Образи и символи (Размисли върху магическо-религиозната символика)

1

Опростяваме съжденията си до краен предел, защото става дума за такъв облик на нещата, който нямаме възможност да разгледаме тук. Колкото до комунистическите митове и символи на спасението, очевидно е, че въпреки всички резерви, отнасящи се до ръководния марксистки елит и неговата идеология, масите от симпатизанти са вдъхновявани от натрапчиви лозунги като избавление, свобода, мир, изживяване па социалните конфликти, премахване на експлоататорската държава и на привилегированите класи и т.н., все лозунги, чиято структура и митична функция изобщо не подлежат на доказване.

2

Колко вълнуващо би било начинанието да се разкрие истинската духовна роля на романа от XIX век, който въпреки всички научни, реалистични и социални „формулировки“ е бил голямото хранилище на унижените митове!

3

Посветили сме на символиката на острова и на голотата в творчеството на Михаил Еминеску, един от най-големите поети на XIX век, проучване, издадено през 1938 година (виж нашата Insula lui Euthanasius, Букурещ, 1943 г., стр. 5–18).

4

Йерофании — основни видове на проява на свещеното. — Б. пр.

5

Най-голямата заслуга на К. Г. Юнг се състои в това, че надмина фройдистката психоанализа, изхождайки от самата психология и че по този начин възстанови духовното значение на Образа.

6

Виж нашия Traité d’Histoire des Religions (Трактат по история на религиите) изд. „ЛИК“, 1995, с.247 и сл.

7

Виж пространните и проникновени анализи на Gaston Bachelard в трудовете му, посветени на „въображението на материята“: La Psychanalyse du Feu (Психоанализата на Огъня), L ’Eau et les Rêves (Водата и Мечтите), L ’Air et les Songes (Въздухът и Сънищата), La Terre et les Rêveries (Земята и Бленуванията), 2 том (Париж, 1939–1948 г.) Г. Башлар се позовава предимно на поезията и мечтите и в допълнение — на фолклора; но лесно би могло да се докаже, че мечтите и поетическите образи са естествено продължение на свещените символики и на древните митологии. Във връзка с Образите на Водата и на Земята, които витаят в мечтите и литературните произведения, виж; главите, свързани с йерофаниите и с водните и земни символики в нашия Traité d’Histoire des Religions, стр. 219 и сл.

8

Четвъртата глава датира от 1938 г. (виж Zalmoxis, том II, стр. 131 и сл.). Третата глава е от 1946 г. (виж Revue de l’Histoire des Religions, том CXXX1V, юли-декември 1947–1948 г., стр. 5 и сл.). Глави I и II са съставени главно от изнесените от нас лекции в Аскона, 1950–1951 г. (виж Eranos-Jahrbuch, том XIX и XX), както и на една статия, публикувана в Journal de Psychologie.

9

Фройд вярваше, че може да открие „произхода“ на религиите в Едиповия комплекс, породен от първично отцеубийство, повтаряно ритуално в „тотемните жертвоприношения“. Той изгради теорията си — която сякаш още се радва на одобрението на психоаналитиците — през 1911–1912 г., използвайки хипотезата за „първичната орда“ на Аткинсън (Atkinson) и тази за „тотемното приношение-причестяване“ на Робертсън-Смит (Robertson-Smith). В момента, когато Фройд разработваше обяснението си за религиозното чувство и си въобразяваше, че е открил „произхода“ на религиите, двете цитирани хипотези бяха изчерпали вече кредита си на доверие сред компетентните етнолози и историци на религиите. Макар че Фройд бе чел Фрейзър и познаваше заключенията му, а именно: неуниверсалността на тотемизма като социално-религиозно явление (той е непознат за много „първобитни“ племена) и крайната рядкост на „тотемните приношения-причестявания“ (само четири случая — и то неравномерно установени — при няколко стотици тотемни племена!), Totem unci Tabu все пак се появи през 1913 г. под формата на книга, която впоследствие бе постоянно преиздавана и превеждана на много езици… (Като оправдание за Фройд бихме могли да посочим появата през 1912 г. на прословутата книга на Емил Дюркейм „Елементарните форми на религиозния живот“ (Emile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse), творба, ценна в много отношения, понякога дори гениална, но досадно лишена от всякаква обоснованост. Значително по-добре осведомен от Фройд. Дюркейм допускаше същата методологическа грешка, като в тотемизма се мъчеше да открие „произхода“ на религиите. Този бележит творец би спечелил много, ако държеше сметка за работата на своите колеги етнолози и антрополози, които бяха вече доказали достатъчно ясно, че тотемизмът не представлява най-древния пласт на австралийските религии и още повече, че той отсъства в множество архаични култури, разпръснати по света.

10

Théétète от Платон — бел. пр.

11

Виж по-долу глава III: „Богът връзвач“ и символиката на възлите.

12

Виж книгата ни „Le Mythe de l’Éternel retour: Archétypes et Répétition“ (Митът за Вечното завръщане: Архетипове и повторение). (Изд. „Хр. Ботев“, 1994, с.52)

13

Виж W. J. Knight, Cumaean Gates (Оксфорд, 1936 г.); Karl Kerényi, Labyrinth-Studien (Амстердам-Лайпциг, 1941 г., Albae Vigilae, Heft XV).

14

Виж нашия Traité d’Histoire des Religions c. 408 и сл.

15

Виж R. Pettazzoni, Miti е Leggende, I (Торино, 1948 г.) и също Verità del Mito (Studi e Matériau di Storia délie Religioni, том XXI, 1947–1948 г., стр. 104–116); G. van der Leeuw, Die Bedeutung der Mythen (Festschrift für Alfred Bertholet, Тюбинген, 1949 г. стр.287-293); M. Eliade, Traité d’Histoire des Religions, cmp. 350 и сл.

16

P. Schebesta, Les Pygmées (превод на френски, Париж, 1940 г., стр. 156 и сл.).

17

Виж например W. Gaerte, Kosmische Vorstellungen im Bilde prähistorisher Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel und Weltenströme (Anthropos, IX. 1914 г. стр. 956–979.)

18

Виж нашия труд Chamanisme et les techniques archanques de l’extase (Шаманизмът и архаичните техники на екстаза) (изд. Payot, 1951 г. — бълг. пр, изд. „ЛИК“, 1996 г.)

19

Виж нашия Traité (Трактат), стр. 301 и сл.; Le Chamanisme (Шаманизмът), стр. бълг. изд. 292 и сл.; за християнската символика на Кръста = Космическо Дърво, виж H. de Lubac, Aspects du Bouddhisme (Аспекти на будизма) (Париж, 1951 г.), стр.61 и сл.

20

Виж материалите и библиографията в книгата ни Le Chamanisme, стр. 212 и сл.

21

A.A. Попов, Тавджийчи. Материали по етнографии авамских и ведеевских тавджичев. (Москва-Ленинград, 1936 г.), стр. 84 и сл.; виж Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, cmp. 205 и сл.

22

Виж Е. Emsheimer, Schamanentrommel und Trommelbaum (Ethnos, том IV, 1946 г., стр. 166–181).

23

Посвещението чрез изкачване на обредно дърво се среща и при индонезийския, южноамериканския (Арокан) и северноамериканския (Помо) шаманизъм. Виж: Le Chamanisme, стр. 141 и сл.

24

Виж Le Chamanisme, стр. 205 и сл.

25

Виж: материалите, групирани в книгата ни Le Chamanisme, стр. 205 и сл. Що се отнася до християнската символика на възнесението, виж Louis Beirnaert, „Le Symbolisme ascensionnel dans la liturgie et les mystique chrétiennes“ (Символиката на възнесението в християнската литургия и мистика) (Eranos-Jahrbuch, XIX, Цюрих, 1951 г., стр. 41–63).

26

Виж Traité d’Histoire des Religions, cmp. 123 и сл., Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, стр. 470 и сл.

27

Виж нашето проучване Durohâna and the „waking dream“ (Art and Thought, A volume in honour of the late Dr Ananda K. Coomaraswamy, Лондон, 1947 г. стр. 209 и сл.).

28

Виж книгата ни Techniques du Yoga (Техники на Йога) (изд. Gallimard, 1948 г.), стр. 185 и сл.; Giuseppe Tucci, Teoria е pratica del mandata (Рим, 1949 г.); относно символиката на мандала, виж С. G. Jung, Psychologie und Alchemie (Цюрих, 1944 г.), стр. 139 и сл.; също Gestaltungen des Unbewussten (Цюрих, 1950 г.), стр. 187 и сл.

29

Виж Traité d’Histoire des Religions, стр. 416 и сл.; Le Chamanisme, стр. 464. и сл.

30

Perceval (Парсифал), изд. Hucher, cmp. 466; Jessie L. Weston, From Ritual to Romance (Кембридж, 1920 г.), стр. 12 и сл. Същият митичен мотив се среща в цикъла на sir Gawain (Weston, пак там).

31

Виж Le Mythe de l’Éternel Retour: Archétypes et Répétition, стр. 89 и сл.

32

Виж Heinrich Zimmer, Myths and Symbols in Indian Art and Civilization (издадена от Joseph Campbell, Ню Йорк, 1946 г.. The Bollingen Series, VI), стр. 3 и сл.

33

Виж J. Przyluski, From the Great Goddess to Kala, (Indian Historical Quarterly, 1938 г. стр. 267 и сл.).

34

Относно всичко това виж Le Mythe de l’Éternel Retour, стр. 152 и сл.

35

Сотериология — учение за спасението чрез някой изкупител. „Сотери“ — празници в древността за благодарност на боговете за избягната беда. — Б.пр.

36

yânâ — колесница, средство за придвижване напред по Пътя на Избавлението. В еволюцията си, индийският будизъм се е разделил на три основни групи, като първите две са наричани „колесници“: hinâyâna — малка колесница и mahâyâna — голяма колесница. — Б.пр.

37

Виж например Bhagavad-Gîtâ, IV, 20; виж и книгата ни Techniques du Yoga (Париж, Gallimard, 1948 г.), стр. 141 и сл.

38

The Sayings of Sri Ramakrishna (изд. в Мадрас, 1938 г.), книга TV, глава 22. Виж друга версия на този мит според Matsya Purâna, разказан от Н. Zimmer в Myths and Symbols, стр. 27 и сл.

39

Le Mythe de l’Éternel retour, цит. изд.

40

В дълга пояснителна бележка към превода си на Mahâprajnâpâra-mitaçastra от Нагарджуна, Етиен Ламот (M. Etienne Lamotte) е събрал и групирал най-значимите текстове; виж Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse de Nâgârjuna (Трактат за Великата Добродетел на Мъдростта на Нагарджуна), том I (Лувен, 1944 г), стр. 6 и сл.

41

Виж Mircea Eliade, Les Sept Pas du Bouddha (Pro Regno pro Sanctuario, Hommage Van der Leeuw, Nijkerk, 1950 г., стр. 169–175).

42

Suttavibhanga, Pârâjika I, I, 4; Вж. H. Oldenberg, Le Bouddha (превод A. Faucher), стр. 564-365; Paul Mus, La Notion de temps réversible dans la mythologie bouddhique (Понятието за възвратимо време s будист-ката митология) (откъс от Годишника на Ecole pratique des Hautes Etudes, секция „Религиозни науки“, 1938–1939 г. Мелун, 1939 г.), стр. 13

43

Мюс, цитирания труд, стр. 13–14.

44

Елементите му са изложени в двата тома на Ф. И. Щербатски Buddhist Logic (Ленинград, 1930–1932 г., „Bibliotheca Buddhica“) и в изчерпателните бележки на Louis de la Vallée-Poussin, Documents d’Abhidharma: La Controverse du Temps (Документи от Абхидхарма: Спорът за Времето) (Сборник от китайски и будистки научни студии, V, Брюксел, 1937 г., стр. 1–158). Виж също S. Schayer, Contributions to the problem of Time in Indian Philosophy (Краков, 1938 г.) и Ananda K. Coomaraswamy, Time and Eternity (Аскона, 1947 г.), стр. 30 и сл.

45

Abhidharmakoça, IV, 1, цитиран от Кумарасвами, в посоченото произведение, стр. 58. Виж коментирания превод на Louis de la Vallée-Poussin, l. ’Abhidharmakoça de Vasubandhu, 5 том (Париж, 1923–1931 г.

46

Индийският будизъм се дели на три основни групи, като първите две са наречени „колесници“ (yana) или средства за придвижване по пътя на спасението. „Малката колесница“ (hinayana) или „тесния път на спасението“, е най-древното и най-близко до учението на Буда течение. Литературата му е предназначена предимно за монасите, които искат да станат „архати“, „заслужаващи“ хора, тоест светии, постигнали нирвана. „Голямата колесница“ (mahayna) подтиква своите последователи да стават не „архати“, а „бодхисатва“ и чрез своите добродетели и достигнато съвършенство да подтикват всички останали същества да познаят нирваната преди самите тях. — Б. пр.

47

Suita Nipâta, 373, 860 и други текстове, събрани от Кумарасвами в цитирания труд, стр. 40 и сл.

48

Виж Louis de la Vallée-Poussin, Notes sur le „moment“ ou ksana des bouddhistes (Бележки за „момента“ или ksana на будистите) (Rocznik Orientalisteczny, том VIII, 1931 г. стр. 1–13); Coomaraswamy, цит. произв., стр. 56 и сл.

49

Относно тези мотиви, виж А. В. Cook, Zeus, III 2 (Кембридж, 1940 г.), Приложение П: „Floating Islands“(стр. 975–1016); Ananda Coomaraswamy, Symplegades (Studies and Essays in the History of Science and Learning offered in Homage to George Sarton, Ню Йорк, 1947 г. стр. 463–488); Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (Париж, 1951 г.), стр. 132 и сл.

50

По въпроси за диалектиката на свещеното, виж нашия Traité d’Histoire des Religions, стр. 19 и сл.

51

Виж нашия Cosmical homology and Yoga (Journal of the Indian Society of Oriental Art, Калкута, 1937 г., стр. 188–203). Относно prânâyâma, виж Techniques du Yoga, стр. 75 и сл.

52

Може да се допусне дори, че постигането на ритмично дишане има значителни последици върху психологията на йогата. Без изобщо да съм компетентен в тази област, аз самият бях поразен в Ришикеш и на други места в Хималаите, от великолепното физическо състояние на йогите, макар че те почти не се хранеха. Един съсед на моя kutiar в Ришикеш беше naga, гол аскет, който практикуваше едва ли не всяка вечер pranayama и никога не изяждаше повече от шепица ориз. С тяло на най-съвършен атлет, никой не би могъл и да си помисли дори, че той е недохранен или уморен. Веднъж го попитах как и защо никога не изпитва глад. „Живея само през деня, — ми отговори той. — През нощта намалявам до една десета броя на дишанията си“. Не съм съвсем сигурен, че разбрах това, което искаше да ми каже, но може би отговорът му просто означаваше, че жизненото времетраене на човека се измерва с броя на неговите вдишвания и издишвания; така поради факта, че през нощта аскетът свеждаше този брой до една десета от нормалното, от десетте часа от нашето, обикновеното време той живееше само една десета част, тоест един час. Пресметнат в часове-дишания, един ден от 24 слънчеви часа беше за него с продължителност само от 12–13 часове-дишания, тоест тялото му се изхабяваше и старееше по-бавно от нашите тела; по този начин, той изяждаше шепа ориз не на 24, а на всеки 12–13 часа. Естествено, това е само мое предположение, което не мога да подкрепя с никакви факти. Но, доколкото зная, още никой не е дал задоволително обяснение на учудващата младост на йогите.

53

Kâlacakra Tantra, цитирана от Mario Е. Carelli в предговора на изданието си на Sekoddesatîkâ, стр. 16 и сл.; виж Sekoddesatîkâ of Nadapâda (Nâropà), being a commentary of Sekoddesa Section of the Kâlacakra Tantra (Gaekwad Oriental Series, том ХС, Барода, 1941 г.).

54

Виж сборника от текстове на P. C. Bagchi. Some technical terms of the Tantras (The Calcutta Oriental Journal. I, 2, ноември 1934 г., стр. 75–88 и по-специално стр. 82 и сл ). както и Shashibhusan Dasgupta, Obscure religious cults (Калкута, 1946 г.), стр. 274 и сл.

55

Твърде е вероятно подобна презумпция да се стори безпочвена, ако не и опасна на западните психолози. Без да търсим да се намесваме по какъвто и да боло начин в спора, все пак държим да припомним необикновените психологически знания на йогите и на индуските духовници от една страна и, от друга страна, присъщото на западните учени пълно непознаване на психологическата действителност на йогистките опити и изживявания.

56

Виж по-горе, стр. 70 и сл.

57

Едда („поетическо изкуство“) — заглавие на два сборника с исландска поезия. Голямата или Поетическата Едда, открита през 1643 г., е съставена от 35 поеми от неизвестни автори, датирани от специалистите от VII до XIII в. Малката Едда или Едда в проза е създадена към 1220 г. от исландския владетел и поет Снори Стурлусон и затова е наречена още Снора-Едда. Тя се състои от три части: „Халюцинациите на Гилфи“ с митологически сюжет, „За езика на скалдите“, посветена на метафорите в преданията и „Изброяване на строфите“, където са илюстрирани метричните възможности на исландската поезия. Освен с чисто литературната си стойност, Еддите са и основните източници за изучаване на скандинавската митология. — Б. пр.

58

Georges Dumézil, Mythes et Dieux des Germains (Митове и Богове на германските племена) (Париж:, 1939 г.), стр. 21 и ся.; Jupiter, Mars, Quirinus (Юпитер, Марс, Квирин) (Париж, 1941 г.), стр. 79 и сл.; виж: Ouranôs-Varuna (Париж, 1934 г.) и т.н.

59

G. Dumézil, Mitra-Varuna (Париж, 1940 г.), стр. 33; Jupiter, Mars, Quirinus, стр. 81 и сл.

60

Georges Dumézil, Flamen-Brahman (Париж, 1935 г.), стр. 34 и сл..; Mitra-Varuna, стр. 79 и сл.

61

Жреци, които провеждали Луперкалиите, празненства в древен Рим, организирани в чест на бог Фавън (Луперк), въведени според преданията още от Ромул. По време на Луперкалиите, празнувани в средата на м. февруари се принасяли жертви със специален ритуал, при който жреците, напръскани с кръвта на коза и на куче, а после измити с мляко, голи, само с преметната през рамо кожа на козел, обикаляли града и удряли с изрязани от закланите животни ремъци всеки срещнат. Ремъците се наричали фебруа, откъдето произлязло и наименованието на м. февруари. Луперкалиите се чествали до края на V в. — Б. пр.

62

От лат. celer, бърз: кавалерийски корпус, създаден от Ромул, за да му служи като гвардия и от който, по всяка вероятност, води началото си конният строй. — Б. пр.

63

Mitra–Varuna, стр. /2; виж: забележките на Жан Байе в Revue Historque des Religions CXXIV, 1941 г., стр. 194 и сл. Все според Плутарх, Римски въпроси 67, самото название „ликтори“ е производно от ligare (лат. връзвал) и Ж. Дюмезил не вижда причина, за да отхвърли връзката, която древните чувствали между lictor u ligare: lictor вероятно е образувано от корена на глагола ligere, което без да е установено със сигурност, би могло да има връзка с ligare, подобно на тази между dicere и dicare.

64

В древния Рим — жрец на някое от главните божества, най-вече на Юпитер (dialis) или на Марс. — Б. пр.

65

Централен басейн в атриума на римските къщи, където се стичали дъждовните води, проникващи през отвора на покрива. — Б. пр.

66

Авъл Гелий, Атически нощи, X, 15, прев. М. Миньон III, 607; J. Heckembach, De nèditate sacra sacrisqèe vinculis (R. V. V., IX, 3, Гисен, 1911 г.), стр. 69 и сл.; Dumézil, Flainen-Brahman, стр. 66 и сл.

67

След по-скоро разочароващата книга на Heckenbach, ще споменем Frazer, Taboo and the perils of the soul. стр. 296 it сл.; I. Scheftelowitz, Das Schlingen Netzmotiv im Glauben und Brauch der Völker (R. V. V., XII, 2, Гисен, 1912 г.); idem, Die altpersische Religion und das Judentum (Гисен, 1920 с), стр. 92 и сл., както и пояснителните бележки на Ж. Дюмезил към етнографските му и фолклорни проучвания в Ouranôs-Varuna, стр. 52, бележка 1. Относно римския пехит, магическите възли и наказателното право виж Анри Декюжис, Етапите на правото (2-ро издание, Париж:, 1946), том 1, стр. 157–178.

68

Адити — богиня от индийската митология, майка на Митра и на Варта. — Б. пр.

69

A. Bergaigne. La Religion védique d’après les Hymnes du Rig-Veda (Ведическата религия според химните от Риг-Веда), III (Париж, 1883 г.), стр. 114. 157 и сл.; H. Günter, Der arische Weltkönig und Heiland (Хале. 1923 г.), стр. 120 и сл.; G. Dumézil, Ouranos-Varuna, стр. 50. За същия атрибут е Брахманите, виж Silvain Levy. La Doctrine du Sacrifice dans les Brâhmanas (Париж:, 1898 г.), стр. 153 и сл.

70

Виж Walde-Pokorny, Vergleichendes Wörterbuch der indogermanischen Sprachen, I (1930 г.), стр. 263

71

Bergaigne, цит. произв., Ill, стр. 114; S. Lévy, цит. произв., стр. 153; Е. W. Hopkins, Epic Mythology (Страсбург, 1920 г.) стр. 116 и сл.

72

Lévy, стр. 158; Dumézil, Ouranôs-Varuna, стр. 51, бележка 1.

73

Hillebrand, Vedische Mythologie (Бреслау, 1902 г.), III, стр. 1 и сл.

74

S. Lévy, цит. произв., стр. 158 и сл.; J. J. Meyer, Trilogie altindischer Mächte und Feste der Vegetation (Цюрих-Лайпциг, 1937 г.), III, стр. 206 и сл., 260 и сл.

75

Raffaele Pettazzoni, Le Corps parsemé d’yeux (Тялото, осеяно с очи) в Zalmoxis, I, 1938 г., стр. 1 и сл.

76

Виж нашия Traité d’Histoire des Religions (Париж, Payot, 1949 г.), стр. 61 и сл.

77

Най-вече в The darker side of the Dawn (Smithsonian Miscellaneous Collections, том 94, NI, Вашингтон, 1935 г.) и Spiritual Authority and. Temporal Power in the Indian Theory of Government (American Oriental Society, Ню Хевън, 1942 г.).

78

Виж Coomaraswamy, Spiritual Authority, по-специално стр. 29 и сл.

79

Виж /Е. Benveniste/ L. Renou, Vrtra et Vrthragna (Париж, 1934 г.), стр. 140–141, който неоснователно твърди, че при повечето преходи „магията на Вритра съответства на тази на Индра u произтича от нея“. A priori, магията по-скоро е атрибут на змиевидните същества — а Вритра е точно такъв — отколкото на боговете-герои. По-нататък ще се върнем отново на темата за магията на Индра.

80

Виж анализа на мотива за Водите от Renou, цит. произв. стр 141 и сл.

81

Изкушаваме се даже да съзираме в този начин на наказание известно разширение, някакво задълбочаване от типа, така характерен за Варуна, в смисъл, че той подтиква виновния към „регресия във виртуалното, в неподвижността“, състояние, което е присъщо за самия него.

82

Виж. Jarl Charpentier, Kleine Beiträge zur indo-iranischen Mythologie (Упсала, 1911 г.), стр. 34 и сл.; същия автор, Brahman (Упсала, 1932 г.) стр. 49, бел. 1; L. Renou, цит. произв., стр. 141.

83

Виж Kurt Lindner, La Chasse préhistorique (Праисторическият лов) (превод на френски, Париж, 1940 г.), стр. 53, сл. и другаде.

84

Относно râjanya, овързан от боговете още в корема на майка си („râjanya e роден вързан“, Taitt. Samhita, II, 4, 13, 1), виж Dumézil, Flamen-Brahman, стр. 27 и сл.

85

Съществуването на Дарзалес е било установено в Сарапис, в понтийската област (Синоп); виж О. Weinreich, Neue Urkunden zur Sarapis-Religion (Тюбинген, 1919 г.), cmp. 7, където са изложени някои резултати от изследванията на Ростовцев. Виж Stig Wikander, Vayu, I (Лунд-Лайпциг, 1941 г.), стр. 43 и сл.

86

Монети и надписи, открити от Василе Първан, Gerusia (Mémoires de l’Académie Roumaine, Раздел „Литература“, 1919–1920 г., Букурещ, 1924 г.), стр. 9, 23 и др.

87

Документация, съдържаща се в списание Istros (издавано на френски език в Букурещ), I,1934 г., стр. 118 и сл.

88

R. Vulpe, Древна история на Добруджа (в колективния труд „Добруджа“, издаден от Румънската Академия, Букурещ, 1938 г., стр. 35–454), стр. 233, 237. Виж: също Казаров в Pauly-Wissovna, XV, стр. 227 и сл.

89

Отъждествявана с Артемида (Херодот, IV, 33), с Кибела и, в орфическите химни, с Персефона; виж: Güntert, стр. 115, бел. 1; чествана била с танци, които, според Страбон, носели елемент на разпуснатост, X, стр. 470.

90

Н. Usener, Götternamen (Бон, 1929 г.), стр. 80.

91

А. Closs, Die Religion des Semnonenstammes (Wiener Beiträge zur Kulturgeschichte und Linguistik, IV, Залцбург-Лайпциг, 1936 г., стр. 549–673). стр. 619.

92

R. Petiazzoni, „Regnator omnium deus“ (в Studi е Materiali di Storia delle Religioni XIX-XX, 1943–1946, стр. 142–156), стр. 155.

93

Cumon, Les Religions orientales dans le paganisme romain (Източни те религии в периода на римското езичество) (4-то изд., Париж, 1929 г.); въже, което било направено от intestinis pullinis, според пост-скриптума на Августин, Quaest., V (Cumon, Textes et Monuments relatifs aux mistères de Mithra (Текстове и паметници, свързани с мистериите на Митра) (Брюксел, 1894–1900 г.), II, стр. 7–8).

94

Clos, стр. 566 и 643, където е цитиран О. G. Wesendonk, Ueber georgisches Heidentum (в Caucasica I, Лайпциг, 1924 г.), стр. 54 и сл., 99, 101. G. Dumézil, τιτυόξ (в Revue Historique des Religions, том CXI, 1935 г., стр. 66–89), стр. 69 и сл., изучава въз основа на грузинските източници „робите на Георгий Белия“: „който желае да почете или да укроти Георгий Белия като стане негов роб, взема една от тези вериги, слага я на врата си и обикаля или на куц крак, или на колене около черквата“. Виж също Sergi Makalathia, Einige ethnographischarchäologische Parallelen aus Georgien (в Mitteilungen Anthropolog. Gesellschaft Wien, 60, 1930. стр. 361–365.

95

При налагане на присъда за вендета, виновният трябва да се яви пред „съда“ с вързани ръце. (Closs, цит. произ., стр. 600).

96

Достатъчно е да сравним с този германо-илиро-кавказки комплекс церемониите на „връзване чрез кръвта“ (blood-brotherhood), провеждани почти навсякъде из Европа, за да си дадем сметка за разстоянието, което отделя връзването „господар-роб“ от това между „братя по кръст“ (изразът е румънски, fratia de cruce); относно братствата чрез кръвта, виж А. Dieterich, Mutter Erde (3-то изд., Лайпциг-Берлин, 1925 г.), стр. 130 и сл.; класическата книга на Н. С. Trumbull, The Blood Covenant (Лондон, 1887 г.) и Stith Thompson, Motif-Index of Folk-Litterature, II (Хелзинки, 1935 г.), стр. 125. Изкушаваме се да отъждествим тези форми на братство с религиозните отношения, съществуващи между хората и Митра, сравнени с твърде грубите отношения между Варуна и неговите поклонници. Това, разбира се, изобщо не означава — дори тъкмо напротив! — че религиозната стойност на Варуна е по-ниска!

97

A. Closs, цит. произв., стр. 643, 668. Според същия автор (стр. 567), ритуалното връзване на жертвата представлява комплекс от мегалитичните култури и тези на югоизточна Азия.

98

J. Grimm, Deutsche Mythologie, II, 705, IV, 254; Scheftelowitz, цит. произв., стр. 7.

99

R. H. Meyer, Altgermanische Religionsgeschichte (1910 г.), стр. 158, 160. Но личността на тези богини е по-сложна; виж Jan de Vries, Altgermanische Religionsgeschichte, II (Берлин, 1937 г.), стр. 375 и сл.

100

Той връзва умиращите със своите „връзки на смъртта“ (derezâ mэrэithyaosh, Yasna 53, 8; Scheftelowitz, Die altpersische Religion, стр. 92) „Астовидхотуш е този, който го връзва, а Вайу го отнася така, както е овързан“, Vendidad, 5, 8; H S. Nyberg, Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdéennes, II, в Journal Asiatique, октомври-декември 1931 г., стр. 193–244), стр. 205; G. Dumézil, Tarpeia, (Париж, 1947 г), стр. 73. Виж Mènokê Kharat 2, 115; G. Widengren, Hochgottglaube im Alten Iran (Упсала, 1938 г.), стр. 196.

101

Das Schlingen– und Netzmotiv, стр. 9; Die altpersische Religion, стр. 92.

102

Inone, цитиран от Closs, стр. 643, бел. 44. Виж легендата за двата духа — Шен-тю и Ю-леи, които връзват душите на умрелите на дъното на една пещера; К. Hentze, Die Sakralbronzen und ihre Bedeutung in den frühchinesischen Kulturen (Антверпен, 1941 г.), стр. 23.

103

Carl Strehlow, Die Aranda-und Loritja-Stämme in Zentral-Australien, I (Франкфурт на Майн, 1907), стр. 11.

104

W. Wyatt Gill, Life in the Southern Isles (Лондон, 1876 г.), стр. 181 и сл.

105

W. Wyatt Gill, Myths and Songs from the South Pacific (Лондон, 1876 г.), стр. 161 и сл.; виж също Е. S. С. Handy, Polynesian Religion (Хонолулу, 1927 г.), стр. 73. Виж и М. Walleser, Religiöse Anschaungen u. Gebräuche der Bewohner von Jap (Anthropos, VIII, 1913 г., стр. 607–629 и 612–613).

106

Dr C. Е. Fox, The Threshold of the Pacific (Лондон, 1924 г.), стр. 234 и сл.

107

W. G. Ivens, The Melanesians of the S. E. Solomon Islands (Лондон, 1927 г.), стр. 178; същият обичай в Хавай, виж Е. S. Craighill Handy, цит.произв., стр. 92.

108

W. Wyatt Gill, Life…, стр. 180 и сл.; Mythes…, стр. 171.

109

Тунгузкият шаман използва ласо, за да улови бягащата душа на болен; S. Shirokogorow, The psychomental complex of the Tungus (Шанхай-Лондон, 1935 г.), стр. 290. Впрочем, шаманът имитира техниката на духовете; ibid., стр. 178. Същият културен комплекс при чукчите. Виж по този въпрос книгата ни Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (изд. „ЛИК“, 1996 г.)

110

L. W. King, History of Sumer and Akkad (Лондон, 1910 г.), стр. 128 и сл.; G. Furlani, La religione babilonese-assira, I (Болоня, 1928 г.), стр. 159; Е. Dhorme, Les Religions de Babylonie et d’Assyrie (Поредица „Mana“’, II, Париж, 1945 г.), стр. 28, 49; Е. Douglas Van Buren, Symbols of the Gods in mesopotamian Art (Рим, 1945 г., Analecta Orientalia, 23), стр. 11–12.

111

Scheftelowitz, Das Schlingen– und Netzmotiv, стр. 4 и сл.

112

М. Jastrow, Die Religion Babyloniens und Assyriens, том II (Гисен, 1912 г.), стр. 15

113

M. Witzel, Tammuz-Liturgien und Verwandtes (Рим, 1937 г., Analecta Orientalia, 10), стр. 140; Geo Widengren, Tesopotamian elements in Manichaeism (Упсала, 1946 г.), стр. 80

114

Ibid., IV, 49. На дъсчица I, 83 е записано, че Мардук е син на Еа, но какъвто и да е смисълът на това синовно родство, то представлява същността на магическото господство. Сведенията сме черпили от френския превод на R. Labat, Le Poème babylonien de la Création (Париж, 1935 г.)

115

Kauçîtaki Samkhitâ, XLVIII, 4-5: Caland, Altindische Zauberritual (Амстердам, 1900 г.), стр. 167; V. Henry, La Magie dans l’Inde antique (Париж, 1903 г.), стр. 229; Scheftelowitz, стр. 12.

116

Книга на пророк Иезекииля, 13:18-21; С. Fossey, La Magie assyrienne (Париж, 1902 г.), стр. 83; M. Jastrov, The religion of Babylonia and Assyria (Бостън, 1898 г.), стр. 280 и сл.; и т.н.

117

W. Crooke, The popular religion and folklore of Northern India (Уест-минстър, 1896 г.), II, стр. 46 и сл.; S. Seligmann, Der böse Blick (Берлин, 1910 г.), I, 262, 328 и сл.; Scheftelowitz, стр. 14; Frazer, Taboo, стр. 301 и сл.; G. L. Kittr’edge, Witchcraft in Old and New England (Кембридж, Масачузетс, 1929 г.), стр. 201 и сл.; виж: също Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, s.v. Schlinge, Netz, и т.н.; във фолклора, Stith Thompson, Motif-Index, том II, стр. 313.

118

Всичко трябва да бъде отворено и развьрзано, за да се улесни израждането, Frazer, цит. произв., стр. 296 и сл.; но виж също мрежата като средство за защита от демоните на раждащата жена, при Калмуците (Калмуките); Frazer, Folklore in the Old Testament, III (Лондон, 1919 г.), стр. 473. Чрез магията на въжетата и на възлите можело да се попречи да бъде изконсумиран един брак, Frazer, Taboo, стр. 299 и сл. Не може да се умре, докато вратите в къщата са заключени или резетата пуснати (пак там., стр. 309), а на някои места се развързват връзките на покрова, за да се осигури покоя на душата (пак там, стр. 310). В замяна на това, за да се защитят от душите на покойниците, вдовиците в Нова Гвинея носят мрежи в знак на траур (Frazer, The Belifin Immortality, I (Лондон, 1913 г.), стр. 241, 249, 260, 274, 293). Труповете обаче се овързват, все като средство за защита от духовете на мъртвите (Frazer, La Crainte des morts (Страхът от мъртвите), превод на френски език, Париж, 1935 г. стр. 53 и сл.), макар че значението на този обичай е по-сложно.

119

Kauçîtaki-Sam. XXXII, 3, Caland, Altindische Zauberritual, стр. 104; R. C. Thompson, Semitie magie, its origins and development (Лондон, 1908 г.), стр. 165 и сл.

120

Scheftelowitz, стр. 29, бел. 1, 31; Frazer, Taboo, стр. 301 и сл.

121

Асирия: Thompson, цит. произв., Furlani, La Religione babilonese-assira, II (Болоня, 1929 г.) стр. 166; Китай, Индия: Scheftelowitz, стр. 38

122

Индия: W. Crooke, цит. произв., II, стр. 36; Todas и т.н.: Scheftelowitz, стр. 39; Африка: ibid, стр. 41.

123

Frazer, Taboo, стр. 308 и сл.; Scheftelowitz, стр. 41.

124

Scheftelowitz, стр. 52 и сл.

125

Следователно, с право може да се предполага, че и някои ведически загатвания за примките на Варуна също имат религиозен характер, сравним с този на Иов.

126

Сравни vitae fila, Овидий, Героиади, 15, 82. Виж главата, посветена на лунните ритуали и митологии в нашия Traité d’Histoire des Religions, imp. 182 и сл.

127

В повечето случаи, но не винаги, това са лунни, а понякога и лунно-пъклени божества.

128

H. Vambéry, Die primitive Kultur des turko-tatarischen Volkes (Лайпциг, 1879 г.), стр. 246. Понятието „развалям магия“ се предава чрез израза „освобождавам от връзките“; при близо двумилионния народ йорумба, населяващ земите по долен Нигер, думата edi, „връзване“ означава също и магия, а думата Ewe vôsesa, „амулет“ — „развързвам“ (А. В. Ellis, Yorubaspeakingpeoples, Лондон, 1894, стр. 118.

129

Например Mahabhârata, XIII, 41, 3 исл., където Випула „бе подчинил сетивата на Руки чрез връзките на Йога“ (babandha yogabandhâiç ca tasyâh sarvendriyâni sah: виж моята книга Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne (Йога, Есе за произхода на индийската мистика), Париж-Букурещ, 1936 г., стр. 151) Виж също Ananda K. Coomaraswamy, „Spiritual Paternity“ and the „Puppet-Complex“ (в Psychiatry, VIII, N 3, август 1945 г., стр. 25–35, специално стр. 29 и сл.

130

S. Langdon, Semitic Mythology (Бостън, 1931 г.), стр. 109. Много вавилонски храмове са наречени markas shamê и irshiti, „Връзка между Небето и Земята“, вж. Е. Burrows, Some cosmological patterns in babylonian religion (в тома Labyrinth, издаден от S. H. Hook, Лондон, 1935 г., стр. 45–70), стр. 47–48, бел. 2. Едно древно шумерско наименование на храма е „dimgal на религията“. Burrows (стр. 47, бел. 7) предлага то да се превежда като „Great binding post“; dim = „post“, и т.н. а също и „горе“ ; вероятно dim = „to bind, thing to bind to, thing to bind with“. В този случай символиката на „връзването“ е вместена в по-обширна група, която бихме могли да наречем „символика на Центъра“.

131

The link of all Creation, превод на Hughes в Everyman’s Libraiy, стр. 193). Знакът, преведен с „link“ е ttsi (Giles 4062), а той е с много значения: „dependence, fastening, tie, link, nexus, chain, lineage и т.н.“; виж. A. K. Coomaraswamy. The iconography of Dürer’s „Knots“ and Leonardo’s „concatenation“ (в The Art Quarterly, Спринг, 1944 г., стр. 109–128), стр. 127, бел. 19.

132

Сравни с лабиринтите във формата на възли при погребалните ритуали и вярвания на Молекула; A. Bernard Deacon, Geometrical Drawings from Malekula and other Islands of the New Hebrides (в Journal of the Antropological Institute, том LXVI, 1934 г., стр. 129–175); също Malekula. A vanishing people of the New Hebrides (Лондон, 1934 г.) по-специално стр. 552 и сл.; John Layard, Totenfahrt auf Malekula (в Eranos-Jahrbuch 1937, Цюрих, 1938 г.), стр. 242-291; също Stone Men of Malekula (Лондон, 1942 г.), стр. 340 и сл., 649 и сл. Сравнителни тълкувания, W. F. Jackson Knight, Cumaean Gates (Оксфорд, 1936 г.); Karl Kerényi, Labyrinth-Studien (Albae Vigiliac, XV, Амстердам-Лайпциг, 1941 г.)

133

Виж книгата ни Techniques du Yoga, passim. В своята статия The iconography of Dürer’s „Knots“, A. K. Кумарасвами е разгледал метафизическите свойства на възлите и тяхното безсмъртие през вековете, както благодарение на народното изкуство, така и на някои художници от Средновековието и Ренесанса.

134

Виж книгата ни Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase.

135

Durohâna and the „waking dream“, в Art and Thought (A Volume in Honour of the late Dr. Ananda K. Coomaraswamy, Лондон, 1947 г.), стр. 209–213.

136

Виж нашия Traité d’Histoire des Religions, стр. 408 и сл.

137

Историко-културната школа на W. Schmidt и W. Koopers е направила досега големи услуги на историята на религиите, но тезите, поддържани от нейните представители са толкова крайни и водят до такава „историцизация“ на човека, че на практика унищожават всякаква духовна спонтанност. Ако е вярно, че човекът може да бъде схващан само като историческо същество, то не по-малко вярно е и обстоятелството, че водени от своята природа, хората се противопоставят на историята и дори се мъчат да я унищожат и, използвайки всички възможни средства, се стремят да намерят отново „рая“ на безвремието, където положението им да бъде не толкова „историческо“, колкото „антропологическо“ (виж: книгата ни Le Mythe de l’Éternel Retour).

138

Виж W. Koppers, Zentralindische Fruchtbarkeitsriten und ihre Beziehungen zur Induskultur (в Geographica Helvetica, I, 1946, Heft 2, cmp. 165–177), стр. 168 и сл.

139

Виж J. Marshall, Mohenjo-Daro and the Indus Civilization (Лондон, 1931 г), том I, клише XII, 8. 17.

140

Колкото до въпроса за ритуалната функция на възлите в егейските религии (Arthur Evans, The palace of Minos, I, стр. 430 и сл.), той все още не е намерил своето решение: отричана от M. P. Nilson, който я свежда до чисто декоративна по значение (Minoan-Mycenaean Religion, Лунд, 1927 г., стр. 137, 349 и сл.), тази ритуална функция бе наскоро потвърдена от Axel W. Persson, The Religion of Greece in prehistoric times (Бъркли и Лос Анжелис, 1942 г.), стр. 38 и стр. 68. Виж също Charles Picard, Les Religions préhélléniques. Crète et Mycènes (Париж, 1948 г.), стр. 194–195.

141

G. F. Kunz и Charles Hugh Stevenson, The Book of the Pearl (Лондон, 1908 г.) са събрали значителна документация относно разпространението на перлите; J. W. Jackson, The geographical distribution of the use of Pearls and Pearl-shells (стр. 53,’Манчестер, 1916 г.; изложението, публикувано отново в тома Shells as Evidence of the migration of Early Culture, Манчестер, 1917 г.) допълва сведенията на Кунц и Стивънсон. Огромната библиография относно магическата функция на раковините може да се намери в статията на W. L. Hildburgh, Cowrie-shells as amulets in Europe (Folk-Lore, том 53–54,1942-1943 г., стр. 178–195). Виж също различните приноси към проблема, публикувани в сп. Man: октомври 1939 г. N 165, стр. 167 (г-ца М. A. Murray, The meaning of Cowrie-shell, смята, че магическата стойност на кори-mo (вид бяла раковина, употребявана като монета или за гадаене в Индия и Сенегал — Б. пр.) се дължи на приликата му с полузатворено око); януари 1940 г., N 20 (Мъри отговаря на Шепард); N 61, стр. 50–53 (Д-р Курт Зингер, Cowrie and Baubo in early Japan, прави достояние на читателите си една японска статуетка от епохата на неолита, при която бие на очи голямата прилика на раковината с вулвата); N 78 (Ч. К. Миик, Cowrie in Nigeria), N 79 (M. Д У. Джефрис, Cowrie shells in British Cameroun: несъгласие с хипотезата на г-ца Мъри), N101 (Балкани), N102 (Дж. X. Хътънс; Нога Хилс); 187 (Грегсън, Централни провинции, Индия); 1941 г., N 36 (Ч. К. Миик; Нигерия); N37 (Фиджи, Египет, Саксонски земи); 1942 г., N 71 (Джефри: Cowrye, Vulva, Eye).

142

Penaflel, Monumentos del arte mexicano antiguo, cmp. 154, препечатан от Leo Wiener, Mayan and Mexican Origins (Кембридж, 1926 г.), таб. IV, фиг. 8.

143

Wiener, цит. произв., таб. IV, фиг. 13; таб. VII, фиг. 14, препечатка от Codex Nuttall, стр. 16, 36, 43, 49.

144

Codex Dresdensis, стр. 34 и др., препечатан от Wiener, фиг. 112–116.

145

В. de Sahagun, Historia general de las cosas de Nueva Espana (Мексико, 1896 г.), том I, гл. 5; Wiener, стр. 68; виж фиг. 75.

146

Прев. В. Karlgren, Some fecundity symbols in ancient China (The Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, N2, Стокхолм, 1930 г., стр. 1–54), стр. 36.

147

Karlgren, цит. произв. Виж отношенията перли (раковини) — Луна в Granet, Danses et Légendes de la Chine ancienne (Танци и Легенди на древен Китай) (Париж:, 1926 г.), стр. 480, 514 и др.

148

J.-J. de Groot, Les Fêtes annuellement célébrées a Emouï. Etude concernant la religion populaire des Chinois (Годишните празници в Емуи. Проучване на народната религия на китайците), (Париж, 1886 г.), т. II, стр. 491. Отношения между луната и водата, пак там, стр. 488 и сл. Влияние на Луната върху бисерите, стр. 490 и сл.

149

P. Saintyves, L’Astrologie populaire, étudiée spécialement dans les doctrines et les traditions relatives à l’influence de la lune, (Народната астрология, проучена специално в ученията, преданията и традициите, отнасящи се до влиянието на луната) (Париж, 1937 г.), стр. 231 и сл.

150

Виж Aigremont, Muschel und Schnecke als Symbol der Vulva einst und jetzt (Anthropophyteia, 1909 г., VI, стр. 35–40); J. J. Meyer, Trilogie altindischer Mächte und Feste der Vegetation (Цюрих, 1937 г.), том I, стр. 233. Виж също списание Man, 1939–1942 г.

151

Виж Andersson, Children of the yellow earth. Studies in prehistoric China (Лондон, 1934 г.), стр. 305. Неолитният женски идол, публикуван от Dr. Kurt Singer (Cowrie and Baubo in early Japan, стр. 51) представя една чудовищна вулва, която всъщност е само гигантска черупка, провесена на въже. Двучерупчестата раковина играе роля в мита за повторното раждане на О-Кунинуши. Според Курт Сингер, идолът би могъл да представлява Ама-но-Узуме-но-Микото, „Страшната Жена от Небето“, която танцува с повдигната рокля usque ad partes privatas (както се изразява Chamberlain) и която, чрез предизвикания от нея смях, принуждава Богинята-Слънце Аматерасу да излезе от пещерата, където се е скрила. Натуралистите от XVIII в. основавали своите класификации на мидите върху приликите с вулвата. В The evolution of the Dragon (Манчестер, 1919 г.), G. Elliot Smith цитира следните редове от Естествената история на Сенегал (XVIII в.) на Adamson: „Concha Venerea sie dicta quia partem foemineam quodam modo repraesentat: externe quidem per labiorum fissuram, interne vero propter cavitatem uterum mentientem.“

152

Andersson, Children of the yellow earth, стр. 304. Виж също C. K. Meek, Man, 1940 г.,N 78

153

Andersson, пак там, стр. 304. Девойките Тиаги носят черупката на мекотело като символ на девствеността си; щом станат пълноценни жени, те трябва да я свалят от себе си.

154

Kunz и Stevenson, The Book of the Pearl, стр. 309, където е цитиран Sourindro Mohan Tagore, Mani-Mâlâ or a treatise on Gems (Калкута, 1881 г.).

155

Виж J. W. Jackson, Shells as evidence of the migrations of early culture, стр. 101; De Groot, The religions system of China, том I, Найден, 1898 г.), стр. 217, 277

156

Kunz u Stevenson, цит. произв. стр. 307 и др.

157

Виж Charles Picard, Les religions préhelléniques, стр. 60, 80 и др.

158

W. Déonna, Aphrodite a la coquille (Афродита с раковината) (Revue Archéologique, ноември-декември 1917 г., стр. 312–416), стр. 399.

159

Déonna, стр. 400. Hugo Winckler поддържа тезата за вавилонския произход на гръцката дума margarites, която, според него, произлиза от mâr-gallittu чрез асимилацията на l в r (както при Diglat-Tigris); виж Winckler, Himmels-und Wellenbild der Babylonier, 2-po изд., Лайпциг, 1903 г., стр. 58, бел. 1. Виж; изложнието на хипотезите за произхода на думата margarites в Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament (G. Kittel), т. IV, стр. 476.

160

Виж Dictionnaire des antiquités, s.v. Butina; Forrer in Reallexicon, s.v. Muschelschmuck; Pauly-Wissova, s.v. Margaritai; Déonna, стр. 406; G. Bellucci, Parallèles ethnographiques (Перуза, 1915 г.), стр. 25-27; U. Pestallozza, Sulla rappresentazione di un pithos arcaico-beotico (Studi е Materiali di Storia délie Religioni, том XIV, 1938 г., cmp. 12–32), стр. 14 и сл.; Hoernes-Menghin, Urgeschichte der bildenden Kunst in Europa (Виена, 1925 г.), стр. 319, фиг. 1–4 (фигурки във формата на раковини, произхождащи от Тракия).

161

J. J. Meyer, Trilogie Altindischer Mächte und Feste der Vegetation (Цюрих, 1937 г.), том I, cmp. 29.

162

J. W. Jackson, Shell-Trumpets and their distribution in Old and New World (Manchester Memoirs, 1916 г., N8), стр. 7.

163

Hornell, The sacred Chunk of India (Madpac. Fisheries Publications, 1914 г.), цитиран също от Jackson, The Aztec Moon-Cult, стр. 2–3. Виж и Arnould Locard, Les Coquilles sacrées dans les religions indiennes (Annales du Musée Guimet, т. VU, cmp. 292–306).

164

Jackson, The Aztec Moon-Cult, навсякъде.

165

Kingsborought, Antiquities of Mexico (Лондон, 1831–1848 г.), т. VI, стр. 203.

166

J. W. Jackson, The Money-Cowry (Cypraea moneta, L.) as a sacred objet among American Indians (Manchester Memoirs, том 60, N4, 1916 г.), стр. 5 и сл.

167

Виж книгата ни Шаманизъм, стр. 343 и сл.

168

Jackson, Shell-Trumpets, стр. 8, 11, 90. W. H. R. Rivers, The history of Melanesian Society (Кембридж, 1914 г.), т. I, стр. 69, 98, 186; т. II, стр. 459, 535.

169

Виж множеството примери, посочени от S. Seligmann в „Der böse Blick“ (Берлин, 1910 г.), том II, стр. 126 и сл., 204 и сл.

170

В. Laufer, Jade, a study in Chinese Archaeology and Religion (Field Museum, Чикаго, 1912 г.), стр. 299, бележка.

171

Laufer, цит. произв., стр. 299. Виж също Karlgren, Some fecundity symbols, стр. 22 и сл.; Giseler, Les Symboles de jade dans le taoïsme (Revue d’Histoire des Religions, 1932 г., т. 105, стр. 158–181).

172

C. Hentze, Les Figurines de la céramique funéraire (Дрезден, 1928 г.), стр. V. Вж също C. Hentze, Les Jades archanques en Chine (Artibus Asiae, III, 1928–1929 г., стр. 96–110); същия автор, „Les Jades Pi et les symboles solaires“ (пак там, стр. 199-216; т. IV, стр. 35–41).

173

S. Couvreur, Li Ki, том II (Ho Kien Fou, 2-po изд. 1913 г.) стр. 252. Виж също Couvreur, Tso tchouan, прев. на фр., т. I,стр. 259.

174

De Groot, Religious System of China (1892 г.), I, стр. 277.

175

Andersson, цит. произв., стр. 323. Кори се откриват дори в гробове, датиращи от края на палеолита; виж К. Singer, цит. произв., стр. 50.

176

Kunz u Stevenson, The Book of the Pearl, стр. 310.

177

Виж Robert Hertz, Mélanges de sociologie religieuse et de folklore (Париж:, 1928 г.), стр. 10.

178

Dèchelette, Manuel d archéologie préhistorique celtique et gallo-romaine, 2-ро изд. (Париж, 1924 г.), т. I, стр. 208.

179

Виж: Osborn, Men of the Old Stone age, стр. 304, 305.

180

Th. Mainage, Les Religions de la préhistoire. I. L’Age paléolithique (Париж, 1921 г.), стр. 96–97.

181

Sir E. Wallis Budge, Amulets and Superstitions (Оксфорд, 1930 г.), стр. 73.

182

Sir Arthur Evans, The Palace of Minos, том I (Лондон, 1921 г.), стр. 37.

183

Jackson, The geographical distribution of the use of Pearls and Pearl-Shell, препечатана в Shells as evidence of the migrations of early culture, стр. 72 и сл. Вж също и стр. 112 и сл.

184

Jackson, Shells, стр. 116–117.

185

С. С. Willoughby, The Virginia Indians in the seventeenth century (The American Anthropologist, m. IX, NI, януари 1907 г., стр. 57–86), стр. 61, 62.

186

Виж W. J. Perry, The Children of the Sun, стр. 66. Индианците, които живеят по крайбрежната ивица на Калифорнийския залив и чието културно равнище си остава извънредно първобитен, покриват мъртъвците си с черупка на костенурка, пак там, стр. 250. Поради факта, че е морско животно, костенурката действително се свързва тясно с водите и с луната.

187

Kunz и Stevenson, The Book of the Pearl, стр. 485 и сл.

188

Stephens, Incidents of travel in Yucatan, г. II, стр. 344, цитиран от Andrée, Die Metalle bei den Naturvölkers (Лайпциг, 1884 г.), стр. 136.

189

Виж нашия труд Metallurgy, Magic and Alchemy, стр. 12 (Zalmoxis, I, стр. 94).

190

Madeleine Colani, Haches et bijoux. République de l’Equateur, Insulinde, Eurasie. (B.E.F.E.O., XXXV, 1935 г., факсимиле 2, стр. 313–362), стр. 347.

191

Виж също Hanna Rydh, On Symbolism in mortuary ceramics (Bull, of the Museum of Far Eastern Antiquities, NI, Стокхолм, 1929 г., стр. 71–121), стр. 114 и сл.

192

Andersson, цит. произв., стр. 299 и сл.; Jackson, The geographical distribution, passim.

193

Nieuwenhuis, Kunstperlen und ihre kulturelle Bedeutung (Intern. Archiv f. Ethnographie, т. 16, стр. 135–153).

194

Madeleine Colani, Essai d’ethnographie comparée (В. Е. F. Е. О., том XXXVI. 1936 г., стр. 197–280), стр. 198 и сл.

195

Ernst Darmstaedter, Der babylonisch-assyrische Lasurstein (в Studien für Geschichte der Chemie, Festgabe Ed. von Lippmann, Берлин, 1927 г., стр. 1–8). Виж книгата ни Cosmologie si alchimie babiloniana, стр. 51 и сл.

196

George F. Kunz, The Magic of Jewels and Charms (Филаделфия-Лондон, 1915 г.), стр. 308.

197

Leon Wiener, Africa and the discovery of America (Филаделфия, 1920–1922 г.), том II, стр. 237-248; виж нашата книга Cosmologie si alchimie babiloniana, стр. 56 и сл.

198

С. G. Seligman and H. C. Beck, Far eastern glass: some western origins (Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities, N10, Стокхолм, 1938 г., стр. 1–64).

199

Andersson, Children of the yellow earth, cmp. 323; On symbolism in the prehistoric painted ceramics of China (Bulletin of the Museum of Far East ern Antiquities, том I, 1929 г., стр. 66 и сл.).

200

Children of the yellow earth, стр. 324.

201

Andersson, On symbolism in the prehistoric painted ceramics. Hanna Rydh, Symbolism in mortuary ceramics cmp. 81 и сл. Виж Carl Hentze, Mythes et symboles lunaires (Антверпен, 1932 г.), стр. 118 и сл.

202

Andersson, Children of the yellows earth, стр. 323 и сл.

203

Symbolism in mortuary ceramics, по-специално стр. 72 и сл.

204

Madeleine Colani, Haches et bijoux, стр. 351 и сл.

205

Виж трудовете на Andersson и на Hentze. Вж също L. Siret, Origine et signification du décor spirale (XV международен конгрес по Антропология, Португалия, 1930 г., стр. 465-482: рационалистично обяснение). По въпроса за символиката на морската раковина в индуските теология и изкуство, еж. A. Coomaraswamy, Elements ofbuddhist Iconography (Кембридж, 1935 г.), стр. 77-78; A new approach to the Vedas (Лондон, 1933 г.), стр. 91, бел. 67.

206

Kunz u Stevenson, цит. труд, стр. 209; Jackson, Shells as evidence of the migrations of early culture, стр. 92.

207

Kunz, пак там, стр. 308.

208

R. Garbe, Die Indische Mineralien (Лайпциг, 1882 г.), стр. 74.

209

Harshacarîta, прев. Cowell и Thomas, стр. 251 и сл.

210

Leclerc, Traité des simples, m. II, стр. 248 (Ибн ел-Бейтхар цитира Ибн Macca u Исхак Ибн Амран, но се ограничава само с медицинското им приложение); Julius Ruska, Das Steinbuch des Aristoteles (Хайделберг, 1912 г.), стр. 133: в народните вярвания, разпространени в Индия и Арабия; виж Penzer, Ocean of Story (Лондон, 1924 г.), т. I, стр. 212, 213 (бисерният прах лекува болките в очите и т.н.).

211

P. Saintyves, L’astrologie populaire, стр. 181 и сл.

212

Виж нашия Traité d’Histoire des Religions, cmp.328 (библиография). Основната теза е изложена в проучването на W. R. Halliday, Of snakestones (публикувано отново във Folklore Studies, Лондон, 1924 г., стр. 132–155). Виж също M. 0. W. Jeffreys, Snake Stone (Journal of the Royal African Society, LX1,1942 г., N165).

213

Виж: напр. De Groot, Les Fêtes annuellement célébrées a Emouï, том II, стр. 369, 385; Gieseler, Le Mythe du dragon en Chine (Revue Archéologique, 5-та серия, том VI, 1917 г., стр. 104–170).

214

Josef Zykan, Drache und Perle (Artibus Asiae, VI, 1–2,1936 г., стр. 5–16), стр. 9, фиг. 1 и т.н.

215

Alfred Salmony, The magic ball ans the golden fruit in ancient Chinese art (Art and Thought, Hommage a Coomaraswamy, Лондон, 1947 г., стр. 105–109); виж също нашия Traité d’Histoire des Religions, стр. 238 и en. Проучването на Marc R. Sauter „Essai sur l’histoire de la perle à ailette“ (Jahrbuch der Schweizerischen Geselschaftfiir Urgeschichte, XXXV, Фрауенфелд, 1945 г.) бе недостъпно за нас.

216

S. Seligmann, Der böse Blick, II, стр. 126, 209; същия автор, Die magische Heit– und Schutzmittel, стр. 199.

217

Перлата предпазва от епидемии, вдъхва смелост на този, който я носи и т.н. : сравни М. Gaster, The Hebrew version of the Secretum Secretorum (публикувано отново в Studies and Textes, том II, Лондон, 1925–1928 г.),стр. 812.

218

Louis Finot, Les Lapidaires indiens, стр. 16; Kunz, цит. произв., стр. 316.

219

Karlgren, цит. произв., стр. 30.

220

Jackson, The Money Cowry (Cypraea moneta, L.) as a sacred object among American Indians, стр. 3 и сл.

221

Виж The use of Cowry-shells for the purposes of currency, Amulets and Charms (Manch. Mem., 1916 г., N13); Shells, cmp. 123-194; Leo Wiener, Africa and the discovery of America, cmp. 203 и сл.; Helmut Petri, Die Geldformen der Sudsee (Anthropos, 31, 1936 г., стр. 187-212; 509–554), стр. 193 и сл., 509 и сл. (раковините-кори като монета), 208 и сл. (перлата като монета). Не сме използвали проучването на М. J. M. Faddegon „Notice sur les cauris“ (Tijdschrift van het Kon. Ned. Genootschap voor Munt-en Penningkunde, 1905 г.; виж Isis, том 19, 1933 г., стр. 603).

222

Karlgren, цит. произв., стр. 34.

223

Виж Pauly-Wissowa, Margaritai, кол. 1692.

224

H. Usener, Die Perle. Aus der Geschichte eines Bildes (в Theologische Abhandlungen C. von Weizäcker…gewidmet, Фрайбург на Брайсгау, 1892 г., стр. 201–213); Carl-Martin Edsman, Le Baptême de feu (Лайп-циг-Упсала, 1940 г.), стр. 190 и сл.

225

Резюме на книгата на Edsman, Svensk Teologisk Kvartalskrift, том 17, 1945 г., стр. 228-233: виж Geo Widengren, Mesopotamian elements in manicheism (Упсала, 1946 г.), стр. 119; същ. авт., Der iranische Hintergrund der Gnosis (Zeitschriftfiir Religions– und Geistesgeschichte, IV, 1952 г., стр. 97–114), стр. 113.

226

A. Hilgenfeld, Der Königssohn und die Perle (Zeitschrift fiir wissenschaftliche Theologie, том 47, 1904 г., стр. 219–249); R. Reitzenstein, Das iranische Erlo:sungsmysterium (Бон, 1921 г.), стр. 72 и сл. (съществен труд); Edsman, цит. произв., стр. 193. бел. 4; Widengren, Der iranische Hintergrund der Gnosis, стр. 105 и сл.

227

P. Lundberg, La Typologie baptismale dans l’ancienne Église (Упсала-Лаепциг, 1942 г.); Jean Daniélou, S. J., Sacramentumfiitiiri. Etudes sur les origines de la typologie biblique (Париж, 1950 г.), стр. 13–20, 55–85 и dp. Същия автор, Bible et Liturgie (Париж, 1951 г.), стр. 29-173; Louis Beirnaert, S.J., La Dimension mythique dans le sacramentalisme chrétien (Eranos-Jahrbuch, 1949 г., т. XVII, Цюрих, 1950 г., стр. 255–286). Прекрасните книги на Лунберг и на Даниелу съдържат освен това и богати библиографски справки.

228

J. Daniélou, Bible et liturgie, стр. 58-59; виж: също Sacramentum futuri. стр. 58 и сл.; Lundberg, цит. произв., стр. 148 и сл.

229

Тук се налага да припомним смисъла и основата на типологията. За изходна точка и служи самият Вехт Завет. Пророците действително са възвестили народа на Израил по време на робството му, че в бъдеще Бог ще извърши за него сходни и дори още по-големи дела от тези, които е вършил в миналото. Например, че ще има нов Потоп, който ще унищожи грешния свят и само малцина ще останат, за да положат основите на ново човечество; че ще има нов Изход и тогава чрез мощта си Бог ще освободи изпадналото в плен на идолите човечество; че ще има нов Рай, където Господ ще въведе своя освободен народ. Това е една първа типология, която може да се нарече есхатологическа, защото за пророците въпросните бъдещи събития са свързани с края на света и на човека. Следователно, Новият Завет не е измислил типологията. Той само е показал, че тя се е осъществила в лицето на Иисус от Назарет. Действително, с Иисус събитията от края. от цялостта на времената, са завършени. Той е новият Адам, с когото са настъпили времената на бъдещия Рай. В него вече е осъществено унищожението на грешния свят, изобразен от потопа. В него е осъществен истинският Изход, който освобождава Божия народ от тиранията на демона. В своето предсказание апостол Павел си е послужил с типологията като аргумент в подкрепа на посланието си, показвайки, че Христос продължава и дори надхвърля Вехтия Завет: „Всички тия неща им се случваха, за да служат за образи (typikös), а бяха написани за поука нам, до които стигнаха краищата на вековете (Първо послание до Коринтяни, 10:11). Ето какво свети Павел нарича consolatio Scripturarum“ (Ж. Даниелу, Библия и Литургия, стр. 9–10).

230

Henri de Lubac, Aspects du Bouddhisme (Париж, 1951 г.), стр. 57, 66–67. По този въпрос, виж R. Bauerreiss, Arbor Vitae. „Lebensbaum“ und seine Verwendung in Liturgie, Kunst und Brauchtm des Abendlandes (Мюнхен, 1938 г., Abhandlungen der Bayerischen Benediktiner-Akademie, III)

231

Санши — античен град в Централна Индия и голям будистки център — Бел. пр.

232

Символиката е подсилена от факта, че в украсите при кръщелните обреди, Дървото на Живота е поставено в съседство с Елена, още един архаичен образ на цикличното обновяване (виж Henri-Charles Puech, „Le Cerf et le Serpent“ (Еленът и Змията), Cahiers archéologiques, IV, 1949 г., стр. 17–60 и по-специално стр. 29 и сл.). Впрочем, в протоисторически Китай, в Алтай, при някои култури в Централна и Северна Америка (най-вече при Маите и индианците Пуебло от Ню-Мексико), еленът е един от символите на постоянното сътворение и на renovatio, точно защото периодично подновява рогата си; виж К. Хенце, „Как трябва да се чете иконографията на един китайски бронзов съд от епохата Шан“ (Conferenze I.S.M.E.O., том I, Рим, 1951 г., стр. 1–60), стр. 24 и сл.; също, Bronzegerät Kultbauten, Religion im ältesten China der Shang-Zeit (Антверпен, 1951 г.), стр. 210 и сл.В гръцките предания еленът се обновява като яде змии и веднага след това пие изворна вода: рогата му падат и еленът е подмладен за петдесет или за петстотин години (виж: сведенията на Puech, стр. 29). Омразата между елена и змията е космологически обусловена: еленът е във връзка с огъня и зората (Китай, Алтай, Америка и т.н.), а змията е един от Образите на Нощта и на ларвения, подземния живот. Но змията е и символ на периодичното обновяване, макар и на друго ниво. Всъщност, противопоставянето елен (или орел) — змия е по-скоро динамичният образ на „двойка противоположности“, които трябва да се реинтегрират.

233

За всичко, свързано с тези неща виж книгата ни Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase.

234

Виж Dom Stolz, Théologie de la mystique; J. Daniélou, Sacramentum futuri. Тук става по-скоро дума за едно изпреварване, тъй като пълното завръщане в Рая ще се осъществи едва след смъртта.

235

Естествено, екстатичното изживяване на шамана не може да бъде сведено само до това „връщане в Рая“, тъй като при него съществуват и редица други елементи. Тъй като сме посветили цяла книга на този безкрайно сложен въпрос, не смятаме за нужно да подхващаме още веднъж: разглеждането му. Ще отбележим обаче, че шаманското посвещение се състои в екстатично изживяване на смъртта и на възкресението, решаващо изживяване, което се открива във всички исторически мистики, включително и в християнската.

236

Виж лекцията на Henri-Charles Puech, на тема „Време, История и Мит в християнството през първите векове“ (Temps, Histoire et Mythe dans le christianisme des premiers siècles) (публикувана в Proceedings of the Vll-th Congress for the History of Religions, Амстердам, 1951 г., стр. 33–52); виж също нашия труд „Митът на Вечното Завръщане“, стр. 177 и сл., както и Karl Lôwith, Meaning in History (Чикаго, 1949 г.).

237

Думите „история“ и „исторически“ могат да дадат повод за объркване и неясноти: от една страна, те означават всичко, което е конкретно и автентично в човешкото съществуване, в противовес на неавтентичното съществуване, състоящо се от всякакъв род бягства от действителността и машинални действия. От друга страна, в различните историцистки и екзистенциалистки течения, думите „история“ и „исторически“ изглежда означават, че човешкото съществуване е автентично само когато е сведено до осъзнаването на историческия си момент. Ние имаме предвид точно това, тоталитарно, значение на историята, когато се противопоставяме на „историцизмите“. Струва ни се, действително, че автентичността на едно съществуване не може да се сведе само до осъзнаването на собствената историчност: не могат да бъдат смятани за „бягство“ и „неавтентичност“ такива фундаментални изживявания като любовта, тревогата, свещеното, естетическата емоция, съзерцанието, радостта, меланхолията и т.н., всяко от които има свойствен само нему ритъм във времето, а всички заедно спомагат да се изгради това, което би могло да се нарече цялостен човек, който не се отказва от своя исторически момент, но и не се оставя да бъде отъждествен с него.

238

Виж Ad. Е. Jensen, Hainuweie, Volkserzählungen von der Molukken-Insel Geram (Франкфурт на Майн, 1939 г.), същия автор, Die Drei Ströme (Лайпциг, 1948 г.), стр. 277 и сл.; С. С. Jung и Karl Kepényi, Das gütlichen Mädhen (Albae Vigilae, Heft, 8–9, Амстердам, 1941 г).

239

Този въпрос ще бъде обстойно разгледан във втория том на нашия Трактат по История на религиите.

240

За да разберем по-добре преобразуването на света чрез символа, трябва само да си припомним диалектиката на йерофанията: един предмет става свещен, без обаче да престава да бъде това, което е (виж по-горе, стр. 81).