Образи и символи (Размисли върху магическо-религиозната символика)

Кръщение, потоп и водни символики

От така направения преглед на групите символи, тясно свързани с водната символика, се оказа, че тя е далеч по-пространна и сложна в сравнение с тях. В наш предишен труд се опитахме да очертаем структурата й и затова сега си позволяваме да препратим читателя към него (виж „Трактат по История на религиите“, стр. 219 и сл.): там той ще открие основните интересуващи го неща по въпроса за водните йерофании, както и анализ на символиката, която им придава истинска стойност. Затова тук ще се ограничим само до няколко от най-важните й черти.

Водите символизират всеобщия сбор от виртуалностите; те са fons et origo, вместилището на всички възможности за съществуване; те предшестват всяка друга форма и поддържат всяко сътворение. Примерният образ на всяко сътворение е Островът, който изведнъж „се появява“ сред вълните. В замяна на това, потапянето във водата символизира връщането към предформалното, реинтегрирането в индиферентния начин на предсъществуването. Изплуването повтаря космогоническото действие, водещо до проява на формата, а потапянето е равнозначно на разлагане на формите. Затова символиката на Водите включва както Смъртта, така и Съживяването. Допирът с водата винаги съдържа възраждане: от една страна, защото разлагането е последвано от „ново раждане“, а от друга страна, защото потапянето оплодотворява и умножава потенциала за живот. На водната космогония отговарят — на антропологическо равнище — хилогените, вярванията, според които човешкият род е произлязъл от Водите. На всемирния потоп или на периодическото потъване на континентите (митове като този за „Атлантида“) съответства, на човешко ниво, „втората смърт“ на душата („влагата“ и leimon на Ада и т.н.) или посветителската смърт чрез кръщението. Но както в космологически, така и в антропологически план, потопяването във Водите е равнозначно не на окончателно угасване, а на преходно реинтегриране в неразличимото, последвано от ново сътворение, от нов живот или качествено нов човек, в зависимост от това дали се отнася за космически, биологически или сотериологически момент. От гледна точка на структурата, „потопът“ е сравним с „кръщението“, а изливането на вино при жертвоприношенията — с поръсването на новородените с пречистваща вода или с ритуалните пролетни изкъпвания, които даряват със здраве и плодородие.

Независимо от религиозната група, в която ги срещаме, Водите неизменно запазват функцията си: те разлагат, унищожават формите, „измиват греховете“ и са едновременно пречистващи и възраждащи. Съдбата им е да предшестват Сътворението и да го всмукват, да го поглъщат, понеже са неспособни да надхвърлят собствения си начин на проявяване, тоест да се изявяват във форми. Водите не могат да се извисят над виртуалното, над зародишите и латентните състояния. Всичко, което е форма се проявява над Водите, откъсвайки се от Водите. В замяна на това, щом веднъж се е отделила от Водите, щом е престанала да бъде виртуална, всяка „форма“ става подвластна на закона на Времето и на Живота; тя придобива граници, участва във всемирното развитие, понася превратностите на историята, разваля се и накрая се изпразва от субстанцията, от съдържанието си, ако не се възражда чрез периодически потапяния във Водите и чрез повторение на „потопа“ като своя „космогоническа“ необходима последица. Ръсенето и ритуалното пречистване с вода целят светкавичното актуализиране на момента в безвремието (in illo tempore), когато е станало сътворението; те са символичното повторение на раждането на световете или на „новия човек“.

Същественото в случая е, че свещеността на Водите и структурата на космологиите и водните апокалипсиси могат да бъдат цялостно разкрити само чрез водната символика, която е единствената „система“, способна да обхване всички отделни, особени прояви на неизброимите йерофании (виж нашия Трактат, стр. 408). Впрочем, това е закон, валиден за всяка символика: съвкупността на символите е тази, която придава стойност (и коригира!) различните значения на йерофаниите. Дълбокият смисъл на „Водите на Смъртта“, например, може да бъде разкрит само, ако се познава основно структурата на водната символика. Тази особеност на символиката като цяло не е маловажна за „опита“ или за „историята“ на някой символ.

Когато решихме да припомним основните черти на водната символика, имахме предвид нещо съвсем определено, а именно новата религиозна стойност, която християнството придаде на Водите. Най-авторитетните богослови, чиито писания са се превърнали в канони на вярата, не пропуснаха да се възползват от някои предхристиянски и всемирни стойности на водната символика, с цел да ги обогатят с неизвестни дотогава значения, позовавайки се на историческата драма на Христос. В нашия Трактат, стр. 228, вече споменахме за два теологически текста, първият от които се отнася до сотериологическите оценки на водата, а вторият — до символиката „смърт-възраждане“ при кръщението. Така, за Тертулиан (De baptismo, Ш-У), водата е била първичната, „седалището на божествения Дух, който тогава я предпочитал пред всички останали елементи… Точно на нея, на първичната вода, е било заповядано да сътвори живите създания… Точно водата, първата, сътворява това, което има живот, за да престанем да се учудваме когато един ден тя роди живота в кръщението. Бог използва водата в създаването на самия човек, за да консумира той творението Му… Така, чрез древната привилегия, с която е била удостоена от самото си начало, всяка естествена вода придобива свойството да освещава, стига само името Божие да бъде споменавано при това тайнство. Веднага щом се произнесат думите, слезлият от небесата Свети Дух се спира над водите, които той освещава чрез благодатта Си; така осветените води се проливат на свой ред от свойството да освещават… Това, което някога е лекувало тялото, днес цери душата; това, което е носило здраве във времето, донася спасение във вечността…“

„Старият човек“ умира при потапянето му във водата, от която се ражда ново, възродено същество. Тази символика е прекрасно обяснена от Йоан Златоуст (Homil. in Joh., XXV, 2), който, говорейки за символичната многозначност на кръщението, пише: „То представлява смъртта и погребването, живота и възкръсването… Когато потапя глава във водата като в гроб, старият човек е залят, погребан изцяло, а новият човек се появява веднага, щом излезе от водата“.

От гореизложеното е видно, че тълкованията на Тертулиан и на Йоан Златоуст са в пълно съзвучие със структурата на водната символика. И все пак, в тази християнска оценка на Водите се появяват и нови елементи, свързани вече с една „история“, а именно историята от Светото писание. С неотдавнашните си трудове П. Лундберг, Жан Даниелу и Луи Бернар обстойно показаха до каква степен символиката на кръщението е наситена с библейски намеци.227 Това е преди всичко кръщението, оприличено на слизане в бездната на Водите, където човекът трябва да се пребори с морското чудовище. Като модел на слизането служи потапянето на Христос в р. Йордан, което е било възприемано и като навлизане във Водите на Смъртта.’ За Кирил, патриарх на Йерусалим и глава на гръцката Църква (376–444 г.), потапянето на човека в купела е равнозначно на слизане във водите на смъртта, където се намира жилището на морския дракон, също както Христос при кръщението си се е потопил в Йордан, за да отнеме властта на скрития в реката дракон: „Според Йов, пише Кирил, драконът Бехемот живеел в р. Йордан и изливал водите й в гърлото си. А тъй като е трябвало да смаже главите на дракона, спусналият се във водите Исус го вързал, за да придобием ние мощта да стъпваме по скорпионите и змиите. И така нататък“228 Все Кирил е този, който предупреждава оглашения: „Драконът стои край пътя и наблюдава вървящите по него, затова се пази да не те ухапе! Ти си се запътил към духовния Отец, но трябва да минеш покрай този дракон“ (цит. от Beirnaert, стр. 272). Както ще видим малко по-нататък, това слизане във водите и противоборството с морското чудовище представляват изпитание при посвещението, познато и засвидетелствано и в други райони на света.

Сетне идва оценката на кръщението като antitypos на потопа. Христос, новият Ной, излязъл победоносно от Водите, е станал глава на друга раса. (Св. Жюстен-Мъченика, цитиран от Даниелу в Sacramentum futuri, стр. 74). Ето защо потопът изобразява както слизането в морските дълбини, така и кръщението. Според св. Ириней, той е олицетворение на спасението от Христос и на съда над грешниците (Даниелу, Sacramentum futuri, стр. 72). „Следователно потопът е бил образ, доизграден от кръщението… Също както Ной е навлязъл смело в морето на смъртта, в което грешното човечество е било унищожено, и после е изплувал от него, така и новопокръсеният влиза в купела, за да се срещне с морския дракон във върховно сражение и да излезе победител от него…“ (пак там, стр. 65).

Но, все във връзка с ритуала на кръщението, се прави и съпоставяне между Христос и Адам. Паралелът Адам-Христос заема значително място още в теологията на св. Павел. „Чрез кръщението, твърди Тертулиан, човекът си възвръща приликата с Бог“ (De bapt., V). За св. Кирил, „кръщението е не само очистване на греховете и милост на осиновяването, но и антитип на Страстта Христова“ (цитиран от Даниелу в Библия и Литургия, стр. 61). При кръщението и голотата има ритуално и същевременно метафизическо значение: това е изоставяне на „старата дреха на развалата и греха, която покръстеният съблича подир Христос, онази дреха, с която е бил облечен Адам, след като е съгрешил“ (Даниелу, стр. 55), но е също и връщане към първичната невинност, към положението на Адам преди грехопадението. „О какво възхитително нещо! — пише св. Кирил. — Вие бяхте голи пред очите на всички, без да изпитвате срам. Това е така, защото всъщност вие носите в себе си образа на първия Адам, който е бил гол в Рая, но не се е срамувал от голотата си“ (цитиран от Даниелу, посоч. произв., стр. 56).

Символиката на кръщението естествено не ограничава само до там изобилните си позовавания на Библията и най-вече реминисценциите си за Рая, но ние смятаме, че няколкото цитирани текста са напълно достатъчни за целите, които сме си поставили. Защото стремежът ни е да направим преглед не толкова на символиката на кръщението, колкото на новостите, въведени в нея от християнството. Първите богослови на новосъздадената Църква разглеждали символиката единствено като типология: основната им грижа е била да открият съответствията между двата Завета.229 Съвременните автори са склонни да следват този пример: вместо да поставят християнската символика в рамките на „общата“, доказана от всички нехристиянски религии-по света символика, те продължават упорито да я свързват единствено с Вехтия Завет. Според тези автори, в християнската символика би изпъкнал не общият и непосредствен смисъл на символа, а неговата библейска значимост.

Това отношение е напълно обяснимо. С напредъка на библейските и типологически проучвания, през последния четвърт век се появи и подчертана реакция против тенденцията да се обяснява християнството с тайнствата и синкретическите гносиси, както и против „смесването“, характерно за някои сравнителни школи. Християнското богослужение и символиката му се свързват директно с юдейството. Християнството е историческа религия, пуснала дълбоки корени в другата историческа религия, тази на евреите. Следователно, за да се обяснят или да се разберат по-добре някои тайнства или символики, трябва само да бъде потърсен „образът“ им във Вехтия Завет. Погледнато в историческата перспектива на християнството, това изглежда напълно естествено: откровението е имало история; първичното откровение, станало в зората на света, е все още живо сред народите, макар да е полузабравено, осакатено, изродено; единственият път за доближаване до него минава през историята на Израилевия народ, тъй като е напълно съхранено само в свещените книги на Вехтия Завет. Както ще видим по-нататък, юдео-християнството се мъчи да не прекъсва връзките си със свещената история, която, за разлика от „историята“ на всички останали нации, е единствената, която е действителна и има смисъл и значение, защото я е сътворил самият Господ.

Загрижени преди всичко да се вържат към една история, която същевременно е била и откровение, внимаващи да не бъдат сбъркани с „посветените“ от различните, практикуващи тайнствата религии и с гъмжилото от гносиси към края на древността, първите теолози на Църквата са били принудени да се укрепят на тази полемична позиция, защото отказът от всякакъв вид „езичество“ е бил абсолютно необходим за тържеството на Христовото послание. Бихме могли да се запитаме дали наистина се налага това полемично поведение да бъде следвано толкова твърдо в наши дни. Не говорим като теолог, защото нямаме нито отговорността му, нито неговата компетентност. Но за всеки, който няма преки задължения към вярата на себеподобните си е очевидно, че юдео-християнската символика на кръщението не влиза в никакво противоречие с разпространената из цял свят водна символика. В нея се открива всичко: в безброй предания, на Ной и потопа съответства катаклизмът, сложил край на едно „човечество“ („общество“), с изключение на един-единствен човек, който става митичният Праотец на нов човешки род. „Водите на Смъртта“ са лайтмотив на източните, азиатските и океанийските митологии от епохата на палеолита. Водата „убива“ идеално: тя разлага, унищожава всяка форма. И точно заради това е толкова богата на „зародиши“ и е сътворяваща. Символиката на голотата при кръщението също не е присъща само и единствено на юдео-християнската традиция. Ритуалната голота означава цялост, наситеност; „Раят“ предполага липсата на „дрехи“, тоест на „износване“ (първичен образ на Времето). Колкото до носталгията по Рая, тя е всеобща, макар да се проявява под най-различни форми (виж също нашия Трактат, стр. 424 и др.). Всяка ритуална голота неизменно предполага наличието на модел извън времето, на райски образ.

Чудовищата от адската бездна се срещат в много предания: Героите, Посветените слизат на дъното на бездната, за да се преборят с морските чудовища и в това се състои едно типично за посвещението изпитание. Най-различни варианти естествено не липсват: понякога драконите стоят на стража около някакво „съкровище“, което е сетивен образ на свещеното, на абсолютната действителност; ритуалната победа (= посвещаващата) над чудовището-страж е равнозначна на завоюване на безсмъртието (виж Трактат, стр. 238 и сл., 325 и сл.). За християнина кръщението е тайнство, защото е било въведено от Христос. Но той приема и посвещаващия ритуал на изпитанието (= борба с чудовището), на символичната смърт и на възкресението (= раждането на новия човек). Не твърдим, че юдейството или християнството са „заимствали“ този мит или онзи символ от религиите на съседните народи; това не е било необходимо, тъй като юдейството е наследник на предистория и на дълга религиозна история, в които всички тези неща вече са съществували. На юдейството не му е било дори нужно да държи изцяло „буден“ този или онзи символ, достатъчно е било само една група от образи от времената преди Мойсей да оцелее, па макар и не така ясно очертани: такива образи са били в състояние в който да е момент да придобият отново актуална религиозна мощ.

Някои от първите теолози на Църквата са оценили цялата изгода от съответствието между първичните образи, предложени от християнството, и Образите, които са общо богатство на цялото човечество. Една от най-важните им грижи е била постоянно да подчертават пред невярващите съответствието между големите символи, убедителни и непосредствено въздействащи върху психиката на човека, и догмите на новата религия. На тези, които отричат възкресението на мъртвите, св. Теофил Антиохски припомня знаците τεχμηρια, които Бог поставя и ги прави достъпни за всички чрез значимите явления на природата: начало и край на сезоните, дните и нощите. Той стига дотам, че дори казва: „Нима няма възкресение за семената и плодовете?“ За римския св. Климент, „денят и нощта ни показват възкресението: нощта си ляга, денят става; денят си отива, идва нощта“ (Бернаер, цит. произв., стр. 275). За християнските апологети Образите са били наситени със знаци и послания; те показвали свещеното чрез космическите ритми. Донесеното от вярата откровение не премахвало „първичните“ значения на Образите, то просто им придавало нова стойност. За вярващия това ново значение несъмнено затъмнявало останалите: единствено то придавало стойност на Образа, преобразявало го в откровение. Вече било важно само възкресението на Христос, а не „знаците“, които можели да се прочетат в природата; в повечето случаи човек разбирал тези „знаци“ едва след като е открил, в дъното на душата си, вярата. Но тайнството на вярата интересува християнския опит, теологията и религиозната психология и надхвърля замисъла на нашето проучване; в избраната от нас перспектива е важно да осъзнаем само едно нещо, а именно, че всяка нова стойностна оценка винаги е била обусловена от самата структура на Образа, така че може спокойно да се каже за даден Образ, че той очаква завършека на своя смисъл.

Анализирайки свързаните с кръщението Образи, преподобният Бернаер признава съществуването на „връзка между догматичните изображения, символите на християнската религия и древните архетипове, възродени от естествените символи. Как иначе кандидатите за кръщение биха могли да разберат предложените им символични образи, ако те не отговарят на макар и неясните им представи и очаквания?“ (цит. произв., стр. 276) Авторът не се учудва, че „много католици са намерили пътя на вярата чрез подобни познания и опит“ (пак там). Разбира се, продължава преподобният Бернаер, познанието на архетиповете не си присвоява практическия опит на вярата: „Мненията на хората могат да съвпадат по отношение на общото признаване на връзката на религиозните символи с психиката и все пак да се делят на вярващи и невярващи. Което означава, че вярата е и нещо друго освен това признаване… Следователно, вярата предизвиква разделение в света на архетиповете. Изображенията на змията, дракона, мрака, Сатаната вече означават това, от което човек се отрича. Като единствени изображения, способни да направят спасението всеобщо достояние са признати само тези, които са предложени като такива от историческата общност“ (пак там, стр. 277).

Архетипове и християнска символика

И все пак, както и преподобният Бернаер го признава, дори ако образите и символиката на християнската свещеност не препращат вярващия „най-напред към митовете и иманентните архетипове, а към намесата на божествената Сила в историята, този нов смисъл не бива да не признава постоянството на древния си предшественик. Като възобнови големите образи и символи на природно религиозния човек, християнството възстанови и тяхната виртуалност и силно влияние върху дълбоката душевност. Макар че митичното и първообразно измерение е вече подчинено на друго, то си остава все така реално. Християнинът може да бъде човек, който се е отказал да търси духовното си спасение в митовете и иманентните архетипове, но въпреки това той не е отхвърлил всичко, което означават и правят митовете и символите за човешката душевност, за микрокосмоса… Възобновяването от Христос и от Църквата на такива големи образи като слънцето, луната, дървото, водата, морето и пр. придобива всъщност смисъла на евангелизация на силите, които те излъчват и представляват. Въплъщението не бива да се свежда единствено до телесната му проява. Бог е проникнал чак в колективното несъзнателно, за да го спаси и овладее. Как тогава това спасение би достигнало до нашето несъзнателно, ако не говори на езика му, ако не се вмести в категориите му?“ (Beirnaert, стр. 284–285).

Горният текст внася важни уточнения по отношение на връзките, съществуващи между „иманентните“ символики и вярата. Както казахме, проблемът на вярата не е предмет на настоящите ни разсъждения. И все пак, един от аспектите й ни интересува: християнската вяра е тясно свързана с едно историческо разкритие — изявата на Бог във Времето е тази, която гарантира в очите на християнина валидността на Образите и на символите. Вече споменахме, че „иманентната“ и всемирна водна символика не е била унищожена, нито се е разпаднала вследствие на местните и исторически юдео-християнски тълкования на символиката на кръщението. Казано с по-прости думи, историята не успява да промени радикално структурата на една „иманентна“ символика. Историята постоянно добавя нови значения, но те не разрушават структурата на символа. По-нататък ще видим какви са произтичащите от това последици за философията на историята и за морфологията на културата. Засега ще разгледаме още няколко примера.

Вече говорихме (стр. 38 и сл.) за символиката на Дървото на Света. Християнството използва, изтълкува, разшири този символ. Кръстът, направен от материала на Дървото на доброто и на злото, заменя Космическото Дърво: самият Христос е описан като Дърво (Ориген). В една възхвала от лъже-Златоустия се говори за Кръста като за дърво, което „се издига от земята до небесата. Безсмъртно растение, то се извисява в центъра на небето и на земята: твърда опора на вселената, връзка между всички неща, подпора на цялата обитавана земя, космическо сплитане, включващо в себе си безкрайната пъстрота на човешката природа…“ „И до днес в деня на възхвала на Светия Кръст византийското богослужение възпява дървото на живота, посадено на Голгота, дърво, на което Царят на вековете извърши нашето спасение“, дървото, което „излизащо от дълбините на земята“, „се издигна в центъра на земята и освещава до края на вселената“230. Образът на Космическото Дърво се съхранява учудващо чист. Прототипът му най-вероятно би трябвало да се търси в Мъдростта, която според Премъдрост Соломонова „е дърво на живота за тези, които я долавят“. „Тази Мъдрост, коментира отец дьо Любак (цит. произв., стр. 71), е за евреите Завета, а за християните — Сина Божий“. Друг вероятен прототип е дървото, което Навуходоносор е видял в съня си (Книга на пророк Даниил, 4:7-15): „… Ето, сред земята дърво твърде високо…“

Преподобният дьо Любак признава, че подобно на символа на Космическото Дърво от индийските предания, образът на Кръста=Дърво на Света е продължение в християнството на „стар всемирен мит“ (цит. произв., стр. 75). Но веднага бърза да изтъкне внесените от християнството нововъведения. В продължението на Възхвалата от лъжеЗлатоустия, например, се казва, че Вселената е Църквата: „тя е новият макрокосмос, чийто миниатюрен аналог е християнската душа“ (пак там, стр. 77 и сл.). А колко други разлики се набиват на очи между Буда и Христос, между стожера на Санши231 и Кръста (пак там, стр. 77 и сл.). Макар да е убеден, че използването от будизма и от християнството на подобен Образ „е в края на краищата само дело на езика“ (стр. 76), именитият теолог изглежда преувеличава значението на историческите специфики: „Но целият въпрос се състои в това да се знае какви са, при всеки случай, видът и степента на оригиналност на «отделната версия»“ (пак там, стр. 169, бел. 101).

Наистина ли целият въпрос се състои в това? Действително ли сме осъдени да се задоволим единствено с изчерпателния анализ на „отделните версии“, които, в крайна сметка, представляват само местна история? Не разполагаме ли с никакво средство да се доближим до Образа, символа, архетипа в самата им структура, в тази целокупност, която обхваща всички „истории“, без обаче да ги смесва? В много богослужебни и написани от първите богослови текстове Кръстът се сравнява със стълба, с колона или с планина (Любак, стр. 64–68). Но това са, както вече казахме по-горе, всеобщо признати формули на „Центъра на Света“. А Кръстът е бил отъждествен с Космическото Дърво точно като символ на Центъра на Света. И това е доказателството, че Образът на Центъра се е наложил съвсем естествено в съзнанието на християнина. Чрез Кръста (= Център) се осъществява връзката с Небето и, същевременно, цялата Вселена е „спасена“ (виж по-горе, стр. 40–41). Впрочем, понятието „спасение“ само подновява и допълва понятията за непрестанното обновление и за космическото възстановяване, за всеобщото плодородие и за свещеността, тоест всички понятия, които съжителстват в символиката на Дървото на Света (виж нашия Трактат, стр. 301 и сл.).

Нека да бъдем добре разбрани: ние не оспорваме значението на историята и това на вярата, в случая с юдео-християнството, за да преценяваме истинската стойност на този или онзи символ, такъв, какъвто е бил разбран и изживян от една определена култура; по-нататък дори ще наблегнем на него. Но смятаме, че „ситуирайки“ даден символ в собствената му история няма да може да се реши основният проблем, а именно това, което ни разкрива не „отделната версия“ на един символ, а цялостната символика. Вече е явно, че различните значения на един символ са обвързани едно с друго и, в същото време, в една обща система; противоречията, които могат да се открият между отделните варианти и тълкованията им са, в повечето случаи, само привидни: те се разрешават веднага, щом символиката започне да се разглежда в нейната цялост, щом се открие структурата й. Всяка нова стойностна оценка на архаичен Образ се основава на предишните: „спасението“, разкрито чрез Кръста, не отменя предхристиянските стойности на Дървото на Света, идеалният символ на цялостната renovatio; тъкмо напротив, Кръстът е завършекът, короната на всички други значения.232 Ще отбележим още веднъж, че това ново остойностяване посредством отъждествяването на Космическото Дърво с Кръста, е станало в историята и чрез едно историческо събитие: Страданието Христово (Страстта Христова). Както ще видим след малко, голямата оригиналност на юдео-християнството се състои в превръщането на Историята в теофания.

Ето и друг пример. Знае се, че шаманът слиза в Пъкъла, за да търси и върне похитената от демоните душа на болния.233 И Орфей слиза в Ада, за да върне оттам току-що умрялата си съпруга Евридика. Аналогични митове съществуват и по други краища на света: в Полинезия, в Северна Америка, в Централна Азия (тук митът е съставна част от устна литература с шаманска структура) се разказва, че един герой слиза в Ада, за да върне душата на покойната си съпруга; в полинезийските и централно-азиатските митове начинанието му се увенчава с успех, докато в северноамериканските митове той се проваля, подобно на Орфей. Но да не бързаме да си вадим от това каквото и да било заключение. Да отбележим само една подробност: Орфей е певецът-укротител на диви зверове, лекар, поет и цивилизатор; накратко, той обединява точно функциите, които в „първобитните общества“ се падат на шамана. Орфей е повече от лечител и специалист по техниките на екстаза, той е приятел и господар на зверовете, наподобява гласовете им, преобразява се в животно; освен това, той е певец, поет, разпространител на културата. Да изтъкнем накрая, че и Иисус слиза в Ада, за да спаси Адам, да възстанови целостта на изпадналия в грях човек (а една от последиците от грехопадението на човека е била именно загубата на господството му над животните).

Имаме ли обаче право да смятаме, че Орфей е „шаман“ и да сравняваме слизането на Христос в Ада с подобните слизания на шаманите, когато изпаднат в екстаз? Всичко се противопоставя на подобно намерение, защото в различните култури и религии — сибирска или северноамериканска, гръцка или юдео-християнска — на тези слизания са придадени съвсем различни значения. Няма смисъл да се набляга на тези разлики, които се набиват на очи. Но има един неизменен елемент, който не бива да се изпуска от поглед: това е постоянното повторение на мотива със слизането в Ада, предприето в името на спасението на една душа; дали става въпрос за душата на някой болен (шаманизъм stricto sensu), на съпругата (гръцки, северноамерикански, полинезийски, централноазиатски митове), на цялото човечество (Христос), това в момента е без значение за нас. Този път слизането не е вече само посвещаващо, нито е предприето за някаква лична изгода, а има „спасителска“ цел: „умира се“ и „се възкръсва“ не за да се довърши вече получено посвещение, а за да се спаси една душа. В първообраза на посвещението се появява нова характерна черта: символичната смърт не служи единствено за достигане на собственото духовно съвършенство (и в крайна сметка на безсмъртието), а се прави за спасението на другите. Нямаме никакво намерение да доказваме, че първобитният шаман или северноамериканският или полинезийският Орфей са предусещането за Христос. Просто установяваме, че първообразът на посвещението съдържа и тази валенция на „смъртта“ (= слизане в Ада) в полза на някой друг. (Ще отбележим мимоходом, че шаманският сеанс, по време на който става „слизането в Пъкъла“ е равнозначен на мистически експеримент; шаманът е „извън себе си“, душата му е напуснала тялото.)

Изкачването на небесата представлява друго фундаментално шаманско изживяване: посредством Космическото Дърво, посадено в „Центъра на Света“, шаманът се изкачва на Небето и среща там върховния бог. Както се знае, всички мистики използват символиката на изкачването, за да изобразят самото издигане на човешката душа и единението й с Бога. Нямаме никакво право да отъждествяваме небесното изкачване на шамана с тези на Буда, Мохамед или на Христос: самото съдържание на съответните екстатични изживявания е различно. Това обаче не пречи понятието за трансцендентност да се изразява повсеместно с Образа на издигането, а мистическото изживяване, каквато и да е религиозната му люлка, да включва винаги изкачване в небесата. Нещо повече: в някои шамански екстази са включени и аудиовизуални изживявания, които приличат, но само толкова, на подобните изживявания и опити на големите исторически мистики (Индия, Далечен Изток, средиземноморски страни, християнство).

Според първите велики богослови, мистичният живот се състои във връщане в Рая.234 Една от характерните черти на завръщането в рая ще бъде именно господството над животните, което е вече установена привилегия на шаманите и на Орфей. Впрочем, това завръщане се открива в архаичните и първобитни мистики, които обичайно се обединяват под общото наименование шаманизъм. Вече казахме, че шаманският транс довежда до първичното състояние на човека: по време на транса си шаманът преоткрива райското съществуване на Първите Хора, които не са били разделени от Бога. В преданията действително се говори за някакво митично време, когато човекът общувал пряко с небесните богове; като се изкачвали на някоя планина, дърво, лиана и т.н., Първите Хора можели, реално и без усилия, да се издигнат на Небето. Боговете, от своя страна, слизали редовно на земята, за да се смесят с Човеците. Вследствие на някакво митично събитие (обикновено ритуална постъпка), общуването между Небето и Земята било прекъснато (Дървото, лианата, са били отрязани и т.н.) и Бог се оттеглил на края на небето. (В много предания, това оттегляне на небесния бог се е изразило в по-сетнешното му превръщане в deus otiosus.) Но шаманът, чрез позната единствено нему техника, успява да възстанови — временно и само за свое лично ползване — връзките с Небето и да поднови диалога си с Бога. С други думи, той съумява да премахне историята (цялото време, което е изтекло от „падението“, от скъсването на преките връзки между Небето и Земята); той се връща назад, възстановява първичното райско положение. Това връщане в едно митично illud tempus става при изпадането на шамана в екстаз, който може да бъде възприеман или като условие, или като последица от възвръщането на райското положение. Във всеки случай е ясно, че и мистическото изживяване на „първобитните“ хора се прекъсва пак при екстатичното възвръщане в „Рая“.235

В случая не става дума юдео-християнската мистика да се обясни с шаманизма, нито да се установи наличието на „шамански елементи“ в християнството. Но има един пункт, чието значение не може да убегне никому: мистичното изживяване на „първобитните“ хора, както и мистичният живот на християните включва връщане към първичното положение на човека в Рая. Равнозначността мистичен живот=връщане в Рая следователно не е юдео-християнски hapax legomenon, създаден от намесата на Бог в историята; това е всечовешка „даденост“, чиято старинност е неоспорима.

Ще отбележим още веднъж, че „намесата на Бог в историята“, тоест божественото разкриване във Времето, всъщност повтаря и засилва „положението извън времето“. Древното човечество е съхранило в митовете онова прието от юдео-християнството единствено в историческо време откровение, което повече не се повтаря и което води до сътворяването на еднопосочна история. При все това, както мистичното изживяване на „първобитните хора“, така и мистичният живот на християните се изразяват с един и същи първообраз: връщането в първоначалния Рай. Очевидно историята — в дадения случай Свещеното Писание — не е измислила нищо ново: както при първобитните хора, така и при християните постоянно става дума за парадоксално връщане illud tempus, за премахващ времето и историята „отскок назад“, каквото всъщност представлява мистичното връщане в Рая.

Следователно, библейската и християнска символика, макар и изпълнена с историческо съдържание, което в крайна сметка е „провинциално“ — защото всяка местна история е провинциална по отношение на всемирната история, възприета в нейната цялост — все пак си остава универсална, както впрочем и всяка свързана символика. Бихме могли дори да се запитаме дали „достъпността“ на християнството не се дължи до голяма степен на символиката му; дали всеобщите Образи, които то възприема и на свой ред повтаря не са улеснили значително разпространението на посланието му. Тъй като има един въпрос, който първо смущава нехристиянина: как една местна история — историята на еврейския народ и на първите юдео-християнски общности — може да има претенцията да бъде модел на всяка божествена изява в конкретното, историческото Време? Смятаме, че вече дадохме кратък отговор на този въпрос: макар в очите на един страничен наблюдател да изглежда като местна история, Свещеното писание е и примерна история, понеже възстановява и усъвършенства Образите отвъд Времето.

Откъде тогава се е създало това непоклатимо впечатление, най-вече в нехристияните, че християнството е новаторство по отношение на предишната религиозност? За един симпатизиращ на християнството индус, най-очебийното нововъведение (ако се остави настрана посланието на Христос или божествеността му) се състои в оценката на Времето и, в крайна сметка, в спасението на Времето и на Историята.236 При християнството има отказ от цикличното и налагане на необратимото Време, защото този път изразените от Времето йерофании не са вече повторими: Христос е живял само един-единствен път, само веднъж е бил разпънат на кръст и само веднъж е възкръснал. Оттам произтича и целостта на мига, онтологизирането (битовизирането) на Времето: то успява да бъде, което означава, че престава да става, че се превръща във вечност. Бързаме обаче да отбележим, че не става дума за какъв да е временен момент, който захапва част от вечността, а само за „благоприятния момент“, за мига, преобразен от откровение (без значение дали този „благоприятен момент“ се нарича или не „kàiros“). Времето придобива стойност, доколкото чрез него се изявява Бог, като същевременно му придава трансисторическо значение и сотериологическа насоченост: защото при всяка нова намеса на Бог в историята, тя не винаги е имала за цел спасението на човека, тоест целяла е нещо, което няма нищо общо с историята? Времето става цялостно чрез самия факт на въплъщението на Божието Слово; но същият този факт преобразува историята. Как би могло да бъде безполезно и празно Времето, което е видяло как Иисус се ражда, страда, умира и възкръсва? Как би могло то да бъде обратимо и повторимо ad infinitum?

От гледна точка на историята на религиите, юдео-християнството представлява най-висшата йерофания: преобразяването на историческото събитие в йерофания. Става въпрос за нещо повече от йерофанизацията на Времето, тъй като свещеното Време е близко, свойско на всички религии. Този път историческото събитие като такова е това, което разкрива най-голямата трансисторичност: Бог се намесва не само в историята, какъвто е бил случаят с юдейството; той се въплътява в едно историческо същество, за да води исторически обусловено съществуване и поне видимо Иисус от Назарет не се отличава по нищо от своите съвременници в Палестина. Привидно, божественото изцяло се е скрило в историята: нищо във физиологията, психологията или „културата“ на Иисус не позволява да се съзре в него самият Бог-Отец; Иисус се храни, храносмила, страда от жаждата или от горещината, изпитвани от всеки друг евреин от Палестина. Но това „историческо събитие“, каквото всъщност представлява съществуването на Иисус, е една съвършена теофания; в него сякаш откриваме някакво дръзко усилие да се спаси историческото събитие в самата му същност, като му се предостави максимално възможността да бъде.

Въпреки че признава значението и стойността на Времето и на Историята, юдео-християнството не води до историцизма, а до теологизацията на Историята. Събитието не е остойностено заради самото него, а единствено заради откровението, което съдържа, откровение, което го предшества и превъзхожда. Историцизмът като такъв е продукт на разложението на християнството; той можа да се появи само защото бе загубена вярата в трансисторичността на историческото събитие.

И все пак не бива да се пренебрегва фактът, че християнството се мъчи да спаси историята; първо, защото придава стойност на историческото време и сетне, защото, макар да си остава това, което е, историческото събитие придобива способността да предаде едно трансисторическо послание: целият въпрос се състои в това как да се дешифрира то. Понеже след въплъщението на Христос е прието да се смята, че християнинът търси намесите на Бог не само в Космоса (като си помага с космическите йерофании, Образите и символите), но и в историческите събития. Това начинание не винаги е лесно; „знаците“ на божието присъствие в Космоса се разгадават без особена трудност, но сходни „знаци“ са прикрити и в Историята.

Действително, християнинът допуска, че след Въплъщението чудото вече не е така лесно различимо; тъй като точно Въплъщението е било най-голямото „чудо“, всичко, което се проявявало ясно като чудо преди Иисус Христос няма вече нито смисъл, нито полза след идването на Христос. Съществува, разбира се, цяла непрекъсната поредица от приети от Църквата чудеса, но всички те са били утвърдени като свързани и зависещи от Христос, а не заради вътрешно присъщото им качество на „чудо“. (Знае се, че Църквата грижливо отличава чудесата, дължащи се на „магията“ и на „сатаната“ от тези, които са станали по божия милост.) Съществуването и законността на приетите от Църквата чудеса все пак оставят открит големия въпрос за непознаваемия характер на чудото в християнския свят; тъй като човек може да се намира съвсем близко до Христос, да му подражава, без каквато и да било външно забележима проява: може да се имитира Христос, изживяващ историческия си живот, този, който привидно приличал на живота на всички останали хора. Накратко, християнинът е накаран да приема всяко историческо събитие със „страхопочитание и трепет“; тъй като за него всяко най-обикновено историческо събитие, макар да продължава да си остава действително (тоест исторически обусловено), може да крие нова намеса на Бог в историята; във всеки случай, това събитие може да има трансисторическо значение, да бъде носител на послание. Следователно, за християнина, историческият живот в себе си може да стане славен: пример за това е животът на Христос и на светците. С християнството Космосът и Образите престават да бъдат единствените, чието предназначение е да изобразяват и да разкриват; към тях се добавя и Историята, най-вече „малката история“, тази, която се състои от събития, привидно лишени от смисъл и значение.237

Това е точно така, но не бива да се пренебрегва и фактът, че християнството се е намесило в историята, за да я премахне; най-голямата надежда на християнина е второто пришествие на Христос, който ще сложи край на цялата История. От известна гледна точка, за всеки християнин, индивидуално, този край и вечността, която ще го последва, намерения отново рай, могат да станат още сега. Това време, възвестено от Христос, е вече достъпно за всички и за този, който си го е възвърнал, историята престава да съществува. Превръщането на Времето във Вечност е започнало с първите вярващи. Но това парадоксално преобразуване на Времето във вечност не е свойствено само и единствено на християнството. Срещали сме същото схващане и същата символика в Индия (виж по-горе, стр. 78). На ksana отговаря kàiros: както единият, така и другият могат да станат „благоприятния момент“, чрез който се „излиза от времето“, за да се намери отново вечността… В крайна сметка, от християнина се иска да стане съвременник на Христос, което включва в себе си както конкретното съществуване на човека в историята, така и превръщането му в пряк свидетел на проповедите, на агонията и на възкръсването на Христос.

Символи и култури

Историята на една символика е увлекателно и напълно оправдано проучване, тъй като е най-доброто въведение към това, което бе наречено философия на културата. Образите, архетиповете, символите са различно изживени и оценени: в по-голямата си част „културните стилове“ са резултат от тези многобройни актуализации. В Серам, на малайзийските Молюски острови, е разпространен митът за приключенията на Хайнувеле, една девойка от първобитните времена, а в Елезис подобен мит за друга девойка — Персефона.238 От гледна точка на структурата, техните митове си приличат и все пак колко огромна е разликата между гръцката и серамиенската култура! Морфологията на културата, философията на стиловете ще се заинтересуват най-вече от особените форми, възприети от Образа на Девойката в Гърция и на малайзийските острови. Но ако тези култури като исторически формирования не са повече взаимозаменяеми, тъй като вече имат собствени установени стилове, те поне са сравними по отношение на Образите и на символите. Точно тази дълготрайност и тази универсалност на архитеповете „спасяват“ в крайна сметка културите, като същевременно правят възможно съществуването на философия на културата, която е повече от морфология или история на стиловете. Всяка култура е едно „падане в историята“, но тя същевременно е и ограничена. Нека не се злоупотребява с несравнимата красота, с благородството и съвършенството на гръцката култура; и тя не е всеобщо валидна като историческо явление; опитайте се, например, да разкриете на африканеца или индонезиеца гръцката култура: те ще разберат посланието не чрез великолепния гръцки „стил“, а чрез Образите, които ще съзрат в статуите или шедьоврите на класическата литература. Това, което за европееца е красиво и истинско в историческите прояви на античната култура, няма никаква стойност за човека от Океания, защото чрез проявленията си в обусловените от историята структури и стилове, културите са се ограничили, затворили. Но Образите, които ги предшестват и им дават цялата необходима информация си остават вечно живи и всеобщо достъпни. Европеецът трудно ще допусне, че всечовешката духовна стойност и проникновеното послание на един гръцки шедьовър като Венера Милоска, например, не се състои, поне за три четвърти от човечеството, в съвършенството на формите на статуята, а в разкрития в нея Образ на Жената. И все пак, ако въпросният европеец не съумее да осъзнае тази простичка, подплатена с факти истина, той няма никакъв шанс да влезе в полезен диалог с един неевропеец.

Накратко казано, единствено наличието на Образите и символите съхранява „отворените“ култури: изхождайки от която и да било култура, както австралийска, така и атинянска, положенията-предели на човека са станали общодостъпни само благодарение на символите, които поддържат тези култури. Ако се пренебрегне тази уникална духовна основа на различните културни стилове, философията на културата ще бъде осъдена да остане на равнището на морфологическо и историческо проучване, без никаква стойност за човешкото положение като такова. Ако Образите не бяха същевременно и „прозорец“ към трансцендентното, ще се стигне до задушаването на коя да е култура, колкото и голяма и възхитителна да е тя. Изхождайки от всяко стилистично и исторически обусловено духовно творение, човек може да стигне и до архетипа: както Персефона, така и Хайнувеле ни разкриват все същата патетична, но и плодотворна съдба на Девойката.

Образите представляват „прозорци“ към един трансисторически свят. И това не е единствената им заслуга: благодарение на тях, различните „истории“ могат да общуват помежду си. Много се е говорило за обединението на средновековна Европа чрез християнството. Това най-вече е вярно, ако се вземе предвид утвърждаването на народните религиозни предания. Посредством християнските жития, местните култове — от Тракия до скандинавските страни и от р. Тахо до Днепър — бяха приведени под „общ знаменател“. Поради факта, че бяха християнизирани, боговете и култовите места на цяла Европа не само получиха общи имена, но и по някакъв начин преоткриха собствените си първообрази и, следователно, всемирната си стойност и значение: една чешма от времето на галите, смятана за свещена още от предисторията, но осветена от присъствието на местна или регионална божествена фигура, става свята за цялото християнство, след като е била посветена на Дева Мария. Всички сразили някакъв дракон бяха отъждествени на свети Георги или на някой друг християнски герой, а всички богове на бурята — на свети Илия. От регионална и провинциална, народната митология става вселенска. Голямото значение на цивилизаторската роля на християнството се определя най-вече от създаването на нов митологически език, общ за останалите, привързани към своите земи народи и, следователно, изложени на най-големия риск да се затворят в собствените си старовремски традиции. Защото, като християнизира древното религиозно европейско наследство, то не само го пречисти, но позволи да се въведе в новия духовен етап на човечеството всичко от тези стари обичаи, вярвания и надежди на предхристиянския човек, което заслужаваше да бъде „спасено“. И днес в народното християнство са оцелели ритуали и вярвания от епохата на неолита, като например варената пшеница за помен на умрелите (наричана коливо (колива) в Източна и Егейска Европа). Християнизирането на широките народни маси в Европа е станало най-вече благодарение на Образите: те са били откривани навсякъде, трябвало е само да им се придаде нова стойност, нови имена и да се реинтегрират в новата религия.

Никой обаче не бива да се надява, че в близко време ще се роди аналогично явление, повторимо в мащабите на цялата планета. Тъкмо напротив, навлизането на екзотичните народи в историята косвено ще доведе до нарастване на престижа на коренните религии. Както вече казахме, понастоящем Западът е принуден да води диалог с другите „екзотични“ и „първобитни“ култури. Би било наистина жалко, ако той го започне, без изобщо да се е поучил от разкритията, направени от проучването на символиките.

Бележки относно използвания метод

След всичко гореизложено, читателят е могъл да се убеди в каква насока е била надмината „смесващата“ позиция на един Тейлър или на един Фрейзър, които, в своите антропологически и етнографски изследвания, трупаха примери, лишени от каквато и да било географска или историческа близост, цитирайки някой австралийски мит до друг сибирски, африкански или северноамерикански мит, убедени, че винаги и навсякъде става дума за все същата „еднообразна реакция на човешкия ум пред явленията на Природата“. По отношение на тази позиция, почти сходна с гледната точка на един натуралист от дарвиновата епоха, историко-културната школа на Гребнер-Шмид и другите историцистки школи отбелязаха безспорен напредък. При все това, важно бе изследванията да не се ограничават само до историко-географската перспектива, а да спомогнат да се разбере дали освен собствената си история, символите, митовете и ритуалите са в състояние да ни разкрият и човешката орис като свойствен начин на съществуване във Вселената. Точно това се опитахме да направим в този наш труд и в много от по-новите ни публикации.239

Като добри позитивисти, Тейлър или Фрейзър смятаха магическо-религиозния живот на архаичното човечество като куп детински „суеверия“, плод на старовремските страхове или на „първобитната“ глупост. Тази преценка обаче влиза в противоречие с фактите. Магическо-религиозното поведение на архаичното човечество свидетелства за екзистенциално отношение на човека към Космоса и към себе си. Там, където Фрейзър съзираше само някакво „суеверие“, вече се подразбираше метафизика, макар тя да се изразяваше по-скоро чрез символи, отколкото чрез заплетени понятия: една метафизика, тоест целокупно и свързано схващане на Действителността, а не някаква поредица от инстинктивни движения, ръководени от все същата и основна „реакция на човешкото животно спрямо Природата“. Така, когато се абстрахираме от „историята“, която ги разделя, ние сравняваме един океанийски символ с друг от Северна Азия и смятаме, че имаме основание да го правим, не защото както единият, така и другият са продукт на все същия „детски манталитет“, а защото в същината си символът изразява осъзнаването на едно положение-предел.

Направени бяха опити да се обясни „произходът“ на символите чрез чувственото въздействие върху мозъчната кора, чрез големите космически ритми (като движението на слънцето, например). Не на нас се пада честта да обсъждаме тази хипотеза. И все пак ни се струва, че въпросът за „произхода“ е зле поставен (виж по-горе, стр. 117). Символът не може да бъде отражение на космическите ритми като природни явления, понеже той винаги разкрива нещо повече от аспекта на космическия живот, който би трябвало да изобразява. Слънчевите символи и митове, например, ни показват и една „нощна“, „лоша“ и „погребална“ страна на Слънцето, която на пръв поглед не е очевидна в слънчевото явление като такова. Точно тази сякаш негативна страна, оставаща незабелязана в Слънцето като космическо явление, е основната, съставната част на слънчевата символика; което доказва, че по начало символът изглежда като творение на психиката. Това става още по-очевидно, когато си припомним, че функцията на символа е именно да разкрие изцяло една недостъпна за другите средства за познание действителност: съвпадението на противоположностите, например, така богато и същевременно толкова просто изразено от символите, не е дадено никъде в Космоса и не е достъпно за непосредствения опит и изживявания на човека, нито за логическата мисъл. Все пак в никакъв случай не бива да смятаме, че символиката се отнася единствено до „духовната“ действителност. За архаичната мисъл подобно разделение между „духовното“ и „материалното“ е безпочвено, понеже те взаимно се допълват. Едно жилище, за което се смята, че се намира в „Центъра на Света“ все пак си остава място, което задоволява определени нужди на човека и съответства на климата, на икономическата структура на обществото и на архитектурната традиция. Неотдавна избухна отново старата свада между „символистите“ и „реалистите“ относно религиозната архитектура на древния Египет. Двете позиции само привидно са непримирими: когато става дума за архаичния манталитет, да се държи сметка за „непосредствените действителности“ не означава, че не се познават или се подценяват нейните символични вплитания и обратното. Не бива да се смята, че символичното вплитане обезценява конкретната и специфична стойност на даден предмет или действие: когато лизгарът се нарича фалос (какъвто е случаят с някои австралийско-азиатски езици), а сеитбата се отъждествява с половия акт (макар че почти навсякъде по света хората са постъпили точно така), от това не следва, че „първобитният“ земеделец не познава специфичната функция на своя труд и конкретното, непосредствено предназначение на инструмента си. Символиката добавя нова стойност и значение на някой предмет или действие, без да накърнява с нищо техните собствени и непосредствени стойности. Символиката прави „отворени“ всички предмети или действия, за които се отнася. Символичната мисъл разбива на парчета непосредствената действителност, но не я смалява, нито я обезценява; в нейната перспектива Вселената не е затворена, никой предмет не е изолиран в своята собствена екзистенциалност: всичко образува едно общо цяло, поддържано от стегната система от връзки, сходства и отъждествявания.240 Човекът от архаичните общества е осъзнал какво представлява в един „отворен“ и изобилстващ от значения свят. А на нас ни остава да разберем дали тези „отворености“, тези прозорци са му служили като средство за бягство от действителността или, напротив, са представлявали едничката му възможност да се доближи до истинската реалност на света.