в «светлой Руси» средних веков. Один из симптомов новых веяний — необязательность предсмертного пострига для царей из дома Романовых, в отличие от их предшественников из дома Калиты. О настроениях эпохи можно судить по стихотворению «О глаголании от людей, како в монастыре монахи живут», написанному Карионом Истоминым, который сам носил клобук:

Молва считает иночествующих лиц бездельниками; самих монахов жизнь в келье тоже не радует (ср. известную сатиру Симеона Полоцкого «Монах»). Налицо упадок и девальвация иночества, позволившие Петру I нанести ему решительный удар. Савва и молодец затворяются в обителях в буквальном смысле слова «с горя»:

Тех людей кануна реформ, которые выбрали путь «как любо им есть», не прельщают обеспеченные монастырские хлеба. Равным образом, героя «Двойника» ужасает «казенный квартир, с дровами, с лихт и с прислугой» (т. 1, с. 229). Это сумасшедший дом и одновременно пекло. Тема пекла отчетливо обозначена в последних главах «Двойника» (в частности, гоголевской фамилией «Бассаврюковы»).

Доктор медицины Крестьян Иванович Рутеншпиц, насильно увлекающий Голядкина «на казенный квартир», преобразуется в наказующего (Рутеншпиц–шпицрутен) беса: «Вдруг он (Голядкин. — А. П.) обмер: два огненные глаза смотрели на него в темноте, и зловещею, адскою радостию блестели эти два глаза» (там же).

Отщепенец, наделенный непомерными амбициями и попавший в ситуацию двойничества, зря рассчитывает на удачу. Его печальный конец неотвратим. Двойник — поистине ложный помощник, соблазнитель, которому доверяются лишь простаки («Оле безумия юноши онаго!.. Оле безумие отрока!») [Изборник, 614–615]. Савве он явился щеголем, но это наваждение. Двойник — это неизбывное Горе–Злочастие, самым видом своим сулящее беду и нищету:

Д. С Лихачев отмстил, что «Повесть о Горе–Злочастии», казалось бы, «соткана из типичных для XVII в. смеховых тем и построена на смеховых приемах» [Лихачев, Панченко, 1976, 68]. Но это трагическое произведение: его «„смеховые знаки” настолько близки к действительности, что они уже не несут смеховых функций». Это обусловлено тем, что «голод и нагота стали в XVII в. реальностью для толп обездоленных». Установление связи между повестью и смеховой литературой крайне важно. Для последней типична одна из речей Горя–Злочастия:

Это разудалая философия и нравственная бесшабашность озорников из «кромешного мира», для которых корчма — дом родной, а вино — единственная радость. Вместе с ним, пропившись до «гуньки кабацкой», топит горе в вине молодец из повести, хотя в шумной толпе кабацких ярыжек он выглядит белой вороной, случайным гостем. Он чужак и потому, что «кромешный мир» не боится двойников, как ничего вообще не боится. Но авторы смеховых произведений, конечно, знают о двойничестве и не оставляют его без внимания. Этой проблеме посвящена «Повесть о Фоме и Ереме» — одна из самых мудрых повестей предпетровского времени [86].

Эта небылица о двух братьях–неудачниках пользовалась громадным успехом, перешла в лубок, в сказочный и песенный фольклор [см. Богатырев, 401–421], небылица цитируется по этой работе). При естественной вариативности письменных и устных текстов ядро небылицы сохраняется. Неприкосновенной и стабильной остается ее философия. Она негативна, как и следовало ожидать от смехового памятника. Небылица пародирует основу основ средневекового искусства — контраст.

Противопоставляя добро и зло, праведника и грешника, нравственную заслугу и порок, официальная доктрина тем самым внушала человеку мысль о возможности выбора. В соответствии с постулатом «свободы воли» у каждого есть надежда на лучшее. Человеку дано идти либо «широким путем» греха, либо «тесным путем» добродетели. Смеховая оппозиция объявляет возможность выбора фикцией.

«В некоем месте жили–были два брата Фома да Ерема, за един человек, лицем они единаки, а приметами разны». «Разность» героев «выявляется художественным приемом, а именно распределением ударений слов, сочетаемых с именами Ерема и Фома. Прежде всего сами имена… акцентологически различны: окситону Фома противопоставлен парокситон Ерема. Далее во многих парных предложениях с именем Фома сочетается дальнейший окситон, а с именем Ерема — парокситон и, в единичных случаях, пропарокситон» [Богатырев, 408–409].

Как видим, это лишь формальная разность; это псевдоконтраст, насмешка над антитезой. В небылице постоянно используется противительный союз «а», но связывает он не антонимы, а синонимы. Вот портреты братьев: «Ерема был крив, а Фома с бельмом, Ерема был плешив, а Фома шелудив». Вот братья идут к обедне: «Ерема запел, а Фома завопил». Вот пономарь гонит их из церкви: «Ерема ушел, а Фома убежал». Лихо братьям жить на белом свете, ни в чем нет им удачи. Чтобы читатель не заблуждался насчет подлинного смысла этих мнимых противопоставлений, автор повести завершил текст словами: «Лицем оба равны».

Значит, у людей низших сословий нет выбора и нет надежды на лучшее. Они не признают двойничества, пародируют его. Им чужда и смешна коллизия ангела–хранителя и лукавого беса, ложного помощника. В их глазах мир раздвоен не по вертикали, а по горизонтали, на «верхи» и «низы». Низы ощущают себя покинутыми и мстят верхам тем, что осмеивают их проблемы.

Глава четвертая КУЛЬТУРА КАК СОСТЯЗАНИЕ

Средневековая Русь знала и принцип диспута (существовал даже особый жанр «прения»), и реальные, очные и заочные, устные и письменные учено–философские споры. Можно сказать, что с диспута началась христианизация Руси: средневековые книжники нимало не сомневались в том, что описанное «Повестью временных лет» «испытание вер» перед лицом князя Владимира действительно имело место. В XVII в. ученые прения стали непременным элементом культуры.

При царе Михаиле, когда царевну Ирину хотели выдать за датского королевича Вольдемара, справщик и поэт Иван Наседка вел диспуты с пастором Фельгабером. В 1627 г. состоялось «прение» московских книжников с Лаврентием Зизанием, вследствие чего был запрещен составленный последним Катехизис [см. Прение, 80–100]. Симеон Полоцкий в 1666 г. состязался с заключенным Аввакумом: «И августа в 22 и в 24 день Артемон (А. С. Матвеев. — А. П.) был от царя с философом с Симеоном чернцом, и зело было стязание много: разошлись, яко пьяни, не могли и поесть после крику» [Аввакум, 331]. Еще при Питириме (т. е. между 7 июля 1672 г. и 19 апреля 1673 г.) Симеон Полоцкий публично спорил с Епифанием Славинецким в патриаршей Крестовой палате [Остен, 71; Ротар, 390–395]. В 1685 г. поэт и философ–люллианец Ян–Андрей Белобоцкий вызвал на диспут братьев Лихудов, чтобы дезавуировать их как возможных руководителей новоучреждаемой Славяно–греко–латинской академии. Судя по составу присутствующих, это было большое событие: за ходом спора следили И. А. Мусин–Пушкин, племянник патриарха Иоакима, будущий граф и начальник Монастырского приказа, а также Апраксины, братья царицы Марфы Матвеевны, юной вдовы царя Федора Алексеевича [см. Горфункель, 1902а, 201]. Самым известным и трагическим по своим последствиям было знаменитое «прение о вере» в Грановитой палате, где Никита Добрынин–Пустосвят пытался посрамить Иоакима и царевну Софью. Это произошло 5 июля 1682 г., а через шесть дней диспутант сложил голову на Лобном месте.

Как толковать это учащение диспутов — как только количественное приращение или же как качественную перемену? Очевидно, речь должна идти о некоем новом качестве. Дело в том, что в XVII в. обсуждается самая идея спора. Одни его страшатся, другие, напротив, всячески превозносят. Первая точка зрения выражена в известном рассуждении «Учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и феологии и стихотворному художеству, и оттуду познавати Божественная Писания, или, не учася сим хитростем, в простоте Богу угождати и от чтения разум Святых Писаний познавати?» (автором, видимо, был Евфимий Чудовский). Здесь высказаны открытые опасения по поводу логики и диспутов, причем обе темы соотносятся с «лукавыми иезуитами» (они в 80–х гг. на несколько лет получили право пребывания в России). «Егда услышат латинское учение в Москве наченшеся, врази истинны… лукавии иезуиты подъидут и неудобопознаваемыя своя силлогисмы, или аргументы душетлительныя начнут злохитростно всевати, тогда что будет? <…> Любопрения (свободные диспуты. — А. П.), потом (пощади Боже) отступления от истины, яже страждет или уже и пострада Малая Россия» [цит. по: Миркович, 17].

Апология спора содержится в любопытном документе, которому издатель дал заглавие «Беседа Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого, Паисия Лигарида с Николаем Спафарием в Москве в 1671 г.» [Голубев, 1971, 294— 301]. Дело происходило в некоем «доме беседы», где трапезовали первые три из поименованных лиц. На трапезу был приглашен и Николай Спафарий. В Москве он был человеком новым (Спафарий приехал 3 июня 1671 г.); его надлежало испытать. В доме было жарко натоплено, и гость снял верхнее платье со словами «Движение творит теплоту». Симеон Полоцкий тотчас начал диспут: «„Не во всех”, — рече. Николай рече: „Се древо и железо движением не точию согревается, но и огнь изводят”. Симеон рече: „Не самым движением, но сопритрением единого к другому. Сия же суть от четырех стихий. Того ради имут огнь в себе”. Николай рече: „Вскую железо хладно, аще имать огнь в себе?” Симеон рече, отвеща: „Яко в нем стихия хладная преобладает”. И приложи Симеон вопросити Николая: „Рцы ми, како огнь в железе содержится?” Отвеща Николай: „Самым делом”. Рече Симеон: „Аще самым делом огнь в железе содержится, то нож сей, лежащий на убрусе, сожжет и“. На се неведе Николай, что ответовати. Исправи же его Епифаний, глаголя: „Не делом огнь есть в железе, ни, но множеством или силою, яко может притрением или ударением из него известися огнь”. И престаша о сем беседовати».

Дальше три присяжных схоласта продолжали «истязать» пришельца по множеству вопросов — о Троице, о чинах небесных сил, о том, каким образом ангелы, «безплотни суще», разговаривают между собою. Спафарий то и дело попадал впросак. Паисий Лигарид пожалел его и сказал: «Нечаянное се состязание», на что последовала реплика Симеона Полоцкого: «Яко нечаянное, того ради приятншее». «Истязаемый» попытался отшутиться: «Убо смерть нечаянная приятншая? Глаголем о нечаянных радостных, а не печальных».

Реплика главы «латинствующих» чрезвычайно знаменательна. По его мнению (а это мнение близкого к царю человека, учителя его детей), диспут не только допустим, не только нормален, но и желателен. Иначе говоря, Симеон Полоцкий — за состязательную культуру, хотя он и далек от того, чтобы признать за оппонентом равноправие. Состязание — это игра «острых разумом», искушенных в науках интеллектуалов, это их быт, их обязанность. Когда Симеон Полоцкий составлял «привилегию», т. е. устав предполагаемой Академии (в 1682 г. его отредактировал Сильвестр Медведев), то в этом документе была зафиксирована исключительная монополия Академии на «толкования церковным преданиям» и «наукотворные состязания» [ДРВ, 414–415).

Как бы то ни было, идея спора реформировала и реальные споры. Она породила русское меценатство. Один из первых меценатов, Федор Ртищев, не только кормил и поил Епифания Славинецкого и других киевлян, для которых выстроил Андреевский монастырь на Воробьевых горах. Федор Ртищев содержал «дом беседы», где «старался удержать староверов и никониан в области богословской мысли, книжного спора, не допуская их до церковного раздора, устраивал в своем доме прения» [Ключевский, т. 3, 331]. Атмосфера этого дома, по–видимому, сказалась и в поведении Ртищева–отца: посещая в заточении своих племянниц — боярыню Морозову и княгиню Урусову, он, «у окна стоя, с умилением глаголаше: „Удивляет мене ваше страдание, едино же смущает мя — не вем, аще за истину терпите?”» [Повесть о боярыне Морозовой, 141]. Здесь есть элемент сомнения, хотя М. А. Ртищев безропотно принял никонианские «новины».

Только в условиях состязательной культуры могла появиться фигура писателя–одиночки, каким был анонимный автор «Краесогласных пятерострочий» — отклика на падение правительства царевны Софьи [текст см. в кн.: Панченко, 1975, 87–94]. Потрясенный этим падением, стоящий вне партий, поэт одинаково далек и от злорадного торжества, и от отчаяния. Переворот 1689 г. дает ему повод для рефлексии: перемена обстоятельств не означает перемены нравов, кровь пролилась напрасно (в том числе кровь его собрата по перу Сильвестра Медведева), и это его глубоко печалит. Он пишет, что людям, взявшим в свои руки государственные дела, столь же недоступно совершенство, как и униженным их соперникам. Очень важно, что поэт не довольствуется указанием на извечную порочность имущих власть. Ответственность за «окаянство мира» он возлагает и на людей, не стоящих на ступенях трона, в том числе на самого себя (по некоторым намекам можно заключить, что автор — человек почтенных лет, занимающий какой–то пост в московской администрации). Совершенно лишенный ханжества, он пренебрежительно высказывается о внешней обрядности, считая пост и поддержание лишь показной добродетелью:

Только в условиях состязательной культуры мог возникнуть такой жанр, как эпиграмма. Когда в октябре 1681 г. на книжном рынке появился сборник проповедей Симеона Полоцкого «Обед душевный», кто–то откликнулся на него такой эпиграммой:

Ни для кого эпиграмма не имела никаких последствий, как не имели последствий стихотворные жалобы Симеона на «Зоила», т. е. Евфимия Чудовского, или прозаические пасквили последнего на Симеона. Правда, после переворота 1689 г. патриарху Иоакиму и тому же Евфимию удалось совершить и культурный, сугубо реакционный переворот. Сильвестр Медведев был казнен. Его сочинения, как и сочинения его учителя, подверглись официальному запрещению. Но это была запоздалая и обреченная на неудачу попытка, потому что состязательность вошла в плоть культуры «бунташного века».

Состязаются и авторы, и культурные аксиомы. Искусство становится проблемой, которая затрагивает прежде всего такие важнейшие понятия, как произведение и автор, как книга и писатель.

Книга. В Древней Руси была своя классификация и своя иерархия книг. На первом месте находились «душеполезные» книги — Писание, затем Предание (произведения отцов и учителей Церкви, постановления Семи Вселенских соборов), сочинения русских авторов, причисленных к лику святых, и т. д. Даже если не брать в расчет гибель книг от войн, пожаров и т. п., все–таки книжное наследие Древней Руси поражает своей огромностью. Это действительно колоссальное наследие.

Размышляя о нем, мы наталкиваемся на следующий парадокс: книг много, а больших личных библиотек мало. Состоящая из сотен и тысяч томов библиотека — это явление русского барокко. Такие собрания, равные по количеству вековым книгохранилищам крупнейших русских монастырей, были у Симеона Полоцкого, Сильвестра Медведева, Стефана Яворского и других «новых учителей». Библиофильство — непременная их черта. По европоцентристскому разумению разгадка парадокса напрашивается сама собою: покуда старозаветная Русь «шествовала во тме», там было мало грамотных, мало читателей. Кто и для какой надобности собирал бы большие библиотеки? Они закономерно появились вместе с барочными полигисторами, «новыми учителями» новой России. Но это банальное объяснение не выдерживает критики.

У нас есть достоверные и достаточные статистические данные о грамотности мужского населения Москвы в середине XVII в. [см. Соболевский, 5–12; Очерки истории, 555 и след.]. Когда составлялись переписные книги, хозяин каждого двора в них расписывался, за неграмотного «прилагал руку» сосед. Оказывается, белое духовенство было почти поголовно грамотным, черное духовенство — на три четверти. Среди купечества насчитывалось от 75 до 96 грамотных на сто душ мужеского пола. В дворянском сословии картина примерно та же, что и в монашеском. Что касается посадских мужиков, то здесь грамотных было от 23 до 52 процентов. То, что мы знаем о просветительской деятельности Московского печатного двора, поясняет и подтверждает эту картину. Так, во второй половине XVII в. эта единственная на Руси типография издала 300 тысяч букварей и 150 тысяч учительных Псалтырей и Часословов, причем буквари продавались по копейке за штуку. В Петровскую эпоху, когда европеизация достигла апогея, грамотность массы русского населения, напротив, понизилась: силы нации были отвлечены на флот, регулярную армию, постройку новой столицы и т. д. Таким образом, эволюционистское толкование неприемлемо. Отгадку нужно искать в сфере обиходной культуры. Обратимся к Аввакуму, самому яркому защитнику и выразителю идеалов старины.

Его Житие завершается несколькими самостоятельными в сюжетном плане рассказами, которые по функции подобны традиционным агиографическим «чудесам». В первом из этих рассказов Аввакум вспоминает, что некогда Стефан Вонифатьев, царский духовник, один из самых почтенных «боголюбцев», благословил Аввакума иконой и книгой. Это был сборник поучений Ефрема Сирина, выдержавший в середине XVII в. четыре издания. Поучения полны эсхатологических ожиданий, отчего они и пришлись по сердцу русским традиционалистам. Главная тема сборника — необходимость для каждого христианина быть готовым к Страшному суду, необходимость молитвы, поста и покаяния.

Эту душеполезную книгу Аввакум променял на лошадь, и Бог наказал его семью. «Лошедь ту по ночам и в день стали беси мучить, — всегда мокра, заезжена, и еле жива стала» [Аввакум, 110]. Бесы терзали и Евфимия, брата Аввакума, который «лошедь сию поил и кормил и гораздо об ней прилежал, презирая правило многажды» (т. е. пренебрегая обязанностями христианина). Евфимий рассказал брату о своем «видении»: бесы его «водили и били, а сами говорят: „Нам де ты отдан за то, что брат твой Аввакум на лошедь променял книгу”». Пришлось Аввакуму взять книгу обратно, а за лошадь уплатить деньгами.

Если, так сказать, стереть с этого эпизода религиозную патину, то станет ясно, что древнерусский человек состоял с книгой в особых отношениях. Книга — не вещь, это своего рода неотчуждаемое имущество (конечно, в идеале, потому что в житейской практике книги продавались и покупались). Не столько человек владеет книгой, сколько книга владеет человеком, «врачует» его (Аввакум ведь прямо написал, что Стефан Вонифатьев наделил его книгой, дабы «себя пользовать, прочитал, и люди»). Книга подобна иконе; это духовный авторитет и духовный руководитель.

В связи с этим любопытно разобрать одну из инвектив Димитрия Ростовского. Обличая старообрядцев, он пишет, что они «в веществе зримом и осязаемом Божества ищут, и в веществах зримых и осязаемых веру свою полагают. Старая икона — то их вера. Осмоконечный крест — то их вера. Седмь просфор в литургисании — то их вера. Сложение перстов по их нраву — то их вера. О пребезумнии, слепии, заблуждшии, черняе сажи умом вашим потемненнии!.. Еда ли ветхость книжная есть Бог?» [Димитрий Ростовский, л. 5–5 об.]. Эта инвектива могла возникнуть только в том случае, если автор ее сам относился к книге как к вещи и считал, что «обожение» ее — идолопоклонство. Димитрий Ростовский, барочный полонофил, не мог понять традиционалистов.

Для них чтение книги — не акт, но процесс. Лекарство надлежит употреблять многократно, иначе не выздороветь телесно. Так и книгу нужно читать постоянно раз за разом, чтобы сохранить духовное здоровье (недаром слово «чту» означает и «читаю», и «почитаю»). Так рекомендовали «боголюбцы». Иван Неронов писал Стефану Вонифатьеву из Вологды 13 июля 1654 г.: «Преподобнаго отца Феодора Исповедника, игумена Студийского, Житие к тебе послах, моля, да часто почитавши его (здесь и ниже курсив мой. — А. П.) пред благочестивым царем, чтоб ему, государю, вестно было» [цит. по: Каптерев, т. 1, 16]. Так поступали и духовные чада «боголюбцев».

Заботясь в тюрьме о своих осиротевших дочерях (князь Петр Урусов задумал жениться от живой жены), Евдокия Урусова назвала им четыре «душеполезных» книги: «Да еще молю у вас, светы мои, чтите вы слово Божие почасту. <…> Чтите Кирилу Еросалимского, и Ефрема, и Поколипсис, и а Вере Книгу; тут познаете сами все» [Высоцкий, 29]. Все это — мрачные и настольные для традиционалистов книги: Апокалипсис, тот же Ефрем Сирин, «Кириллова книга» (1644) и «Книга о вере» (1648). В письмах Е. Урусовой чтение приравнивается к богоугодным делам, например к раздаче милостыни. Читать «почасту» не равнозначно зубрежке. Это не интеллектуальный акт. Это нравственная обязанность и одновременно нравственная заслуга.

Книга — духовный руководитель и вместилище вечных идей. Само собой разумеется, что вечные идеи не могут заполнять сотни и тысячи томов, ибо вечных идей немного. Следовательно, нужно не вообще читать книги и читать не всякие книги, а «пользовать себя» строго определенным кругом избранных текстов.

Эта мысль считалась одной из фундаментальных в средневековой обиходной культуре, и недаром с нее начинался «Измарагд» — сборник, который с XIV в. считался своего рода «книгой жизни». «Составитель его поместил в начале книги группу „слов” о „чтении божественней”, о том, как следует „не ленитися книг чести”, „како подобает слушати книг”, как „оставль дело, итти к церкви на послушание божественных словес”. <…> Подписанные иногда именами Иоанна Златоуста, Григория папы Римского, Василия Великого, святого Ефрема, иногда анонимные, эти поучения развивают подробнее мысли „некоего калугера” (имеется в виду «слово», предпосланное Изборнику 1076 г. — А. П.), утверждая также, что следует „не токмо написанная чести, но и творити я”» [Адрианова–Перетц, 1974, 7]. Там сказано: «Воды бо часто капля каплющия и камень удолит, тако и книги, чтомы часто, наведут на истинный путь» [Измарагд, л. 2 об. (второй пагинации)] [87].

Среди этих поучений есть «слово» под названием «О чтущих многая книги», надписанное именем константинопольского патриарха Геннадия. «О человече, что требуеши, многих ища книг?.. И си едины доволны ти на спасение, аще почитая твориши, еже в них глаголет. <…> Но овогда сия теши книги… иногда же инех желаеши, толико мудрости научаешися… но не твориши добрых дел. Пред человеки мудрееши, а пред Богом в ненависти еси. <…> Кая таковому польза, аще и много имат разума и многи чтет книги?» [Измарагд, л. 11–11 об. (второй пагинации)].

Читающий книги, согласно наставлениям Измарагда, «обновляется, и просвещается, и спасается», становится причастным вечной истине. Его обязанность — делиться с другими, потому что человек не вправе претендовать на владение истиной. Истина — не частная собственность. Об этом идет речь в «Слове святаго Ивана Златаустаго о не дающих книг чести и преписати». Если ты богат и мудр, если у тебя есть книги, не хорони их от братьев, не собирай у себя в клети «на изъядание червем и плесни». «Аще ли ся еси дочел в которых книгах, еже хранити от братии своея, то поистинне достойни суть плесни, и червем, и огню на сожжение» [Измарагд, л. 4 об. (второй пагинации)].

Эти аксиомы делают понятными некоторые факты из литературного быта XVII в. — такой, например, как приобретение крестьянами книг вскладчину. А. И. Копанев показал, что книги покупались «коллективно на волостные деньги и были, следовательно, коллективной собственностью волостных крестьян» [Леонид, 393]. Они хранились в приходской церкви, которая «была не только религиозным центром волости, но и центром политическим: здесь в трапезе при церкви собирались волостные сходы, хранился архив волости, находилась касса, здесь совершались многообразные акты и т. д. В трапезной заседали выборные должностные лица: земские дьячки, земские судьи, сотские. Словом, светская пристройка к церкви, иногда в 2–3 раза превосходившая по размерам церковное помещение, была оживленнейшим местом волости» [Леонид, 398–399]. Это был прообраз публичных библиотек. Хотя книги запрещалось выносить из приходского храма, но они выносились, зачитывались и т. д.

Становится понятным и такой факт, как скромные количественно личные библиотеки. Когда низверженный патриарх Никон ехал в ссылку в Ферапонтов монастырь, ему было позволено брать с собою все, что угодно. И он повез в северную обитель множество всяких вещей u припасов: шесть поваренных котлов, противни и сковороды, ендовы, братины и солонки, плотницкий и кузнечный набор, пищаль, бердыш и пару пистолей, шубы и кафтаны собольи, песцовые и тафтяные, бочки с пивом ячным и белым, с вином церковным, с медом малиновым, с ренским и романеею, неводы и верши, лодки и паруса, лошадей, коров и коз, — и даже подзорную («смотрительную») трубу [Дело о Никоне, 386–404] (расписка от 9 июня 1676 г. в приеме в казну Кириллова монастыря имущества «монаха Никона»; о книгах — на с. 387–388). Что до книг, то их всего около четырех десятков (считая по названиям), и это в подавляющем большинстве книги, входящие в церковный круг, без которых нельзя служить в церкви.

Становится понятным и особое предпочтение, которое образованнейшие из «боголюбцев» отдавали одной книге. Иван Неронов всегда имел при себе «Маргарит» Иоанна Златоуста; выбранные места из «Маргарита» он читал народу в храмах, на площадях и на улицах. Один из поэтов «приказной школы» так прославлял Михаила Рогова, известного справщика Печатного двора и протопопа собора Черниговских чудотворцев, врага Никона в эпоху церковной реформы:

Итак, по средневековым понятиям, человек и книга составляли некое двуединство. При этом книга стояла выше, нежели человек.

Какую же культурную ценность противопоставили этой древнерусской аксиоматике «новые учители»? Слова, которые отмыкают двери барочного полигисторства, — это слова «наука» и «премудрость». Манифест этого литературного товарищества — вирши Сильвестра Медведева «Вручение… царевне… Софии Алексиевне Привилия на Академию». Этому произведению в качестве эпиграфов предпослан десяток цитат из Книги премудростей Соломона [Русская силлабическая поэзия, 191]. Среди них фраза «Взыщите премудрости, да живи будете» (Прем. 9: 6). Показательно, что Аввакум посвятил этой фразе особую статью в своей «Книге толкований»: «Кую премудрость, глаголет, взыщите? Ту ли, ея же любит Павел митрополит (Павел, с 22 августа 1664 г. митрополит Сарский и Подонский, знаток латыни и польского. — А. П.) и прочии ево товарищи, зодийщики? Со мною он, Павел безумной, стязаяся, глаголющи: ведено де… научатися премудрости алманашной и звездочетию, писано де: взыщите премудрость, да поживете. Не знает Писания, дурак, ни малехонко!.. Писание глаголет: взыщите премудрость, да поживете, и исправите в ведении разум, еже есть Божия премудрость, — любы, милость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание, вся сия исправляти в ведении и разуме духовнем, и не примешивати блудень и похотей внешних к духовному жительству» [РИБ, т. 39, стб. 492].

Трудно выразиться яснее. Для традиционалиста Аввакума «премудрость» — это нравственное совершенство, а для его оппонентов — некий интеллектуальный феномен, «наука», знание как таковое. Интеллект ненасытен, он требует все новой и новой пищи. Для Аввакума книга — духовный наставник, а для новаторов — ученый собеседник. Чем меньше человек прочитал книг, тем меньше он знает и тем ниже ценится в среде интеллектуалов. Его кругозор прямым образом зависит от его библиотеки. Чем она больше, тем он почтеннее.

Стефан Яворский, замечательный библиофил, в ожидании смертного часа написал по–латыни блистательную элегию к своей библиотеке, попрощался со своими любимыми книгами. Вот как звучит это прощание в силлабическом переводе XVIII в.:

Ни один из древнерусских книжников не мог бы заявлять о скорбных своих чувствах по такому поводу: смерть освобождает от тягот и соблазнов бренной жизни и причисляет к вечности, к той вечности, отголоском которой и считается душеполезная книга. Что касается Стефана Яворского, то для этого монаха и первенствующего иерарха русской Церкви разделение веры и культуры уже совершилось, причем окончательно и бесповоротно. Его элегия — первое проявление писательского «прощания с книгами». Так поступил И. М. Опочинин [см. Трефолев, 224–226], так поступил и Пушкин: «Потухающим взором обвел умирающий поэт шкапы своей библиотеки, чуть внятно прошептал: „Прощайте, прощайте”, — и тихо уснул навсегда» [Пушкин, 1974, 333] [88].

В связи с тем, что в XVII в. столкнулись различные «аксиомы книги», можно, как кажется, понять, почему раскол Церкви и культуры начался из–за правки книг на Печатном дворе. Аналогичная правка осуществлялась на Руси и прежде, но такие предприятия не имели серьезных последствий. Теперь же традиционалисты твердят, что надо «опасаться стязаний», что они «не смеют… на отеческая писания состязанием надходити», «не дерзают коварствовати» [Поморские ответы, л. 182 об. — 183]. В чем тут дело? Обратимся снова к философии культуры тех соловецких иноков, которые предпочли смерть правленым книгам.

Ересь завелась в Московском государстве, писали они. Наши книги правят с новых греческих книг, которые «печатают у… латын, в Риме и в Виницеи, или хто хочет где» [цит. по: Барсков, 26]. Как видим, соловчане были прекрасно осведомлены — «образцовые» книги действительно выпускались большею частью в Венеции. Но что тогда означает фраза «или хто хочет где»? Переведя эту фразу в нашу систему значений, мы получим формулу «свободного творчества» в постренессансном, просветительском смысле. Речь идет о книгах, которые сочинял кто хотел, писал в них что хотел, печатал их где хотел, Что же, соловчане протестуют против «свободного творчества»? Да, так как с их точки зрения «свободное творчество» не ценность и книга, акт свободного творчества, не может быть духовным наставником.

Когда с европоцентристских позиций оценивают древнерусское книгопечатание, то его помещают где–то посредине между Европой и Турцией (не географически, а культурологически). Ведь в начальный период существования печатного станка в Западной Европе типографское дело было вполне частным делом, в Турции оно было вообще запрещено, а на Руси существовала лишь одна, притом официальная, типография — Московский печатный двор. Между тем нелепо видеть в этом отсталость; это всего лишь иная культурная система. Коль скоро книга — духовный и всеобщий авторитет, она не должна отражать чье–либо личное мнение. Книга — «соборный» акт: «Аще ли кия и сумнительныя речи от преписующих в прописех внесошася, и таковая церковными соборы и премудрыми и святоподражательными преводники, каковы быша Киприан митрополит и преподобный Максим Святогорец, исправляхуся» [Поморские ответы, л. 206 об. — 207]. Никон же правил книги «суемудрием и самосмышлением».

Один из документов 1670 г., допрос соловецкого бельца Григория Черного, зафиксировал следующую антиниконовскую легенду: «И в нынешнем де… году Соловецкого монастыря старец Евлампей сказывал ему, Гришке, в Сумском остроге в тюрьме и иным тюремным сидельцом всем вслух: как де монах Никон был в Москве в патриархех, и он де из языка своего кровь точил и пускал в чернила, и те де чернила отсылал он на Печатный двор для печатанья книг, и хто де те книги учнет честь, и тот де на истинный путь обратитца не сможет» [Барсков, 31]. Легенда объясняет, отчего традиционалисты восстали — в прямом и переносном смысле — против правки богослужебных книг. Они трактовали ее как «свободное творчество», личное поползновение одного человека, презревшего «соборное свидетельствование». В их сознание не укладывалось, что книга потребна не для одной нравственной жизни, а и для познания мира, что познание безгранично и бесконечно.

Писатель. В XVII в. новая терминология писательского труда еще не установилась. В среде барочных полигисторов имели хождение разные самоназвания, но чаще всего, пожалуй, употреблялось слово «учитель» (наряду с сочетанием «трудник слова»). Для противников полигисторы, как мы видели, тоже были «новыми учителями», а также «философами», «риторами», «альманашниками», людьми «внешней мудрости».

Когда умер Симеон Полоцкий, его царственный питомец Федор Алексеевич заказал Сильвестру Медведеву эпитафию их общему наставнику. Несколько первоначальных вариантов царь похерил, так что окончательный, насчитывающий 12 четверостиший, можно считать суммой представлений и оценок, касающихся роли поэта. Приведу 5 четверостиший: 1, 2, 7, 8, 9–е.

«Сие надгробное надписание государь указал на дву каменных таблицах вырезав позлатить и устроить над гробом иеромонаха Симеона своею государскою казною из Приказу каменных дел» [Русская силлабическая поэзия, 379], что и было исполнено. Несколько поколений русских писателей так или иначе сообразовалось с этой «поэтической привилегией» — вплоть до Тредиаковского и Ломоносова, которые тоже учились в размещавшейся в Заиконоспасском монастыре Академии и каждый день рассматривали эту эпитафию [89]. Но она предназначалась не только для них.

Это была охранная грамота, в которой делались уступки традиционным воззрениям. Таковы оговорки касательно того, что Симеон Полоцкий не хотел мудрствовать противу Церкви, всегда был с нею согласен и ее защищал. Это вполне естественные оговорки: царь Федор и Сильвестр Медведев заранее пытались ублажить патриарха Иоакима, который терпеть не мог покойного поэта — в частности по той причине, что он устроил в царском дворце независимую от Печатного двора «верхнюю» типографию и выпускал книги на свой страх и риск, без ведома и контроля патриарха.

Очень важен стих, в котором идет речь о «смиренномудрии». Это, по древнерусским представлениям, непременное качество «учительного» человека. Ср. наставления инока Авраамия: «Молчи более и, аще прилучится о истинне глаголати, с великою христолюбивою кротостию глаголи. Ефрем Сирин… глаголет: иже смиренную мудрость стяжа, подобен есть Христу; не смиренномудруя же — Христа есть чюжд» [Барсков, 159–160]. Стих о «смиренномудрии» Симеона должен очистить его от обвинений в автаркии поэта, или — если воспользоваться словами Ивана Неронова — в том, что он «лжу сшивает самосмышлением» [Материалы для истории раскола, т. 1, 67].

Все эти оговорки свидетельствуют только об одном: для русской аудитории второй половины XVII в. барочный писатель был проблемой. Коль скоро он объявляет себя «учителем» — значит, претендует на духовные полномочия. Арестованного по делу Шакловитого Сильвестра Медведева обвиняли в том, что этот преемник Симеона Полоцкого хотел стать патриархом. Это маловероятно: барочные поэты не искали высоких церковных должностей, а если и получали их, то против воли (это были профессионалы, вполне удовлетворявшиеся литературной работой, и не случайно заслуги Симеона Полоцкого, как они представлены в эпитафии, сведены к заслугам творческим). В материалах розыска нет и малейшего повода для обвинения Медведева в посягательстве на патриаршество. И все–таки это не клевета, а результат культурного состязания: «учительствующий» поэт в глазах традиционалистов естественным образом ассоциируется с архипастырем.

Иначе говоря, «аксиоме поэта» еще предстояло сложиться и войти в обиходную культуру, в сознание среднего человека, которому заказан доступ во дворец и на Печатный двор, в «старомосковский» Чудов монастырь и в монастырь Заиконоспасский, ставший цитаделью «латинствующих». Средний человек «аксиоме поэта» учился по среднему чтению — по беллетристике, прежде всего по «Фацециям» (цитаты даются по кн.: [Державина, 104–185]). Буквально с первого листа перед читателем ставится проблема поэта — сборник открывается анекдотом «О Августе кесаре и поэте Вергилии». Кесарь расспрашивает поэта о своем происхождении. Кесарь хочет знать, есть ли зерно истины в сплетнях о семейной жизни его родителей. После непременного для анекдота сюжетного торможения (Вергилий: «Ужасаюся рещи, ибо правда во очи колет. Боюся томления и вечнаго заключения, егда правду рещи ми пред тобою»), после императорских заверений, что кары за правду не воспоследует, Вергилий заявляет: «Хлебников сын еси». Кесарь «изумився», и поэт продолжает: «Написах аз премногия книги о славе твоего величества, ты же, будучи всего света великим монархом, приказал еси мене токмо единем хлебом отправити, что или пекарь или сын пекарский обыче творити».

Это, конечно, посредственный анекдот; многие тексты «Фацеций» но художественному качеству гораздо выше. Чем же он интересен? Тем, что два его персонажа образуют культурологическую пару: монарх — поэт; тем, что эта пара устойчива, она раз за разом, меняя имена, эпохи и страны, является на анекдотических подмостках «Фацеций» — в обличьях Александра Македонского и Диогена, Сципиона Старшего и Квинта Энния, тирана Дионисия и Аристиппа и т. д.; тем, наконец, что в диалоге поэт берет верх над монархом. Такая победа — для «Фацеций» правило, но ведь это победа шута, который по должности говорит хозяину смешные колкости и зарабатывает насущный хлеб веселыми апофегмами.

Итак, из целой серии анекдотов и новелл явствует, что поэт есть некая разновидность царского шута, комический двойник монарха. Но искушенный читатель должен был понимать, что поэта из «Фацеций» нельзя воспринимать как всамделишного поэта, тем более что людям, олицетворявшим эту профессию, и в голову не приходило подражать анекдотическому Вергилию из «Фацеций».

К своему творчеству они относились чрезвычайно серьезно. Их образцом, их идеалом был другой Вергилий, мудрец и пророк. Каким он представлялся, ясно хотя бы из эстетических компиляций Николая Спафария, составленных за шесть–восемь лет до перевода «Фацеций». В «Книге о сивиллах» Спафарий конструирует ту же пару поэт — монарх (Вергилий стихи «ко похвале кесаря Августа написа») [Николай Спафарий, 77], но здесь «славный творец латинский» одарен свыше: он якобы «возразуме Христово пришествие» [Николай Спафарий, 74]. Имеется в виду, конечно, IV эклога.

Это старая традиция, восходящая к V. в., к сочинению епископа Фульгенция «De continentia Vergiliana». Вслед за Фульгенцием схоластический Запад сделал нормой аллегорическое толкование Вергилия и на долгие столетия утвердился в мнении, что в IV эклоге предсказано воплощение Христа и что «Энеида» — иносказание жизни человека, стремящегося к вершинам мудрости. Культ Вергилия расцветает в XII в. и затем получает ясное и блестящее выражение у Данте. Ренессанс, отвергший и высмеявший средневековые обвинения Вергилия в чернокнижии, вообще ставил его исключительно высоко и числил среди первых своих учителей. В маньеризме и в барокко Вергилий сохранил ореол непревзойденного мастера, причем в вергилиевской легенде снова зазвучали готические ноты, снова ожила и возобладала тенденция аллегорического толкования. Так, при открытии Тридентского собора епископ Корнелио Муссо вполне серьезно доказывал необходимость церковных соборов тем, что в «Энеиде» Юпитер созывает богов на совет. В иезуитских школах XVII в. прилежно изучали «Энеиду», но обязательно с христианскими комментариями Блаженного Августина в «De civitate Dei». Этот столь типичный для барокко вообще и для контрреформации в частности идеологический консепт, это совмещение текстов античных и христианских нашли отражение и у Спафария: «О вышереченном же Виргилии творце… Августин во книзе… о граде Божии… пишет и стихи того же Виргилия предлагает» [Николай Спафарий, 76]. Следовательно, вергилиевская легенда в России кануна реформ была известна и в комической, и в серьезной версиях.

Из нее русское общество получало представление о различных ипостасях образцового поэта — от пророка до шута. (Вергилий избран мной потому, что сто имя было именем мэтра и звучало особенно громко; рассматривать другие фигуры нет смысла, ибо мифы о поэтах конструировались тогда по одному стереотипу.) Пророк и шут — два полюса, две крайние точки легенды. Эти чрезмерные, последние ее степени в литературной практике встречаются лишь в качестве редчайшего исключения, скорее как возможности, потенции, нежели акты. Но коль скоро они встречаются, их необходимо разобрать.

Известно, что Симеон Полоцкий — скорее всего в соавторстве с Епифанием Славинецким — написал вирши на рождение царевича Петра Алексеевича [Голубев, 1969, 254–259] [90]. Он декламировал их «на торжественном столе» в день крестин царевича, 29 июня 1672 г., предсказывая багрянородному младенцу великое будущее, а именно освобождение Константинополя от ига османов [см. Майков, 40]. Уже после смерти Петра I, когда в его культе обозначились сакральные черты, об этом предсказании вспомнили, прибавив к нему много всяких нелепостей и не смущаясь тем, что оно не исполнилось! Причуды молвы отразились в известном «Сказании о зачатии и рождении государя императора Петра Первого и о прочем» Π. Н. Крекшина. Здесь всерьез утверждалось, будто бы астрологические наблюдения позволили Симеону Полоцкому загодя вычислить день появления на свет Петра, установить, как долго он проживет, каким будет его царствование и т. п. С легкой руки Π. Н. Крекшина астрологические темы перекочевали в ученые биографии Симеона. Стали писать о том, что он был астрологом и составил гороскоп Петра [см. Леонид, 398; Татарский, 126]. С точки зрения историко–культурной в этом нет ничего невероятного.

«Развитие науки… протекало в XVII в. в очень напряженных условиях. Существовал контраст… между сознанием все еще очень узкой прослойки просвещенной гуманистической интеллигенции и мироощущением остального населения. Глубокие корни пустил и религиозный фанатизм, огромным было влияние всякого рода предрассудков. <…> Не только среди простого народа, но и в кругах буржуазии и дворянства широко распространена была вера в чудеса и знамения, в существование привидений и бесовского наваждения, в колдунов и ведьм» [Виппер, 26]. Открытия Кеплера и Галилея лишь для немногих прозвучали как отходная астрологии. Европейский обыватель, даже сановный, богатый и чему–то учившийся (включая венценосцев), не желал расставаться с суевериями.

На фоне западных суеверий московский двор выглядел не так уж плохо — лучше, во всяком случае, чем двор британский: Карл II, современник царя Алексея, оборудовал в Уайтхолле алхимическую лабораторию, где проводил долгие часы. Что до Москвы, то в ней в 70–х гг. знали об астрологии, иногда включали ее — на последнем месте — в перечни семи свободных наук, знали, что «разнствуется убо астрологиа от астрономии, яко астрологиа учит о совершенстве звезд и их ползе, астрономиа же учит о движении звезды» [Николай Спафарий, 45]. В Москве были астрологи и астрологические сочинения.

Именно в 70–х гг. в репертуаре переводной беллетристики появилась «Повесть об астрологе Мустаеддыне» (исслед. и текст см. в кн.: [Малэк, 242–258]). Ее герой предрек султану погибель от славян («полунощного народа») — и поплатился головою. Во дворце непременно читали эту повесть. Известно, что ее список был в библиотеке А. А. Матвеева. Афанасий Холмогорский велел «келейным иждивением» сделать копию этого списка. Оба — люди просвещенные, будущие сподвижники Петра. По–видимому, перевод повести был выполнен в Посольском приказе, причем не исключено, что по прямому монаршему заказу.

И все–таки астрологической практикой в Москве занимались куда меньше, чем в других европейских столицах: как–никак дело было сомнительное и богопротивное (еще Максим Грек обличал астрологию). С точки зрения православного воспитания его приравнивали к чернокнижию, а с точки зрения здравого смысла на него смотрели как на вздор. Последняя отразилась в интермедии «Астролог» [цит. по: Ранняя русская драматургия, 287–289].

Заглавный персонаж является на сцене со зрительной трубкой и рассуждает о будущем:

(Вымет трубку и смотрит на звезды и глаголет:)

Без смеха интермедия немыслима. В серьезном театре барокко она заменяет антракт, снимает напряжение, дает краткий отпуск высоким эмоциям. Смешон и астролог: он узрел в небе, что будет жара и «благое вёдро», и разделся. Хлынул дождь, а одежду украли. Оканчивается интермедия появлением резонера. Это «мужик простый» — воплощение здравого смысла:

Возможно, что интермедия принадлежит уже петровскому времени (она дошла в списке 1737 г.). Однако русское общество 70–х гг. было знакомо с насмешками над астрологией — хотя бы по польским совизжальским «минуциям», пародийным календарям с абсурдными предсказаниями.

Вспышка серьезного интереса к астрологии отмечена в последние месяцы правления царевны Софьи, когда она сама и близкие к ней люди жили в большом страхе в ожидании дворцового переворота. Это естественно, ибо в трудные, кризисные моменты легко впасть в легковерие и в суеверие. Тогда толмач Посольского приказа перевел «Календарь течений небесных на лето Господне 1689» [см. Малэк, 251]. Тогда в Москве появился подданный Речи Посполитой, звездочет и гадальщик Митька Силин. Его услугами пользовались Сильвестр Медведев, Ф. Л. Шакловитый и князь В. В. Голицын [см. Розыскные дела, стб. 1237] [91]. Природные русаки, они в ворожбе по светилам ничего не смыслили. Так свидетельствует источник, и в данном случае ему можно верить. Это следственное дело: чинившим розыск людям выгодно было уличить врагов в отвлеченном и тем более практическом знании астрологии; коль скоро такое обвинение не предъявлялось — значит, для него не сыскалось и малейших оснований, даже на дыбе, даже под кнутом.

Важно, что профаном в астрологии выглядит Сильвестр Медведев — человек, которого научил «быть поэтом» Симеон Полоцкий. Каков ученик, таков и учитель. Эта ходячая истина, это элементарное умозаключение заставляет сомневаться и в том, что Симеон Полоцкий составлял гороскопы [92]. Впрочем, какой материал дают на сей счет пресловутые вирши на рождение царевича Петра Алексеевича?

Для адекватной их оценки потребен небольшой жанровый экскурс. Они написаны в жанре genethliacon; тому, кто подвизался в этом жанре, находившемся на пограничье поэзии и красноречия, ренессансные и барочные теоретики вменяли в обязанность всячески восхвалять новорожденного и его родителей, предсказывать ему необыкновенную, завидную судьбу. Читатели, включая венценосных, все это воспринимали в качестве этикетных общих мест, в качестве благих пожеланий, за которые стихотворец не обязан нести ответственность. Шедеврами жанра, его образцами считались стихотворения Стация («Silvae», II, 7), что само собою разумелось, а также некоторые элегии Тибулла и Проперция. Любопытно, что к таким образцам авторы поэтик причисляли и IV эклогу. Как известно, в ней Вергилий предрек Октавиану и Скрибонии, что у них родится мальчик, которому суждено править миром и вернуть страждущей земле золотой век Сатурна. У супружеской четы родилась девочка Юлия. Прошли годы, и она ударилась в такое откровенное распутство, что отцу–императору пришлось отправить ее в ссылку. Но это нимало не скомпрометировало эклогу.

Что касается астрологической темы, то в стихотворении Симеона Полоцкого она действительно есть. Тут говорится о планетах Арес (Марс) и Зевес (Юпитер), говорится, что течение небесных светил

Но астрологическая тема не выходит за рамки жанрового стереотипа. Более того, она как бы предусмотрена самим названием жанра, Слово genethliacus означало, между прочим, звездочета, предсказателя судьбы по расположению звезд при рождении человека. Такое словоупотребление встречалось в «Аттических ночах» Авла Геллия. В XVII в. эта книга была знакома не только эрудитам и полигисторам, но и всякому, кто учился по–латыни: «Аттические ночи» входили в круг школьного чтения. Фрагменты этой книги, состоящей из бесчисленного множества анекдотов, пересказывались в разных компиляциях и энциклопедических лексиконах.

Барокко, включая провинциальное и неофитское, питало подлинную страсть к «алхимии слова», в частности к игре синонимами. В поэзии существовал соответствующий жанр, как раз именовавшийся «игрой», — ludus, или lusus. Еще один термин для жанра «игры» — «экивок» (aequivocum, «имеющее много значений, одинаково звучащее»), В своих виршах Симеон Полоцкий просто–напросто прибег к экивоку, использовал игру синонимами в целях сюжетообразования. Астрологическая тема возникла по той причине, что стихотворец в жанре genethliacon выступил как genethliacus–звездочет.

Впрочем, и без генологической аргументации ясно, что первый московский придворный поэт не мог, не хотел и не отважился бы в 1672 г. пророчить Мономахову шапку младшему царевичу. Его законная очередь наследования была третья, вслед за двумя единокровными его братьями Федором и Иваном. Старший из них, любимый питомец Симеона, относившийся к наставнику с большим почтением, четыре года спустя и взошел на престол. В «Гусли доброгласной», которую сочинил по этому случаю Симеон Полоцкий, в уста младенца Петра вложено такое скромное и вполне легитимное «желание» Федору:

Конечно, вопрос о занятиях астрологией — частный, академический вопрос. Сам по себе он маловажен; зато очень важны его следствия. Одно из них состоит и том, что поэты–профессионалы эпохи московского барокко не претендовали на роль пророков, на обладание таким даром, как «furor divinus» («божественное безумие») или «furor poeticus» («поэтическое безумие»). Хотя они и дерзали сравнивать себя с апостолами, но имели при этом в виду лишь культуртрегерство, лишь просвещение «шествующих во тьме».

Легко заметить, что это не соответствует расхожему представлению о типе барочного художника, о его непременных пророческих интенциях. Чем объясняется такое несоответствие? Прежде, всего тем, что стиль барокко — не униформа. Художнику он дает право и возможность выбора различных позиций — от экзальтации в духе Терезы Авильской до неостоицизма. Далее, тем, что «барокко в России приняло на себя функции Ренессанса» [Лихачев, 1973б, 207] и для Симеона Полоцкого объектом культурного отталкивания было средневековье, а не Возрождение. Отсюда жизнерадостность московского барокко и его умеренность [Панченко, 1973, 199–203, 207–208]. Отсюда ренессансные черты в творчестве наших барочных стихотворцев. Отсюда, наконец, та поразительная легкость, с которой совершился в России переход к классицизму: ренессансная функция барокко естественным образом смягчила обычно столь резкую конфронтацию «вторичного» и «первичного» стилей.

Если московским «трудникам слова» чужды были профетические поползновения, то тем более чуждой и, добавлю, позорной казалась им роль царского забавника. До поры до времени мысль о такой роли и не приходила никому в голову, включая власть имущих. Подобно доспехам, поэтов охранял иноческий сан, а в двух первых поколениях практически все они были иноками. Люди, носившие клобук и черные ризы, подлежали только духовному суду, и чтобы казнить на Лобном месте Сильвестра Медведева (это первый русский поэт, погибший от руки палача), его пришлось расстричь и обратить снова в Медведева Сеньку, Поэтов незримо, но прочно охраняло и общественное мнение — не важно, сочувственное или враждебное, ибо почитатели и враги согласно воспринимали их как преемников пастырей и как новых пастырей. Много воды утекло, многое переменилось в русской жизни, прежде чем монарх дерзнул низвести поэта до шута.

Это случилось в феврале 1740 г., при императрице Анне Иоанновне, когда в Петербурге строили знаменитый Ледяной дом — брачный чертог для шута князя Голицына–Кваснина и шутихи калмычки Бужениновой. К шутовской свадьбе этих стариков понадобились шутовские же стихи. Сочинить их приказали Тредиаковскому, который считался тогда лучшим мастером поэтического цеха, причем наперед приготовили «краткую материю», программку будущего стихотворения. При ее вручении кабинет–министр Артемий Волынский публично прибил Тредиаковского. «Правое мое ухо оглушил, а левый глаз подбил, что он изволил чинить в три или четыре приема» — так несколько дней спустя жаловался Академии наук униженный поэт [Тредиаковский, 1845, 43–46]. Посаженный под караул и снова избитый, Тредиаковский сочинил там требуемые стихи и затем, ряженый и в маске, прочел их на дурацкой свадьбе в потешной зале, куда его доставила стража.

Русские поэты долго помнили об унижении своего собрата. Наверное, помнил об этом Ломоносов, когда 19 января 1761 г. писал знаменитое письмо И. И. Шувалову: «Не токмо у стола знатных господ или у каких земных владетелей дураком быть не хочу, но ниже у самого Господа Бога, который мне дал смысл, пока разве отнимет» [Ломоносов, 229]. Помнил об этом и Пушкин, сказавший о Тредиаковском, что «в деле… Волынского играет он лицо мученика» [Пушкин. Собр. соч., т. 16, 62], — Пушкин, который в 30–х гг. любил повторять горделивые слова Ломоносова, потому что тяготился навязанной ему царской опекой и глядел на свой камер–юнкерский мундир как на шутовской наряд.

Между полюсами мифа о поэте, между пророком и шутом возвышается фигура мастера, «умного человека». Это и есть вожделенный для «латинствующих» XVII в. тип, о чем можно судить по одному из стихотворений «Вертограда многоцветного»:

Здесь есть обидный для тирана меткий словесный выпад, есть, как и в «Фацециях», комическая нота. Однако шутовской диспут Симеона Полоцкого нимало не соблазняет. Что же его интересует? «Честь и место» придворного философа (XVII век не делал различий между философом и поэтом), его отношения с монархом. Для Симеона это была не отвлеченная, а живая и житейская проблема: ведь сам он — первый в истории Москвы придворный стихотворец.

Анекдот о Дионисии и Аристиппе разыгрывается в античных кулисах. Но изложен он чисто по–московски: когда Симеон Полоцкий писал эти стихи, тема «чести и места» была едва ли не главной темой столичных разговоров. Близилась отмена местничества; однако русскому поэту–профессионалу этот акт не мог ни повредить, ни в чем–либо поспособствовать.

Новая в московском обществе фигура, он стоял «вне мест». Он принимал постриг, но не соблюдал иноческую субординацию. Он, как мы помним, дерзал пренебрегать самим патриархом, ибо хотел творить свободно, без «свидетельствования» церковной власти. Но высшая степень свободы для лояльного московского подданного XVII в. — прямая, без посредников зависимость от государя. Это, конечно, касается того, кто не намеревался рвать связи с обществом. В противном случае были и другие пути: открытая борьба с официальной культурой — путь Аввакума; уход в «прекрасную пустыню», к лесным старцам, в юродство, в гулящие люди или даже в бунт; наконец, бегство из России — путь Гришки Отрепьева, Тимофея Акундинова и Котошихина. Но профессиональный поэт таких поползновений не обнаруживал: он жил в обществе и для общества, ибо ощущал себя просветителем. Конечно, в России XVII в. встречается и герметизм, но лишь как исключение; просветительство же бесспорно господствует.

Итак, освободившись от вериг, налагаемых церковной властью, «трудник слова» попал в зависимость от власти светской и от самого царя. Наивно, конечно, рисовать отношения поэта и монарха в идиллических или патронально–сервильных тонах. Наивно представлять дело так, будто первый воспевает второго, а тот благосклонно внимает звукам лиры, осыпая певца высочайшими милостями. Хотя в литературной жизни абсолютистской Европы (включая Россию) раболепие перед монархом никого и не шокировало, тем более что его узаконили авторы первого ряда — Джон Барклай в «Аргениде» и Бальтасар Грасиан в «Герое», всё же в паре поэт — монарх с самого её появления в официальной культуре Москвы ощущался драматизм. Панегирическая поэзия Симеона Полоцкого проблемна. Наряду с проблемой поэта она ставит и проблему царя. Эту традицию продолжал и XVIII век (оды Ломоносова и Державина). Покончил с нею лишь Пушкин: в 30–х гг. XIX в. поэт наконец сбросил путы высочайшей опеки.

Два этапа русского барокко. Состязательность русской культуры кануна реформ обусловлена не только тем, что столкнулись аксиомы средневековые и постренессансные. Состязательность и «дуализм» — это своего рода «закон барокко», поскольку в этом стиле причудливо сочетаются гуманистические и неоготические элементы. Барокко противоречиво по самой природе, что отчетливо проявляется на разных уровнях — от мировоззренческого (состязание глубочайшего пессимизма и самого радужного оптимизма) до стилистического (консептизм). Противоречивость охватывает и сферу поведения. Люди барокко пытаются примирить аскетические порывы и гедонизм и выдвигают особый принцип «двойной жизни». В афористическом двустишии его сформулировал магнат и поэт Ст. X. Любомирский, чьи сочинения русские читатели знали в оригинале и в переводах:

Эта противоречивость предопределила неуспех и неубедительность различных «парадигм» барокко [см. Чернов, 62 и след.]. В самом деле, как отыскать доминанту стилистической формации, для искусства которой одинаково репрезентативны и рыцари без страха и упрека, и плуты? Как синтетически описать сферу литературного быта, где на одном полюсе находим необычайную плодовитость, даже графоманию, а на другом — «писательство для себя»? Поэт (он же единственный читатель) упорно работает над текстом, потому что творчество совершенствует душу. Есть ли в барокко сквозная идея?

Быть может, такой идеей была идея движения, и отнюдь не случайно движением и пустотой занимаются крупнейшие умы эпохи. Законы «соударения тел», которые пытался вычислить Декарт, — это не только задача из области физики. Это некий общий принцип: мир осознается как «соударение» людей, находящихся в хаотическом движении. Жизнь — путничество и странствие, модель мира — лабиринт, а человек — пилигрим, осужденный плутать в поисках истины. Эта идея чрезвычайно важна для России XVII в.

После Смуты, несмотря на официальные апологии «тишины и покоя», динамизм становится государственной практикой. Все группировки русской интеллигенции так или иначе ориентируются на динамизм, так или иначе «соударяются» с европейским барокко (на первых порах — с польским и украино–белорусским). Патриарх Филарет, официальный идеолог по должности и глава государства de facto, которому его слабый сын добровольно уступает власть, провозгласил откровенную реакцию. Он запретил ввозить, хранить и читать европейские книги, в том числе издания единоверных белорусских и украинских типографов. Но заметим, что программа изоляциониста Филарета кроилась по барочному образцу: патриарх опирался на опыт контрреформации, с которым познакомился в польском плену.

По времени отъезд Филарета в Москву почти совпал с польским индексом запрещенных книг епископа Мартина Шишковского (1617). От контрреформации Филарет перенял и уважение к просвещению и гуманитарному знанию (разумеется, если оно не оппозиционно официальной доктрине). Та группа русских поэтов, которая в 20— 30–х гг. составила «приказную школу», не могла обойтись без поддержки патриарха: ведь эту группу возглавляли непосредственно ему подчинявшиеся справщики Печатного двора, в основном белые и черные попы. Филарет и его преемники на патриаршем престоле не просто терпели, но и поощряли стихотворство — дело для русской письменности новое. При этом всем были очевидны украино–белорусские и польские истоки московского стихотворства.

Динамизм стал лозунгом западников, которым в конечном счете суждено было победить. Как и Филарет, они в первую очередь учитывали европейский опыт. Но если Филарет отождествлял динамизм культуры прежде всего с количественным ее приращением, то западники стремились к качественной ее перестройке. Их не удовлетворял катехизический механизм средневековья (ставится вопрос — следует ответ; иногда вопрос остается без ответа, потому что считается суетным). ·

Но сказать «западническая ориентация» — значит еще ничего не сказать. Важно понять, как она отозвалась в русской культуре кануна реформ. С этой ориентацией связаны такие новые феномены, как писательский профессионализм и писательская элитарность. В последней трети XVII в. писатели, бесспорно, были элитой московской интеллигенции. Они осознавали и подчеркивали это — и не без оснований, потому что в культуре тогда безраздельно преобладал вербальный аспект. Образцом для западников была Польша с ее ораторской прозой, с ее блестящей польской и латинской поэзией. Не случайно наряду с латынью в России XVII в. посредническую функцию стал выполнять и польский язык. Польская речь проникла в придворный обиход, почти все поэты сочиняли по–польски. Поэтому барочный макаронизм приобрел в России специфический оттенок: в макароническом стихотворстве и макаронической эпистолографии латынь имела меньший удельный вес, чем польский.

Апофеоз Слова — главный пункт эстетической программы московских писателей–профессионалов западнического толка. Вслед за Скалигером и Сарбевским они считают поэта «вторым богом», уподобляют Слово, как первоэлемент литературы, Логосу. Мир для них — книга или алфавит, а элементы мира — части книги, ее листы, строки, слова, литеры.

Динамизм в их представлении — нечто вроде словесной процессии, парада, слов. Конечно, и вещи участвуют в этой процессии. На первый взгляд, и ораторская проза, и поэзия Симеона Полоцкого и его последователей прямо–таки перенасыщены вещами. Симеон Полоцкий предлагает читателю экзотическую картину пестрого мира, где соседствуют сфинкс и саламандра, феникс и крокодил, сирена, пеликан и кентавр, драгоценные камни, магнит и янтарь. Но это — иллюзорная вещность, потому что вещи как таковые для «второго бога» не представляют интереса. Интересна только их умопостигаемая сущность, только скрытое в них Слово, только их пригодность для дидактических рассуждений. На словесной ткани вещи — лишь «аппликация» (термин Иоанникия Галятовского, теоретика той школы, к которой принадлежал Симеон Полоцкий).

Пестрый мир Симеона Полоцкого отражает несколько основополагающих идей барокко — прежде всею вариабилизм, идею о переменчивости сущего, а также сенсационность: барокко тяготело не к обиходным, а к экстремальным ситуациям. Одновременно картины пестрого мира связаны с мыслью о равноправии его элементов, их «многодетности» и равновеликости. Это — прямая оппозиция изоляционизму.

В эпоху реформ Петр I отверг апологетов Слова. Впрочем, без колебаний не обошлось. В 1689 г., после свержения царевны Софьи, Петр вынужден был отдать руководство культурой «старомосковской» группировке патриарха Иоакима и Евфимия Чудовского. Десять лет спустя, после возвращения из первого заграничного путешествия, Петр выдвинул на передний план полонофилов и латинистов Стефана Яворского и Димитрия Ростовского, т. е. отдал предпочтение барочным полигисторам. Это решение нуждается в комментарии. Почему царь оказал доверие людям толка князя В. В. Голицына и Сильвестра Медведева, клевретов ненавистной ему единокровной соперницы–сестры? Почему Петр, в Голландии и Англии оценивший удобство иметь подчиненную государству Церковь, поставил местоблюстителем вакантного патриаршего престола Стефана Яворского, выученика польских иезуитов, ратовавшего за церковный приоритет?

Может быть, здесь играл роль военный союз с Польшей, но вряд ли эта роль была заметной. Просто у Петра не было выбора. Нуждаясь в европейски образованных сотрудниках, царь на первых порах должен был опереться на полонофилов: другой опоры в России не нашлось. Ведь это случилось за много лет до того, как царь открыл для себя Феофана Прокоповича, тоже прошедшего школу католического барокко, но отвергшего её.

Альянс с латинистами был недолгим. Что обусловило его крах? В «латинствующих» Петру претили элитарность, чувство культурной непогрешимости, творческая автаркия. Они разделяли католическую идею оправдания «делами», творчество было для них «делом», от которого зависело вечное блаженство или адские муки. Царь искал резвых и ретивых исполнителей, а Стефан Яворский, заслоняясь авторитетом апостольских писаний, возражал, что доброе дело, если оно результат приказа, а не свободной воли, не засчитывается в качестве нравственной заслуги. Когда Петр порвал с этой группировкой, она тотчас примирилась с прежним злейшим своим врагом — группировкой «старомосковской». Обе сплотились вокруг царевича Алексея.

Для культуры следствия этого разрыва были очень значительны. Профессионалам старого, еще Симеоном Полоцким сформированного типа Петр противопоставил «служилого» писателя, который переводит и сочиняет по заказу. Одновременно наметилась депрофессионализация литературы. Если при царях Алексее Михайловиче и Федоре Алексеевиче писательство было прерогативой и привилегией людей с правильным гуманитарным образованием, то при Петре быстро размножилось племя дилетантов. Конечно, дилетантизм — это симптом упадка. Но в дилетантизме был и плодотворный элемент: писателем становился частный человек, не скованный жесткими запретами школьного барокко.

Но не только статут писателя вызвал разногласия между Петром и «латинствующими». Царь был против толкования идеи динамизма как производства слов. Отношение к слову как единственному инструменту преобразования России, способу создания новой реальности и новой, европеизированной культуры казалось царю–реформатору верхом нелепости. Словесный этикет Петр отождествлял с косностью, с шаблонным мышлением. Поэтому он ополчился против инерции слова, против тех стереотипов, которые были унаследованы от русского средневековья или заимствованы в католическом барокко. Петр объявил себя врагом «красоты» в словесном искусстве.

Сам царь, несмотря на его неряшливые и часто не слишком грамотные писания, был недюжинным стилистом. Когда Петр ослаблял самоконтроль, он писал очень хорошо (об этом говорит хотя бы первая часть письма Ф. А. Апраксину, где осиротевший сын скорбит о только что умершей матери, Наталье Кирилловне Нарышкиной). «Латинствующие» щеголяли хорошим стилем, Петр же его презирал. Рубленые, неуклюжие фразы царских текстов — это поза человека, который объявил войну словесному этикету. Находившуюся в состоянии перестройки Россию надлежало описывать «новым языком» — тоже динамичным и даже конвульсивным.

Только этой установкой можно объяснить тот факт, что Петр добровольно руководил литературной политикой, добросовестно выполнял хлопотные обязанности редактора оригинальных и переводных произведений, подготовлявшихся по высочайшему заказу. Когда в 1717 г. питомец Славяно–греко–латинской академии Федор Поликарпов послал венчанному редактору свой перевод «Географии генеральной» Б. Варения, царь был разочарован этим переводом. Исследовавшая рукопись Федора Поликарпова Э. В. Лукичева показала, что причиной разочарования было неумение переводчика отрешиться от словесного этикета [XVIII век, 289–296]. И. А. Мусин–Пушкин объявил Поликарпову высочайшее неудовольствие, объяснив, что царь требует не «высоких слов славенских», но «простого русского языка». Ссылаясь на Петра, И. А. Мусин–Пушкин приказал: «Посольского приказу употреби слова». «Слова Посольского приказу» — это стиль канцелярского делопроизводства, именно стиль «дела», а не набор словесных стереотипов, стиль, в котором нет места самодовлеющему изяществу и красоте.

Восемью годами ранее Феофилакту Лопатинскому, сподвижнику и единомышленнику Стефана Яворского, было поручено составить «Службу благодарственную о великой победе под Полтавой» [см. XVIII век, 139–148]. Как известно, в литургических текстах этикет и инерция проявляются особенно сильно. Служба Феофилакта Лопатинского в этом смысле не составляет исключения. Шведов автор изобразил как врагов Христианства (именно Христианства, а не Православия), которые побеждены «Крестом Господним». В таком виде эта служба и была включена в июньскую Минею. Годы спустя, когда готовилось новое издание месячных Миней, Петр наконец выбрал время для редактуры текста. Он убирал синонимы и длинноты, устранял стилистическую симметрию, которой русские авторы учились по славянской Псалтыри, по возможности превращая текст из этикетного в «деловой», отражающий реальные обстоятельства Северной войны. Что до «Креста Господня», то Петр пометил, что война была «не о вере, но о мере (о границах. — А. П.), тако ж и у них крест… есть во употреблении».

Борьба с инерцией слова не приводила к немедленному успеху. Петр понимал, что преодолеть эту инерцию в богослужебных и вообще церковных текстах трудно, да вряд ли и нужно. Но он всячески стремился ограничить влияние церковнославянской стилистики на светскую продукцию, уберечь последнюю от шаблонных слов — значит, и от шаблонных мыслей. Гражданский шрифт служил своего рода перегородкой между церковной и светской книжностью.

Достигнуть уровня европейской цивилизации, по мнению Петра, надлежало не производством слов, а производством вещей. При Петре Россия произвела множество новых для нее вещей — флот, библиотеки и общедоступный театр, Кунсткамеру и Академию наук, парки и парковую скульптуру; она произвела новые одежды, новые манеры, новый стиль общения; она произвела даже новую столицу, притом на западном своем рубеже. В культурной иерархии слово уступило место вещи. Если раньше вещь была аппликацией на словесной ткани, то теперь слово сопровождает вещь, играет роль пояснения, узора, орнамента, своеобразной арабески. Иначе говоря, если прежде весь мир, все элементы мироздания, включая человека, воспринимались как слово, то теперь и слово стало вещью. Таковы стихи в «Арифметике» Магницкого, таковы надписи на триумфальных вратах и названия кораблей российского флота. Каждое название — это девиз эмблемы [см. XVIII век, 184–226].

Слово было знаменем московского периода русскою барокко, вещь стала знаменем барокко петербургского. От словесного «музея раритетов» Симеона Полоцкого [см. Еремин, 125] к петербургской Кунсткамере, реальному музею монстров и курьезных вещей, — такова стремительная эволюция русской культуры. На первом этапе барокко динамизм трактовался как производство слов, на втором — как производство вещей. Так состязательный принцип воплощался в диахронический плоскости, соответствуя культурной переориентации России на протестантское барокко, прежде всего на Голландию.

Однако эта эволюция протекает в рамках одной стилистической формации. Раритеты стихотворных сборников Симеона Полоцкого и курьезы петровской Кунсткамеры — явления одного плана. Это барочная сенсационность, но толкуемая принципиально различным образом. Симеон Полоцкий чаще ищет сенсации в прошлом; он историк по преимуществу. Петра интересует только настоящее. В сенсационных мотивах Симеона Полоцкого был свойственный как русскому средневековью, так и католическому барокко элемент чуда (в XVII в. слово monstrum переводили как «чудо») [Лексикони, 272]. Сенсация ниспосылается Богом, она запрограммирована свыше, и «приклады» Симеона Полоцкого почти всегда содержат мотивы чудесного. Для Петра сенсационность — это отклонение от нормы, от приевшегося и надоевшего, от шаблона. Это — событие, неожиданность, т. е. своего рода новаторство, как природное, так и рукотворное.

Старая «чудесная» сенсационность не сразу сдала свой позиции. В росписи предметов, которые были присланы в Кунсткамеру из провинции 8 марта 1725 г., значатся две заурядные собачки, поступившие от князя М. Голицына из Ахтырок. Отчего же они показались занимательными? Оказывается, как следует из росписи, они «родились от девки 60–ти лет»! [См. Пекарский, т. 1, 57.] Вот как понимали знаменитый петровский указ от 13 февраля 1718 г. о доставлении в Кунсткамеру уродов и редкостей: Петр требовал сенсации, а ему предъявляли вещественные доказательства «чуда».

Ничего удивительного в этом нет. И в России, и в Западной Европе ходило немало вздорных слухов как о чудесах, так и о сенсациях, причем средняя публика не умела и не хотела отличать одно от другого. Слухи попадали на страницы ярмарочных брошюр, газет и летучих листов, легко преодолевали государственные рубежи и языковые барьеры. В XVII в. они отражались в русских рукописных «курантах», а при Петре — в печатных «ведомостях». Отсюда литературно оформленные слухи переходили в сборники для той же средней публики, соседствуя с псевдорыцарскими романами и авантюрными повестями, которые, судя по заглавиям, тоже считались «изумления достойными».

При царе Алексее Михайловиче была переведена немецкая брошюра, сообщавшая о появлении Агасфера в Гданьске и в других европейских городах. Возрождение перехожей легенды о человеке, который оскорбил Христа на Крестном пути и за это был осужден на телесное бессмертие и вечные скитания, кажется естественным в обстановке церковного раскола, когда апологеты «святой Руси» ждали конца мира и пришествия антихриста. Однако писатели–старообрядцы с немецкого не переводили; легенда появилась в «верхнем этаже» русской барочной прозы. Значит, верхи были не менее легковерны, нежели низы.

Популярными в России были западные сенсации о каком–то жителе Праги, которого Господь «за нечестие» превратил в собаку, и о «княгине Алтдорфской, кая единым чревоношением дванадесять сынов породи» (эта «гистория» встречается в сборниках начала XVIII в.; см., например, рукопись ГИМ, Музейское собр., № 1388). Оба сюжета аналогичны ахтырскому «куриозу» 1725 г. В московских «ведомостях» (октябрь 1712 г.), которые, согласно заглавию, «присланы чрез почту», наряду с информацией о пребывании Петра за границей и о военных действиях напечатано парижское известие о поимке волка, «пожравшего» пятьдесят три человека.

Эпоха жаждала чудес и сенсаций. Где спрос, там и предложение, — и тотчас появились подделки «куриозов». 10 июня 1711 г. в Петербурге вышел нумер «ведомости, полученной с Москвы». Это однотемная «ведомость»: иноземец Сенеберг явился в сенатскую канцелярию и предъявил там будто бы найденный им черный камень с надписью. Она содержала пророчество о победе Петра над турками, в частности об овладении Босфором. Предсказание поспело вовремя (турецкая кампания уже началась) и было принято благосклонно. Неудача Прутского похода, казалось бы, скомпрометировала его. Тем не менее еще в прошлом веке, во времена Чернышевского и Писарева, крестьянской реформы и официального либерализма, пресловутый камень сохранялся в Императорской Публичной библиотеке.

Иноземец Сенеберг поступил в соответствии с указом от 13 февраля 1718 г., где речь шла и о «старых надписях на каменьях». Неважно, что явка в сенатскую канцелярию состоялась за шесть с половиной лет до указа: Петр начал собирать редкости еще в первое свое путешествие по Европе, и государево к ним пристрастие сделалось широко известным. Традиционалисты его не одобряли.

Дело в том, что монстров по старинной привычке (и православной, и католической) считали сатанинским отродьем. Указ учитывает эту традицию и стремится ее опровергнуть, приводя аргументы богословского и медицинского свойства и просто взывая к здравому смыслу: только невежды могут полагать, что «уроды родятся от действа дьявольского»: творец всей твари — Бог, а не дьявол; уродство — это физиологическая аномалия.

Эти рассуждения для многих были гласом вопиющего в пустыне, и на первых порах Кунсткамера была «пустынным» музеем, в котором монстров было больше, чем «нормальных» посетителей. Людям древнерусского воспитания уроды казались «страшилищами». Поэтому Петр отверг предложение генерал–прокурора Сената С. П. Ягужинского, который советовал назначить плату за посещение Кунсткамеры. Петр не только сделал свой музей бесплатным, но и выделил деньги для угощения тех, кто сумеет преодолеть страх перед «страшилищами». Шумахеру отпускалось на это четыреста рублей в год. Угощения посетителей Кунсткамеры продолжались и в царствования Екатерины I и Анны Иоанновны. Так реформатор приучал традиционную аудиторию к новизне, к раритетам, к небывалым вещам.

Итак, при Петре производство вещей потеснило производство слов. В известном смысле это означало упадок литературы. Естественным было ухудшение стиля, макаронизм, изобилие варваризмов. Все это связано с необходимостью называть все новые и новые вещи. Но апофеоз вещи и борьба со словесным этикетом связаны с упразднением многих запретов как в бытовом поведении, так и в искусстве. Апофеоз вещи имеет прямую связь со свободой сюжетной конструкции. Это был продуктивный феномен, поскольку он позволял культуре осваивать новые, прежде заповедные области.

О ТОПИКЕ КУЛЬТУРЫ (вместо заключения)

Описанная в предшествующих главах ситуация — это ситуация культурного переворота. В эпохи скачков старина и новизна демонстрируют взаимную враждебность и настаивают на несовместимости. Иногда победители доходят до крайностей, как те христиане, которые сожгли Александрийскую библиотеку или уничтожили письменность майя. В других случаях имеет место забвение (именно об этом сокрушался Никита Добрынин: «На всех забвение пришло») [Румянцев, 226]. Но ставить на него опасно не только для выморочной, но и для молодой культуры: новизна перестает быть новизной и тоже подвергается забвению. Как сказал Симеон Полоцкий,

Ему и его ученикам силлабические стихи казались музыкой. Для Симеона его вирши — «гусль доброгласная… усердием уструненная, бряцалом пера биенная» [Полоцкий, 108]. Слово carmen он переводил как «рифм» (т. е. ритм), стихи, вирши — и песнь [93]. Карион Истомин предлагал царевне Софье читать его сочинения как партитуру:

Полвека спустя Кантемир, тоже силлабик, нашел такое сравнение для поэтов–предшественников, которые «песнь пели»:

Для Кантемира силлабики первых поколений — такая же «старина», как протопоп Аввакум, «самая безмозгая, буйная и упрямая голова» (это сказано в «изъяснениях» к сатире IX) [Кантемир, 188]. Всем суждено кануть в Лету, потому что забвение Кантемир считал неким правилом петровской и послепетровской культуры с её установкой на обязательную новизну. Этому правилу поэт подчинял и свои стихи:

Таков просветительский взгляд: всякое новое поколение просвещеннее ушедшего — и, следовательно, его творчество лучше. Но это явное упрощение. Между цивилизацией и искусством нельзя ставить знак равенства. У них разные судьбы. Цивилизация стареет, искусство же (если это подлинное искусство) — никогда. «История культуры есть не только история изменений, но и история накопления ценностей, остающихся живыми и действенными элементами культуры в последующем развитии» [Лихачев, 1973б, 5], Соответственно эпохи забвения сменяются эпохами воскрешения. Уже в XVIII в. стали «воскрешать» древнерусское искусство, и этот процесс продолжается до сих пор. Он охватил Аввакума и Симеона Полоцкого, «Бову» и «Ерша Ершовича», средневековую монодию и партесное пение, иконопись и «неподобную» живопись Симона Ушакова. Культура — это единый процесс, все отрезки которого равноправны.

На чем покоится единство культуры? В чем воплощается? Культура располагает запасом устойчивых форм, которые актуальны на всем ее протяжении. Эта тема основательнее всего разработана на материале сюжетов и мотивов [см. Tubach]. Но один и тот же сюжет в разных эстетических системах обретает специфический культурный смысл. Возьмем для примера некую религиозную легенду, отразившуюся в прозе Льва Толстого и протопопа Аввакума — у первого в «Отце Сергии», у второго в Житии.

В повести Толстого есть три идеологически и художественно маркированные сюжетные вехи. Во всех этих эпизодах наряду с героем участвует женщина: сначала Мэри, потом «разводная жена, красавица, богачка и чудачка» Маковкина, наконец — слабоумная купеческая дочка. Центральный эпизод приурочен к масленице, когда Маковкина на пари пытается соблазнить затворника Сергия и когда Сергий, чтобы справиться с вожделением, отрубает себе палец. Тот же мотив находим у Аввакума.

«Егда еще был в попех, — вспоминает он о своих молодых годах, — прииде ко мне исповедатися девица, многими грехми обремененна, блудному делу… повинна. <…> Аз же, треокаянный врач, сам разболелся, внутрь жгом огнем блудным, и горько мне бысть в той час: зажег три свещи и прилепил к налою, и возложил руку правую на пламя, и держал, дондеже во мне угасло злое разжение» [Аввакум, 60]. Этот жест, всем памятный по рассказу о Муции Сцеволе, в сходной ситуации описан в «Слове о черноризце», вошедшем в Пролог (под 27 декабря) [Пролог, л. 146–147] и в другие учительные книги, с которыми понаслышке или воочию был знаком буквально каждый православный житель Древней Руси. Содержание «Слова» таково.

Блудница, побившись об заклад с веселой компанией, отправилась в пустыню соблазнять отшельника (кстати говоря, древнерусская «пустыня» — это вовсе не обязательно жаркое и безводное место; как правило, это дремучий лес: «С града гряду во пустыню, Любя зело в ней густыню») [Русская силлабическая поэзия, 112] (из «Молитвы святаго Иоасафа, в пустыню входяща» Симеона Полоцкого). Плача, она сказала, что заблудилась. Отшельник пустил ее во двор, а сам затворился в келье. «Окаянная возопи: „Отче, зверие мя снедают!» Он же… отверз двери и введе ю внутрь», и тотчас началась в нем «брань вражия». «И востав, возже светилник и, разжизаем бысть похотию, глаголаше, яко „творящи таковая в муку имут итти; искушю убо себе зде, аще могу понести огнь вечный”. И положи перст свой на светилнице и созже, и не учюяша горяща за преумножение разжения плоти. И тако творя до вечера и до спета, сожже персты своя».

В Прологе, у Аввакума и у Толстого телеологический сюжет использован в одинаковых дидактических целях. Однако разница есть, и весьма существенная. «Отец Сергий» — плод художественного вымысла. Что до Жития Аввакума, то можно не сомневаться, что жест Муция Сцеволы воспроизвел не только рассказчик, но и автор в бытность приходским попом «в нижегороцких пределех». Я писал о том, что в Древней Руси поведенческая установка на повторение и подражание была общепринятой, что каждый откровенно — в отличие от ренессансной и постренессансной эпохи — стремился повторить чей–то уже пройденный путь, сознательно играл уже сыгранную роль. Всему находились достойные примеры, «приклады» — в том числе и жестам.

Иначе говоря, два литературных воплощения одного сюжета, принадлежа к разным системам, приобретают разный культурный ореол. Чтобы правильно его очертить, надлежит сообразоваться с эстетическим кодом той или иной системы, ввести в инструментарий культурологии ценностный подход. Он помогает избежать плоского эволюционизма и связанных с ним ошибок, помогает приблизиться к исторической адекватности. Обратимся в этой связи к судьбам русской рифмы.

Схематически их представляют следующим образом: рифма возникла из синтаксического параллелизма; в XVII в., когда родилась силлабическая поэзия, преобладали синтаксические (суффиксально–флексивные), больше всего глагольные рифмы (отбивает — отгоняет) допускались и рифмы тавтологические; «с конца 17 в. <…> постепенно устанавливается требование точной рифмы — совпадение ударных гласных и всех следующих за ними звуков»; «в 18 в. начинает цениться рифма разнородная, образованная разными частями речи или грамматическими формами (ночь — прочь)», «с середины 19 в. <…> все чаще встречаются нарушения точности рифмы. Начинают входить в употребление так называемые приблизительные рифмы, в которых заударные гласные не совпадают. <…> С начала 20 в. поэты все чаще употребляют неточные рифмы разных типов: ассонанс… усеченные рифмы… составные… консонансы, или диссонансы, в которых различны ударные гласные (тающая — веющая)… наиболее редкий тип неточной рифмы; неравносложные рифмы, в которых мужские окончания рифмуются с женскими и дактиллическими. <…> В современной поэзии… встречаются так называемые корневые рифмы (поток — потоп)» [94]. В статье есть «ценностная» оговорка («оценка рифмы вне контекста стихотворения, без учета его композиции и стиля, невозможна»), но она не меняет эволюционной схемы, картины развития от худшего к лучшему, от неумения к мастерству. Учет меняющегося эстетического кода внес бы в эту картину немаловажные коррективы.

Неточные рифмы разных типов были известны русской словесности испокон веков. Они «прорывались» в письменные памятники из фольклора еще в домонгольские времена: Боголю́биво — горе лютое; Ла́че — плачь (Даниил Заточник). В Смуту и после нее они изобилуют в смеховой литературе, особенно в раешной поэзии: недель — глядел; монастырю — милостину; бабу — бобу; Богдан — Бог дал; Спиря — стырил; Бога — блага и т. д. (примеры взяты из кн.: Русская демократическая сатира, 2–е изд., а также: ТОДРЛ, 77–79, 92–93). В посадском стихотворстве XVII в., в тех «смеховых укоризнах», которыми торговали в Москве на Спасском мосту, можно отыскать практически весь флорилегий созвучий, считающихся прерогативой нашего столетия, — ассонансы, составные рифмы, консонансы и др. И тем не менее очерченная схема имеет резон, если не выходить за пределы «верхнего этажа» литературы.

Высокая поэзия — предшественники Симеона Полоцкого, он сам, его ученики, затем Феофан Прокопович и Кантемир, Тредиаковский и Ломоносов и далее — довольствовалась достаточной рифмой. Исключения наблюдаются прежде всего в «младших» жанрах — в дружеском послании, в эпиграмме, в имитациях раешного стиха в интермедиях и интерлюдиях (включая пушкинского сказочно–сатирического «Балду»), вплоть до шуточных стихотворений Щербины и Минаева. Ясно, что на протяжении многих десятилетий игра замысловатыми созвучиями в иерархии художественных ценностей стояла очень низко. Почему? Именно потому, что это была игра, что раешная рифма была принадлежностью скоморошьего корпоративного языка, что и после исчезновения скоморохов она сохраняла оттенок шутовства, а русские поэты больше всего боялись прослыть шутами.

Задача стихотворцев XVII в., возделывавших новую для русской культуры ниву книжной поэзии, состояла в том, чтобы создать эстетическую дистанцию между собственным творчеством и творчеством скоморохов. Такая дистанция и была тотчас создана — за счет «плохой» рифмы и за счет переноса читательского внимания с конца стихотворной строки на ее начало: имею в виду «краегранесие», акростих, который в XVII в. стал художественной доминантой (а в некоторых литературных товариществах, например в «приказной школе», — и константой) и достиг наивысшего расцвета, какого ему никогда после уже не довелось пережить. Эта дистанция стала своего рода эстетической привычкой и определила некоторые тенденции в развитии техники созвучий до начала XX в. Новации этого периода — не столько открытия, сколько воскрешение, потому что «простонародное» искусство, включая балаган, наконец получило полные права гражданства.

История рифмы приводит нас к тому же национальному запасу устойчивых форм. Он подвержен, если воспользоваться стиховедческим термином, ценностной «переакцентуации», т. е. иерархической перестройке. Младшие, факультативные формы вытесняют формы главенствующие и оказываются на вершине иерархии. Это явление хорошо известно; из него вытекает самый распространенный принцип литературоведческого механизма — принцип дихотомии, когда литературный процесс интерпретируется посредством оппозиций, посредством борьбы течений, школ, жанров и т. д. Это, бесспорно, верный принцип. По быть может, национальная культура в основах своих не дихотомична, а единообразна?

«Жизнь — не алогизм, но ловушка для логиков». Этот свой парадокс Г. К. Честертон пояснил с помощью примера. Предположим, что на Землю попал некий инопланетянин, строгий логик и безупречный математик. Он задался целью изучить организм человека. Что ему прежде всего бросится в глаза? То, что человек состоит как бы из двух симметричных половин, из «правого» и «левого» человека. Космический гость увидит, что у объекта исследования два глаза, два уха, две руки, а на каждой из них по пяти пальцев. Затем инопланетянин откроет два легких, две почки и т. д. И когда этот аналитик услышит в груди человека, с левой ее стороны, биение сердца, он в полном соответствии с логикой и математикой сделает вывод, что справа должно быть еще одно сердце. Но тут–то он и попадет в ловушку, ибо сердце у человека одно [Chesterton, ch. 6].

Конечно, этот парадокс нельзя равнять с научной аргументацией. Тем не менее: существует ли «сердце культуры», некая неотчуждаемая топика, хотя бы то, что принято называть национальным характером? Относительно Древней Руси сомнений нет: ее топику, ее художественные и нравственные аксиомы реставрировали и А. С. Орлов («устойчивые формулы»), и В. П. Адрианова–Перетц [Адрианова–Перетц, 1947] [95], и Д. С. Лихачев («литературный этикет»). Проблема в том, не стала ли эта средневековая топика выморочной в канун и в период Петровских реформ. Чтобы решить эту проблему, необходимы систематические исследования — сначала таксономия, т. е. конструирование комплекса loci communes, а затем проверка таксономии на всем пространстве русской культуры. Это дело будущего, а пока я отваживаюсь предложить предварительные наметки по теме топики.

Обратимся к тому фрагменту «Сказания о Мамаевом побоище», который касается «испытания примет» в ночь перед Куликовской битвой. Дмитрий Донской и Дмитрий Боброк выехали на Куликово поле. Боброк «сниде с коня и приниче к земли десным ухом на долг час. Въстав и пониче и въздохну от сердца. И рече князь великий: „Что есть, брате Дмитрей?” Он же млъчаше и не хотя сказати ему. Князь же великий много нуди его. Он же рече: „Едина бо ти на плъзу, а другая же — скърбна. Слышах землю плачущуся надвое: едина бо сь страна, аки некаа жена, напрасно плачущися о чадех своихь еллиньскым гласом, другаа же страна, аки некаа девица, единою възопи вельми плачевным гласом, аки в свирель некую, жалостно слышати вельми”». Боброк толкует это предзнаменование как счастливое для русских: «А твоего христолюбиваго въинства много падеть, нъ обаче твой връх, твоа слава будеть». Так повествует Основная редакция [Повести о Куликовской битве, 64–65).

Летописная редакция дает вариацию первой части формулы: «Слышах землю плачющюся надвое: едина страна, аки жена некая вдовица, а другая страна, аки некая девица, аки свирель просопе плачевным гласом» [Повести о Куликовской битве, 98]. Остальные редакции принципиальных изменений в текст не вносят.

О врагах («еллинство» здесь тождественно язычеству, «поганству»: Мамай «еллин сы верою») земля плачет, как мать о детях или вдова о погибшем муже. Эта часть формулы ясна и затруднений не вызывает. В «Очерках поэтического стиля Древней Руси» В. П. Адрианова–Перетц привела многочисленные образцы вдовьих плачей — княгини Евдокии в «Слове о житии и преставлении Дмитрия Донского», вдов Михаила Черниговского и Михаила Тверского. Известны и плачи земли–вдовы — например, по Житию Меркурия Смоленского, где рыдает «общая наша мати земля».

Это вполне соответствует языческому представлению о «матери сырой земле». Для наших предков эта мифологема была живой реалией, а не художественной идеей. В покаянной дисциплине это отразилось вполне наглядно: «Грех есть легши на чреве на землю, епитимии 15 дней сухо ясти, а поклонов 30 вечер»; «Аще отцу или матери лаял или бил или, на земле лежа ниц, как на жене играл, 15 дни» [Смирнов, т. 2, 273–274, примеч. 4, 6]. «Ни о каком… „олицетворении”, измышленном абстрактном уподоблении, — пишет В. Л. Комарович, — и речи тут быть не может: земля для древнерусского народно–языческого сознания, как и для древнеэллинского, была доподлинной матерью, без всяких аллегорических натяжек» [Комарович, 99]. Это видно из покаянных правил, где «лежать ниц на земле» — такой же тяжкий грех, как оскорбление матери и кровосмешение.

Тем более требует истолкования вторая часть формулы. Земля плачет, как девица, как невеста, и параллель находим в популярном в средние века «Слове святаго пророка Исайи о последних летех»: «Тогда будет в вас горко рыдание и стенание, от кричаиия гласа вашего потрясется земля, и солнце померкнет, и луна в кровь преложится, тогда восплачется земля яко девица красная за погибель человеческую» [Измарагд, л. 35 (третьей пагинации)]. Эта аналогия объясняет, почему Боброк «въздохну от сердца»: сражение предстояло кровавое, с большими потерями. Но отчего плач девицы–земли предвещает победу и одоление, отчего, как сказано в Псалтыри, «сеющи слезами, радостию пожнут» (Пс. 125: 6)? Такой ход мысли связан со сложным комплексом народно–церковных представлений. Прежде всего это брачная символика [96].

В «Новой повести о преславном Российском царстве» растерзанная Смутой Русь уподобляется невесте, а король Сигизмунд Ваза — жениху–насильнику. «Некий же злый и силный безбожник, яко же он, не по своему достоянию и данию… хощет пояти за ся невесту, красну и благородну, богату же и славну и всячески изрядну, паче же и благоверну. И нехотения ради невестня и ея сродников и доброхотов, кроме ея злодеев, не можаше ю вскоре взяти и за ся пояти. Дондеже сродников и доброхотов невестних силою и некоим ухищрением их победит и под ся покорит, тогда и невесту за ся и со всем ея богатством получит» [Дробленкова, 193].

Исконная связь (в сфере топики) брачного венчания и венчания на царство не раз подчеркнута в «Сказании о Мамаевом побоище». Мамай бежит в «лукоморие, скрегча зубы своими, плачущи гръко, глаголя: „Уже нам, братие, в земли своей не бывати, а катун своих не трепати, а детей своих не видати, трепати нам сыраа земля, целовати нам зеленая мурова”» [Повести о Куликовской битве, 71]. Значит, он ложный жених: не сужено ему обладание ни русской землей, ни татарской, ему сужен брак с сырой землей.

Этот мотив есть и в «Слове о полку Игореве»: «На седьмом веце Трояни връже Всеслав жребий о девицю себе любу», т. е. попытался добиться обладания Киевом, «матерью городов русских». Кстати, свадебный обряд позволяет прояснить тот фрагмент «Слова», в котором говорится, что Всеслав «утръже вазни, с три кусы отвори врата Новуграду» [97], — «урвал (захватил) счастье (удачу), в три попытки (или «с трех попыток») отворил врата Новгороду (т. е. занял город)». Такая разбивка текста и такой перевод подтверждаются, если учесть, во–первых, тему брачного обладания Киевом и, во–вторых, обрядовые величания новобрачному. В них как раз и изображаются «три попытки» и «три жребия» (опускаю рефрен «да и за Дунай»):

Стружка «кипарис–дерева́» — это искомый Всеславов жребий, как подсказывает и былина о Садке. В величаниях новобрачному встречается мотив обладания тремя городами (ср. Киев, Белгород и Новгород во фрагменте о Всеславе). В свою очередь, в причитаниях невесты возникает фигура жениха–насильника, грозного наездника и завоевателя, изоморфная Мамаю из «Сказания». Все это символы из сферы топики, связывающие воедино брак, пир, битву, смерть, судьбу. Но предзнаменующий русское одоление плач девицы–земли или земли–девицы остается неразъясненным.

В «испытании примет» звучит свирель, а свирель указывает на временную смерть и новое рождение. Источник — рассказ о воскрешении дочери Иаира (Мф. 9: 18 и след.). В его доме тоже звучали свирели (по покойнице). Иисус «сказал им: выйдите вон; ибо не умерла девица, но спит. <…> Он вошед взял ее за руку, и девица встала». Свирель, кроме того, — пастырский атрибут (ср. службы Кириллу Философу). Звук свирели — это перенесенная на землю небесная гармония, это нравственная чистота. В ее голосе есть жертвенность, ибо тема невесты–земли тождественна теме невинной жертвы. В древнерусских апокрифах погребение Авеля, первого мертвеца и первого мученика, объясняется как брачная его ночь с девой–землей [Смирнов, т. 2, 271, примеч. 5]. Фольклору тоже известна эта трактовка. Вот смертельно раненный казак велит своему коню передать весть о гибели:

Эта тема подхвачена Блоком — во второй строфе цикла «На поле Куликовом»:

Как видим, общие для «старины» и «новизны» loci communes все же намечаются. Чрезвычайно важно, что в них нераздельно слиты аспект поэтический и аспект нравственный. Возможно, это принцип топики — по крайней мере, такой вывод подсказывает дальнейший анализ Куликовского цикла.

В памяти нации есть люди–символы и есть события–символы. Сколько бы нация за свою историю ни породила героев, сколько бы ни совершила, подвигов, — это всегда считанные люди и считанные события. Они наперечет именно потому, что имеют символическое значение: ведь символов не может быть много, как не может быть много гениев и нравственных заповедей. Иначе они обесценятся.

Куликовская битва как символ стоит в одном ряду с Полтавской баталией и Бородинским сражением, а Дмитрий Донской, который бился с врагами «в лице», «напереди всех», — рядом с Петром и с Кутузовым. У этих событий есть нечто общее. «Таким событиям суждено возвращение» [Блок, 587].

В самом деле: нация запомнила и сделала символами победы на грани поражений, победы с громадными потерями. После Мамаева побоища еще не раз горела Москва, и Русь окончательно сбросила ордынское иго лишь сто лет спустя; от Полтавы до Ништадтского мира был путь длиною в двенадцать лет; после Бородина, которое Наполеон считал своей победой, пришлось оставить первопрестольную столицу. Но это как бы окончательные победы. Россия, если можно реставрировать ее символическое мышление по литературе, ставит героизм выше одоления, а самопожертвование и самоотречение выше силы.

Размышляя дальше о связи Куликова поля, Полтавы и Бородина, мы увидим, что все это вынужденные сражения. Россия защищалась, следовательно, была безусловно права. Это сражения на родной земле или на ее рубеже, как Мамаево побоище на Дону. Россия не посягала на чужое, она опять–таки была права. Для нации эти битвы были нравственной заслугой. Без нее символ невозможен. Именно поэтому в качестве символов избирались не легкие, а тяжелые, жертвенные победы: подвиг и жертва неразделимы.

В связи с двумя юбилеями, 150–летия Толстого и 600- летия Куликовской битвы, на устойчивость национальной топики (обойдясь без этого термина) обратил внимание Д. С. Лихачев. Он отметил, что и в русских воинских повестях XIII–XVII вв., и в «Войне и мире» сходно, с помощью одинаковых литературных средств воплощается народный нравственный кодекс: «Все значительнейшие воинские повести посвящены оборонительным сражениям в пределах Русской земли. <…> Историческая сторона романа в ее нравственно–победной части вся оканчивается в России, и ни одно событие в конце романа не переходит за пределы Русской земли. Нет в „Войне и мире” ни Лейпцигской битвы народов, ни взятия Парижа. Это подчеркивается смертью у самых границ России Кутузова. Дальше этот народный герой „не нужен”. Толстой в фактической стороне событий усматривает ту же народную концепцию оборонительной войны» [Лихачев, 1981, 134–135].

Книжники допетровской Руси одобрили бы Толстого. В Наполеоне из «Войны и мира» они тотчас опознали бы типичную для воинских повестей фигуру захватчика, предводителя вражьей силы. Он горд, т. е. грешен первым из семи главнейших грехов, он самоуверен, он фразер, краснобай — совсем как Батый, Биргер, Мамай, Тохтамыш, Едигей, с которыми сопоставляет Наполеона Д. С. Лихачев. Книжники допетровской Руси согласились бы с Кутузовым и Толстым, что Бородино — победа, решительная и бесспорная, хотя после нее пришлось отдать французам Москву. Это было сражение на своей земле; враг был сильнее, наших полегло больше, но мы не дрогнули. «Мертвые срама не имут», и «не в силе Бог, но в правде».

Нравственно–художественная топика, общая для Древней Руси и для России нового и новейшего времени, проявляется не только в принципах и оценках, но также в художественных деталях, а совпадение деталей всегда красноречиво, особенно если исключено прямое заимствование. Вернемся еще раз к «испытанию примет» в «Сказании о Мамаевом побоище»: «И обратився на плък татарскый, слышить стук велик и кличь и вопль, аки тръги снимаются, аки град зиждуще и аки гром великий гремить. <…> И обратився на плък русский, — и бысть тихость велика». О такой же ночи вспоминает старый солдат из лермонтовского «Бородина»:

В действительности это невероятно: громадные русские армии и на Куликовом, и на Бородинском поле не могли пребывать «в тихости великой». Эти поразительно похожие сцены порождены национальной топикой, равно обязательной для автора «Сказания» XV в. и автора «Бородина» XIX в.

Конечно, национальная топика ни в коей мере не противоречит эволюционному принципу. Эволюция культуры — явление не только неизбежное, но и благотворное, потому что культура не может пребывать в застывшем, окостенелом состоянии. Но эволюция эта протекает все же в пределах «вечного града» культуры. Даже в периоды скачков — об одном из них шла речь в предлагаемой книге — старые ценности, выработанные многовековым народным опытом, только оттесняются на задний план, но не покидают «вечного града». Об этом стоит помнить. Стоит помнить, что слова конец и начало — одного корня.

ААЭ. ААЭ: 4 т. СПб., 1836. Т. 1.

Аввакум. Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. М., 1960.

Аверинцев. Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Адрианова–Перетц, 1934. Адрианова–Перетц В. П. «Праздник кабацких ярыжек». Пародия–сатира второй половины XVII века // ТОДРЛ. Л., 1934. Т. 1.

Адрианова–Перетц, 1947. Адрианова–Перетц В. П. Очерки поэтического стиля Древней Руси. М.; Л., 1947.

Адрианова–Перетц, 1972. Адрианова–Перетц В. П. Человек в учительной литературе Древней Руси // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. 27.

Адрианова–Перетц, 1974. Адрианова–Перетц В. П. К вопросу о круге чтения древнерусского писателя // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 28.

Алексеев, 1932. Алексеев М. П. Сибирь в известиях западноевропейских путешественников и писателей. Введ., тексты и коммент. Иркутск, 1932. Т. 1. XIII–XVII вв.

Алексеев, 1983. Алексеев М. П. Юрий Крижанич и фольклор московской иноземной слободы // Алексеев М. П. Сравнительное литературоведение. Л., 1983.

Алмазов. Алмазов А. И. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви. Одесса, 1894. Т. 3.

Архив Куракина. Архив князя Ф. А. Куракина. СПб., 1890. Кн. 1.

Барсков. Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912.

Баткин. Баткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М., 1978.

Бахтин. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1965.

Белкин. Белкин А. А. Русские скоморохи. М., 1975.

Беляев. Беляев И. О скоморохах // Временник ОИДР. М., 1854. Кн. 20.

Берхгольц. Берхгольц Ф. — В. Дневник камер–юнкера. М., 1858.

Ч. 2.

Блок. Блок А. А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1960. Т. 3.

Богатырев. Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971.

Богоявленский, 1914. Богоявленский С. К. Московский театр при царях Алексее и Петре. М., 1914.

Богоявленский, 1947. Богоявленский С. К. Московская Немецкая слобода // Изв. АН СССР. Сер. истории и философии. 1947. Т. 4. № 3.

Богоявленский, 1980. Богоявленский С. К. Научное наследие. О Москве XVII века. М., 1980.

Борисов. Борисов В. М. О «нефире» и «нафире». (В рукописи.)

Браиловский. Браиловский С. Н. Один из «пестрых» XVII-го столетия. СПб., 1902.

Буганов. Буганов В. И. Московские восстания конца XVII века. Μ., 1969.

Буганов, Корецкий, Станиславский. Буганов В. И., Корецкий В. И., Станиславский А. Л. «Повесть како отомсти» — памятник ранней публицистики Смутного времени // ТОДРЛ. Л., 1974. Т. 28.

Буслаев, 1888. Буслаев Ф. И. Русская христоматия. М., 1888.

Буслаев, 1930. Буслаев Ф. И. Соч. Л., 1930. Т. 3.

Бычков. Бычков В. В. Византийская эстетика. М., 1977.

Вальденберг. Вальденберг В. Древнерусские учения о пределах царской власти. Пг., 1916.

Веселовский, 1883. Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха, VI–X // СОРЯС. 1883. Т. 32. № 4.

Веселовский, 1969. Веселовский С. Б. Исследования по истории класса служилых землевладельцев. М., 1969.

Веселовский, 1974. Веселовский С. Б. Ономастикон. Древнерусские имена, прозвища и фамилии. М., 1974.

Виппер. Виппер Ю. Б. О «семнадцатом веке» как особой эпохе в истории западноевропейских литератур // XVII век в мировом литературном развитии. М., 1969.

XVIII век. XVIII век. Л., 1974. Сб. 9.

Высоцкий. Высоцкий Н. Г. Переписка княгини Е. П. Урусовой со своими детьми // Старина и новизна. М., 1916. Кн. 20.

Гальковский. Гальковский Н. М. Борьба Христианства с остатком язычества в Древней Руси. Харьков, 1916. Т. 1.

Голиков, 1788. Голиков И. Деяния Петра Великого. М., 1788. Ч. 1; Ч. 2; Ч. 8.

Голиков, 1794. Голиков И. Дополнения к «Деяниям Петра Великого». М., 1794. Т. 12.

Голикова. Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I по материалам Преображенского приказа. М., 1957.

Голубев, 1969. Голубев И. Ф. Забытые вирши Симеона Полоцкого // ТОДРЛ. Л., 1969. Т. 24.

Голубев, 1971. Голубев И. Ф. Встреча Симеона Полоцкого, Епифания Славинецкого и Паисия Лигарида с Николаем Спафарием и их беседа // ТОДРЛ. Л., 1971. Т. 26.

Горелов. Горелов А. А. Кем был автор сборника «Древние российские стихотворения» // Русский фольклор: Материалы и исследования. М.; Л., 1962. Вып. 7.

Горский, Невоструев. Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей московской Синодальной библиотеки. М., 1917. Отд. 3. Ч. 2.

Горфункель, 1962а. Горфункель А. Х. Андрей Белобоцкий — поэт и философ конца XVII — начала XVIII в. // ТОДРЛ. М.; Л., 1962. Т. 18.

Горфункель, 1962б. Горфункель А. Х, «Великая наука Раймунда Люллия» и ее читатели // XVIII век. Л., 1962. Сб. 5.

Горфункель, 1965. Горфункель А. Х. «Пентатеугум» Андрея Белобоцкого // ТОДРЛ. М.; Л., 1965. Т. 21.

Горфункель, 1977. Горфункель А. Х. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977.

Григорьев. Григорьев А. Д. Архангельские былины. М., 1904. Т. 1.

Гурьянова. Гурьянова Н. С. Старообрядческие сочинения XIX в. о Петре I — антихристе // Сибирское источниковедение и археография. Новосибирск, 1980.

Даль, I–IV, 1955. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М., 1955.

Даль, 1974. Даль В. И. Воспоминания о Пушкине // А С. Пушкин в воспоминаниях современников. М., 1974. Т. 2.

Даничич. Даничич Ч. Живот св. Савве. Београд, 1860.

Даркевич. Даркевич В. П. Пародийные музыканты в миниатюрах готических рукописей // Художественный язык Средневековья. М., 1982.

Дело о Никоне. Дело о патриархе Никоне. СПб., 1897.

Демин, 1977. Демин А. С. Русская литература второй половины XVII — начала XVIII века. Новые художественные представления о мире, природе, человеке. М., 1977.

Демин, 1981. Демин А. С. Русская старопечатная литература. XVI — первая четверть XVIII в. Тематика и стилистика предисловий и послесловий. М, 1981.

Державина. Державина О А. Фацеции. Переводная новелла в русской литературе XVII века. М., 1962.

Деяния… Деяния собора 1649 г. // ЧОИДР. 1894. Кн. 4.

Джурова. Джурова А. Орнаменталните стилове в ръкописната книга на Втората българска държава // Славянска палеография и дипломатика. София, 1980.

Димитрий Ростовский. Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической брынской вере. Киев, 1877.

Дмитриев, 1957. Дмитриев Ю. Н. Об истолковании древнерусского искусства // ТОДРЛ. М; Л., 1957. Т. 13.

Дмитриев, 1972. Дмитриев Л. А. Отрывок сборника пословиц XVII в. // Рукописное наследие Древней Руси. По материалам Пушкинского дома. Л., 1972.

Дмитриев, Лотман. Дмитриев Л. А., Лотман Ю. М. Новонайденная повесть XVIII в. «История о португальской королевне Анне и о гишпанском королевиче Александре» // ТОДРЛ. М; Л., 1960. Т. 16.

Добиаш–Рождсственская. Добиаш–Рождественская О. А. Культ св. Михаила в латинском Средневековье V–XIII века Пг., 1917 (гектографированное издание).

Достоевский. Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972. Т. 1; 1974. Т. 10.

ДРВ. Древняя Российская вивлиофика / Изд. Николаем Новиковым. 2–е изд. М., 1788. Ч. 6.

Дробленкова. Дробленкова Н. Ф. «Новая повесть 0 преславном Российском царстве» и современная ей агитационная патриотическая письменность. М.; Л., 1960.

Еремин. Еремин И. П. Поэтический стиль Симеона Полоцкого // ТОДРЛ. М.; Л., 1948. Т. 6.

Ефросин. Ефросин. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей: Сообщение Хр. Лопарева // НДП. СПб., 1895. Вып. 108.

Жмакин. Жмакин В. А. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881.

Забелин. Забелин И. Е. Домашний быт русских царей в XVI и XVII ст. 3–е изд. М., 1895. Ч. 1.

Записки РАО. Записки отд–ния рус. и слав. филологии Рус. археол. о-ва. СПб., 1861. Т. 2.

Зеньковский. Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. Мюнхен, 1970.

Зимин. Зимин А. А. Скоморохи в памятниках публицистики и народного творчества XVI века // Из истории русских литературных отношений XVIII–XX веков. М.; Л., 1959.

Изборник. Изборник: Сб. произведений литературы Древней Руси. М., 1969.

Измарагд. Измарагд. М., 1912.

Иоанникий Галятовский. Иоанникий Галятовский. Ключ разумения. Львов, 1665.

Иосиф Волоцкий, 1857. Иосиф Волоцкий. Просветитель. Казань, 1857.

Иосиф Волоцкий, 1959. Послания Иосифа Волоцкого / Подгот. текста А. А. Зимина и Я. С. Лурье. М.; Л., 1959.

ИРЛ. История русской литературы: В 4 т. Л., 1980. Т. 1.

Истрин. Истрин В. М. Александрия русских хронографов: Исследование и текст. М., 1893.

Казакова, 1961. Казакова Н. А. Книгописная деятельность и общественно–политические взгляды Гурия Тушина // ТОДРЛ. М.; Л., 1961. Т. 17.

Казакова, 1980. Казакова Н. А. Западная Европа в русской письменности XV–XVI веков. Л., 1980.

Кантемир. Кантемир А. Собрание стихотворений. Л., 1956.

Каптерев. Каптерев Я. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909. Т. 1; 1912. Т. 2.

Карамзин. Карамзин Η. М. История государства Российского. 3–е изд. СПб., 1831. Т. 9.

Кеведо. Кеведо Ф. Избранное. Л., 1971.

Кирша Данилов. Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. 2–е изд., доп. М., 1977.

КЛЭ. Краткая литературная энциклопедия. М., 1971. Т. 6.

Ключевский. Ключевский В. О. Соч.: В 8 т. М., 1957. Т. 2; Т. 3; 1958. Т. 4.

Ковтун. Ковтун Л. С. Лексикография в Московской Руси XVI — начала XVII в. Л., 1975.

Комарович. Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // ТОДРЛ. М.; Л., 1960. Т. 16.

Копанев. Копанев А. И. Книжность северной волости XVI–XVII вв. // Культура Древней Руси. М., 1976.

Котошихин. Котошихин Г. О России в царствование Алексея Михайловича. 2–е изд. СПб., 1859.

Левинтон, Смирнов. Левинтон Г. А., Смирнов И. П. «На поле Куликовом» Блока и памятники Куликовского цикла // ТОДРЛ. Л., 1979. Т. 34.

Лексикони… Лексикони [Е]. Славинецького та А. Корецького–Сатановського / Подгот. до вид. В. В. Нiмчук. Киiв, 1973.

Леонид. Леонид, архимандрит. К биографии Симеона Полоцкого // Древняя и новая Россия. СПб., 1876. Т. 1. № 4.

Лермонтов. Лермонтов М. Ю. Собр. соч.: В 4 т. Л., 1979. Т. 1.

Лесков. Лесков Н. С. Собр. соч.: В 11 т. М., 1957. Т. 6.

Лет. рус. лит. Летописи русской литературы и древности / Изд. Н. Тихонравовым. М., 1863. Т. 4; Т. 5.

Лирика рус. свадьбы. Лирика русской свадьбы / Изд. подгот. Η. П. Колпакова. Л., 1973.

Лихачев, 1962. Лихачев Д. С. Текстология. На материале русской литературы X–XVII вв. М.; Л., 1962.

Лихачев, 1970. Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. 2–е изд. М., 1970.

Лихачев, 1972. Лихачев Д. С. Канон и молитва Аггелу Грозному Воеводе Парфения Уродивого (Ивана Грозного) // Рукописное наследие Древней Руси. По материалам Пушкин, дома. Л., 1972.

Лихачев, 1973а. Лихачев Д. С. Древнерусский смех // Проблемы поэтики и истории литературы. Саранск, 1973 (Сб. статей в честь 75–летия Μ. М. Бахтина).

Лихачев, 1973б. Лихачев Д. С. Развитие русской литературы X–XVIII веков. Эпохи и стили. Л., 1973.

Лихачев, 1978. Лихачев Д. С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. Л., 1978.

Лихачев, 1979. Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. 3–е изд., доп. М., 1979.

Лихачев, 1981. Лихачев Д. С. Литература — Реальность — Литература. Л., 1981.

Лихачев, Панченко, 1976. Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976.

Ломоносов. Ломоносов М. В. Собр. соч. М; Л., 1948. Т. 8.

Лосев. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974.

Лотман, 1976. Лотман Ю. М. Бытовое поведение и типология культуры в России XVIII в. // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976.

Лотман, Успенский, 1973. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура // Тр. по знаковым системам. Тарту, 1973. 6.

Лотман, Успенский, 1977. Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977 №3.

Майков. Майков Л. Н. Очерки по истории русской литературы XVII и XVIII столетий. СПб., 1889.

Майоров. Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979.

Максим Грек. Максим Грек. Соч. Казань. 1860. Ч. 2.

Малышев, 1965а. Малышев В. И. Древнерусские рукописи Пушкинского дома: (Обзор фондов). Л., 1965.

Малышев, 1965б. Малышев В. И. Новые материалы о протопопе Аввакуме // ТОДРЛ. М.; Л., 1965. Т. 21.

Малэк. Малэк Э. «Повесть об астрологе Мустаеддыне» — неизученный памятник переводной литературы XVII в. // ТОДРЛ. М.; Л., 1970. Т. 25.

Маслов. Маслов С. И. Библиотека Стефана Яворского. Киев, 1914.

Материалы, 1955. Материалы по истории СССР. М., 1955. Т. 2.

Материалы для истории раскола… Материалы для истории раскола за первое время его существования / Изд. под ред. Н. Субботина. М., 1874. Т. 1; 1881. Т. 6.

Матхаузерова, 1976а. Матхаузерова С. Древнерусские теории искусства слова. Прага, 1976.

Матхаузерова, 1976б. Матхаузерова С. «Слагати» или «ткати»? (Спор о поэзии в XVIII в.) // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976.

Миркович. Миркович Г. О времени пресуществления Св. Даров. Спор, бывший в Москве во второй половине XVII века: (Опыт исторического исследования). Вильна, 1886.

Морозов. Морозов А. А. Скоморохи на Севере // Север: Альманах. Архангельск, 1946.

Мошин. Мошин В. А. Из переписки самозванца Тимошки Акундинова // ТОДРЛ. Л., 1969. Т. 24.

Некрасов. Некрасов А. Очерки из славянского орнамента. Человеческая фигура в русском тератологическом рукописном орнаменте XIV века. М., 1913.

Николаев, 1980. Николаев С. И. «Посмеятельные слова» В. Коховского в русском стихотворном переводе 1677 г. // Рус. лит. 1980. № 1. ,

Николаев, 1983. Николаев С. И. Польская поэзия в русских библиотеках второй половины XVII — первой трети XVIII в. // XVIII век. Л., 1983. Сб. 14.

Николай Спафарий. Николай Спафарий. Эстетические трактаты / Подгот. текстов и вступ. ст. О. А. Белобровой. Л., 1978.

Новгородские летописи. Новгородские летописи. СПб., 1879.

Новомбергский. Новомбергский Н. Слово и дело государевы: (Процессы до издания Уложения Алексея Михайловича 1649 года). М., 1911. Т. 1.

Овчинников, 1960. Овчинников Р. В. Автографы Пугачева // Вопросы архивоведения. 1960. №6 (16).

Овчинников, 1981. Овчинников Р. В. Над «пугачевскими» страницами Пушкина. М., 1981.

Онежские былины. Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 года. 4–е изд. М.; Л., 1951. Т. 3.

О писменехъ. Черноризец Храбър. О писменехъ: Критическо издание / Изгот. Алда Джамбелука–Коссова. София, 1980.

Остен. Остен: Памятник русской духовной письменности XVIII века. Казань, 1865.

Очерки истории… Очерки истории СССР. Период феодализма. XVII век. М., 1955.

Павел Алеппский. Павел Алеппский. Путешествие антиохийского патриарха Макария в Россию в половине XVII в. / Пер. с арабского Г. Муркоса. М., 1898. Вып. 3.

Память… Память Сыскного приказа в Оружейный приказ об отписке на государя в Бронной слободе двора, принадлежавшего раскольнику и церковному противнику Оське Сабельнику, 1681 года, июля 30 // ЧОИДР. 1848. № 5.

Панегирическая литература… Панегирическая литература петровского времени / Изд. подгот. В. П. Гребенюк; Под ред. О. А. Державиной. М., 1979.

Панченко, 1965. Панченко А. М. Придворные вирши 80–х годов XVII столетия // ТОДРЛ. М.; Л., 1965. Т. 21.

Панченко, 1973. Панченко А. М. Русская стихотворная культура XVII века. Л., 1973.

Панченко, 1975. Панченко А. М. Стихотворный отклик на свержение царевны Софьи // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1974. М., 1975.

Панченко, 1976а. Панченко А. М. «Дудино племя» в послании Ивана Грозного князю Александру Полубенскому // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976.

Панченко, 1976б. Панченко А. М. Материалы по древнерусской поэзии. IV: (Стихотворная параллель к «Сказанию о роскошном житии и веселии») // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 30.

Панченко, 1976в. Панченко А. М. Некоторые эстетические постулаты в «Шестодневе» Иоанна Экзарха // Русско–болгарские фольклорные и литературные связи. Л., 1976. Т. 1.

Панченко, 1979а. Панченко А. М. История и вечность в системе культурных ценностей русского барокко // ТОДРЛ. Л., 1979. Т. 34.

Панченко, 1979б. Панченко А. М. «Народная модель» истории в набросках Толстого о Петровской эпохе // Л. Н. Толстой и русская литературно–общественная мысль. Л., 1979.

Панченко, Успенский, 1983. Панченко А. М,, Успенский Б. А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха. Статья первая // ТОДРЛ. Л., 1983. Т. 37.

Пекарский. Пекарский П. П. Наука и литература в России при Петре Великом. СПб., 1862. Т. 1; Т. 2.

Переписка Грозного. Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. Л., 1979.

Переписная книга. Переписная книга города Москвы 1638 г. М., 1881.

Перетц. Перетц В. Н. К истории польского и русского народного театра. XV–XX. СПб., 1912.

Петрей де Ерлезунда. Петрей де Ерлезунда, Петр. История о Великом княжестве Московском / Пер. А. П. Шемякина. М., 1867.

Петухов. Петухов В. И. Сведения о скоморохах в писцовых, переписных и таможенных книгах XVI–XVII вв. // Тр. Моск. гос. историко–архивного ин–та. 1961. Т. 16.

Письма… Письма русских государей и других особ царского семейства. М., 1848. Т. 1.

Платонов. Платонов С. Ф. Из бытовой истории Петровской эпохи. 1. Бенго–Коллегия или Великобританский монастырь в С. — Петербурге при Петре Великом // Изв. АН СССР. Сер 6. Л., 1926. Т. 20. № 7–8.

ПЛДР, ΧΙ–ΧΙΙ вв. Памятники литературы Древней Руси. XI — начало XII века М., 1978.

ПЛДР, XII в. Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980.

ПЛДР, XIII в. Памятники литературы Древней Руси. XIII век. М., 1981.

ПЛДР, XIV–XV вв. Памятники литературы Древней Руси. XIV — середина XV века. М., 1981.

Плюханова. Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык средневековья. М., 1982.

Повести о Куликовской битве. Повести о Куликовской битве / Изд. подгот. Μ. Н. Тихомиров, В. Ф. Ржига, Л. А. Дмитриев. М., 1959.

Повесть о боярыне Морозовой. Повесть о боярыне Морозовой / Подгот. текстов и исслед. А. И. Мазунина. Л., 1979.

Позднеев. Позднеев А. В. Рукописные песенники XVII–XVIII веков: (Из истории песенной силлабической поэзии) // Учен. зал. Моск. гос. заочного пед. ин–та. 1958. Т. 1.

Покровский, 1916. Покровский А. А. Древнее псковско–новгородское письменное наследие // Тр. пятнадцатого археол. съезда в Новгороде 1911 года. М, 1916. Т. 2.

Покровский, 1974. Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало–сибирских крестьян–старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974.

Покровский, 1977. Покровский Н. Н. Новый документ по идеологии Тарского протеста // Источниковедение и археография Сибири. Новосибирск, 1977.

Покровский, 1979. Покровский Н. Н. Исповедь алтайского крестьянина // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник 1978 г., Л., 1979.

Полосин. Полосин И. И. Социально–политическая история России XVI — начала XVII в. М., 1963.

Поморские ответы. Поморские ответы. Μ., 1911.

Понырко, 1976. Понырко Н. В. Дьякон Федор — соавтор протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 31.

Понырко, 1977а. Понырко Н. В. Русские святки XVII в. // ТОДРЛ. Л., 1977. Т. 32.

Понырко, 1977б. Понырко Н. В. Стихиры Феодосию Васильеву // ТОДРЛ. Л., 1977. Т. 32.

Попов. Попов А. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в Хронографы русской редакции. М., 1869.

Послания Грозного. Послания Ивана Грозного / Подгот. текста Д. С. Лихачева и Я. С. Лурье; Пер. и коммент. Я. С. Лурье. М.; Л., 1951.

Поэзия крест. праздн. Поэзия крестьянских праздников / Вступ. ст., сост., подгот. текста и примеч. И. И. Земцовского. Л., 1970.

Прение… Прение литовского протопопа Лаврентия Зизания с игуменом Илиею и справщиком Григорием по поводу исправления составленного Лаврентием Катихизиса // Летописи русской литературы и древности, изд. Н. С. Тихонравовым. М., 1859. Т. 2.

Пролог. Пролог на декабрь — февраль. М, 1886.

Пропп, 1939. Пропп В. Я. Ритуальный смех в фольклоре: (По поводу сказки о Несмеяне) // Учен. зап. ЛГУ. Сер. филолог. наук. 1939. № 46. Вып. 3.

Пропп, 1969. Пропп В. Я. Морфология сказки. 2–е изд. М., 1969.

Прыжов. Прыжов И. История кабаков в России. СПб., 1868.

ПСЗак. Полное собрание законов Российской империи. СПб., 1830 Т. 2; Т. 5.

ПСРЛ. ПСРЛ. СПб., 1911. Т. 22. Ч. 1.

Пустозерский сб. Пустозерский сборник: Автографы сочинений Аввакума и Епифания. Л., 1975.

Путилов. Путилов Б. Н. Песня «Добрый молодец и река Смородина» и «Повесть о Горе–Злочастии» // ТОДРЛ. М.; Л., 1956. Т. 12.

Пушкин. Собр. соч. Пушкин А. С. Полн. собр. соч. М.; Л., 1938. Т. 8; 1949. Т. 16.

Пушкин, 1974. А. С. Пушкин в воспоминаниях современников. М. 1974. Т. 2.

Радищев. Радищев А. Н. Избранные произведения. М; Л., 1952.

Райков. Райков Б. Украсата на българските ръкописи от 15— 18 век // Славянска палеография и дипломатика. София, 1980.

Ранняя русская драматургия I. Ранняя русская драматургия. XVII — первая половина XVIII в.: Первые пьесы русского театра / Изд. подгот. О. А. Державина, А. С. Демин, Е. К. Ромодановская; Под ред. А. Н. Робинсона. М., 1972.

Ранняя русская драматургия II. Ранняя русская драматургия. XVII — первая половина XVIII в.: Русская драматургия последней четверти XVII и начала XVIII в. / Изд. подгот. О. А. Державина, А. С. Демин, В. П. Гребенюк; Под ред. О. А. Державиной. М., 1972.

Ржига. Ржига В. Ф. Неизданные сочинения Максима Грека // Byzantinoslavica. Praha, 1935–1936. Т. 6.

РИБ. РИБ. СПб, 1909. Т. 13; 1914. Т. 31; 1927. Т. 39.

Робинсон. Робинсон А. Н. Борьба идей в русской литературе XVII века. М, 1974.

Розыскные дела… Розыскные дела о Федоре Шакловитом и его сообщниках. СПб, 1884. Т. 1; 1888. Т. 3.

Ромодановская. Ромодановская Е. К. Русская литература в Сибири первой половины XVII в. Новосибирск, 1973.

Ротар. Ротар Ив. Епифаний Славинецкий, литературный деятель XVII в. // Киевская старина. 1900. № 12.

Рукописи БАН. Пергаменные рукописи Библиотеки Академии наук СССР: Описание русских и славянских рукописей XI–XVI веков / Сост. НЛО. Бубнов, О. П. Лихачева, В. Ф. Покровская. Л, 1976.

Румянцев. Румянцев И. Никита Константинов Добрынин («Пустосвят»). Сергиев Посад, 1916.

Русская демократическая сатира… Русская демократическая сатира XVII века / Подгот. текста, ст. и коммент. В. П. Адриановой–Перетц. М.; Л, 1954; 2–е изд. М„ 1977.

Русская силлабическая поэзия. Русская силлабическая поэзия XVII–XVIII вв. Л, 1970.

Русская старопечатная литература. Русская старопечатная литература. XVI — первая четверть XVIII в. Симеон Полоцкий и его книгоиздательская деятельность. М, 1982.

Садиков. Садиков П. Царь и опричник: (Иван Грозный, В. Гр. Грязной и их переписка 1574–1576 гг.) // Века: Исторический сб. Пг., 1924. Т. 1.

Салтыков–Щедрин. Салтыков–Щедрин Μ. Е. Поли. собр. соч. М, 1937. Т. 8.

Сарафанова (Демкова). Сарафанова (Демкова) Н. С. Идея равенства людей в сочинениях протопопа Аввакума // ТОДРЛ. М.: Л., 1958. Т. 14.

Сб. Кирши Данилова. Сборник Кирши Данилова / Изд. Имп. Публичной библиотеки по рукописи, пожертвованной в библиотеку кн. Μ. Р. Долгоруковым; Под ред. Π. Н. Шеффера. СПб., 1901.

Сб. РИО. Сб. РИО. СПб., 1883. Т. 38.

Свиньин. Свиньин Π. П. Картина Оренбурга и его окрестностей. Из живописного путешествия по России издателя «Отечественных записок» в 1824 году // Отеч. зап. 1828. Ч. 35. № 99.

Симеон Полоцкий. Симеон Полоцкий. Избранные соч. / Подгот. текста, ст. и коммент. И. П. Еремина. М.; Л., 1953.

Синаксарь. Синаксарь. Чернигов, 1710.

Сказания… Сказания современников о Димитрии Самозванце. СПб., 1834. Ч. 5.

Скрынников, 1969. Скрынников Р. Г. Опричный террор. Л., 1969.

Скрынников, 1978. Скрынников Р. Г. Борис Годунов. М., 1978.

Смирнов. Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1912; 1914. Т. 2.

Соболевский. Соболевский А. И. Образованность Московской Руси в XV–XVII веках. СПб., 1894.

Созонович. Созонович И. К вопросу о западном влиянии на славянскую и русскую поэзию. Варшава, 1898.

Соловьев. Соловьев С. М. История России с древнейших времен. М., 1962. Т. 7; Т. 8.

Софронова, 1979. Софронова Л. А. Некоторые черты художественной природы польского и русского театров XVII–XVIII вв. // Славянское барокко: Историко–культурные проблемы эпохи. М., 1979.

Софронова, 1982. Софронова Л. А. Принцип отражения в поэтике барокко // Барокко в славянских культурах. М., 1982.

Стасов. Стасов В. В. Славянский и восточный орнамент. СПб., 1886.

Стефан Яворский. Стефан Яворский. Риторическая рука / Пер. с латин. Федора Поликарпова. СПб., 1878.

Стоглав. Стоглав / Изд. Д. Е. Кожанчикова. СПб., 1863.

Таможенные книги. Таможенные книги Московского государства XVII в. М., 1950. Т. 1.

Татарский. Татарский И. А. Симеон Полоцкий: Его жизнь и деятельность. М., 1886.

Таубе. Послание Иоганна Таубе и Элерта Крузе // Рус. ист. журн. Пг., 1922. Кн. 8.

Творогов, 1970. Творогов О. В. О Хронографе редакции 1617 г. // ТОДРЛ. М.; Л., 1970. Т. 25.

Творогов, 1975. Творогов О. В. Древнерусские Хронографы. Л., 1975.

Тихомиров. Тихомиров Μ. Н. Записки приказных людей конца XVII века // ТОДРЛ. М.; Л., 1956. Т. 12.

Тихонравов. Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы. М., 1863. Т. 2.

ТОДРЛ. ТОДРЛ. М; Л., 1965. Т. 21.

Толстой. Толстой А. К. Собр. соч.: В 4 т. М., 1964. Т. 3.

Тредиаковский, 1845. Тредиаковский В. К. Доношение в Академию наук // Москвитянин. М., 1845. № 2.

Тредиаковский, 1963. Тредиаковский В. К. Избранные произведения. Л., 1963.

Трефолев. Трефолев Л. Н. Предсмертное завещание русского атеиста // Ист. веста. 1883. № 1.

Туляков. Туляков Ю. Е. Социально–эстетическое значение народного театра Древней Руси // Проблемы социальной природы искусства в истории русской эстетики. М., 1982.

Успенский, 1976. Успенский Б. A. Historia sub specie semioticae // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976.

Успенский, 1979. Успенский Б. А. Дуалистический характер русской средневековой культуры: (На материале «Хождения за три моря» Афанасия Никитина) // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979.

Успенский, 1982а. Успенский Б. А, Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982.

Успенский, 1982б. Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно–исторический феномен // Художественный язык средневековья. М., 1982.

Фаминцын. Фаминцын А. С. Скоморохи на Руси. СПб., 1889.

Фауст. Легенда о докторе Фаусте / Изд. подгот. В. М. Жирмунский. М., 1978.

Федор Поликарпов. Поликарпов Федор. Лексикон треязычный. М., 1703.

Феофан Прокопович. Феофан Прокопович. Сочинения / Под ред. И. П. Еремина М.; Л., 1961.

Финдейзен. Финдейзен Н. Очерки по истории музыки в России. М.; Л., 1928. Т. 1. Вып. 2.

Флетчер. Флетчер Дж. О государстве Русском. СПб., 1911.

Флоренский. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Франко. Франко I. Апокрiфи i легенди з украiньских рукописiв. Львiв, 1906. Т. 4.

Хант. Хант П. Самооправдание протопопа Аввакума // ТОДРЛ. М.; Л., 1977. Т. 32.

Хомяков. Хомяков А. С. Стихотворения и драмы / Вступит. ст., подгот. текста и примеч. Б. Ф. Егорова. Л., 1969.

Чернов. Чернов И. А. Из лекций по теоретическому литературоведению. 1. Барокко: литература / литературоведение (специальный курс). Тарту, 1976.

Чистов. Чистов К. В. Русские народные социально–утопические легенды XVII–XIX вв. М., 1967.

ЧОИДР. ЧОИДР. 1868. Кн. 1.

Шепелевич. Шепелевич Л. Этюды о Данте. Апокрифическое «Видение св. Павла». Харьков, 1891. Ч. 1.

Шептаев. Шептаев Л. С. Русское скоморошество в XVII веке // Учен. зап. Уральск, гос. ун–та. Свердловск, 1944. Выл. 6.

Шервин. Шервин О. Шеридан / Пер. с англ. В. Воронина. М., 1978.

Шестоднев. Шестоднев, составленный Иоанном, ексархом болгарским, по харатейному списку Московской синодальной библиотеки 1263 года. М., 1879.

Шляпкин. Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651–1709). СПб., 1891.

Штаден. Штаден Г. О Москве Ивана Грозного: Записки немца–опричника. М., 1925.

Щербачев. Щербачев Ю. Н. Копенгагенские акты, относящиеся к русской истории // ЧОИДР. 1916. Кн. 2.

Эстетика Ренессанса. Эстетика Ренессанса / Сост. В. П. Шестаков. М., 1981. Т. 2.

Ягич. Ягич И. В. Рассуждения южнославянской и русской старины о церковнославянском языке. СПб., 1896.

Якобсон. Якобсон Р. О. Изучение «Слова о полку Игореве» в Соединенных Штатах Америки // ТОДРЛ. М.; Л., 1958. Т, 14.

Arens. Arens Н. Sprachwissenschaft: Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg; Munchen, 1955.

Bemheimer. Bemheimer E. Wild Men in the Middle Ages: A Study in Art, Sentiment and Demonology. Cambridge, 1952.

Boerst. Boerst A. Der Turmbau von Babel: Geschichte der Meinungen uber Ursprung und Vielfalt der Sprachen und Volker. Stuttgart, 1957. Bd. 1; Bd. 4.

Brunot. Brunot F. Histoire de la langue française des origines à 1900. Paris, 1947. Vol. 2. Le seizeme siècle.

Chesterton. Chesterton G. K. Orthodoxy. London, 1963.

Curtius, 1948. Curtius E. R. Europâische Literatur und latcinisches Mittelalter. Bem, 1948.

Curtius, 1969. Curtius E. R. Europâische Literatur und lateinisches_vMittelalter. 7. Aufl. Bem; München, 1969.

Cizevskij. Cizevskij D. Ans zwei Welten. s’-Gravenhage, 1956.

Daniil Zatocnik. Daniil Zatocnik. Slovo e Molenie / ed. critica a cura di Michele Colucci e Angiolo Danti. Firenze, 1977.

Delumeau. Delumeau J. La Peur en Occident (XIV–XVIII siècles). Paris, 1978.

Domański. Domański J. Erazm i filozofia: Studium koncepcji filozofii Erazma z Rotterdamu. Wrocław, 1974.

Grzeszczuk. Grzeszczuk St. Błazcnskic zwierciadło. Kraków, 1970.

Gutowski. Gutowski M. Komizm w polskiej sztuce gotyckiej. Warszawa, 1973.

Henning. Henning S. Lifflendische Churlendische Chronica // Scriptores rerum livonicarum. Riga; Leipzig, 1848. Bd. 2.

Huizinga. Huizinga J. The Waning of die Middle Ages. Garden City (N. Y.), 1954.

Janson. Janson H. W. Apes and Ape Lore. London, 1952.

Jones. Jones R. F. The Triumph of the English Language. A Survey of Opinions Concerning the Vernacular from the Introduction of Printing of the Restoration. Stanford, 1953.

Kolâr, 1959. Kolar J. Frantové a grobiâni. Z mravokârnÿch satir 16. vëku V Cechach. Praha, 1959.

Kolâr, 1974. Kolâr J. Rozmlouvâni Salomouna s Markoltcm a lidovâ smichova kultura v ceskych zemich // Ceskâ literatura, Praha, 1974. Ć. 2.

Lausberg. Lausberg H. Handbuch der literarischen Rhctorik. 2. Aufl. München, 1973. Bd. 1.

Literatura… Literatura mieszczańska w Polsce od końca XVI do końca XVII wieku / Oprać. K. Budzuk, H. Budzykowa, J. Lewański. Warszawa, 1954. T. 2.

Lueken. Lueken W. Michael. Eine Darstellung und Vergleichung der jüdischen und morgenlandisch–christlichen Tradizion vom Erzengel Michael. Gottingen, 1898.

Mathauserovâ, 1967. Mathauserovâ S. Umêlâ poezie v Rusku XVII. stoleti // Acta Universitatis Carolinae. Philologica. Praha, 1967. № 1–3.

Mathauserovâ, 1968. Mathauserovâ 5. Baroko v ruské literature XVII. stoleti // Ceskoslovenské prednâsky pro VI. Mezinâr. Sjezd slavistü. Praha, 1968.

Michałowska. Michałowska T. Staropolska teoria genologiczna. Wrocław, 1974.

Moczałowa. Moczahwa W. Miejsce anonimowej prozy plebejskiej w rosyjsko–polskich związkach literackich XVII w. («Сказание о роскошном житии и веселии» i «Nowy Świat»)// Tradycja i Współczesność: Powinowactwa literackie polsko–rosyjskie. Wrocław, 1978.

Oderborn. Oderborn P. Wunderbare, erschreckliche, unerhórte Geschichte und warhaffte Historien… Gorlitz, 1588.

Otwinowska. Otwinowska B. Język–Naród-Kultura. Wrocław, 1974. Picchio. Picthio R. Questione della lingua e Slavia Cirillometodiana // Studi sulla questione della presso gli Slavi. Roma, 1972.

Polska satyra… Polska satyra mieszczańska / Wyd K. Badecki. Kraków, 1950.

Sajkowski. Sajkowski A. Barok. Warszawa, 1972.

Sarbiewski. Sarbiewski M. K. Wykłady poetyki. Wrocław, 1958.

Shopenhauer. Shopenhauer A. Die handschriftliche Nachlass: Teilsammlung / Hrsg. von Arthur Hubscher. Frankfurt^. M, 1970. Bd. 3. Berliner Manuskripte (1818–1830).

Sullivan, Drage. Sullivan J., Drage C. L. Poems in an Unpublished Manuscript of the Vinograd rossiiskii // Oxford Slavonic Papers. New Ser. 1968. Vol. 1.

Tatarkiewicz, 1967. Tatarkiewicz W. Historia estetyki. Wrocław, 1967. T. 3: (Estetyka nowożytna).

Tatarkiewicz, 1972. Tatarkiewicz W. Droga przez estetykę. Warszawa, 1972.

Tubach. Tubach F. Index exemplorum. Helsinki, 1969.

Wiek XVIII. Wiek XVIII — Kontrreformacja — Barok. Wrocław, 1970.