Очерки

Толстых Валентин Иванович

СОКРАТ И МЫ

ЛИЧНОСТЬ, МОРАЛЬ, ВОСПИТАНИЕ

Серия художественно-публицистических и научно-популярных изданий

ГАЛИЛЕЙ ПРОТИВ ГАЛИЛЕЯ

ЗАГАДКА ЗИЛОВА

ДРАМА ИРТЕНЕВА

Разные очерки на одну и ту же тему

Материальное и духовное, нравственный идеал и моральная практика, знание и сознание, разум и человеческая чувственность - эти "классические" проблемы воспитания по-новому встают и решаются в современных условиях. Взяв в союзники искусство с его способностью целостно подходить к человеку, доктор философских наук В. И. Толстых на примере разных человеческих судеб и характеров раскрывает смысл активной жизненной позиции личности, значение ее усилии в отстаивании своих убеждений и достоинства. Второе издание книги (первое вышло в 1981 г.), рассчитанной на широкие круги читателей, доработано с учетом партийных документов последнего времени.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

СОКРАТ И МЫ

"Сократовский характер"

Сократ и "учителя мудрости"

Сократ и ученики

Выбор Сократа

ГАЛИЛЕЙ ПРОТИВ ГАЛИЛЕЯ

Знание и нравственность: ситуация и проблема

Мужество нравственной позиции

Дилемма истинная и ложная

ЗАГАДКА ЗИЛОВА

Не просто скандал

Когда характер становится проблемой

Среди своих чужой

"Пустое сердце бьется ровно..."

"...Алик из аликов"

Выход... Он же вход в проблему

ДРАМА ИРТЕНЕВА

Неужели одно лишь наваждение?

"Идеи, попавшая на улицу"

Фиговый листок морали

Крупным планом

Подводя итоги...

ВВЕДЕНИЕ

О чем эта книга? Что нового она может дать читателю, которого интересуют проблемы морали, воспитания, развития личности? Какими возможностями обладает жанр философской публицистики в постановке и обсуждении актуальных вопросов общественного воспитания?

Чтобы освободить себя от невыполнимых обещаний, а читателя от неоправданных ожиданий, попробуем ответить на эти вопросы, обозначив замысел и цель книги.

В центре решаемых нашим обществом хозяйственных, социальных и культурных проблем стоит задача формирования нового человека, становления и развития личности социалистического типа. Общественное производство при социализме осуществляет важнейшую (для коммунизма в целом стратегическую!) функцию "производства человека" принципиально иначе, чем это делает капитализм, который, руководствуясь сугубо экономическим критерием и подходом, озабочен лишь задачей воспроизводства "эффективного работника".

Говорят, когда все - главное, именно главное и исчезает. Если руководствоваться материалистической диалектикой, в массе серьезных и необходимых для нормального функционирования и успешного развития социалистического общества дел, нужд и проблем необходимо вычленить, выдвинуть на первый план дело, определяющее меру коммунистичности движения общества вперед. Таковым является дело формирования человека определенного - социалистического - типа, причем понимаемое не просто и не только в качестве "лозунга", "идеала", "цели движения" (на этом, чисто декларативном уровне нередко и останавливаются), но как создание реально-практической основы, базы развития всей общественной жизни. А это значит, что в качестве цели социалистического общественного производства, как материального, так и духовного, выступает личностное развитие реального, живого человека (развитие его, говоря словами Маркса, как "свободной индивидуальности" [Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с, 101.]), а расширенное воспроизводство материальных, социальных и культурных благ предстает как необходимое условие и средство этого развития.

Не случайно в обществе развитого социализма коммунистическое воспитание все более превращается в важнейшую сферу общественного производства. Безусловно, дальнейший прогресс нашего общества зависит от совершенствования социальной системы в целом, всех составляющих ее учреждений, институтов, "механизмов". Но, как верно фиксируют социологи и социальные психологи, немало трудностей и противоречий возникает по причине недостаточного, то есть не соответствующего требованиям времени, развития самой человеческой индивидуальности, раскрытия личностного потенциала тружеников. Практика подтверждает и актуализирует мысль К. Маркса о том, что "общественная история людей есть всегда лишь история их индивидуального развития..." [Маркс К-, Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 402 403.]. Так, все более становится очевидно, что формирование целостной, гармонически развитой личности, соблюдение мерки личностного подхода к человеку во всех без исключения случаях и ситуациях никак не восполняется даже самым завидным умением с минимальными затратами наладить производство более эффективной рабочей силы. Ныне многие - и на теоретическом, и на обыденном уровне мышления - начинают осознавать теснейшую, прямую зависимость между экономикой и воспитанием, эффективностью производства, отношением к труду и развитием человека, его сознания и структуры потребностей. Растет понимание того обстоятельства, что в решении сложных экономических, общесоциальных и культурных вопросов важны усилия не просто коллектива, а каждого из его членов, что развитие самого коллектива в огромной мере определяется уровнем и качеством индивидуального развития составляющих его людей.

Чувствительность к субъективному началу и фактору деятельности будет все ощутимей по мере развертывания научно-технической революции, немыслимой без высоких требований к культуре общества и личности. Осознается общественная значимость таких, казалось бы, сугубо индивидуальных качеств и особенностей человека, как способность творчески, самостоятельно и конструктивно реагировать на происходящие в реальной действительности изменения, проявлять инициативу и новаторский подход, эмоциональную гибкость и интеллектуальную зрелость в решении любой жизненной проблемы. Как насущная социальная задача воспринимается воспитание интеллигентности - качества, перестающего быть только признаком принадлежности к особой общественной группе (в этой связи знаменательно появление рабочих-интеллигентов, отмеченное XXVI съездом партии). Существенно меняется отношение к образованию, которое дается человеку для всей его жизни, а не только с целью подготовить профессионального работника, специалиста своего дела.

Трудно переоценить все то, что уже сделано социализмом для человека и во имя человека.

Но реальный путь формирования новой личности, нового социального характера оказывается гораздо сложнее, чем порой представлялось и представляется. И это не должно обескураживать, если, конечно, в делах, связанных с переделкой человеческой психологии, руководствоваться не благими пожеланиями и упованиями, как бы благородны и возвышенны они ни были, а пониманием всей сложности предмета воспитательных усилий, противоречий и трудностей, которые необходимо преодолеть.

Иногда люди с недоуменной горечью сетуют на то, что спустя почти семь десятилетий после социалистической революции мы еще сталкиваемся с явлениями, о которых, казалось бы, пора уже забыть, - стяжательством, казнокрадством, взяточничеством, хамством и т. п. В этой связи нельзя не признать, что в практике воспитания помимо разного рода упущений сказывается и совсем не безобидное по своим последствиям "забегание вперед", искусственная идеализация, источник которой - упрощенные представления о смысле социализма, о содержании и трудоемкости стоящих перед ним поистине всемирно-исторических задач по преобразованию человеческого бытия и сознания. Рождение нового человека - процесс гораздо более сложный, противоречивый и даже мучительный, чем это нередко представляется. Ведь он включает сбрасывание, изживание привычек и психологии, имеющих за плечами многовековую практику старого, частнособственнического общества. Тем, кто с завидной легкостью пользуется формулой "новый человек", следовало бы более строго соотносить ее с реальностью, в частности, с необходимостью преодоления таких далеких от социалистического образа жизни и сознательности явлений, как недисциплинированность, разболтанность, бесхозяйственность, пьянство и т. п.

Уместно здесь напомнить слова Ф. М. Достоевского, который говорил, что человек не из одного какого-нибудь побуждения состоит, человек - целый мир (и добавлял - "было бы только основное побуждение в нем благородно" [Достоевский Ф. М. Полное собрание художественных произведений. В 12-ти т. М. - Л., 1929 т 12]).

Трудно результативно и благотворно повлиять на "одно побуждение", но во сто крат труднее переделать, преобразовать "целый мир" чувств, мыслей, поступков. Задача наисложнейшая, если не допускать в воспитательной практике нивелировки потребностей и запросов личности, а действовать в согласии с представлениями научного социализма об обществе будущего и новом человеке.

Сложность этой исторически беспрецедентной задачи обусловлена самой диалектикой становления и развития нового типа личности. Новый человек может быть результатом и продуктом новых, преобразованных, обстоятельств человеческого бытия, а эти последние, в свою очередь, создаются самим человеком, и не каким-то утопически-"оранжерейным", а реальным, "эмпирическим" индивидом, активным участником исторического процесса созидания. И для того, чтобы он смог совладать с делом всемирно-исторической значимости, его надо воспитать и он должен быть воспитанным. Иными словами, необходимо создать обстоятельства, в которых человек мог бы стать и ощутить себя человеком в полном и глубоком смысле этого понятия.

При всех достижениях реального социализма, нельзя, однако, сказать, ни что все до конца в порядке с обстоятельствами, ибо преобразование их продолжается, вступив в новый, еще более трудоемкий этап, ни что вполне благополучно с воспитанием самих преобразователей, творцов обстоятельств, где обнаруживаются немалые трудности и весьма острые противоречия.

Далеко не каждому человеку общество может сегодня дать работу "по душе", соответствующую его склонностям и задаткам; приходится считаться с фактом, что для некоторых слоев населения отношение к труду пока не выходит за пределы "средства заработка"; еще не отпала печальная нужда "принуждать" отдельных индивидов к труду, а лозунг первых лет революции: "Кто не работает, тот не ест", не утратив актуальности, заставляет общество "ломать голову" над проблемой перевоспитания тунеядцев и великовозрастных иждивенцев; воспитание "воспитанности", от внедрения в массовое сознание простых норм нравственности до борьбы с проявлениями эгоистической, мещанской психологии и нравов, рассматривается обществом как насущная социальная и культурная потребность. По существу, налицо своеобразное возрождение идеи всемогущества воспитания, трактуемой, однако, не на просветительский манер, а в марксистском, ленинском духе, когда целеустремленное общественное воздействие на личность и активное ее участие в революционной переделке обстоятельств совпадают.

Среди актуальных проблем коммунистического воспитания важное значение имеет вопрос о нравственном облике, сознании, культуре личности. Как известно, "моральное высшее" [ Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 49.], или нравственный идеал, в ленинском понимании, входит неотъемлемой частью в процесс формирования целостной, гармонически развитой личности, сочетающей духовное богатство, моральную чистоту и физическое совершенство.

Моральному началу в этом сплаве принадлежит роль "основного побуждения", мотивирующего и регулирующего поведение человека. Оно пронизывает весь духовный мир личности, соединяя (или разъединяя) личное с общественным, интимное с коллективным. Хотя в составе и структуре общественного идеала коммунизма нравственный идеал (представление о морально совершенной личности) занимает подчиненяое положение, его значение выступает с очевидностью там, где необходима целостная оценка поведения (в единстве поступка и мотива, цели и средств и т. д.), где на первый план выходит роль нравственного самосознания личности (убеждений, чувств, совести, склонностей).

Повышенный интерес к моральной проблематике в последние годы вызван, с одной стороны, стремлением преодолеть некоторые противоречия в образе мыслей и действий отдельных личностей и групп населения (между знанием и нравственным сознанием, проявления потребительской психологии, низкой культуры в сфере общения и т. п.), а с другой - возросшими требованиями общественного сознания к действенности коммунистических моральных принципов и норм. Велика потребность в критическом осмыслении изменений, происшедших в нравственном сознании и поведении людей в современных условиях. Какие противоречия, конфликтные ситуации наблюдаются ныне в реальной нравственности? Что такое современные нравы? С какими привычками, ценностными установками, притязаниями входят в жизнь новые поколения?

Потребность преодолевать противоречия Ф. Энгельс относил к непреходящим потребностям человеческого духа [См.; Марче К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 278.]. Но для этого сам дух человеческий не должен бездействовать, "спать", а находиться в состоянии неусыпного движения. На общественное сознание, прежде всего в лице общественной науки, падает огромная доля ответственности за своевременное обнаружение и точное распознание явлений и причин, мешающих продвижению общества вперед. По меткому замечанию Л. Леонова, "нет ничего грознее, как не предусмотреть те роковые, вроде волчьих ям, овраги впереди, которые по забывчивости иных плановиков нередко на бумаге не помечаются" [Разговор о теме дня. Встреча с Леонидом Леоновым. - Литературная газета, 1980, 27 августа.]. Открытая постановка острых вопросов нравственной практики и активное обсуждение их в соответствии с ленинской традицией, без обывательского морализирования и слащавого самодовольства, как можно более широкими кругами общественности - неотъемлемое условие прогресса социализма.

Философская публицистика может сыграть в этом отношении весьма полезную роль.

Сказанное позволяет понять внутренние мотивы и позицию автора в выборе проблемы и характера ее освещения. Четыре главы, или очерка, книги объединены единой темой - это личность, рассматриваемая преимущественно в моральном плане, в качестве этического феномена, субъекта нравственного сознания и деятельности. Социально-философский подход позволяет сосредоточиться на таких моментах темы, как отношение человека к моральным требованиям и нормам общества, в котором он живет, способность личности ставить перед собой нравственные цели, принимать самостоятельные решения и занимать активную жизненную позицию, "самосознательно" оценивая собственные поступки и действия окружающих и т. д.

Все эти вопросы рассматриваются в соответствии с марксистско-ленинской традицией конкретно-исторически - в связи с актуальными социальными проблемами и культурными запросами современного общественного развития.

Избранная aBTOpoivi форма изложения философских и этических проблем продиктована не только соображениями занимательности и желанием избежать малоубедительной манеры долженствования (при котором превалируют не реальные проблемы, а внеэмпирические, идеальные представления, понятия, ценности).

В книге рассматриваются различные "проекты" личности и личностного поведения в той или иной социально-исторической ситуации. Обращение к жизни и судьбе исторически достоверных Сократа и Галилея, к художественно вымышленным Иртеневу и Зилову (персонажей произведений Л. Толстого и советского драматурга А. Вампилова) дает возможность проникнуть во внутренний мир личности, наглядно представить пласты и стороны ее многосложной духовной организации, выявить силы и мотивы, определяющие ее поведение. Кроме того, личность предстает в таком случае как носительница некоей историко-культурной традиции и может рассматриваться в качестве своеобразного "аналога" (типической формы) нравственного сознания и духовной культуры породившего ее общества или социальной среды. Это важно потому, что в воспитании следует опираться не только на общественные требования времени, сегодняшние социальные и культурные потребности, но и на прошлое, делая его нашим союзником в борьбе за нового человека. Думается, ленинская мысль о красоте "старой", не утрачивающей со временем своей прелести и человеческой значимости, может быть с пользой применена и в воспитательной практике, которой многие "уроки прошлого" вовсе не вредно освоить и усвоить.

Книга названа "Сократ и мы", и открывает ее очерк под тем же наименованием отнюдь не случайно. Именно Сократ является основоположником традиции такого философствования, когда в центре размышлений оказывается человек, его сознание и нравственность, общественное и личное поведение. Как бы далеко ни уносилась и высоко ни парила философская мысль, она никогда не должна забывать о том, ради кого она бьется над разгадкой сложных, хитроумных вопросов бытия, - о человеке, реальном, земном, сегодняшнем. Философия, достойная этого звания, всегда была так или иначе близка к человеку, к его насущным запросам и интересам. И потому разговор пойдет о нас с вами, читатель, ибо последующие очерки можно было бы назвать по примеру первого - "Галилей и мы", "Зилов и мы", "Иртенев и мы".

Персонифицировать разговор о личности помогает искусство, для которого личностный подход к человеку есть выражение собственной видовой сущности. "Всеобщая потребность в искусстве, - писал Гегель, - проистекает из разумного стремления человека духовно осознать внутренний и внешний мир, представив его как предмет, в котором он узнает свое собственное "я". Отсюда он и выводил специфическую потребность в искусстве, "в отличие от потребности в политических и моральных действиях, религиозных представлениях и научном познании" [Гегель. Эстетика. В 4-х т. М., 1968, т. 1, с. 38].

Настоящее искусство, как заметил А. Т. Твардовский, оценивая творчество И. А. Бунина, вбирает в себя всего человека, стремясь как бы сомкнуться с той же действительностью, откуда черпает материал, оставляя нам, читателям и зрителям, широкий простор для мысленного продолжения, додумывания, "доследования"

затронутых человеческих судеб, идей, вопросов [Твардовский А. Т. Собр. соч. В 6-ти т. М., 1980, т. 5, с. 90-91.].

При выборе "персоналий" автор исходил из гетевского принципа "проблематичных натур", на примере которых наиболее наглядно можно проследить сложный, нередко глубоко противоречивый путь нравственных исканий личности, значение ее усилий в отстаивании своих идейных убеждений. В данном случае "проблематичные натуры" представлены людьми разных времен, схожими лишь в одном: они не удовлетворены положением, в котором находятся то ли в силу стечения обстоятельств, то ли по собственной вине. Через призму этой неудовлетворенности мы и пытались высветить нравственные проблемы, волнующие наших современников...

В письмах читателей, полученных после выхода в свет первого издания книги "Сократ и мы", чаще других затрагивались, обсуждались два вопроса.

Первый вопрос связан с отношениями современности и истории: насколько история помогает понять современность, и не является ли обращение к прошлому "лукавой" формой ухода от прямого обсуждения проблем сегодняшних, по сути своей, что ни говорите, мало схожих с когда-то происшедшими событиями?

Автор исходит из того, что история всегда современна. Только исторический взгляд на общественное явление или событие позволяет проникнуть в его сокровенный, глубоко скрытый смысл. Пропущенная через призму искусства или научного мышления, история современна отнюдь не в качестве возбудителя всякого рода иллюзий, намеков и параллелизмов с переживаемой, нынешней действительностью. С такой целью порой эксплуатируют исторический материал, отнюдь не руководствуясь задачами познания. Вне истории нельзя понять современность, если последнюю рассматривать в движении и развитии, как место и время, где будущее встречается, пересекается с прошлым.

Отказ от истории или потеря интереса к ней - это, в сущности, забвение своего родства, потеря памяти, сугубо результативное ("итоговое")

восприятие культуры как суммы готовых ценностей, в то время как она сама есть процесс непрерывного "очеловечения" человека, его многообразных отношений с миром.

Мысль о современности истории приобретает иногда конфликтную постановку, в частности тогда, когда люди вдруг задумываются над тем, а почему, собственно, они так упрямо пренебрегают уроками, опытом прошлого, повторяют все те же ошибки, отдают себя во власть уже знакомых иллюзий и заблуждений. Бывают и такие "повторения пройденного", которые заставляют застыть в немом удивлении от сознания, как прочно и основательно сидит в нас то, от чего мы, казалось бы, так далеко ушли.

Бесспорно, мысль о современности истории не нова, но почему на практике она так трудно усваивается? И если наука или искусство берутся нам ее напомнить, пробуждают наше самосознание, которое вообще не может быть внеисторичным, то это достойно ответного отклика и благодарности. Понятно, никакое "воспоминание" не заменит исследования современности.

Но верна и обратная теорема: если обращение к истории не является респектабельной формой бегства от реальной действительности с ее противоречиями и трудными проблемами, то интерес к прошлому неправомерно расценивать как некую паузу, передышку перед очередным "приступом" к современности. Ведь не случайно сегодня художники, известные своим постоянством в разработке современной темы, вновь и вновь возвращаются к теперь уже легендарным событиям военных лет, как бы просвечивая, проверяя прошлым настоящее. В масштабе истории становятся более понятными многие проблемы реальной практики социализма, корни которых, как выясняется, нередко уходят в глубь веков. И это надо понимать и учитывать не для того, чтобы при случае иметь право сослаться на "пережитки прошлого", а прежде всего для уяснения сложности (исключающей ненужную поспешность) взятых на себя социализмом обязательств перед историей.

Второй вопрос более тонкого, щекотливого свойства. Он связан с непомерными, как полагают некоторые читатели, требованиями автора книги к современному человеку, с идеализацией его личностного потенциала. Под сомнение ставится сама попытка применить мерку жизненного опыта, сознания и поведения выдающихся личностей, вроде Сократа, Галилея или Толстого, к возможностям так называемого "обыкновенного" человека. Сколь правомерно, жизненно и продуктивно судить, например, рядового инженера Виктора Зилова по шкале высших, "предельных" представлений о человеке и человечности? Говорят, что не следует отрываться от реальных обстоятельств, заключающих в себе как раз пределы действительных возможностей человеческого развития в данный исторический момент. Иными словами, встает вопрос о норме подлинно человеческого бытия и о пределах, до которых человек может возвыситься или опуститься, оставаясь человеком (согласно принятым в данную эпоху и в данном обществе представлениям).

Вряд ли кто станет утверждать, что эта норма может быть заведомо заниженной для когото или иерархичной, что следование ей есть привилегия избранных, людей обязательно в чем-то выдающихся. На примерах Сократа или Джордано Бруно, многих других "героев духа"

человек доказал, что он больше и выше обстоятельств, а драма Галилея показывает, как много зависит от самого человека, то есть подтверждает ту же мысль, но "отрицательным" примером.

Идеальное, будь то представление, образ человека или норма поведения, может выступать в форме того, что живет только в идее, а реально еще не существует. Но идеальное в собственном смысле слова, как убедительно обосновал еще Гегель, есть истина конечного, полнота и законченность самобытия, саморазвития какого-либо явления или свойства. То, что уже есть, существует, имеется в действительности, предстает в идеальном в своей потенции, в своей возможности к развитию и совершенству. И потому люди отличаются друг от друга не только по своим социальным и индивидуальным характеристикам. Они разные и по мерке идеального, то есть соответствия или несоответствия (большего или меньшего) родовому понятию человека и человечности, а также по достигнутому реальному уровню своего личностного развития.

Особый случай - образы искусства, в которых нередко дано предвосхищение возможного развития определенной реальности, некоего типа личности и образа жизни. Именно этот смысл заключен, по-видимому, в известной формуле о "примере и предмете подражания", часто применяемой к положительным героям искусства, если не трактовать ее на чисто дидактический манер. В искусстве то, что возникло в воображении и является вымышленным, обязательно "выдается" за то, что существует или вполне может существовать реально. Общественное сознание, воспитанное на принципах реалистической эстетики, издавна принимает художественные факты за факты реальной общественной жизни. В этом, кстати, одна из причин огромного потенциала воспитательного воздействия, заключенного в искусстве, который мы и попытались взять на вооружение в данной книге.

СОКРАТ И МЫ

"СОКРАТОВСКИЙ ХАРАКТЕР"

Такие личности не созданы природой, а самостоятельно сделали себя тем, чем они были; они стали тем, чем хотели быть, и остались верными этому своему стремлению до конца жизни.

Гегель

Давно замечено, что великие образы человеческой истории разделяют с великими образами человеческого искусства одно высшее преимущество: они неисчерпаемы. Такова и фигура Сократа. О нем существует огромная литература, вобравшая в себя, кажется, все моменты его житейской биографии и мыслительной деятельности, известные по оставленным далекой эпохой свидетельствам. Не было периода и поколения в мировой истории, которые бы прошли мимо на редкость удивительной судьбы человека, чья жизнь, учение и смерть воспринимаются каждой новой эпохой как урок, который полезно не только "заучить", но и осмыслить, понять, "пропустить через себя". Ведь прошлое оставило нам не одни лишь "готовые" плоды цивилизации, которые нужно усвоить и развить дальше, но и немало "мировых загадок" (используем выражение К. Маркса), которые еще предстоит разгадать и разрешить. И среди них - тайна тысячелетней значимости Сократа, неисчерпаемая, как сама движущаяся жизнь.

До сих пор продолжается полемика вокруг "подлинности" личности Сократа и обсуждается вопрос о том, какая "апология Сократа" - Платона или Ксенофонта - наиболее соответствует исторической правде. Хотя платоновской версии всегда отдавалось предпочтение как наиболее близкой первоисточнику в трактовке основных принципов и идей философии Сократа, тем не менее сам факт "посредничества", не говоря уже о явных расхождениях в оценке целого ряда моментов биографии и учения "мудрейшего из мудрецов", был и остается причиной разногласий и разночтений. И отнюдь не мелких, о чем свидетельствует уже тот факт, что греческий философ и критик Костас Варналис, используя мотивы Платона и Ксенофонта, написал полемическую "Подлинную апологию Сократа", где обнажается социально-политический смысл судилища над философом и его отношений с античным обществом. Стремление воссоздать научно достоверный, "объективный"

по своей исторической принадлежности облик Сократа, раскрыть с максимальным приближением к истине смысл и содержание его учения - задача и сегодня непростая для историков философии, и можно предположить, что будущим исследователям она оставит еще немало "белых пятен". Пока идет спор и сохраняется надежда, что "пятна" будут заполнены, можно согласиться с Л. Фейхтвангером: "Сократ, несомненно, был не всегда тем Сократом, которого изображают Платон и Ксенофонт. Но если он бывал таким хоть иногда, это уже много. А раз он бывал таким, значит, Сократ Платона и Ксенофонта и есть настоящий Сократ; а каким он был на самом доле, не имеет ровно никакого значения" [Фейхтвангер Л. Собр. соч. В 12-ти т. М., 1968, т. 11, с. 735.].

Но есть еще один путь осмысления прошлого, не менее увлекательный и достоверный, чем строго научное, "понятийное" познание явлений и фактов. Это - путь искусства, осваивающего мир духовно-практическим способом и пробивающегося к объективной истине своими особыми средствами. Хотя познавательная сила искусства давно признана, а его право "на равных"

с наукой поднимать самые трудные вопросы бытия никем не оспаривается, момент известного недоверия (пусть и невысказанного)

все-таки остается. Да и можно ли вообще довериться художественному изображению, в котором научное знание нередко противоречиво сталкивается с вымыслом и домыслом, не подкрепленными никакими "фактическими" данными? Применительно к интересующему нас случаю с Сократом можно поставить этот вопрос конкретнее: возможен ли Сократ, увиденный глазами нефилософа, и притом интересный всем, в том числе и философам? Да, возможен, ибо представляемые искусством широкие круги общественности по-своему видят и оценивают "то же самое" историческое явление. При этом немаловажно, что для искусства объективное содержание такого явления (в данном случае "истории Сократа") неотделимо от переживания его человеком наших дней, привносящим свое исторически определенное видение мира, расставляющим такие акценты, которые делают историческую проблематику актуально-современной, сопричастной тем жизненным проблемам, которые приходится решать сегодня.

Но для того чтобы это случилось, надо сохранять верность принципам реалистического искусства, суть которого путем раскрытия его взаимоотношений с действительностью гениально угадал и точно определил еще Аристотель в своей "Поэтике". Задача поэта, по Аристотелю, говорить не о происшедшем, а о том, что могло случиться, о возможном по вероятности или необходимости (и, стало быть, известная "нефактологичность" искусства есть признак силы и преимущества последнего, например, перед наукой). Даже тогда, когда художнику приходится изображать действительные, фактически происшедшие события, он, тонко замечает Аристотель, все-таки творец, так как ничто не препятствует тому, чтобы некоторые действительные события имели характер вероятности и возможности. Эту принадлежность искусства к области "полудействительности и полунеобходимости"

знаток античности профессор А. Ф. Лосев трактует следующим образом: то, что изображается в художественном произведении в буквальном смысле, не существует на деле, но заряжено действительностью, является тем, что задано для действительности и фактически (когда угодно и сколько угодно) может быть не только задано, но и просто дано. Голые факты, взятые сами по себе, не интересуют поэта. Его интересует в изображаемом то, что воспринимается не само по себе, но как источник других возможных предметов и представлений и всегда указывает на что-то другое, зовет к другому [См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975, с. 364, 367.]. Сократ - историческое лицо, а не литературная фикция. Но было бы чрезвычайно непродуктивным занятием ограничиваться констатацией его "фактологичности" в художественном произведении, где и самый невероятный вымысел может оказаться жизненной правдой, достовернейшей истиной.

Сократу буквально предопределено стать героем произведения искусства, настолько он сам, его образ жизни, способ мышления и характер, с предельной очевидностью раскрывшийся во время суда над ним, глубоко индивидуальны, неповторимы, или, как пишут ныне, личностны. Это именно тот случай, когда факт жизненный может стать фактом художественным, обретя, несмотря на свою исключительность, все достоинства типического образа.

Высказанные нами мысли навеяны пьесой Э. Радзинского "Беседы с Сократом". Соединение художественной свободы в оперировании историографическим материалом с гражданской ответственностью в его истолковании позволило драматургу создать произведение, предоставляющее зрителю драгоценную возможность насладиться (используем слова А. И. Герцена)

"зрелищем развития духа" [Герцен А. И. Собр. соч. В 30-ти т. М., 1954, т. 1, с. 258.], бесстрашием человеческого интеллекта, испытать радость общения с поистине феноменальной личностью.

Не останавливаясь на собственно художественных достоинствах пьесы, поскольку не это является нашей целью (к тому же они уже были отмечены критикой), мы хотим акцентировать внимание на важности затронутых в ней нравственных проблем, имеющих, как нам кажется, прямое отношение к сегодняшним раздумьям о развитии социалистической личности.

Принципы нашей нравственности, неотделимые от классовой борьбы за победу коммунизма, вобрали в себя все лучшее, что выработало человечество в процессе становления и утверждения действительно гуманных форм общежития, в отстаивании которых многие выдающиеся умы прошлого и настоящего дали пример подлинного мужества и стойкости, жертвуя подчас всем, даже самой жизнью. Поэтому античный Сократ, очень сложный и противоречивый в своей жизни и деятельности, близок нам по духу своих нравственных исканий и убеждений, по бескомпромиссности и определенности отстаиваемых им идейных позиций, по глубокой вере в достоинство личности.

Вот одна из характеристик Сократа, дающих контурное изображение его образа жизни, характера и философской позиции.

"Кто этот человек? - Его зовут Сократ, и весь свет знает его. Ибо с тех пор, как он забросил резец, которым он прежде работал, его можно найти везде в Афинах, где что-либо случилось... Но в особенности где ведется диспут, он уже налицо. Ужас софистов: ибо никто не устоит против него. Но этого ему еще мало: он болтает со всяким, кто ему попадется на пути... Так, значит, он один из тех торговцев мудростью, которые приманивают к себе богатую молодежь, обещая ей всякие знания и красноречие и вытягивая деньги из ее кошелька? - Напротив, он никогда не брал ни обола. - Так, стало быть, он богат и независим? - Ничуть не бывало; ему приходится туговато. Дома у него сидят жена и дети, у которых едва есть по куску хлеба... и сам он пользуется лишь самым необходимым. - Но чего же хочет этот человек?

Не принадлежит ли он к числу глупых болтунов? - Нет, все удивляются его ясной, твердой и разумной речи. - Может быть, он так жаден до новой мудрости, что не хочет пропустить ни одного ее слова и повсюду ищет ее? Наоборот, он не оставляет на ней живого волоска и ничего не хочет слышать о ней. - Значит, он знает что-нибудь еще лучшее? - Нет, он повторяет каждому, что знает лишь одно: то именно, что он ничего не знает" [Винделъбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи. Спб., 1901, с. Г,0

51.].

Этическая сторона истории процесса над Сократом, как в случае с "выдуманным" Гамлетом Шекспира и "невыдуманным" Галилеем Б. Брехта, поучительна для любого времени и поколения людей. Она и находится в центре внимания в пьесе Э. Радзинского.

Герой пьесы - странный по своему образу жизни, поведению и даже внешнему виду человек. "Исторический" Сократ был небольшого роста, тучный, лысый, курносый, с толстыми губами и глазами навыкате, всегда в поношенном плаще и босой. Оставим в стороне особую тему о "несправедливости" природы, способной наделить внешней привлекательностью, броской красотой людей пустых, с убогой душой и умом и обделить в то же время наиболее интересных и достойных внимания своих творений.

М. Монтень с горечью констатировал это на примере именно Сократа: "Как жаль мне, что Сократ, являющийся величайшим примером всех добродетелей, был, как утверждают, безобразен лицом и фигурой, - это так не соответствовало красоте его души: ведь он был до безумия влюблен во все прекрасное" [Монтенъ М. Опыты. М., 1960, кн. 3, с. 346.]. Судя по всему, самого Сократа такая "несправедливость" мало заботила, и он не без снисходительной иронии называл красоту "недолговечным царством" [Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 211.]. Он был похож на Силена, что означало победу внутренней, духовной красоты над внешним безобразием.

И вот этот прекрасный, но внешне некрасивый человек появляется на сцене как раз в тот момент, когда узнает, что он обвинен в "выдумывании" новых богов и "развращении" молодежи и что предполагаемое наказание за это смерть. Суд над Сократом, ожидание исполнения приговора и смерть - такова сюжетная канва пьесы, внутри которой и происходит самое главное. Л именно беседы Сократа с окружающими, друзьями и недругами, беседы необычные: здесь нет учителя и учеников, а есть беседующие и признается лишь один судья - старшинство мысли.

Если бы понадобилось назвать имя человека, первым познавшего культурную, собственно "человеческую" ценность общения между людьми и превратившего беседу ("взаимный разговор", "общительную речь", как определил ее В. Даль) в подлинное искусство, то им по праву можно считать Сократа.

Отметим, кстати, что проблема диалогичности мышления, в последнее время активно обсуждаемая в литературе, связана с более широкой темой "производства идей", рождения сознания из общения [См.: Библер В. С. Мышление как творчество. М., 1975; Михайлов Ф. Т. Загадка человеческого Я. М., 1976; Боткин Л. М. Итальянские гуманисты. Стиль жизни, стиль мышления. М., 1978, и др.]. Сократическая беседа, или диалог, не что иное, как особый способ создания мыслительного содержания, секрет которого заключен в характере, в природе человеческого общения. Суть этого способа, в истолковании М. М. Бахтина, состоит в следующем. Истина не возникает и не находится в голове отдельного человека, она рождается в процессе беседы между людьми, совместно ищущими истину. Сократ называл себя "сводником", потому что сводил людей и сталкивал их в споре, в результате чего и рождалась истина. По отношению же к этой возникающей истине он называл себя "повивальной бабкой", так как помогал рождению истины [Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1979, с. 126.]. Именно посредством диалога вырабатывается и воспитывается умение высказывать и обосновывать свою точку зрения (на обыденном уровне - мнение) на вещи и события с целью проверки последней на истинность. Сократическая беседа, таким образом, составляет оппозицию монологизму как принципу (но не монологу как таковому, ибо он не менее оправдан и продуктивен в качестве способа обнаружения истины, чем диалог), то есть претензии на "готовую истину", боязни подвергнуть любую идею, взгляд, теорию открытому и всестороннему обсуждению.

Конечно, не всякий спор и не любой диалог полезны и обязательно ведут к истине. Например, спор схоластов, несмотря на соблюдение всех законов формальной логики, построен всего лишь на разноречии, а не разномыслии и потому диалогичен только внешне. Демонстрируемая при этом "диалектика" очень скоро выдыхается и малопродуктивна. Правда, могут сказать, что платоновский диалог, где главным действующим лицом выступает как раз Сократ, в действительности монологичен, ибо "мудрейший из мудрецов" оказывается непроницаемым и недосягаемым для собеседников (участники беседы, как правило, только слушатели, "ученики", "мальчики для битья") [Баткин Л, М. Итальянские гуманисты. Стиль жизни, стиль мышления. М., Г-178, с. 175.]. И тем не менее даже в этом случае перед нами настоящая диалектика, так как мысль Сократа внутренне диалогична, он находится в состоянии постоянного спора с самим собой. Не беда, если человек не спорит с другими; беда, когда он перестает спорить с самим собой. Тогда-то и появляется, если экстраполировать эту ситуацию на современность, пресыщенность, самодовольство, комчванство, чуждые образу мышления и позиции личности ленинского типа.

Имея в виду сократический диалог в платоновской интерпретации, Л. М. Баткин считает самосознание Сократа полным поучительности потому, что он был всегда устремлен в глубь самого себя и непрерывно, даже беседуя о первоначалах бытия, мыслил и о том, как он мыслит. Сомнение в себе - это уважение другого.

Поэтому-то сократовская мысль постоянно развивается, а внутреннее оппонирование ей необходимо для того, чтобы измениться необратимо.

Оказывается, беседовать, или общаться, совсем не просто, это особый дар, данный не всякому. Помимо стремления к истине и развитой способности мыслить он предполагает умение слушать и слышать другого человека, реализуя потребность в общении, в процессе которого только и можно познать мир и самого себя. Качество, скажем прямо, не самое распространенное в наше время. Человеку часто приходится нелегко, когда он надеется быть услышанным и правильно понятым своим собеседником, ибо нередко спор оказывается не исканием истины (предполагающим и момент сомнения, понимание относительности собственных познаний), а настаиванием на "излюбленной мысли", тем более категоричным, чем меньше человек знает.

И замечаешь, как тот, кто только что горячо убеждал тебя, доказывая правоту собственной точки зрения, немедленно "выключается", становится рассеянным, гаснет его взор, когда наступает, казалось бы, самый важный и интересный момент в разговоре или споре - возможность убедиться в том, что тебя поняли, и поняли правильно.

Действительно, очень трудное это дело - умение "вести беседу", где наряду с общением нет ничего важнее и дороже, чем желание пробиться к истине. Как правило, "монологическому" человеку это не удается. Для этого нужно, чтобы оба собеседника были хотя бы немножко Сократами по принципу своего поведения в процессе общения с другими людьми. Ведь в настоящем споре нет победителей и побежденных, выигрывают обе стороны, ставшие чутьчуть мудрее, избавившись от заблуждений, еще вчера казавшихся им неопровержимыми истинами.

Впрочем, проблема диалогической формы имеет и более глубокий смысл, затрагивает не только субъективную способность вести беседу.

Это хорошо осознал в свое время А. Шефтсбери, прибегнувший к сократическому способу изложения в "Моралистах", чтобы отразить атмосферу и быт современной ему Англии. Применительно к содержанию замысел просветителя увенчался успехом. Но форма диалога, столь естественная в "сократических сочинениях" Платона и Ксенофоыта, обернулась здесь стилизацией в античном духе. Обладая даром мыслителя и художника одновременно, Шефтсбери остро ощутил несоответствие избранного способа разговора с читателем духу его времени, так что никогда уже не прибегал к нему в последующих своих сочинениях (построенных по принципу внутренней диалогичности).

Почему диалог в одних случаях оказывается естественным способом общения и добывания истины, а в других - всего лишь манерой, интеллектуальной забавой, превращается в нечто искусственное? Это вопрос о жизненных истоках, питающих ту или иную форму общения, о культурной почве, которая делает диалог живой потребностью повседневного бытия людей. Посредством исторического сопоставления двух культурных традиций на него ответил Гегель:

"Поскольку способ поучения должен приноравливаться к тому духу, тону, благодаря которому оно может быть принято народом, то мы находим здесь и различные манеры. Сократ, который жил в республиканском государстве, где каждый гражданин свободно разговаривал с другим, а изысканная вежливость в обращении была в ходу даже у толпы, в ее почти самых нижних слоях, наставлял людей в беседе самым непринужденным образом; без дидактического тона, без всякого намека на желание поучать приступал он к обычной беседе и незаметнейшим путем подводил к уроку, который он давал как бы сам себе и который не мог бы показаться навязчивым даже Диотиме ("мудрой женщине" в платоновском "Пире". - 5. Т.). Иудеи же, напротив, были приучены своими предками, своими национальными поэтами, к более грубому обращению; уже в синагогах уши их были приучены к моральным проповедям и прямому тону поучения, а благодаря книжникам и фарисеям они были привычны к более грубому способу ниспровержения противников в стычках..." [Гегель. Работы разных лет. В 2-х т. М., 1970, т. 1.

с. 80 - 81].

Культура диалога включает в себя множество требований. Помимо самых простых и очевидных - естественности и искренности, доверия и благорасположения участников беседы, разговора, спора - она предполагает уважение к личности собеседника, с которым ты вступаешь в общение неважно, прямо или косвенно, опосредствованно, способность слушать и слышать другого человека - не то, что он тебе говорит, а именно другого человека. Этот "другой человек" не должен чувствовать себя некой абстракцией, безличным представителем "массы". Если исключить сугубо официальные выступления и документы, где положено следовать правилам протокола и каждое слово заключает в себе важный политический смысл, то нельзя не признать, что безличная форма изложения мысли, отсутствие живого, неподдельного контакта с аудиторией ("глаза в глаза") не просто ослабляет впечатление от выступления, но и лишает его часто убеждающей силы. В этом отношении образцом культуры общения может служить ленинская форма контактов с людьми, массами, умение вождя сочетать искренность и естественность с ответственным изложением серьезной мысли, доброжелательность с требовательностью и принципиальностью позиции.

Круг обстоятельств, делающих привычным (общепринятым) тот или иной способ общения, гораздо шире традиционной системы образования и воспитания, действующей в данном обществе. Сюда входит весь комплекс условий культурно-исторического существования людей, то есть их отношение к природе, друг к другу и к самим себе как личностям. Поэтому диалог, если под ним подразумевается не прием и не только манера разговора, а специфически-человеческий способ наслаждаться жизненной полнотой, предполагающий развитое умение осязательно (предметно-чувственно) и критически ощутить реальную действительность во всем ее многообразии, противоречиях, требует высокой степени зрелости социальных и культурных отношений между людьми. Отношений - не искаженных и не затемненных всякого рода привходящими обстоятельствами, соображениями, условностями, которые составляют лишь внешний покров, видимость культуры. Вот почему, несмотря на красоту и логичность выстроенного им в "Моралистах" диалога, Шефтсбери почувствовал его жизненную несостоятельность в современных ему условиях, когда "сама жизнь в такой степени исказила естественность человеческих отношений, что сделала невозможным и естественный ход диалога, беседы между двумя людьми. Сократ, попавший в XVIII век, должен был бы без конца расшаркиваться перед своим собеседником аристократом, должен был бы с подобострастием перечислять его титулы и т. д." [Шефтсбери А. Эстетические опыты. М., 1975, с. 503 (комментарии).].

Сократ далек от того, чтобы предоставленную ему социальную привилегию на умственный труд воспринять как право мыслить за других, и как характер не имеет ничего общего с образом интеллектуала элитарного склада, возникшего гораздо позднее. Он положил начало традиции, характеризующей классическую философию в целом: лучшие образцы последней есть драгоценный опыт напряженного поиска истины, где нельзя обойтись без спора или, по крайней мере, диалога, без стремления завоевать на свою сторону читателя. И если современный человек понимает, что Платон, Руссо или Лейбниц нужны ему не только как "источники информации", находит в трудах классиков импульс для собственных раздумий, то традиция эта жива и сегодня, продолжает делать доброе дело.

(Тем более странным, заметим в скобках, показалось нам суждение, согласно которому для "классики" характерна "монологическая форма умственной деятельности" и, будучи "по преимуществу мышлением за другого", классическая философия, да и вся культура, якобы насквозь пропитанные "просветительскими и миссионерскими иллюзиями", могли рассчитывать лишь на "сострадательную активность массовой аудитории". В этом смысле "классике", оказывается, противостоит "современность", то есть современная западная литература, где "предполагаемый потребитель произведения принимается в значении соавтора, сотворца, многое строится в расчете на его встречную интуицию, сама смысловая композиция продукта духовного труда подчиняется требованиям "открытого диалога" [Философия в современном мире. Философия и наука. М., 1972, с. 59.]. Нет, к "современности" ото никак нельзя отнести. Достаточно вспомнить, как нынешние философы-позитивисты настойчивы и категоричны в отстаивании, часто даже в навязывании читателю своих моднейших концепций. Вот если на место "современности" поставить имя Канта, то характеристика была бы более справедливой.

И так же, как нет оснований принять Канта в качестве эталона современного философского мышления, никак не подвести под "монологическую форму умственной деятельности" ни сплошные диалоги сочинений Платона, ни "Диалоги" Дж. Бруно, ни "Диалог о двух главнейших системах мира..." Галилея, ни радищевское "О человеке, его смертности и бессмертии", построенное на принципе сознательного противопоставления двух трактовок материалистической и идеалистической, ни "Разговор Д'Аламбера с Дидро" и "Племянник Рамо" Дидро, ни Шеллинга с присущим его уму "состоянием брожения" [Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 41, с. 223.], ни споры Н. Г. Чернышевского с "проницательным читателем" в "Что делать?"

и гегелевской эстетикой в диссертации. То, что классическая, домарксистская и немарксистская, философия не могла "изменить мир", конечно, верно, но в стремлении и способности "объяснять мир" никто из марксистов ей не отказывал.)

Потребность в диалоге как способе проверки самой жизни и своей способности ее ощутить во всей полноте - это и проблема формирования определенного характера, определенного типа личности. Что значит быть готовым к диалогу?

Продолжая свою мысль в прерванной нами цитате, Гегель не без иронии заметит, что человек даже при самых благоприятных обстоятельствах и самом превосходном образовании может всегда, всю свою жизнь продолжать успешно трудиться над своим интеллектуальным и моральным совершенствованием. Гегель говорит "может", хотя мог бы сказать "должен". Но это "может", так сказать, с подвохом, ибо подразумевает уже достигнутым (в чем и заключена скрытая ирония) определенный уровень личностного развития. Речь идет не об избранных духом и не о высоколобых интеллектуалах, а о каждом человеке. Но о таком, который отчетливо понимает, что "всегда еще может чему-то учиться", никогда не полагая свое совершенствование делом завершенным; который "беспристрастен и к тому же деятелен в многообразных отношениях с другими людьми"; который не стремится освободиться от этих отношений, поняв однажды, что "чем разнообразнее отношения, тем разнообразнее обязанности, и, таким образом, чем проще первые, тем проще и последние..." [Гегель. Работы разных лет. В 2-х т., г. 1, с. 81.].

Сократ - это и определенный, резко очерченный характер, готовый вступить в диалогическое партнерство с любым собеседником, с условием, что разговор будет доведен до конца, не боящийся выслушать любые точки зрения, если они без хитрости и уловок выражают позицию его оппонентов. "Сократовским характером"

обладал К. Маркс, блестяще завершивший свой диалог с буржуазной политэкономией, историографией и философией созданием "Капитала" - образца честнейшей полемики и подлинно научного добывания истины. "Сократовский характер" жил в В. И. Ленине, когда он, уверенный в правоте марксизма, смело вступил на "чужую территорию" эмпириокритиков, борясь не с цитатами, а с сущностью проповедуемых ими идей.

По словам К. Маркса, Сократ "не замыкается в себя, он носитель не божеского, а человеческого образа; Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком" [Маркс К., Энгельс Ф Соч., т. 40, с. 57.]. В этой емкой характеристике, точнее, даже не в характеристике, которая предполагает перечисление заслуг, достоинств, моральных качеств человека, чтобы стало ясно, о ком идет речь, а в вылепленном словесно пластическом образе передано величие и цельность феноменальной личности. Сократ - "не бог и не герой", он живой, ясный, светлый, общительный... Почти обыденными словами - и это подчеркнуто отрицанием обозначений, созданных, видимо, лишь для того, чтобы живое и живых превращать в легенду ("не пророк", "не таинственный"), - К. Маркс освобождает образ реального Сократа от котурн и маски, естественных на сцене древнегреческого театра и пустых, никчемных на ристалище живой человеческой истории. Великая историческая личность не нуждается в искусственном возвышении, в "ореоле вокруг головы", она значительна и интересна сама по себе.

В отличие от Маркса, Гегель достаточно подробно излагает "биографию" Сократа, получая видимое удовольствие от возможности на столь ярком примере показать, что философы отнюдь не "схимники" и не "кабинетные ученые", далекие от земных дел, забот и страстей, что у настоящего философа общественное и личное, жизненная судьба и отстаиваемые им принципы находятся в единстве, составляют нечто цельное. В юности Сократ был скульптором и, утверждают, добился в этом искусстве ощутимых успехов. Но не резец был его призванием, и, занимаясь ваянием, чтобы обеспечить себе средства к существованию, Сократ отдается изучению философии. Он приобрел славу храброго воина, участвуя в нескольких военных кампаниях, в одной из которых совершил подвиг, особо чтимый древними, - спас от врагов своего ученика, раненого Алкивиада. Сократ занимал различные гражданские должности, проявив качества, первостепенные для общественного деятеля, ответственность, принципиальность, справедливость и, наконец, то, что Гегель называет "безукоризненно благородным характером", имея в виду нечто иное, чем проявляемые человеком моральные достоинства "по обязанности", "из чувства долга". Добродетели, которыми обладал Сократ, были деянием его индивидуальной воли, выработаны им сознательно и потому не могут быть объяснены природной (по-современному - генетической) предрасположенностью или просто выведены из нравов той эпохи [Подробнее об этом см.: Гегель. Эстетика. В 4-х т М., 1973, т. 4, с. 177 - 181].

Не каждому дано проявить себя на поприще искусства. Но каждый может стать автором по крайней мере одного "художественного произведения" создать себя как личность, уникальность которой будет иметь всеобщее, общечеловеческое значение и ценность. Сократ - лишь один из множества примеров, подтверждающих эту истину.

Общительность Сократа представляет собой некую типологию отношений с миром и окружающими людьми.

С кем же, о чем и как ведет свои беседы Сократ?

СОКРАТ И "УЧИТЕЛЯ МУДРОСТИ"

...Когда ты говоришь неправильно, это не только само по себе скверно, по и душе причиняет зло.

Платон

Поистине, легче говорить, как Аристотель, и жить, как Цезарь, чем говорить и жить, как Сократ. Здесь именно предел трудности и совершенства: никакое искусство ничего сюда не прибавит.

Монтенъ

Драма Сократа вовсе не исчерпывается внешними трагическими обстоятельствами последних дней его жизни, когда мудрейший из афинян вынужден был выбрать смерть как наиболее достойный выход из положения. Драма назревала давно и изнутри, так что нелепое и легко опровергаемое доводами разума (Сократ убедительно показал это во время процесса) обвинение малоизвестного поэта Мелета было лишь чисто событийным завершением подспудно назревавшего конфликта. Для того чтобы проникнуть в смысл последнего, надо уяснить себе, что такое быть "философом" и что значит "философствовать", ибо далеко не всякий, кто профессионально занимается философией, является философом. Будучи прирожденным философом, мыслителем по призванию и явив собой пример "олицетворенной философии" (К. Маркс), Сократ раздражал и возмущал окружающих именно своим делом.

В своем защитном слове Сократ сам обнажил суть конфликта, которую никто из его обвинителей не рискнул высказать публично. "Дельфийский бог назвал меня мудрейшим только за то, что я знаю, как мало значит моя мудрость!

За то, что я неустанно сомневался - утром, днем, вечером! И оттого я вел беседы с вами!

Сократ мечтал, что в результате этих бесед вы наконец-то станете различать главное: стыдно заботиться о выгоде и почестях, а о разуме и душе забывать. И я надоедал вам своими беседами и беспокоил вас сомнениями. Я жил среди вас как овод, который все время пристает к коню. К красивому, благородному, но уже несколько обленившемуся коню и поэтому особенно нуждающемуся, чтобы хоть кто-то его тревожил. Это опасное занятие - беспокоить тучное животное. Ибо конь, однажды проснувшись, может пришибить ударом хвоста надоедливого овода. Не делайте так, афиняне! Я стар, но еще могу послужить вам. А другого овода вы не скоро найдете. Ведь получаю я за эту работу только одну плату - - вашу ненависть! Свидетельством тому моя бедность и сегодняшний суд".

Сократ не уговаривает и не пытается разжалобить афинян, а лишь защищает смысл своего призвания быть философом-гражданином, заботой которого является познание сути происходящего (выяснение того, "как обстоит дело в действительности", скажет платоновский Сократ), а отнюдь не навязывание или внушение своего мнения окружающим, чем с успехом занимались "завзятые спорщики".

Впрочем, некоторые хорошо знали, кого и за что они судят, хотя и не решались высказать это открыто. И среди них кожевник Анит. "Ты мешал всем, - говорит он Сократу перед его смертью. - Умным потому, что многое из того, что приходило в голову тебе, приходило в голову и им. Но они молчали. А если кто-то молчит, ему совсем не нравится, когда говорит другой...

Ты мешал глупым - они тебя не понимали...

Ты мешал тем, кто не верит, потому что требовал веры... Ты мешал тем, кто верит, потому что их раздражала твоя вера, при которой надо все время проверять сомнением - истинна ли она".

В молодые годы Анит, по его словам, тоже занимался философией, но очень скоро пришел к выводу, что стоящему человеку она нужна лишь до тех пор, пока "он не станет вредить себе излишней мудростью". Поэтому для практичного Анита беседы "утонувшего в философии" Сократа не что иное, как "болтовня", не имеющая отношения к серьезным делам и нормальной жизни. Его мнение разделяют многие сограждане, которых раздражает стремление Сократа во всем дойти до истины и его рассуждения о недостижимых (с точки зрения приземлешю мыслящего человека) добродетелях. Позиция Анита не столь уж глупа, как может показаться на первый взгляд.

Далеко не всегда человек стремится к истине.

Иногда он бежит от нее, утешая себя сомнительной формулой, что "счастье в неведении".

Играя на подобной казуистике человеческой психологии, оказывается, можно многое обрести - почет, богатство, даже уважение - и, более того, превратить само бегство от истины в особое "занятие", как это сделал сценический антипод Сократа - Продик. Этот вымышленный персонаж представляет собой собирательный образ влиятельной тогда школы софистов, очень скоро превратившихся в фокусников от философии, умело жонглирующих увертками и парадоксами, чтобы обойти суть дела.

Красивый, благополучный, сытый и довольный Продик с сознанием собственного величия, снисходительно взирает на "чудака" Сократа, мудрость которого всегда казалась ему глупостью, и тем не менее завидует этому чудаку и глупцу. Не странно ли, богатый завидует бедному, красивый уродливому, записавший и издавший свои мысли - тому, кто даже не потрудился этого сделать со своими мыслями, почему-то, однако, известными всем и без того?

"Блистательный" Продик, не открывший ни одной истины, которой бы не знали уже все, но умеющий доказать людям, обладая всего лишь красноречием, что смыслит в вопросах врачевания больше, чем самый знающий из врачей, никак не поймет, почему раздражающий всех своими попреками Сократ пользуется такой славой и известностью. Продик ищет причину в психологии толпы, которая, считает он, "интересуется только непохожими" на нее, и далек от мысли, что причина может лежать ближе, рядом.

Сократ отвечает ему: "...ты живешь один.

Ты - Продик, сам - Продик. А рядом со мной всегда находился некий человек, который меня обличал и мучил. Понимаешь, стоило мне произнести любую истину, которая так ясна нам с тобой, как он тотчас ее опровергал... Я ведь тоже думал, что главное - быть богатым, пользоваться почетом... Но как только я произносил это вслух, он бросался на меня с бранью и приводил тысячу примеров, когда быть богатым...

и пользоваться почетом - было очень стыдно.

И что ужасно, я никогда не мог от него избавиться. Ибо он жил... рядом со мной... в одном доме... даже в одном теле. И это он мучил меня, задавая вопросы, на которые нам с тобой хорошо известны ответы, а ему - нет. И оттого я не сумел прожить жизнь так, как прожил ее ты.

И оттого я здесь (в темнице. - В. Т.), а ты пришел сюда ко мне... Но что же у нас получается, Продик? Ведь это ты должен был открыть мне то, чего не знаю я... А у нас выходит наоборот".

В отличие от Сократа Продик не знал сомнений и рефлексии, он "не огорчал себя мыслями"

и оттого, с иронией замечает Сократ, всегда будет юным, рассудком по крайней мере. Прожить жизнь не размышляя, основывая свои решения и поступки лишь на мнениях других, не утруждая свой разум трудными вопросами бытия, безусловно, и легче и спокойнее, чем мучиться в поисках истины, задаваться бесконечными "почему?". Незнание ведь тоже бывает разным.

Незнание невежды, или любителя "настаивать на излюбленной идее", не то же самое, что незнание активно познающего мир, или понявшего относительность своих познаний. Бывает незнание, писал Монтень, "полное силы и благородства, в мужестве и чести ничем не уступающее знанию, незнание, для постижения которого надо ничуть не меньше знания, чем для права называться знающим" [Монтень М. Опыты, кн. 3, с. 315.]. Таково мудрое "незнание", запечатленное в народных сказках, легендах, мифах, притчах. Таково незнание неученого мужа, готового учиться, не утратившего способность удивляться, и незнание ученого, "знающего", однако не боящегося признать свою неправоту в научном споре. Тех, кто не знает, можно научить. Нельзя помочь тем, кто не хочет знать. Мудрость - дело наживное. Была бы охота...

Умение философствовать, размышлять в Сократовском понимании не есть привилегия какой-то избранной когорты людей, "торговцев мудростью". Это способность, потенциально заложенная в каждом человеке, ибо каждый должен научиться владеть своим умом, своим духом, чтобы извлекать истину. И к Сократу это умение пришло не сразу и не как дар природы, а только в зрелом возрасте и в результате глубоко личного размышления над изречением эллинской мудрости: "Познай самого себя!" Тяжкий труд познания привел его однажды к осознанию того, как мало он еще, в сущности, знает, хотя знал он намного больше тех, кто кичился своей образованностью. Сократ вывел формулу "ума" и "глупости", до сих пор непревзойденную: "Я знаю, что ничего не знаю, а другие не знают даже этого". Осознание относительности собственных познаний о мире и о самом себе стало с тех давних пор важнейшим мотивом общекультурного развития личности, признаком ее духовной зрелости. Но как убедить в этом Продика и ему подобных?

Не надо думать, что эта беседа Сократа "не касается" наших современников. Разве не просматривается нечто йпродиковское" в таком достаточно распространенном явлении, как полуобразованность, особенно заметном на фоне нынешнего расцвета науки и авторитета просвещения? Речь идет не об образовательном цензе (не о том, что "закончил" и какой диплом имеет человек), а об отношении к науке, о способности мыслить самостоятельно, творчески. К сожалению, потребность в истине и в правде, которая была движущим мотивом деятельности Сократа, развитая способность "ищущего мышления", то есть ума, не удовлетворяющегося "готовыми" истинами, свободного от догматизма и своеволия, - все это еще не стало привычной нормой "поведения мысли" каждого образованного человека. Многие живут в блаженном состоянии всеведения и всезнания, своеобразной лености мысли. Ощущение "все знаю", подогреваемое ежедневно впитыванием разнородной информации, огромного потока сведений "обо всем понемножку", которые оседают в памяти без соответствующей обработки мыслью, - оно-то и есть характерный признак современной полуобразованности. В этом случае не качество самостоятельно переработанной информации, органически включенной в систему накопленных знаний, а количество Лишь внешне, поверхностно усвоенных данных оказывается мерилом умственной развитости, интеллектуальности индивида.

В данной связи представляется спорным ходячее мнение о том, что современная молодежь умнее предыдущих поколений. Этот новоявленный миф строится на подмене отнюдь не тождественных понятий "информированности" и "ума". Вспомним известный тезис Гераклита относительно того, что "многознание не научает быть умным". Современные "дети", бесспорно, информированнее отцов; поражают последних обилием самых разнообразных сведений и неожиданностью задаваемых вопросов. Но из этого вовсе не следует, что они в то же время обязательно и "умнее". Академик физик Е. Велихов замечает: "Школьник сегодня знает много, но общечеловеческая ценность таких знаний пока ничтожно мала. Они - лишь ступенька на пути к настоящей образованности... Стремление переосмыслить известное, приумножить человеческие знания, привнести свой личный вклад в дело познания мира и есть, на мой взгляд, истинная современность, истинная образованность".

Полуобразованность кичлива и опасна в обеих своих крайностях: и в форме "туповатой рассудительности" (Платон), имитирующей процесс мышления, а на самом деле вращающейся в замкнутом кругу застывших представлений и понятий и потому лишающей разум возможности "заговорить" языком самого исследуемого предмета или явления; и в форме "совершенной греховности" (Фихте), то есть анархического своеволия интеллектуального выскочки, упивающегося авторитарной силой индивидуального опыта познания, способного "сочинять"

истину и разучившегося выводить ее из существа дела. Полуобразованность - это определенный принцип поведения мышления, сколько угодно "образованного", но начисто лишенного навыков совместного искания истины, самоуверенного, несамокритичного и потому всегда категоричного. Неприглядность невежества и глупости "по рождению" не идет ни в какое сравнение с невежеством "образованным", ибо тут, как говорится, дело сделано и вряд ли можно помочь тому, кто уже "набит знаниями".

Он еще и посмеется над тем, кто "знает, что ничего не знает", и - на манер чеховского профессора Серебрякова - поучающе скажет:

"Дело надо делать, господа!" И ему невдомек, что, прежде чем "дело делать", надо бы хорошо попять, усвоить смысл (и не узкопрагматический, а именно всеобщий, человеческий смысл)

самого дела и то, как его делать.

Разница между кажущейся и подлинной образованностью начинается в тот момент, когда овладение "готовым" знанием, добытым предшествующими поколениями, перестает быть самоцелью ("ученичеством") и не обладание истиной, а способ ее отыскания, обнаружения становится лейтмотивом процесса познания. Ведь "учиться" (а это не то же самое, что подвергаться процессу обучения) означает не что иное, как мыслить, превращаться в мыслящего человека, движимого неудовлетворенной потребностью познать окружающий мир и самого себя.

Когда сценический Сократ просит Продика назвать хотя бы одну истину, которую тот открыл и которую бы не знали до него, он преследует более серьезную цель, чем просто установить факт невежества или банальности познаний красноречивого оратора. Сократу важно показать, почему такие, как Продик, в лучшем случае способные путем софистических ухищрений рассудка обнажить иллюзорность той или иной истины, совершенно не готовы к тому, чтобы ее открыть и быть небанальными. Причина этого заключена, используя современную терминологию, в догматизме мышления, в начетническом складе ума.

В отличие от Сократа, Продик никогда не раздваивался и не вступал в противоречие с самим собой, ему неведома драма рождающейся мысли, преодоления заблуждений, а стало быть, и радость познания. И не потому, что Продик лишен таланта или чего-то не понимает. Таких, как он, не интересует существо дела, исследуемого предмета. Они равнодушны к тому, что В. И. Ленин назвал "объективностью диалектики", отметив гегелевскую мысль о том, что "диалектику часто рассматривали как некоторое искусство, как будто она основывается на какомто субъективном таланте, а не принадлежит к объективности понятия" [См.: Ленин В. И. Полы. собр. соч., т. 29, с. 204. Цит.

по: Гегель. Наука логики. М., 1972, т. 3, с. 296.]. Догматик потому и не способен к мысленному диалогу, что он утратил связь с живой, постоянно движущейся реальностью, которую догматическое мышление схватывает в лучшем случае лишь как "внешнюю объективность".

Обходя суть дела увертками, софистика всячески эксплуатирует идею относительности истины и подчеркнуто, нарочито демонстрирует свое неприятие твердолобого догматизма. Но это тоже догматизм, так сказать, наизнанку, догматизм релятивистского толка... Рассказывают, знаменитые индийские "критики" однажды усомнились в истинности старого представления о том, что мир покоится на слоне. А на чем стоит слон? - спросили они, и когда им ответили, что слон стоит на черепахе, они успокоились. Но даже в том случае, если бы они, подобно любознательным детям, мучающим взрослых своими бесконечными "почему?", продолжали бы допытываться дальше и, скажем, узнали затем, что черепаха тоже на ком-то стоит, истина не стала бы ближе. Ведь успехи познания зависят все-таки не от умения спорить или "добывать" истину, хотя это и важно. Гораздо существеннее то, на какой почве познавательный процесс происходит, как связаны между собой мышление и бытие. "Учителя мудрости", искусные в спорах и логистике, исходили из мира застывших вещей и мира застывших понятий и потому были биты Сократом. Для последнего действительность не только "есть", она еще и "становится", постоянно движется, изменяется, так что истинная сущность любого предмета или явления раскрывается в процессе его познания, то есть мышление и бытие выступают моментами одного и того же реально-исторического диалектического процесса.

Разум дай человеку для того, чтобы проникать в суть вещей и в смысл событий, скрытых чаще всего за "корой" явлений. К сожалению, заложенное в природе человеческого мышления стремление во всем "дойти до самой сути" реализуется в обыденной практике не так часто, как самонадеянно полагают многие из нас. Это относится не только к сложным - "мировым", "вечным" вопросам бытия, но и к повседневной жизни, к бытующим представлениям ("даже поэты без конца твердят, что мы ничего не слышим и не видим точно" [Платон. Соч. В 3-х т. М., 1970, т. 2, с. 23.]). Не отгораживаясь от "мирской суеты" и делая предметом своего заинтересованного внимания весь окружающий мир, философия преследует благороднейшую цель - объяснить мир, найти истину, научив людей не просто "глазеть", а "видеть".

Истина же, по Сократу, открывается людям лишь тогда, когда они сходятся в общем признании чего-то, когда объективность выступает как "духовная всеобщность" (на этот момент В. И. Ленин обратил особое внимание [Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 247, 248.]), что и придает процессу познания подлинно человеческий, "общительный" характер, делает его актом культуры.

Собственно, с потребности осмыслить, осознать свою духовную связь и всеобщность с миром и начинается рефлексия как таковая. Тот, кто склонен порой совсем некстати называть "философствованием" привычку, манеру рассуждать ни о чем "с ученым видом знатока" и на этом основании пренебрежительно относиться к философии вообще, видимо, не знает, что обижает, оставляет в накладе не философию, а самого себя. Философия нужна каждому лишь постольку, поскольку пи один человек не может обойтись без системы идей и представлений, выражающих, его отношение к миру и мира к нему как личности. Философия, как известно, имеет дело с "предельными основаниями" мировоззрения, то есть с фундаментальными характеристиками человеческого бытия. Такова специфика собственно философской рефлексии.

И поэтому "если человек чувствует хоть сколько-нибудь свое родство с человечеством и хоть сколько-нибудь сознает себя духом в духе, - он не может быть чужд рефлексии. Исключения остаются только или за натурами чисто практическими, или за людьми мелкими и ничтожными, которые чужды интересов духа и которых жизнь - апатическая дремота" [Белинский В. Г. Собр. соч. В 3-х т. М., 1948, т. 1, с. 614.].

Охотно беседуя с любым человеком, будь он политиком, поэтом, ремесленником или просто отцом семейства, Сократ при обсуждении самых различных вопросов государственной, общественной и частной жизни превращает процесс добывания истины в раскрытие внутреннего мира человека, так что собеседование становится духовным испытанием его участников, требующим напряжения не только интеллектуальных, но и нравственных сил. Будучи особым (духовным!) способом фиксации и закрепления общественной связи, мысль является для человека "окном", через которое он вбирает в себя мир.

Своими беседами, в которых получала раскрытие выдвинутая им формула ("Я знаю, что ничего не знаю"), Сократ подводил собеседников к осознанию того, что так называемый "здравый человеческий рассудок", основывающийся на чувственной очевидности и привычных представлениях и высказываниях, дает лишь мнимое знание - знание "последних слов", "окончательных истин". Подлинное же, научное, теоретическое знание начинается с исследования предпосылок, которые "здравому смыслу" всегда кажутся известными. Отметив это именно в связи с Сократом, Гегель пишет:

"Когда, например, в новейшее время спорят о вере и разуме как о чем-то интересующем и занимающем наш дух, то каждый делает вид, будто знает, что такое разум и вера, и считается невоспитанностью требование указать, что же это такое, ибо и разум и вера предполагаются известными" [Гегель. Эстетика. В 4-х т., т. 4, с. 182.]. И напрасно участники такого спора удивляются тому, что они никого и ни в чем не убедили, так и разойдясь "ни с чем".

Это вполне закономерный результат общения, основой которого являются принципы "здравого смысла". Так как, по словам Гегеля, "именно объяснение того, что предполагается известным, по не является таковым, только это и делает возможным соглашение и взаимное понимание" [Там же].

И совсем плохо, когда логике "здравого смысла" начинает поддаваться "светлая голова", как называл науку Кант [Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1966, т. 6, с. 371.]. Это выражается, в частности, в использовании серьезных научных понятий в том их виде, какой они приняли в повседневном сознании, то есть в их односторонности и неистинности.

Поясним это на примере. Нередко, читая работу какого-нибудь современного автора, посвященную духовному миру личности, убеждаешься, что речь идет всего-навсего о "культурном работнике", о значении общекультурной подготовки человека в повышении профессионального мастерства, для роста производительности труда и т. д. Подмена понятия "личность" понятием "работник" (а эти понятия далеко не однозначны, хотя и взаимосвязаны) приводит к обеднению требований к собственно личностному уровню развития человека. В научно-популярной литературе о личности в социалистическом обществе часто отсутствует анализ именно "предпосылок" зрелости гражданского самосознания, актуально выраженного творческого начала в различных сферах жизнедеятельности, развитого чувства собственного достоинства и т. д., характеризующих сложную духовную структуру личности социалистического типа.

Подобный подход, ущемляя содержание серьезного научного понятия, свидетельствует не только о недостатке культуры мысли пишущих на эту тему. Он как бы заранее "освобождает" от необходимости рассматривать и исследовать наиболее сложные стороны и моменты в реальном процессе формирования социалистической личности.

В этой связи обратим внимание на некоторые "формулы", прочно осевшие в обыденном сознании и не имеющие ничего общего с марксистско-ленинской концепцией личности, с социалистическим принципом взаимоотношений человека и общества. Среди них "формула"-тезис:

"Чего вы от меня хотите? Я человек маленький". И употребляют ее нередко не "плохие"

производственники, а честные труженики. И делают это не из скромности, а чаще всего для того, чтобы спять с себя личную ответственность за происходящее "здесь" или "рядом". А вот еще одна "формула", которую порой применяют уже руководящие работники, причем вполне образованные, "культурные", в беседе с недовольным или провинившимся подчиненным:

"А у пас, знаете ли, незаменимых работников нет". Может быть, мерилом "хорошего"

трудового коллектива в представлении таких руководителей выступает возможность абсолютной "взаимозаменяемости" людей? В таком случае уместно напомнить им иную "формулу"

личности, сформулированную поэтом Г. Гейне: каждый человек есть "целый мир, рождающийся и умирающий вместе с ним..." [Гейне Г. Собр. соч. В 10-ти т. М., 1957, т. 4, с. 224.] Стоит ли касаться, могут сказать нам, столь прозаических вопросов, тем более обращая их к "серьезной" науке? Мы уверены - ответ должен быть утвердительным. И первый, кто доказал на деле, что этими вопросами стоит заниматься, и заниматься именно в философском плане, был как раз Сократ. С него, последовательно применившего принцип "познай самого себя" в исследовании явлений, событий, поступков, начинается целая традиция такого "философствования", где центром теоретического мироощущения неизменно остается человек. Суть этой традиции позднее хорошо передаст Фихте в следующих словах: "Наша философия есть история нашего сердца и жизни, и, какими мы находим себя самих, такими мы мыслим человека вообще и его назначение" [Фихте. Назначение человека. Спб,, 1905, с. 110.]. Не снимая противоположности, обусловленной материалистическим или идеалистическим решением основного вопроса философии, эта традиция служит надежным противоядием против любых попыток "обесчеловечивания" самой философии, ныне наглядно, демонстративно выступающей в форме сциентизма (известны попытки дегуманизации даже марксистского учения, сведения его содержания и сущности к "экономическому детерминизму"). В неподдельном интересе к самым разнообразным нуждам и потребностям человеческого существования, в нетерпимости к любым проявлениям умственного высокомерия и щегольства - отличительная черта сократовского образа жизни и образа мышления. Как писал Монтепь, можно представить Сократа на месте Александра Македонского, но последнего на месте Сократа - невозможно. Ибо один научился лишь "подчинять мир своей власти", а Сократ "умеет жить, как подобает людям, то есть в соответствии с предписаниями природы, а для этого требуются более обширные, более глубокие и более полезные знания. Ценность души определяется не способностью высоко возноситься, но способностью быть упорядоченной всегда и во всем" [Монтень М. Опыты, кн. 3, с. 33.].

"Я не открывал законов бытия, как другие философы. Я только исследовал поведение людей. Я пытался разобраться, как надо вести себя в тех или иных случаях", - говорит сценический Сократ, обращаясь к ученикам. Назначение философии в сократовском понимании в том и состоит, чтобы научить людей, как следует жить, ибо жить по-человечески - ото искусство, труднейшее умение поступать одновременно целесообразно и нравственно. Чтобы жить нравственно, надо знать природу добра и зла, иметь понятия о долге, доблести, справедливости.

Вопрос о сущности и функции знания выступает у Сократа и как вопрос этический: знание и нравственное поведение человека имеют общую основу, представляются изначально органически взаимосвязанными. Провозглашая примат разума, Сократ ставит добродетель в полную зависимость от знания, мудрости. Но что такое истинное знание и какое знание можно назвать "мудростью"?

СОКРАТ И УЧЕНИКИ

...Мне кажется, всякий, кто в здравом уме, всегда стремится быть подле того, кто лучше его самого.

Платон

На первый взгляд содержание этического рационализма Сократа - а именно так принято издавна определять смысл его "моральной философии" - уяснить и передать нетрудно: человек по своей природе добр (нравствен), если же он поступает безнравственно, то причиной его морального несовершенства является недостаток "разумения", этического знания. Во всех случаях аморального поведения человек оказывается, таким образом, жертвой собственного неведения или невежества. Казалось бы, ключ к пониманию философской позиции Сократа, столь раздражавшей его современников, найден. Но не будем торопиться. Если вникнуть в существо этических размышлений Сократа, все обстоит гораздо сложнее, хитрее, капризнее.

В одной из сцен пьесы уже приговоренный и ждущий своего смертного часа Сократ делает весьма неожиданное признание, способное смутить всякого, кто мало-мальски знаком с его философией. Гордый и непреклонный в своих убеждениях, он "вдруг" ощутил прелесть жизни и, испытывая радость от каждого лишнего прожитого дня, признается в том, что, казалось бы, начисто перечеркивает сложившееся представление о Сократе как беспощадном аналитике и последовательном рационалисте от этики. Это признание вызывает недоумение и чувство откровенного разочарования у одного из его учеников.

"...Раньше я был горд, уважаем, здоров.

У меня были дети, дом, жена. Л вся моя нищета была попросту выдумка, я в нее играл: ведь я мог всегда заработать много, если бы захотел. Оказывается, нужно было потерять все:

дом, детей, семью, здоровье, стать беззащитным перед смертью, как затравленный зверь, нужно было, чтобы сознание погрузилось во тьму и проснулось утром вместе с солнцем; нужно было, чтобы я лежал, бессильный, в поту и во мне уже ничего не было, кроме благодарной радости - жить, жить... - все это нужно было, чтобы я вдруг понял... Я часто говорил, что зло - это отсутствие просвещения и что все в жизни можно исследовать разумом. Это не так.

Я понял в тюрьме то, что не смог додумать...

Любовь... Любить всех. Понять, что другой - это ты... И любить его... Если есть в тебе это, тогда разум сможет подсказать истину... И я никогда не был счастлив так, как в тот миг, когда почувствовал эту любовь в себе. И оттого мне так хочется жить сейчас. И немало из того, что я утверждал прежде, перестало мне казаться сейчас истиной..."

Как будто это говорит уже не Сократ, а будущий христианин, на место знания поставивший веру и провозгласивший примат нравственности. Или, иначе, устами Сократа говорит современный автор, художник, которому известны многочисленные факты послесократовской истории, позволяющие увидеть, какие сложные и конфликтные взаимоотношения возникнут между знанием и нравственностью, заставляя мучиться над их разрешением по сей день. Не следует ли в этом случае, даже учитывая право художника на домысел и вымысел, упрекнуть его в "охристианивании" Сократа, в "насилии"

над исторической правдой? Сделать это не позволяют следующие соображения.

Претензии христианства на понятие добра сильно преувеличены, и не религии принадлежит приоритет в утверждении его значимости и ценности. Нельзя не согласиться с Л. Фейербахом, настаивавшим на том, что идею добра философия исторически, задолго до христианской эры, включила в круг своего рассмотрения, сделав это вполне самостоятельно и собственными средствами [Фейербах Л. История философии. В 3-х т. М., 1967, т. 2, с. 261.]. Выдвинув на первый план не "отдельное", а "всеобщее" сознание, Сократ понимает его как сознание истинного и доброго в единстве (будущих христиан подобный "союз" не устраивал, а потому и не интересовал).

Если не путать сократовское понимание разума с мнимым рационализмом, апеллирующим к модной "научности" и подменяющим разум рассудочностью, что стало ныне распространенным явлением, внутренняя, кровная связь разума и добра в его философии очевидна. Связь эта настолько крепкая и органичная, что разум действительно "сможет подсказать истину"

только тогда, когда он опирается на добро.

Иное дело - разум, который настолько оторвался от своего естественного союзника пли партнера, что состояние "самовозвышающего обмана" рассматривает как признак собственного всесилия и всемогущества. Такому разуму добро, разумеется, ничего уже не "подскажет".

Сократовское понимание разума вполне согласуется с марксовым определением его как той универсальной независимости мысли, "которая относится ко всякой вещи так, как того требует сущность самой вещи" [Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 7.]. И стало быть, сила разума заключена не в сознании (тем более - не во "мнениях"), а в объективной всеобщности, следовать которой и значит быть разумным.

Понятый так разум становится у Сократа универсальным принципом самосознания, источником энергии последнего. Его формула "познай самого себя" помимо собственно познавательного значения имеет и нравственную сторону, ибо признает за субъектом свободу поступать согласно своему разумению и убеждению. То, что "открылось" впервые Сократу, позднее развил Аристотель, раскрыв саму суть специфики нравственности: моральная деятельность предполагает не только совершение требуемых поступков, но и сознательно мотивированное отношение к ним; не только достижение искомого результата, но и исполнение долга, подчинение общему принципу безотносительно к частноцелесообразному соображению полезности. Согласно Аристотелю, "самый лучший человек не тот, кто поступает сообразно с добродетелью по отношению к себе, а тот, кто поступает так но отношению к другим, а это - трудное дело" [Аристотель. Этика. Спб., 1908, с. 84 - 85.].

Для Сократа разумное поведение есть синоним действительно человеческого поведения.

Рассматривая нравственность, добродетель как некую установку разума, Сократ противопоставляет гедонистическому принципу "жить в согласии с природой" другой принцип - человек должен жить в согласии с собственной, то есть общественной, природой. Поэтому, говоря словами Гегеля, Сократ за "воцарение морали", когда "каждый должен сам заботиться о своей нравственности" [Гегель. Соч. М., 1932, т. 10, с. 55.], то есть он за мораль гражданскую. Все общепринятое и общепризнанное оценивается в моральном отношении с точки зрения "подобающего человеку" содержания.

Поскольку разум способен управлять волей, овладеть страстями и инстинктами, моральность (разумность, мудрость) определяется степенью возвышения личности над данным от рождения "природным" началом.

Разумеется, в реальной жизненной практике людей мораль вынуждена считаться с многообразием человеческих устремлений, желаний, потребностей (в силу этого благо может измеряться пользой или удовлетворением), но это вовсе не оправдывает этический релятивизм, который проповедовали софисты. Именно Сократу принадлежит мысль о том, что все частные цели, интересы и поступки людей, живущих в обществе и обществом, должны подчиняться общей и высшей цели, которая и есть высшее благо.

Сократовская мораль не знает разлада с нравственным началом жизни и потому адекватно выражает ее человеческую сущность.

Время типичного для современного буржуазного общества конфликта между "нравственным"

и "моральным", когда, чтобы поступать нравственно (по велению собственной совести, согласно своим убеждениям и вере), надо то и дело переступать и нарушать официально принятые моральные нормы, а следование последним нередко вынуждает идти на сделку с собственной совестью, - такое время еще не приспело. Для Сократа знание добродетели и нравственное действие неотделимы, а быть разумным в своем поведении - значит и поступать общественно (и, напротив, подлинно общественным можно признать лишь разумное поведение). Утверждая необходимость морали как общесоциального регулятора поведения людей, Сократ предвидит возможность (а на примере собственной судьбы - и реальность) конфликта между обществом и личностью. И логика его моральной философии подводит к выводу: человек должен обратиться внутрь самого себя и там искать основание для выбора линии поведения. А это означает признание личностного начала нравственной жизнедеятельности, предполагающего сознательное и ответственное поведение индивида в обществе. "Личность, обладающая высокоразвитым нравственным сознанием, становится способной не только безусловно следовать велениям и понуждениям извне, по и в той или иной степени самостоятельно осваивать общественные императивы, вырабатывать для себя нравственную программу действий, определенным образом оценивать и уяснять смысл действующих в обществе нормативов" [Дробницкий О. Г. Понятие морали. М., 1974, с. 27].

С нравственной точки зрения признаком личностного развития человека выступает его способность поступать по внутреннему убеждению в самых сложных житейских ситуациях, не перелагать ответственность на других, не полагаться слепо на обстоятельства и не просто "считаться" с обстоятельствами, а и противостоять им, вмешиваться в ход событий, проявляя свою волю, свой характер. Надо ли объяснять, как поверхностно и малопродуктивно представлять мораль чем-то вроде свода "готовых правил", годных на все случаи жизни?

Кое-что существенное диктуется самим человеком, повелевая ему в любой ситуации поступать морально, "по совести".

Совесть есть категория нравственная и, стало быть, социальная, она не предзаложена в человеке от рождения и не покоится в генотипе человека, как пытаются ныне доказать некоторые ученые авторы, а пробуждается и формируется в процессе общественного и индивидуального развития личности. Жить совестливо, соизмеряя свои индивидуальные потребности, желания и хотения с тем, что вменяется чувством долга, - значит поступать ответственно, сознательно, мотивированно, то есть личностно в самом широком смысле этого слова.

Разговор об этой важной стороне нравственной жизни вновь побуждает нас обратиться к искусству - на этот раз к искусству кино, а именно к фильму "Восхождение" (экранизация повести В. Быкова "Сотников", осуществленная режиссером Л. Шепитько), в котором интересующая нас проблема морального потенциала личности поставлена предельно остро и общественно значимо.

Острая, "пограничная" ситуация, в которой очутились центральные персонажи фильма - Сотников и Рыбак, исключительна и по своим обстоятельствам, и по характеру предъявляемого им выбора, где ставка жизнь. А по сути своей она узнаваема для многих, ибо испытание морального потенциала - явление каждодневное, обычное для любой личности, живущей более или менее напряженной духовной жизнью.

Ведь часто возникают ситуации, когда человек оказывается один на один с самим собой, когда помощи ждать не от кого и неоткуда, когда моральную опору приходится искать не вовне, а в самом себе. И если этой опоры нет, или, скажем иначе, моральный потенциал личности "на нуле", то никакого чуда героизма, мужества или просто нравственно безупречного поступка не произойдет, так как они всегда есть проявление сознания, воли и характера личности.

Именно в подобных ситуациях раскрывается "до конца" нравственный потенциал человека, как это случилось с Сотниковым и Рыбаком. Товарищи по отряду не знали, что много раз ходивший с ними в атаки Рыбак, способный быть храбрым и даже отчаянно храбрым "вместе со всеми", может стать предателем и трусом. Теперь же он, прежде удачливый и слывший храбрецом, вдруг испытывает жутчайшее отрезвление от иллюзий по поводу собственной личности.

Так где же "прятались" эти иллюзии, представления Рыбака о самом себе, прежде чем они обнаружились столь неожиданно, непредвиденно и трагически в образе собственного поступка, ужасность и непоправимость которого он в конце концов сознает, но ничего "поделать с собой"

не может? Причина в том, что в острой ситуации Рыбак обнаружил внутри себя духовную пустоту, то есть отсутствие какой-либо общественно значимой связи с миром и другими людьми. И он мечется, суетится, цепляется за любую возможность остаться в живых потому, что ему просто не на что опереться, когда он остался наедине с собой.

Сотников же, наоборот, ощущает и осознает внутри самого себя то, что определенным образом связывает его с другими людьми - друзьями и врагами, единомышленниками и противниками, - и то, что повелевает поступать в согласии с собственной совестью, исключающей любые компромиссы.

Мораль, как давно замечено, руководствуется принципом "должен - и потому могу", а не "могу - и потому должен". Но моральный прршцип реализуется лишь тогда, когда ои стал деятельной совестью, внутренним убеждением и нравственным чувством личности. Иначе говоря, когда требование "должен" для человека не есть нечто навязанное извне, а результат собственного выбора, и пренебречь им или отказаться от него значит отказаться от самого себя, от своей индивидуальности. А индивидуальность истинная (не мнимая и не "дурная", как метко определил Гегель) состоит вовсе не в том, чтобы выпячивать свою "особенность"

или "бросаться в глаза" по пустякам, но в том, чтобы в любом акте своей жизнедеятельности научиться поступать по совести. Совестливо жить и поступать, глубоко лично осознавая свои обязанности и долг по отношению к обществу, - в этом и проявляется нравственное самосознание человека, выстраданное всей предшествующей жизнью отношение к самому себе как существу подлинно общественному, остро чувствующему связь своего поступка с интересами и благом других людей.

И здесь мы подошли к мысли-выводу, что сам собою напрашивается в ходе раздумья над рассказанной фильмом "Восхождение" историей и, кстати, лишний раз подтверждает глубокую связь моральных проблем с социальными.

Велики значение и роль коллектива в формировании и воспитании личности. Коллектив социалистического типа есть основная ячейка общества, на базе которой формируются и развиваются отношения сотрудничества, взаимопомощи и взаимной солидарности, вырабатывается подлинно коллективистская психология советских людей.

Но коллектив в социалистическом смысле - это не просто конгломерат людей, объединенных общностью производственных целей и выполняемых ими социальных функций, "ролей". В таком случае сельская община, где все - от работы до бытовых привычек и обрядов - регулировалось "миром" и решалось "на миру", может быть легко признана образцовым коллективом (рождение, свадьба, похороны, соблюдение традиций и т. п. - ничто не оставалось без внимания связанных узами "личной зависимости"

общинников-односельчан). Социалистический коллектив, в отличие от всех предшествующих форм (используем определение К. Маркса)

"мнимой", "лживой" коллективности, образует такую общественную связь людей, на основе которой произрастает свободная индивидуальность, то есть личность, обладающая развитым чувством ответственности и сознанием собственного достоинства. Неповторимость и уникальность такой индивидуальности выражается не в капризах "натуры", мало кого интересующих и волнующих, а в социально значимых, духовно и морально достойных поступках и мотивах поведения. Воспитанный в духе социалистического коллективизма человек способен на самодеятельное, инициативное и ответственное поведение в любых, самых неожиданных ситуациях. И потому сила любого коллектива - трудового, бытового или военного - во многом зависит от "самодеятельных" возможностей каждого его члена. И не следует облегчать реальное положение человека всевозможными "костылями" внешней поддержки, сея иллюзии насчет того, что всегда найдутся "добрый дядя"

или "добрая тетя", которые примут за него решение и возьмут на себя ответственность за последствия его же поступков.

Пока человек в своей нравственной практике поступает скорее по логике общепринятого и здравого смысла, чем должного, он находится еще вне отношений морали. Он нравствен в рамках существующих обычаев и традиций, в которых момент выбора отсутствует. В том-то и заключается "хитрость" морали, что она предполагает не простое следование общепринятым нормам поведения, а развитую способность человека критически относиться к окружающему и к своим собственным действиям. Вполне считаясь с властной силой обстоятельств и не донкихотствуя по пустякам и без особой нужды, такие, как Сотников, сильны своей внутренней, духовной, нравственной свободой, проявляющейся и тогда, когда им приходится поступать не только по необходимости или под давлением чисто внешних зависимостей, то есть своей способностью возвышаться над ними человечески, личностно.

Казалось бы, самым простым случаем движения нравственного сознания (простым в теории, по не на практике, где для этого нужна сила воли) является случай, когда оно не удовлетворяется предписаниями здравого смысла и ходячей морали. Но такова побудительная почва для свершения "исключительных" поступков, которые становятся, по словам В. И. Ленина, "началом переворота" в сознании массы людей, ибо отдельные нравственные действия личности играют роль позитивного примера для всех остальных [Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 39, с. 5.]. Как существо нравственное, человек постоянно стремится выйти за пределы "системы всеобщей полезности" и делает руководством к действию высокое, правомерное само по себе [Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 46, ч. I, с. 386 - 387.], то есть бескорыстные и возвышенные мотивы деятельности.

В связи со всем этим возникает вопрос: насколько оправдан и продуктивен в практике общественного воспитания механический перенос характеристик общества в целом на отдельную личность? Подобная методология понимания взаимосвязи индивида и среды, общества и личности порождает поверхностные представления о место и роли отдельного человека в истории, ориентирует на поиски облегченных решений в процессе формирования и воспитания личности социалистического типа. Что личность со всем своим неповторимым духовным миром является единичным, индивидуальным выражением господствующих в обществе социальных отношений - это азбучная истина марксизма. Но это верно лишь "в конечном счете", "в результате", что так убедительно показано на примере судеб Сотникова и Рыбака. При попытке же проникнуть в лабораторию появления того или иного "результата" - а именно это составляет основную трудность в практике общественного воспитания - любые общие характеристики могут служить лишь отправным пунктом анализа. Ведь заданные и формируемые обществом свойства, качества, характеристики в каждой индивидуальной судьбе должны пройти "через" самого человека. Для отдельной личности они не заданы заранее и не являются чем-то "готовым", а вырабатываются ею самою в процессе своего общественного и индивидуального развития.

Размышления о "моральной философии" Сократа побуждают остановиться еще на одном ее аспекте, приобретшем современное звучание в связи с явлением, которое не может не волновать нас сегодня.

Такие, как Продик или Анит, не могли простить Сократу не только его "премудрости".

Их раздражала также умеренность великого философа в потреблении, известное равнодушие его к материальному достатку. Кажется, "мелочи быта", всего лишь каприз, причуда характера, но и в этом проступала суть его жизненной позиции. Убеждая сограждан следовать только необходимому, Сократ боролся с идеалом тривиального благополучия софистов, заботившихся об удовлетворении не общественно развитых, а сугубо личных (и потому произвольных) потребностей. То, что на современном языке именуется "потребительством" и "вещизмом", порождает и поощряет на практике этическую беспринципность, ибо, попав в лапы подобной психологии, человек перестает различать цель и средства своей жизнедеятельности, то и дело меняет их местами, подменяет, превращая средства в цель, либо живя одними лишь средствами. Ведь человек ест, пьет, одевается, устраивает себе жилище и т. п. совсем не для того, чтобы получать от этого удовольствия или удовлетворить свое стремление к счастью. (Ту же мысль можно выразить резче: человек рождается не для того, чтобы есть, пить, одеваться, устраивать свое жилище и т. д. Для чего же? - вот в чем вопрос.) Такая установка и была бы потребительством, так как, согласно сократовскому пониманию, все это есть отнюдь не жизненная цель, а лишь средства поддержания жизни. И ощущение сытости, не дающее человеку счастья, возникает не потому, что человек имеет все необходимое или даже что-то сверх того, чтобы жить нормальной жизнью, а потому, что, кроме этого, он ничего не хочет и не имеет. По этой - и ни по какой другой - - причине сытость часто ассоциируется со скукой, разочарованием, пессимизмом и другими атрибутами духовно бедного, ограниченного существования. Тех, кто поддается искусу потребительства и участвует в "погоне за вещами", можно охарактеризовать с помощью остроумного сравнения Лессинга: "Если хромые бегают на призы, то тот, кто первый из них прибежит к цели, все-таки остается хромым" [Лессинг Г. Гамбургская драматургия. М. - Л.. 1936 с.

32.].

Сократ совсем не аскет, и ему "ничто человеческое не чуждо". Но он обходится малым и самым необходимым там, где другие затрачивают массу сил и энергии, чтобы иметь в своем распоряжении многое, то есть и в данном отношении ведет себя не как все. Кант образно передал это следующими словами: "...зрелый, обладающий опытом разум, ставший мудростью, устами Сократа среди ярмарки всевозможных товаров радостно восклицает: сколько [здесь] ненужных мне вещей!" [Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1964, т. 2, с. 350.] И это не демонстрация скромности запросов, не проявление скудости потребностей или бедности желаний.

Есть все основания предположить, что Сократ обладал развитой гаммой потребностей, знал цену вещам и удовольствиям. Но, для того чтобы сделать разумный выбор, человек, по логике Сократа, должен прежде всего знать то, без чего можно вполне обойтись. Кант уточняет:

"Есть различие между тем, кто мало в чем-нибудь нуждается потому, что ему мало чего недостает, и тем, кто мало в чем-нибудь нуждается потому, что может обойтись без многого" [Там же, с. 216.].

Эту тему развил и конкретизировал в своих воспоминаниях об А. Эйнштейне знавший его многие годы польский физик Л. Иифельд. Непритязательность житейских запросов знаменитого автора теории относительности Инфельд объяснял стремлением максимально освободиться от повседневности, от гнета всевозможных мелочей и условностей, мешающих сосредоточиться на главном. "Ведь мы - рабы миллиона вещей, и наша рабская зависимость все возрастает. Мы - рабы ванных комнат, самопишущих ручек, автоматических зажигалок, телефонов, радио и т. д. Эйнштейн старался свести эту зависимость к самому жесткому минимуму... Обувь, брюки, рубашка и пиджак обязательны. Дальнейшее сокращение было бы затруднительно" [Успехи физических наук. М., 1956, 59, вып. 1, с. 158.]. В этой связи автор книги "Эйнштейн. Жизнь, смерть, бессмертие"

Б. Г. Кузнецов приводит примечательное суждение М. Горького [Кузнецов В. Г. Эйнштейн. Жизнь, смерть, бессмертие. М., 1979, с. 256.]. В рассказе "Кирилка" есть сцена, где человек безуспешно борется с полой, которую отворачивает ветер. "...А я, глядя на него, думал о том, как много человек тратит энергии на борьбу с мелочами. Если бы нас не одолевали гнусные черви мелких будничных зол, - мы легко раздавили бы страшных змей наших несчастий" [Горький М. Собр. соч. В 30-ти т. М., 1950, т. 3, с. 436].

Дело, конечно, не в вещах самих по себе, а в отношений человека к ним. В своем радостном восклицании по поводу существования множества вещей, которые ему просто не нужны, Сократ имеет в виду не вещи, полезность и нужность которых нетрудно обосновать. О чем же идет речь?

Много веков спустя после Сократа суть проблемы остро и точно обозначил А. Блок: "Нет в нем (в человеке. - В.Т.) достоинства, грош ему цена, если душа его, созданная для волнении и радости, так же сыта и тупа, как тело" [Блок А. Собр. соч. В 8-ми т. М. - Л., 1962 т 6 с. 382.].

Как только "разумные", а проще - самые необходимые, потребности человека удовлетворены, вопрос о человечности или бесчеловечности его бытия переносится в сферу духа. Такое измерение качества жизни личности ничего идеалистического в себе не содержит. И Блок совершенно прав, когда настаивает: "Человек сохраняет свое достоинство тогда, когда душа его напряжена и взволнована. Человеку надо быть беспокойным и требовательным к себе самому и к окружающим" [Там же, с. 381].

Обсуждая проблему "человек и вещи", ныне нередко ополчаются на вещи, представляя их чуть ли не "исчадием зла" и причиной появления уродств морального порядка (рецидивы "вещизма", потребительской психологии и т. п.), вместо того чтобы всерьез задуматься над нравственной, духовной подготовленностью самого человека "по-человечески" наладить свои отношения с миром материальных благ и ценностей. Борются с "призраками", стреляют по "ложным мишеням", а между тем существенная сторона этой реальной проблемы - фактическое состояние нравственной культуры многих людей, оказавшихся неспособными решить дихотомию материального и духовного в интересах развития собственной личности, - отодвигается в тень. Почему на "ярмарке" всевозможных вещей (которых, заметим, могло бы быть и числом поболее и качеством получше!)

одни ведут себя "по-сократовски" - мудро и человечно, а другие - нет, оказываясь пленниками потребления? Это вопрос о моральности и культуре личности, готовой к "разумному" выбору и поступку в любой, пусть в самой запутанной и искушающей все твои желания, ситуации. И эта готовность формируется отнюдь не просвещением, которое "делает человека умнее, но не делает его лучше" [Гегель. Работы разных лет. В 2-х т., т. 1, с. 58.]. Она является плодом всего комплекса воспитательных усилий общества, усвоенных не только рассудком, но вошедших в плоть и кровь человека, ставших "органическим телом" личности. Сократовская мораль, покоящаяся на твердых "всеобщих" основаниях, проявляет свою реальную силу именно тогда, когда она становится поступком, деянием, то есть творением индивидуальной воли человека.

Какой силой обладает мораль, когда она становится убеждением, привычной нормой поведения, говорит и пример самого Сократа, отказывающегося от побега, подготовленного ему учениками. Он обосновывает свое решение подчиниться приговору ссылкой на то, что в ином случае поступил бы несправедливо, нарушив те самые афинские законы, которые до сих пор устраивали его. В платоновском диалоге "Протагор" Сократ, находясь в темнице, говорит, что лучше претерпеть несправедливость, чем несправедливо поступить (в диалогах "Критон" и "Горгий" Платон разовьет обсуждение этого поправившегося ему тезиса). Скрыться, бежать в другой город, к врагам, ответить своему отечеству злом на зло равноценно, по Сократу, отказу от провозглашенных им самим принципов, от своих убеждений. "Мне очень хочется жить .

Но тебе будет стыдно, - говорит он ученику, - если твой собеседник Сократ предаст свои убеждения ради жизни".

Но не впадает ли Сократ в противоречие с собственными принципами, с одной стороны, признаваясь в том, как хочется ему жить, а с другой доказывая невозможность принять любое иное решение, кроме как согласгсться с приговором суда? Нет, не впадает. Сократ не исключает того, что общественный закон может стать предметом рефлексии разумного индивида, быть принятым или отвергнутым им в зависимости от того, признается ли он истинным. Но коль скоро социальное установление или моральная норма приняты твоим разумом как истинные и становятся твоим личным императивом, твоим убеждением, ты не можешь отказаться от них, не отказавшись от самого себя. Сократ отнюдь не ригорист, ставящий принципы выше самой жизни. Он подлинный мудрец, ибо не просто мудро мыслит, но и стремится мудро устроить свою жизнь, практически воплотит), идеал мудреца. В том-то и состоит пафос созданной Сократом "моральной философии", что нужно на деле, в своем жизненном поведении обосновать и практически подтвердить нерасторжимое единство знания и нравственности, общественного и личного. Сократ далек от абсолютизации знания в его гносеологическом смысле. Разумное поведение - это знание, ставшее сознанием, развитой способностью поступать по-человечески, то есть общественно. Развитая способность понять другого человека, увидеть себя в другом и научиться жить с другими людьми стал образом жизни Сократа, лично практикуемой линией поведения.

После Сократа были Ж.Ж. Руссо и Лев Толстой, с ригористской непреклонностью отмечавшие "моральный регресс" цивилизации, особенно заметный на фоне успехов науки и просвещения. И нам, живущим в иное время и иных условиях, поставивших целью сделать реальностью прозрачные и разумные отношения людей между собой и природой [Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 90.], тоже приходится посвоему сталкиваться с поистине вечной проблемой, ставшей личной драмой Сократа.

Конфликты знания и сознания, образование и нравственности, наблюдаемые в реальной практике, заставляют отбросить привычные представления о том, что прогресс науки, образованности автоматически ведет к росту сознательности, сопровождается прогрессом моральным. Увы, нередко образованность причудливо совмещается и соседствует с нравственной неразвитостью, моральной глухотой и беспринципностью. Так что вопросы, мучившие Сократа: "Что стоит за поступком?", "На чем зиждется морально доброе поведение?", "Как совместить следование идеалам с достижением конкретных практических целей?" - и сегодня сохраняют свою остроту и жизненное значение. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что на протяжении последнего десятилетия не смолкают дискуссии вокруг проблемы соотношения знания и нравственности.

Настойчиво добивается признания мнение, что высшим судьей и советчиком человека в вопросах нравственности является разум, якобы способный замещать совесть там, где личность сталкивается с трудностями, требующими рационального анализа. Стремясь подчеркнуть важность знания моральных принципов и норм, значение этической образованности человека для его повседневной жизнедеятельности, поклонники подобного "морального рационализма" явно не замечают плачевных последствий, которыми чревата такая позиция, если превратить ее в "руководство к действию".

Разумеется, в век небывалого прогресса науки и техники проповедь "морального рационализма" звучит эффектно (у кого поднимутся голос и рука поставить под сомнение значение "светлого разума"!), а если принять во внимание то обстоятельство, что дело этического образования и молодежи и взрослых поставлено еще не лучшим образом, то и весьма убедительно. Было бы просто неразумно недооценивать значения этической теории и общей образованности, которые, как всякое знание, освещают путь практике, помогают людям поступать "с пониманием". Важно, однако, чтобы знание этических принципов, моральных норм социалистического общества превратилось во внутренние убеждения человека, вылилось в нравственное чувство. Знание же, как таковое, ни в коей мере не может заменить или восполнить недостаток нравственного чувства, неразбуженности совести.