Окаянное время. Россия в XVII—XVIII веках

ГЛАВА 1

Семнадцатое столетие — одно из самых «долгих» в истории народов, населяющих европейский континент. Его начало было всего лишь хронологическим фактом григорианского календаря, а его конец — ознаменовал собой рождение новой эры. В течение ста лет произошла принципиальная перемена всего, что составляло мировоззрение и наполняло жизнь людей прежних эпох.

Для России семнадцатый век, особенно его вторая половина, стал временем трагического духовного и социального перелома, оказавшегося тем более болезненным, что он не имел под собой никаких объективных предпосылок в прошлом страны. Преобразования, разрушившие естественное развитие русской государственности, были внедрены в относительно короткие сроки и сопровождались революционным ниспровержением всех традиционных основ общества.

В исторической науке и публицистике проводившиеся в России в XVII и первой половине XVIII века реформы принято представлять как возвращение страны в русло «общеевропейской цивилизации». Поэтому прежде, чем касаться существа произведенных перемен в России, необходимо хотя бы коротко рассмотреть ту трансформацию, которую пережили к этому времени государства Европы.

Начало столетия, казалось, не принесло с собой ничего нового. Религиозные вопросы и конфликты по-прежнему оставались главными во внутренней жизни европейцев, предопределяя поступки людей и внешнюю политику государств. Первое десятилетие наступившего века было отмечено агрессией католической Польши против православной Руси. Современников в этом столкновении не могли ввести в заблуждение территориальные и политические противоречия, сопутствовавшие вторжению. Обеими сторонами интервенция воспринималась в первую очередь как духовное противостояние разных ветвей христианства — западного и восточного. Это был крестовый поход Запада против православного Востока, в котором польский король и шляхта всего лишь выполняли роль наконечника копья.

В то же время на самом Западе христиане продолжали яростно сражаться друг с другом, отстаивая идеалы Реформации и Контрреформации. Эта борьба, как и в XVI столетии, была отмечена мрачной непримиримостью, доходящей до полного взаимоистребления. События Тридцатилетней войны затмили кровавые расправы Варфоломеевской ночи и зверства солдат Филиппа Испанского в Нидерландах. После этой войны стояли выжженными и опустевшими целые города.

Девиз герцога Альбы: «Бесконечно лучше сохранить для Бога и короля государство обедневшее и даже разоренное, чем видеть его в цветущем состоянии для сатаны и его пособников-еретиков» оставался практическим руководством к действию и в XVIII веке. Преследование инаковерующих велось по всей Европе. В Моравии некатоликам запрещалось заниматься ремеслами. Их было запрещено даже хоронить на кладбищах, а упорствовавших в вере лишали собственности и выселяли из страны. То же самое происходило в Чехии и Баварии, Силезии, Пфальце, а также в других областях. Во Франции эпоха борьбы с гугенотами продолжилась в 1629 году штурмом крепости Ля-Рошель, сопровождавшимся жестокой резней защитников, а закончилась в 1685 году отменой Людовиком XIV примирительного «Нантского эдикта» и, как следствие — массовой эмиграцией протестантов из страны.

Нетерпимость вела к значительным социальным, нравственным и экономическим потерям. Ко времени заключения Вестфальского мира численность населения некоторых областей Европы сократилась в несколько раз. Так, в Чехии к 1650 году оставалось только 700 тысяч жителей из 2,5 миллиона, обитавших в ней в 1618 году^{1}. Из Франции от преследований правительства за веру бежали самые активные и предприимчивые граждане — богатые промышленники, увозя с собой свои капиталы, опытные офицеры, искусные ремесленники.

Однако все это не мешало неуклонному усилению европейской экспансии практически по всем географическим направлениям. Почти не было такого уголка земли, на который не ступила бы нога испанского, английского, французского, голландского или португальского моряка. Примечательно, что их появление, на первых порах встречаемое, как правило, с радушием и гостеприимством, очень скоро вызывало в местном населении ненависть и открытую вражду. Это объяснялось тем, что европейцы, несмотря на разницу своего происхождения из той или другой страны и вероисповедания, вели себя с туземцами совершенно одинаково. Они приходили как купцы и заводили с местными жителями выгодную торговлю.

Но мирная торговая фактория быстро и незаметно превращалась в укрепленный военный форт, контролировавший всю окрестную территорию. Туземное правительство смещалось или ставилось под контроль пришельцев и начинался безудержный грабеж страны.

Вне зависимости от того, двигал ли пришлыми чужеземцами миссионерский пыл или купеческая жажда наживы — их деятельность в одинаковой степени приводила к разрушению традиционных основ местных обществ, унижению или уничтожению их культуры и верований, порабощению или поголовному истреблению населения, ставила местную цивилизацию, иногда насчитывавшую многие века, если не тысячи лет своей истории, на грань окончательной гибели.

Массовый ввоз черных невольников сопутствовал поселению англичан в Северной Америке. Еще в 1619 году голландцы продали пионерам Вирджинии первую партию рабов. Нередко это объясняется крайней нуждой первопоселенцев в рабочих руках для возделывания табачных плантаций. Но не следует забывать, что во многом эти трудности на новой земле у колонизаторов возникли из-за того, что за короткое время своего пребывания в Америке они успели вырезать или прогнать индейские племена, встретившие их как друзей и готовые оказать им помощь. Но англичанам были нужны рабы, а не друзья.

В государствах Индокитайского полуострова, как прежде в Новом Свете в Америке, испанские и португальские авантюристы пытались выкроить собственные королевства, а если это не удавалось, устраивали разбойничьи крепости-гавани для занятия пиратством и работорговлей.

Классическим примером такой деятельности может служить правление Филиппа де Бриту, захватившего порт Сириам в Южной Бирме и объявившего себя королем. Доведенные до полного отчаяния «подданные» его королевства, которым эпоха господства европейцев запомнилась как самая мрачная страница истории страны, в союзе с соседними племенами свергли власть чужеземцев. Во второй половине семнадцатого столетия наместник могольского правителя в Бенгалии с трудом сумел прогнать обосновавшихся в дельте Ганга португальских пиратов и работорговцев. Жители Молуккских островов в Индонезии выдержали три опустошительных войны с голландцами, но потерпели поражение. Пришельцам оказывали вооруженное сопротивление повсеместно, где только имели к этому возможности — в Маниле и Аракане, Индии, на Филиппинах и Суматре.

Еще более красноречиво отношение к европейцам в тех государствах, которые не вели с ними открытых военных действий и даже имели некоторое время разносторонние культурные и торговые контакты. Именно после близкого знакомства с характером западных гостей, их обычаями и повадками во многих восточных странах происходит неожиданная реакция — полный и жесткий запрет въезда на свои территории для европейцев. В 1637—1638 годах сегуны Токугава прекратили торговлю с европейцами и запретили их судам заходить в японские порты. Исключение было сделано для ограниченного числа голландских купцов, которым разрешалось посещать только гавань острова Нагасаки, и то под неослабным контролем властей.

Китайское правительство династии Мин после непродолжительных контактов с англичанами и голландцами в XVII веке закрыло гавани страны для европейцев. Исключение и здесь было сделано лишь для одного порта — Гуанчжоу, где западные купцы могли производить торговлю только с представителями одного купеческого объединения «Кохонг» также под жестким контролем правительственных чиновников, и не иметь никаких контактов с населением^{2}. Подобные распоряжения, ограничивавшие или вовсе воспрещавшие европейцам посещение государственной территории, были даны в XVI—XVIII веках правительствами Кореи, Сиама, Бирмы, Вьетнама…

Эти запреты подтверждали, что влияние европейцев было признано вредным, оказывающим опасное и разрушительное воздействие на культуру и нравственность населения тех стран, куда оно проникало. Но для того, чтобы понять, какие именно опасности видели в представителях Запада на Востоке, необходимо попытаться объективно посмотреть на то, что же представляла собой в духовном смысле западная цивилизация семнадцатого столетия.

По образному выражению П. Шоню, именно в XVII веке «гуманитарное слово «Европа» вступает в неравную схватку с понятием «христианский мир»^{3}. И не просто вступает, но — выигрывает ее. На самом деле происходит не только смена наименований, но гораздо более серьезное изменение — настоящая революция в системе мировоззрения европейцев. Во взаимоотношениях европейских государств все определеннее политические расчеты, территориальные и экономические интересы преобладают над вероисповедными вопросами[1]. Во внутренней политике происходит то же самое, и принадлежность к официально признанной в стране конфессии требуется лишь потому, что служит доказательством лояльного отношения к правительству. Христианское учение теряет прежнюю роль единственного нравственного ориентира, а спасение души перестает быть смыслом жизни для все большего числа европейцев.

Без всякого сомнения, переменам в сознании европейцев способствовали научные успехи и начавшийся технический прогресс, расширявшие представления о мироздании и человеке, упрощавшие освоение мира и все шире раздвигавшие его границы. Достигнутые результаты подстегивали дальнейшее развитие, одних манили новыми возможностями, увеличивали жажду познания, у других дразнили честолюбие, третьим открывали новые пути для обогащения.

Но все-таки эта картина не может вполне объяснить те изменения, которые произошли с христианским миром Запада в эпоху Нового времени. Ведь астрологические открытия делали еще мудрецы и астрономы древности, дальние плавания и географические открытия совершались в античности и Средневековье без помощи астролябии, а прежних технических знаний было достаточно для строительства величественных соборов и неприступных крепостей. Наконец, история знает множество примеров стран и обществ, которые, пережив технический прогресс и усвоив множество его достижений, сохранили глубокую религиозность и не изменили традиционному пути развития, не порвали резко и бесповоротно с мировоззрением предков.

История Европы складывалась по-другому. В отличие от консервативных восточных обществ, европейцы отчаянно ломали и перестраивали социальные и духовные устои своего мира. Это привело к странному результату — неустанные поиски справедливого устройства общества закончились небывалым развитием колониального рабства, а стремление к благочестию и кровопролитные войны за «истинную веру» — торжеством рационализма и в конечном счете совершенной секуляризацией сознания.

Так случилось потому, что сам научно-технический прогресс, а также трансформация социального, экономического и политического устройства западного мира были лишь следствием другого, более раннего и масштабного явления.

Гуманистическая революция эпохи Возрождения разрушила прежние христианские основания европейской цивилизации и построила на их месте новые. Это было движение не просто антихристианское по своему существу, но еще шире — антирелигиозное. Главное различие состояло в отношении к смыслу жизни и к месту человека в ней. Средневековому сознанию, сосредоточенному на отрешении от земных страстей и выраженному Блаженным Августином, учившим своих последователей: «Настоящая жизнь ваша есть сон, и богатства эти как бы во сне протекают». Апостол Павел убеждает достигать вечной жизни» люди нового склада противопоставили активное утверждение прав и интересов плоти.

Этот конфликт остро и чутко ощутил Петрарка, основатель философии гуманизма, и передал его в одном из лучших и, без сомнения, интереснейших своих произведений. Оно неслучайно озаглавлено так же, как и проповедь Блаженного Августина — «О презрении к миру». Потому что сочинение Петрарки есть спор с мировоззрением блаженного отца Церкви. Но, что важнее и красноречивее всего, этот диалог — в первую очередь спор автора с самим собой, а вместе с ним и выражение душевных терзаний многих его современников, очарованных наступлением новой морали и не имевших сил бороться с искушением. Петрарка признается в своей духовной слабости: «Когда, поднимаясь по прямой тропинке, я дошел, скромный и рассудительный, до распутья двух дорог и мне было приказано идти по правой дороге, — тогда, из неосторожности или упрямства, я свернул на левую… С тех пор как меня потянуло на кривой и нечистый путь, я часто со слезами оборачивался назад, но уже не мог идти правой дорогою; и вот, когда я ее покинул, тогда-то, несомненно, воцарилась эта неурядица в моих нравах…»

В диалоге два участника, Августин и Франциск, третье лицо — Истина, наблюдает за их беседой, не принимая участия в споре. Августин умоляет собеседника одуматься и обратиться на путь покаяния, отринуть попечение о земном. Он тщетно напоминает Франциску (Франческо — имя Петрарки) о страхе Божием: «О слепец! Ты все еще не понимаешь, какое безумие— подчинять душу земным вещам, которые воспламеняют ее огнем желаний, не способны ее успокоить, не могут быть верны ей до конца и, обещая ее приголубить, вместо того терзают ее непрерывными потрясениями… Помнишь ли, как силен был в тебе страх Божий, как много размышлял ты о смерти, как сильно был привязан к вере и как любил добродетель?»

Франциск сокрушенно восклицает в ответ: «Разумеется, помню и скорблю о том, что с годами добродетели умалились во мне…»

Тогда Августин, не жалея для собеседника бранных имен, называя его и «жалким» и «глупейшим человечком», вновь предостерегает его: «Раз ты не жаждешь бессмертного, раз не помнишь о вечном, — ты весь земной, твое дело проиграно, надежды нет больше!.».

Франциск отвечает с достоинством и как человек, принявший тяжелое решение. Он сделал выбор и спешит закончить тягостный разговор: «Мне свидетель мой дух, знающий все мои заботы, что я всегда пылал любовью к вечности… Я постараюсь изо всех сил остаться при себе, соберу разбросанные обломки моей души и усиленно сосредоточусь в себе. Правда, теперь, пока мы говорим, меня ждут многие важные, хотя все еще земные дела».

Диалог Петрарки «О презрении к миру» — это «Фауст» наоборот. Здесь святой стремится удержать своего друга и ученика на пороге душевной гибели, умоляет не поддаваться соблазнам мира и страшит его трагическими последствиями за измену благочестию. Но его несчастный собеседник непреклонен: «Я хорошо знаю, что для меня было бы гораздо надежнее… оставив в стороне кривые пути, избрать прямой путь спасения, но не могу обуздать своего желания…»

В действительности, с точки зрения современного человека, Франциск, герой Петрарки, вовсе не задумал чего-то страшного или греховного. Он «всего-навсего» отстаивает право человека о попечении не только о душевном, что чрезвычайно важно, и с чем он совершенно не спорит, но и о земном, преходящем. Он и не думает о плотских грехах, он далек от мысли отстаивать порок — ничего подобного ему и в голову не. приходит. Он просто возвращает попечение о нуждах человеческой плоти — в систему человеческих ценностей, откуда оно было изгнано христианской ортодоксией.

Любопытнее всего отношение Петрарки к своему alter ego. Он, кажется, целиком на его стороне, его позиция — это позиция самого поэта. Франциск если не побеждает в споре с Августином, то все-таки отстаивает свое мнение и уходит с гордо поднятой головой. Но его дорога — это драматический путь духовно падшего человека. Незаметно для себя он уже приобщился самой малой части соблазнов этого мира, отдал перевес земному над вечным в своей душе. И с удивительной чуткостью, несомненным признаком гениальности Петрарка передает это ощущение духовной потери, трагическое предчувствие дальнейшей неостановимой нравственной деградации.

«Кривые пути» эпохи гуманизма привели христианскую цивилизацию Запада не только к «неурядице» во нравах, но к совершенному и необратимому обмирщению культуры.

Штампом, общим местом почти всех без исключения работ по истории искусства является восторженное утверждение о том, что главной заслугой деятелей Возрождения стало освобождение человеческой личности от средневековых уз^{4}. При этом каких только презрительных и враждебных отзывов не раздастся в адрес «средневекового мировоззрения», а по сути — христианского учения, которое якобы «веками принижало и притесняло самосознание человека»^{5}. Но академическое жизнеописание выдающихся деятелей гуманизма, к сожалению, редко сопровождается объективным описанием того, какой переворот произвела их философия в практической жизни людей.

Примером перемен в общественной морали может служить одна из новелл современника Петрарки, Боккаччо, автора знаменитого «Декамерона». Взяв за основу средневековое предание о женщине, одержимой греховной страстью к любовнику, убившей мужа и за то осужденной на вечные муки в аду, Боккаччо предлагает своим читателям этот сюжет как бы вывернутым наизнанку. В его рассказе дама из благочестивых соображений не смеет нарушить супружеской верности, что приводит влюбленного в нее рыцаря к самоубийству. И вот за эту «жестокость» и нежелание раскаяться в ней дама обречена, но мысли Боккаччо, адским страданиям. Смысл истории в том, чтобы предостеречь прекрасных дам от излишнего целомудрия и заставить быть благосклоннее к ухаживаниям влюбленных в них кавалеров.

По замечанию А. К. Дживелегова, подобный взгляд «уже не просто реабилитация плоти; это панегирик се, призыв к любви, перевертывающий вверх дном все прежние взгляды на грех»^{6}.

В этом нравственном перевороте заключено главное значение эпохи гуманизма, ее суть. Люди грешили и раньше, но общепризнанной нормой поведения являлось всегда его соответствие с христианским пониманием добра и зла. Учение Церкви было тем стержнем, вокруг которого формировалась общественная мораль, и одновременно прямым руководством к действию в повседневной жизни. Так называемое «ренессансное сознание», человекоцентристское, антиклерикальное и антирелигиозное, освобожденное от «церковных уз», сделало чрезвычайно расплывчатыми границы допустимого и запретного.

Ориентация на древнегреческие и древнеримские образцы в культуре и философии, которую выбрали для себя деятели Возрождения, обернулась во многом неразборчивым подражательством и не менее отчаянным ниспровержением всего тысячелетнего опыта христианской культуры. В результате, по признанию даже такого далекого от церковной ортодоксии исследователя, как Б. Расселл, следствием «освобождения людей от церкви явилась не способность мыслить рационально, а их готовность принять любой античный вздор. Столь же гибельным был и первый результат освобождения в нравственном отношении. Старые правила морали утратили всякое уважение…»^{7}

XV и XVI века стали временем полного падения нравов. Дворы христианских правителей представляли собой гнезда самого настоящего разврата. Достаточно прочитать сочинение аббата Брантома, чтобы составить представление об эпохе Екатерины Медичи, Карла IX и Маргариты Наваррской. Порочность Генриха III Валуа шокировала даже современников, но от правления к правлению свобода нравов только увеличивалась. Так что в начале семнадцатого столетия иностранный дипломат сообщал из Парижа об окружении короля Генриха IV: «Я никогда не видел ничего более похожего на бордель, чем этот двор»^{8}.

Развращенность была всеобщей, хотя и проявлялась в разной степени, в зависимости от страны, темперамента правителя и прочих особенностей. При дворе таких «благочестивых» правителей, как Филип II Испанский и Елизавета II Английская, дворяне не переодевались в женское платье, как во Франции, не устраивались оргии в духе времен Нерона и Калигулы. Но распространенные и там внебрачные связи, фаворитизм и наличие незаконнорожденных детей нисколько не вредили в глазах современников благочестивому образу королей и вельмож.

Другой важной чертой европейского общества постренессансной поры было падение нравов в среде католического священства. Причем в рядах высшей иерархии развращенность достигала совершенно невообразимых размеров. Остается только удивляться, как скупы историки культуры, взахлеб повествующие о папах римских — покровителях искусств, на правдивое описание настоящего облика этих людей.

Состояние тяжелого нравственного упадка, в котором оказалось священноначалие, красноречиво характеризует признание церковного историка, католического священника Й. Лортца: «Можно радоваться только тому, что среди тогдашних служителей Церкви все еще попадались симпатичные и добросовестные люди, хотя бы в виде исключений, подтверждающих общее неутешительное правило». Описывая положение западной церкви, Лортц употребляет еще более резкое определение — распад! Торжество идей гуманизма привело к тому, что Италия и сам папский двор стали настоящим рассадником порока по всей Европе.

Власть и образ жизни римских епископов были тяжким испытанием для людей, остававшихся верными преданиям Церкви. Надежды на исправление положения почти не было, потому что каждый новый папа оказывался еще хуже и развратнее предыдущего. После смерти Сикста IV жители Рима писали на стенах своих домов: «Радуйся, Нерон, даже тебя в порочности превзошел Сикст!» Александр VI вошел в историю как «чудовище разврата», а про папу Иннокентия VIII говорили, что он настоящий «папа», поскольку множество юных жителей города являются его внебрачными детьми, и он продолжает заселять ими улицы Вечного города…

Не было такого преступления, которое не совершалось бы под покровительством и при прямом участии римских пап. Борьба за власть, жажда наживы вела к совершению жестоких убийств, открытому грабежу, притеснению слабых. Открыто разорялись и истреблялись целые семейства с тем, чтобы их достояние передать родственникам римского первосвященника, его законным и незаконорожденным детям. На деньги, собранные с богобоязненных крестьян по всей Европе, католические храмы украшались статуями языческих богов. Папы-меценаты, с помощью яда и кинжала уничтожавшие конкурентов и присваивавшие себе их поместья и доходы, окружали себя поэтами, комедиантами, куртизанками…

У Мартина Лютера, посетившего Рим в начале XVI века, были причины, чтобы воскликнуть в удивлении и благочестивом ужасе от увиденного: «Пороки здесь невероятны! Это самые нечестивые люди на свете…» В самом Риме не сразу оценили степень угрозы, исходящую для папства от немецких поборников очищения веры. «Монашеская склока!» — так пренебрежительно отозвался на гневную проповедь Лютера папа Лев X, достойный сын знаменитого Лоренцо Медичи.

Реформация была неизбежной реакцией на состояние нравственного распада католической церкви. Она открыла дорогу для настоящего возрождения религиозного чувства в людях, уставших от лицемерия и цинизма папского Рима. В учении протестантизма Европа, казалось, обретает второе крещение — во всех странах появились и скоро превратились в заметную силу тысячи, сотни тысяч и, наконец, миллионы верующих, для которых христианство — стало вновь делом личного выбора, вопросом спасения души, а не формального исполнения докучливых и лишенных практического смысла обязанностей перед священником и епископом.

За учение Христа или, по крайней мере, за то, как они его понимали, эти новые христиане были готовы идти на костер, их не страшили ни пытки, ни казни. И единственное, что двигало ими — была искренняя вера. Она вдохновляла французских аристократов-гугенотов, голландских буржуа и немецких крестьян на борьбу с окружающим миром греха и порока — новым «кровавым Вавилоном».

Но движение ранней Реформации, начавшееся столь ярко, было последней вспышкой религиозного воодушевления, которое еще сохранялось в людях христианского Запада.

В действительности протестантская этика вступила в конфликт не с католицизмом, а с гуманистическим секуляризированным мировоззрением, давно подчинившим себе так называемый католический мир. Результатом этого противостояния стало образование новой европейской цивилизации. В ней не осталось места уже не только духовной аскезе, но и сами гуманистические идеалы Ренессанса претерпели значительную трансформацию.

В XVII веке происходит формирование такой системы социальных отношений и экономического уклада, при которых умаляется значение человеческой личности вообще. Абсолютизм, укрепившийся во многих ведущих европейских странах, стремится контролировать человека, подчиняя его интересы интересам государства, ограничивая частную и даже имущественную свободу. Одновременно с этим начало капитализма несет с собой дальнейшие серьезные перемены не столько в экономическом, сколько в духовном развитии Европы.

Раньше купец, торговец и ремесленник смотрели на свою профессию, как на источник дохода для обеспечения себя и членов семьи необходимыми для жизни средствами. Доход мог быть совсем небольшим, а мог и значительно увеличиваться, но в целом его предназначение определялось житейскими нуждами. Кроме того, во многом аппетиты деловых людей ограничивались естественными рамками и условиями, в которых существовал средневековый рынок товаров и услуг.

Отличие предпринимателя капиталиста от своих коллег прежнего времени состояло в том, что целью его деятельности был уже не просто доход для удовлетворения определенных потребностей, а прибыль ради прибыли, в идеале бесконечно воспроизводящая сама себя. И для достижения этой задачи к его услугам появились новые средства, в первую очередь — развитие банковского дела в современном значении слова, с возможностью безналичных расчетов за покупку и продажу крупных партий товара. Начиналась эпоха «банковских денег», оторванных от их реальной стоимости, с неизбежной инфляцией и проистекающими отсюда последствиями, эпоха спекуляций и сверхприбылей. Развитие технического прогресса и расширение связей между странами ускоряли процесс втягивания в новые экономические отношения все народы континента и за его пределами.

Главным следствием этого, по замечанию В. Зомбарта, было то, что «живой человек с его счастьем и горем, с его потребностями и требованиями был вытеснен из центра круга интересов, и место его заняли две абстракции: нажива и дело»^{9}.

Однако здесь пионеры капиталистической экономики столкнулись с неожиданным препятствием. Подобно купцам прежнего времени, покупатели докапиталистической эпохи руководствовались в приобретении товара житейской необходимостью, а значительную часть продукции пытались производить сами. Понятно, что такой подход чрезвычайно ограничивает возможности предпринимателя-торговца или фабриканта. Успешная погоня за прибылью предполагает постоянное стимулирование спроса и наращивание оборота. И с этого времени берет начало неуклонное раздражение потребительского спроса, выстраивание системы, при которой покупателя заставляют всевозможными способами приобретать такие товары и в таком количестве, которое не соответствует и даже входит в противоречие с действительными потребностями.

Так менялся христианский мир, утрачивая последние следы религиозного мироощущения и превращаясь в мир «европейский», содержанием которого стали рационализм мышления и материализм в культуре, где главное место заняли погоня за роскошью и удовольствиями жизни. Символом эпохи испортившихся нравов стало явление, именуемое Barocco[2].

Именно здесь, в этом новом искусстве, с наибольшей отчетливостью предстает духовное перерождение западной цивилизации. Материальный, «мирской» характер новой культуры воинствующе антирелигиозен. Все в ней, в архитектуре, музыке, живописи, утверждает торжество плотского земного начала. С легкой руки людей, обыкновенно пишущих искусствоведческие исследования и, как правило, чрезвычайно далеких от церкви, принято восхищаться гениальностью творений художников Возрождения и Нового времени. Вместе с тем, с точки зрения традиционной христианской морали, их произведения не столько удивляют мастерством исполнения, сколько шокируют непристойностью своего содержания.

Невозможно отрицать, что откровенное изображение обнаженной натуры, бесчисленные «вирсавии», греческие богини и вакханки, сатиры и нимфы, бесстыдные оргии — эти сюжеты, бесконечно повторяющиеся и неустанно возобновляемые, способствовали в первую очередь не развитию чувства прекрасного в душах зрителей, а воспитывали вкус к разврату и распущенности.

Примечательно, что и здесь, в области искусства, как и в тенденциях политического и экономического развития, проявляется удивительное сходство среди европейских стран, которому не мешают остающиеся между ними формальные вероисповедные различия. Ярким примером может служить живопись двух школ — северной и южной Голландии, представителями которых выступали, соответственно, такие известные мастера, как Рембрандт и Рубенс.

Южная часть страны — Фландрия, находилась в свое время под значительным влиянием Испании и католицизма, а северная, собственно Голландия с центром в городе Амстердаме, была оплотом протестантизма, причем в одном из его наиболее непримиримых проявлений — кальвинизме. Искусствоведы могут сколько угодно описывать различия в технике двух выдающихся художников, обусловленные культурными особенностями среды. Но достаточно сравнить картины мастеров, например, «Вирсавия у фонтана» Рубенса и «Вирсавия в ванной» Рембрандта, чтобы понять, что их объединяет значительно большее, чем разъединяет. Они исповедуют одну философию — прославление плоти.

Даже в самой Испании, под жестким контролем инквизиции, почти в одно время с «гениальными голландцами» Веласкес пишет свою вызывающе откровенную картину «Венера с зеркалом», в которой воплотились его впечатления от путешествия по Италии и воспоминания об оставленной там возлюбленной.

Каким же образом стали возможны эти перемены в христианской культуре европейцев? И если творчество итальянских художников можно объяснить влиянием идей Ренессанса, то как могло так скоро ослабнуть напряженное религиозное чувство в мастерах из протестантских стран? Как случилось, что застегнутые в черные камзолы кальвинисты и пуритане, запрещавшие публичное веселье в Женеве и театральные представления в Лондоне, посвятившие свою жизнь молитве и борьбе с окружающим миром греха, вдруг стали покровителями искусства, прославлявшего соблазны?

Причина в тех принципах, на которых было основано движение Реформации. Провозглашение безграничной духовной независимости личности, право свободного толкования основ веры, за очищение которой началась борьба, неизбежно привело к эмансипации личности вообще, в повседневной жизни и культуре. Так приверженность кальвинизма духовной свободе трансформировалось в духовную анархию, и в результате именно это аскетичное движение за возрождение благочестия проложило дорогу для процветания свободного искусства, низвергнувшего всякие следы религиозности.

Для того, чтобы представить себе, как далеко в сторону от прежних путей развития ушла европейская цивилизация, какая глубокая пропасть пролегла между ней и прочими цивилизациями, оставшимися в традиционном русле своей культуры, в первую очередь восточноправославной, нужно просто посмотреть на работы любого из европейских художников и обратить внимание на даты их создания: «Туалет Вирсавии» (1594) Корнелисса Корнелиссена, «Адам и Ева» (ок. 1531) Ханса Бальдунга, «Спящая Венера» (1510) Джорджоне, «Рождение Венеры» (1480) Боттичелли, картины Рафаэля, Мазаччио, Беллини… Совершенно очевидно, что появление чего бы то ни было даже отдаленно близкого этим работам, будь то дерзко обнаженная женщина или реалистично выписанный портрет современника, совершенно невозможно в православной Москве XV, XVI и первой половины XVII веков. И дело здесь не в «недосягаемости» мастерства европейских живописцев, а в принципиальной несовместимости их творчества с православной культурой. Особенностью этих работ является отсутствие в сердцах их авторов религиозного смирения, «страха Божия», лежащего в основе христианского мировоззрения.

Но как раз в то время, когда в Европе утверждается новый тип культуры, ее связи с Россией и влияние на Россию становятся все более тесными и значительными.

ГЛАВА 2

Английский посол Джильс Флетчер, посетивший Москву в последней четверти XVI столетия, составил для себя такое представление о русских: «Что касается до их свойств и образа жизни, то они обладают хорошими умственными способностями, не имея, однако, тех средств, какие есть у других народов для развития их дарований воспитанием и наукою». И это очень характерный взгляд для европейца на московское общество дореформенной поры. Его отличает только от многих других подобных сочинений несколько большая степень доброжелательности. Обычно авторы неизменно упрекают русских людей в отсутствии у них наук и образованности в том виде, какой они приобрели на Западе.

Вообще в описаниях иноземцев русские и их государство предстают в самых мрачных образах. Так что если бы кто-нибудь задался целью доказать, что Московское государство и его обитатели XVI—XVII веков были воплощением зла и невежества, и для доказательства решил опереться на свидетельства современников-европейцев, выполнение такой задачи было бы самым легким делом. Для этого достаточно открыть почти любое из иностранных сочинений о России наугад.

«Русский народ… совершенно предан невежеству, не имеет никакой образованности ни в гражданских, ни в церковных делах. И видя в науках чудовище, боится их как огня», — писал англичанин Самуэль Коллинс. «Я не мог заметить в москвитянах ничего добродетельного, или приятного… В большинстве случаев они лукавы, развратны, обманчивы, надувалы, вероломны, вздорливы, разбойники и человекоубийцы, так что если в надежде на прибыток или получение денег убьют человека да поставят за его душу одну зажженную свечку в церкви, то считаются свободными и наказанию неподлежащими», — вспоминал о своей поездке в Москву Бернгард Таннер, участник польско-литовского посольства. «Русские по природе жестокосерды и как бы рождены для рабства…» «Натура их такова, как умный Аристотель, говорит о варварах, а именно, что они не могут и не должны жить в лучших условиях, как в рабстве…»

Такие и подобные им негативные отзывы о «московитах» в воспоминаниях европейцев весьма многочисленны и обыкновенны. Однако, читая эти отзывы, очень скоро возникает ощущение, что они писаны не с холодным сердцем. В противном случае в самом деле придется согласиться с тем, что в России жили сплошь невежды, «надувалы, вероломцы и человекоубийцы». За слишком резкими характеристиками и подчеркнутым нежеланием замечать ничего положительного угадывается странное раздражение, едва ли не личная обида, а также некоторое недоумение. Действительно, оказываясь в России, иностранцы сразу довольно остро ощущали непохожесть местных жителей, их культуры на все, что приходилось встречать в любых других странах Европы. В большинстве случаев это вызывало довольно резкую негативную реакцию и оценки. Но за ними порой слышится и скрытая полемика.

Так, Адам Олеарий, оставивший довольно обширные воспоминания о своем пребывании в Москве, среди прочего вдруг приводит сравнение русских с греками, припоминая, что и те в свое время свысока относились к окружавшим их народам, полагая, что они одни — «люди умные и с тонким пониманием, а все остальные — негреки — варвары». И поспешно добавляет, что у москвичей нет оснований так же возноситься над иноземцами, поскольку хотя они и гордятся заимствованиями у греков и даже преемственностью от них, но на самом деле «они не имеют от них ни языка, ни искусства».

Сообщение другого автора позволяет еще более определенно представить источник раздражения иноземцев. Яков Рейтенфельс пишет о русских, что они «легковерно ласкают себя льстивым убеждением, что кроме Московии нигде ничего хорошего не делается, и что людям хорошо только у них».

Припомнив об отношении к заморским гостям на Руси, узнаем, что оно было крайне настороженным и проявлялось постоянно ко всем иноземцам без исключения. Им не разрешалось посещать православные церкви, а если кому-то случайно доводилось зайти, его тотчас выводили, а пол тщательно выметали, опасаясь осквернения святого места. Если иностранцы останавливались на постой в крестьянских избах, тотчас по их отъезде приглашался священник освятить жилище, считавшееся теперь как бы нечистым. Олсарий не без раздражения писал о том, что хозяин, давший ему и его спутникам приют на ночь, пригласил после попа, который освятил дом и иконы, «точно они были нами загрязнены». Еще больше негодования у иноземцев мог вызывать обычай, принятый в Москве при царском дворе. Допустив иностранного посланника к целованию руки, царь непременно и здесь же омывал руку в золотой чаше и вытирал насухо полотенцем. Это делалось для того, чтобы смыть, как полагали, оскверняющее православного государя прикосновение еретика. Обычай, возможно, имел целью и предусмотрительность в медицинском смысле, поскольку в Москве были наслышаны о неприятных болезнях европейцев. Наблюдавшие это мытье рук мемуаристы чувствовали себя оскорбленными. «Точно для искупления греха он умывает свои руки!» — писал иезуит Антонио Поссевин.

В действительности такое настороженное отношение к иноверцам было не проявлением доморощенной ксенофобии, а основано на строгом следовании церковным правилам и святоотеческим наставлениям. Святой Иоанн Златоуст, издавна почитаемый на Руси, учил православных избегать общения с еретиками: «Возлюбленные, много раз я говорил вам о безбожных еретиках и теперь умоляю не объединяться с ними ни в пище, ни в питье, ни в дружбе, ни в любви: ибо поступающий так отчуждает себя от Христовой Церкви. Если кто-либо и проводит житие ангельское, но соединяется с еретиками узами дружбы и любви — он чужой для Владыки Христа. Как не можем мы насытиться любовью ко Христу, так и ненавистью к врагу Его не можем насытиться. Ибо Сам Он говорит: “Кто не со Мною, тот против Меня” (Мф. 12: 30.)»^{10}.

В иностранцах видели опасность самой настоящей духовной инфекции, угрозу нравственным устоям общества. В Москве были прекрасно осведомлены о том, что творится в европейских странах, о падении там религиозного чувства и торжестве мирского начала. По замечанию В.О. Ключевского, на Руси издавна привыкли считать Запад «царством мира сего», но к середине XVII века и вовсе имели все основания утверждать, что живущие там люди «величавы и горды, и оманчивы, к иохотем телесным и ко всяким сластем слабы, и вся творят по своей воле, ко учению искательны и к мудростям и ко всяким наукам тщательны, от благочестия же заблудилися…»

Как видно, упреки и неприязнь были взаимными. На взгляд иностранцев, отсутствие в России «свободных искусств» и «высоких наук», чрезмерная приверженность исполнению религиозных обрядов делали ее обитателей невеждами и грубыми людьми, «варварами». А с точки зрения православных русских как раз увлеченность европейцев мирскими делами обрекала их на путь духовной погибели, превращала в язычников, также своего рода варваров.

Отечественная историческая наука, возникшая и оформившаяся после реформ в духе вестернизации страны, усвоила себе этот «иноземный» взгляд на русское общество предреформенной поры, что привело к искажению представлений о целой эпохе в развитии государственности и культуры. Суть этого взгляда, остающегося преобладающим до сих пор, выразил в свое время знаменитый историк С.М. Соловьев, отозвавшись обо всем допетровском периоде истории России — «вредная старина»…^{11} Между тем вряд ли оправданно выносить такой категорический приговор в споре, являвшемся столкновением двух противоположных мировоззрений, слишком разных и по-своему самодостаточных.

Новой секуляризованной культуре в самой Европе пришлось преодолеть значительное сопротивление консервативных сил, стоявших за возвращение к аскетической морали и христианской жизни, когда изгонялись из городов актеры и комедианты, а на площадях безжалостно сжигались, как нечестивые, плоды тех самых «свободных искусств» — карнавальные маски, маскарадные костюмы, книги Пульчи, Петрарки и Боккаччо, а также игральные карты, духи, парики, даже зеркала и арфы. Сжигали, наконец, произведения живописи, среди которых видное место занимали картины на мифологические сюжеты и изображавшие обнаженную натуру.

То, что казалось в России варварством европейцам Нового времени, в действительности было живым проявлением культуры, которая раньше безраздельно господствовала и в их странах, но исчезла почти без следа. Что составляло предмет гордости и восхищения французов, испанцев, голландцев и англичан в XVII столетии, вызвало бы благочестивый ужас у их предков, точно так же, как вызывало отвращение у жителей Московского государства. Возвращаясь из поездок по западным странам, где иноземцы старались их поразить достижениями своего искусства, русские люди уносили с собой представление об окончательном духовном и нравственном разложении в заморских державах: «Златом убо и сребром многа устроена телес нагота, в них же тайноблудная вся открыта срамота». Так писал московский путешественник после поездки по немецким городам, и добавлял: «волеумным же мужем не подобает безумию их дивитися…»

Весь смысл и образ жизни православных людей Московского государства был подчинен идее защиты веры и личного соответствия правилам благочестия. Это влекло за собой множество затруднений, бытовых неудобств и ограничений, казавшихся сторонним наблюдателям слишком обременительными и ненужными. Совсем иначе относились к ним на Руси, где пример подавали сами великие князья и цари. Еще Иван III затратил немало времени и средств, чтобы отыскать для своего сына невесту, происходящую не только из знатного, но и православного владетельного дома. Поиски велись почти до самой смерти великого князя, но оказались безуспешны. Тогда Иван предпочел женить сына на не слишком родовитой, но православной русской дворянке, чем иноземной иноверной принцессе. Вопросы вероисповедания всегда являлись определяющими не только при заключении брачных союзов, но и в решении внешнеполитических задач, выборе союзников. Точно так же, как исполнение церковных правил занимало одно из важнейших мест во внутренней частной жизни «московитов».

«Когда русский отправляется к другому в дом или комнату, он сначала воздает честь Богу и произносит свое “Господи”. Только после этого он начинает говорить с людьми. В дом он входит как немой, ни на кого не обращая внимания, хотя бы даже десять и более человек находились в помещении. Лишь только войдя в комнату, он прежде всего обращается к иконе, которая обыкновенно поставлена за столом в углу; если ее ему не видно, он спрашивает: “Есть ли Бог?” Лишь только заметив ее, он, с поклонами перед нею, трижды совершает крестное знамение. Затем он оборачивается к людям, здоровается с ними и справляет свое дело… Они крестятся и молятся не только на иконы, но и на кресты, поставленные на церквах. Поэтому на улицах то и дело встречаешь молящихся русских…» — так иностранные путешественники с удивлением описывают благочестивое поведение жителей Московского царства, какого им не приходилось видеть ни в одной другой христианской стране.

Сильнее прочего иноземцев поражало, с какой строгостью русские держали пост. Во время первой недели Великого поста асе жители государства, от царя до простолюдина и холопа, почти полностью воздерживались от пищи и проводили все дни в домашних молитвах и посещении церковных служб. Прекращались все мирские попечения, бедные избы, царские палаты и боярские терема словно превращались в монастыри, гак что посланникам невозможно было ни попасть на прием к сановнику, ни вести деловых переговоров.

Личный лекарь царя Алексея Михайловича С. Коллинс писал: «Покаяние их состоит обыкновенно во множестве поклонов или ударов головою об пол перед образом, а иногда в воздержании от всяких яств, кроме хлеба, соли и огурцов, и от всяких напитков, кроме воды, в продолжение целого времени года… Того, что называется поганым, нельзя есть ни в какое время; сюда относятся: конина, кобылье молоко, ослиное молоко, зайцы, белки, кролики и олени… Леденец и сахар считаются скоромными, т. е. запрещенными в постные дни. Ножик, которым разрезывали мясо, остается скоромным на целые сутки».

Чего никак не мог понять Коллинс, так это того, что во время поста московиты отказывались даже от приема лекарства, содержащего ингредиенты животного происхождения, несмотря на то что болезнь могла угрожать их жизни.

Православный священник, диакон Павел из города Алеппо, посетивший Москву в свите антиохийского патриарха Макария, с наивной искренностью не мог скрыть своего потрясения от увиденного: «Какое убеждение! какая вера! какая преданность Богу!.. Усердие всех московитов, больших и малых, к посещению церквей весьма велико, и любовь их к беспрерывным большим поклонам и к иконам свыше всякого описания… Что скажешь об этих порядках, от которых поседели бы младенцы, о царе, патриархе, вельможах, царевнах и знатных госпожах, кои стоят на ногах в этот день мясопуста с утра до вечера? Кто поверит этому? Они превзошли подвижников в пустынях. Но Творец свидетель, что я говорю правду…»

Павел Алеппский также упоминает об обычае москвичей не пускать иноверцев в храмы и о прочих предосторожностях при общении с еретиками, но, в отличие от европейцев, не только не осуждает эти порядки, но считает их правильными с канонической точки зрения, с сожалением признавая, что среди прочих православных народов такая строгость давно утрачена.

С очень давних пор Русь ощущала свое одиночество в «изрушенном» христианском мире, сознавая себя единственной хранительницей вселенского православия во всей его чистоте. Это убеждение не было результатом самовнушения, безудержной гордыни или выполнением политической воли правительства и священноначалия. Со времени принятия христианства в русских землях утвердился крайне строгий, вполне в духе восточного православия, и вместе с тем простой и ясный подход к исповеданию и утверждению веры. Он был основан на неукоснительном следовании учению Церкви, утвержденном на первых семи Вселенских соборах и не допускал никакого изменения в канонах, вызванного любыми внешними обстоятельствами. Именно объективное сравнение своего исповедания с незыблемой канонической основой и с исповеданиями других христианских конфессий, «латынян и люторов», давало московским людям ясный ответ на то, кто же сохранил чистоту веры.

Это убеждение окрепло со времени Флорентийской Унии 1439 года. Отступление греческой церкви от православия, союз с Римом, хотя и временный, показал москвичам, что в деле сохранения веры они могут расчитывать только на собственные силы.

Идея «Москвы — Третьего Рима», Москвы — как «нового града Константина» появляется на Руси со второй половины XV века. Впервые она была озвучена, по-видимому, митрополитом Зосимой, а развитие получила в сочинениях тверского епископа Спиридона и монаха Филофея^{12}. В этих декларациях в большей или меньшей степени содержались, или только угадывались определенные политические амбиции молодого государства на политическую преемственность от Византии, наследственные права на ее влияние среди народов, прежде входивших в состав империи. Но в основе идеи и, самое главное, в том, как она была воспринята и властью и народом, лежало в первую очередь представление о Москве как новом духовном Царьграде, оплоте христианства, а не символе мирского могущества. На Руси как-то быстро разуверились в возможности создания новой христианской империи. Впрочем, для такого пессимизма были серьезные основания — упадок религиозной жизни как на Западе, так и на Востоке, находившемся под властью турок, не давал никаких надежд на возрождение веры во вселенском масштабе. Целью создания нового Третьего «Рима» — была не экспансия, а сохранение, сбережение православия хотя бы в русских географических пределах.

Призванными служить всеми силами для выполнения этой задачи считали себя все без исключения жители «святорусского царства» — от великого князя до смерда. Перед великим стремлением угасали политические распри и личные счеты. Непримиримые противники, царь Иван Грозный и князь Андрей Курбский, споря о пределах личной власти и свободы, одинаково сходились в том, что православное «самодержавство» создано и должно крепнуть для защиты от внешних и внутренних влияний, способных растлить веру. А сам Курбский, много пожив среди иноверцев, до конца дней сохранял убеждение, что Русское государство — единственное на всей земле, сохранившее истинное христианство. Как он вдохновенно и вместе с тем нежно писал — «пресветлое православие».

Долгое время эту охранительную задачу удавалось успешно выполнять. Жители российского царства имели все основания сказать, что оно «стоит в православной вере неподвижно, вера же благочестивая и Божий церкви святым пением изрядно цветяшеся, и во всей Европии подобной той земли и чудние нет и всякою лепотою пречудние не обретаются, светяшеся благочестием, а человецы подобием сановиты, брадаты и платьем одены».

Важной вехой на пути укрепления православия на Руси стали постановления Стоглавого собора 1551 года. Нередко можно встретить утверждения о том, что усилиями вдохновителей и организаторов этого важного церковного совещания, среди которых были и царь Иван IV, и митрополит Макарий, христианство было превращено в некий «национальный культ». Явная ориентация деятельности соборян на русскую церковную традицию в ущерб греческому авторитету признается едва ли не апофеозом изоляционизма, который в свою очередь привел и к опричной диктатуре, а в конечном счете и к политическому кризису конца XVI—начала XVII века^{13}.

Подобные утверждения, конечно, преувеличены в первую очередь потому, что на Соборе 1551 года, так же, как и на любом другом церковном соборе в России вплоть до середины XVII века, никогда не принималось решений, которые хоть в чем-то противоречили бы канонам первых семи Вселенских соборов. «Национальный культ» не мог возникнуть уже потому, что участники Собора строго придерживались общецерковных правил и им в голову не могло прийти отступить от них и начать творить какие бы то ни было новые. Единственное, что было сделано — предпринята удачная попытка упорядочения и организации национальной церковной жизни в соответствии с учением Вселенской церкви. Необходимость в этом назрела давно. История христианства на Руси насчитывала к тому времени шесть столетий, русская земля была прославлена многими подвижниками веры, святыми, мучениками. Был накоплен свой бесценный духовный опыт, были известны и пережиты свои духовные болезни. Все это требовало внимательного пересмотра, чтобы оставить здоровое и отсечь вредное, наносное.

В результате кропотливой работы, проведенной митрополитом Макарием и его помощниками еще до Собора 1551 года, было сделано многое. Не мания изоляционизма, а забота о душевном спасении паствы двигала организаторами Собора, когда они предостерегали православных от некоторых заблуждений и провозглашали требование благочестивой жизни, напоминали о твердом исполнении предписанных Церковью правил и обрядов.

Крепкие духовные основы, заложенные тогда, помогли Московскому государству выстоять в Смуту, которая оказалась не просто политической «замятней», а тяжелым нравственным недугом. И преодолен он был не столько на поле брани, сколько в душах людей. Это была в первую очередь религиозная война.

Решался вопрос о том, быть или не быть не просто «московскому государству», а именно Православному царству. Именно так и воспринимали происходящее безвестные ратники, служилые дворяне и купцы, шедшие в ополчения, без сожаления отдавая свое береженое добро и саму жизнь — не просто за «землю», не за «родину», а за «Дом Пресвятой Богородицы и за веру православную», чтобы «не быть якоже Содом и не уподобиться Гомору».

Деятельность Стоглавого Собора, его участников, безусловно, вдохновлялась идеей возвышения национальной церкви, но объективный взгляд на положение русской и прочих христианских церквей со всей очевидностью убеждает, что у соборян не было другой альтернативы. В деле сохранения именно чистоты вселенского православия им не оставалось ничего другого, кроме как опереться на собственную традицию, на духовные силы своего народа, на авторитет русских святых в то время, когда «вся благочестивая царствия, Греческое и Сербское, и инии мнози грех ради наших Божиим попущением безбожнии турци поплениша и в запустение положиша и покориша под свою власть».

Укрепление основ русской церкви требовалось еще и потому, что с XVI века увеличилось для нее количество явных и потенциальных угроз. Русское государство, остававшееся в стороне от экономических и культурных революций, происходивших в Европе с начала XV столетия, сохраняло свой уклад жизни во многом неизменным. Его можно назвать «средневековым», как делается обычно, но исключительно в условном значении слова, если подразумевать под этим преобладание в обществе религиозных настроений, ориентированность на мистические духовные ценности, отсутствие рационалистического отношения к жизни. Это был классический пример теократической культуры, пренебрегающей земным миром, тяготящейся им. Любая общественная деятельность имела ценность с точки зрения соответствия главной цели — душевного спасения. Большинство населения именовались «крестьянами» — т.е. христианами, «Христовым стадом». Учительная роль духовенства в вопросах веры была непререкаема, а светское правительство, царь и бояре, смотрели на себя и воспринимались в обществе в первую очередь как защитники веры. Их власть имела силу только в этом охранительном значении, что чрезвычайно важно понимать для правильного восприятия особенностей социальной структуры русского дореформенного общества, а также тех конфликтов, которые сотрясали его потом на протяжении столетий.

В таком государстве вся хозяйственная и экономическая деятельность сведена к минимуму, к удовлетворению самых необходимых потребностей — «на прожитье». Эта система, подобно мистическому граду Китежу, может существовать до бесконечности долго при условии полной изолированности от внешнего мира. Не так было на Руси в эпоху Нового времени. Многочисленные соседи, окружавшие страну, довольно агрессивно распространяли на нее влияние своей культуры, своих ценностей. Наконец, постоянно увеличивались военные угрозы. Для того, чтобы иметь возможность дать отпор, чтобы сохранить свою культуру, было необходимо развивать и у себя те «злохитростные премудрости», которыми сильны были окрестные державы, в первую очередь — европейские.

Поневоле приходилось заводить у себя науки, хотя делалось это с чрезвычайной осторожностью. За неимением своих специалистов обращались к чужим, которых становилось все больше, поскольку многое и требовалось узнать и развить. Стояла трудная задача — завести у себя промышленное и военное умение, равное европейскому, не перенимая при этом тех культурных ценностей и образа жизни, эти умения породившие в Европе. Отдавали себе отчет в том, что внедрение плодов чужой цивилизации, хотя бы только из практической нужды и ею ограниченное, не пройдет бесследно, потребует платы. Опасались, как бы не заплатить слишком дорого, выше своих сил.

Опасность состояла в том, что не все могли смотреть так утилитарно и строго на чужую культуру, перенимать от нее только полезное и нужное для дела. Обывателей в первую очередь могли интересовать иноземные диковинки, которые были намного привлекательнее, заманчивее, удобнее доморощенных изделий; людей интеллектуального склада манила свобода мысли, независимость суждений, критический подход иностранцев к вопросам, о которых и подумать было страшно москвичу даже наедине с собой, не говоря о том, чтобы вынести их на публичное обсуждение.

С каждым годом соприкосновение с иноземцами становилось все теснее, как бы ни старались ограничить его в быту множеством стеснений и запретов. Инженеры, купцы, участники посольств, офицеры, лекари, ремесленники, рудознатцы, представители различных профессий из всех стран Европы приезжали в Москву, прослышав о том, что там понадобились умелые специалисты. Англичане, а потом голландцы получили такое влияние в стране, что забрали себе значительную часть московской экспортной торговли, стремясь не только закупать вывозимое сырье, но даже обрабатывать его на месте, в России, значительно удешевляя его стоимость и вытесняя из дела русских купцов. Импорт же и без того был почти полностью в иностранных руках. Даже личные заказы царя, членов царской семьи и других знатных людей делались через агентов-иностранцев.

Торговые люди и дворяне, правительственные чиновники, дьяки и подьячие, и обычные посадские жители встречали иноземцев ежедневно, имели с ними множество деловых и частных контактов. Следствием распространения такого влияния была неизбежная эмансипация всего строя жизни, до того аскетично строгого. Ревнители благочестия видели, как на глазах менялись нравы, ослабевали традиции, оказывались в небрежении посты, реже посещались церкви, и, по выражению С.Ф. Платонова, «верования переставали угнетать мысль», падал авторитет священства, а в быту перенимались чужие обычаи — иные одевались в иноземном платье, другие брили бороду. Бритье бороды считалось на Руси тяжким проступком против благочестия и жестоко наказывалось. Но никакие епитимий не останавливали любителей подражать иноземным гостям. По свидетельству середины XVII века, «сею ересию не токмо простии, но и самодержавние объяти быша».

Иноземное влияние вызвало в русском обществе два противоположных типа реакции. Одни с восторгом старались перенять все до мелочей, не просто оставляя свое, прежнее, но с неприязнью, а то и с ненавистью отзываясь обо всех без исключения обычаях и традициях родины, стараясь превзойти в этом самих иностранцев. Другие, наоборот, избегали соприкосновения с чужеземцами, закрывали, насколько это было в силах, все пути проникновения их влияния хотя бы на свою частную жизнь, а у кого оказывались такие возможности — и на общество в целом.

К числу первых принадлежит известный Григорий Котошихин, бывший подьячий Посольского приказа, человек непростой судьбы, бежавший при смутных обстоятельствах заграницу, живший в Швеции и казненный там за убийство, совершенное то ли случайно, то ли из ревности. В его записках о России первой половины XVII столетия много фактической информации, но вся она пересыпана нескрываемой злой обидой на бывших соотечественников, что лишает многие данные объективности. Люди Российского государства, по его словам, спесивы и ни к какому делу не пригодны, и «научения никакого доброго не имеют и не приемлют, кроме спесивства и безстыдства и ненависти и неправды», а также отмечены и многими другими грехами.

Котошихин по-своему объясняет нежелание русских отправлять молодежь учиться заграницей: «для науки и обычая в иные государства детей своих не посылают, страшась того: узнав тамошних государств веры и обычаи, и волность благую, начали б свою веру отменить, и приставать к иным, и о возвращении к домом своим и к сродичам никакого бы попечения не имели и не мыслили».

Еще одним примером вольнодумца XVII столетия предстает в исторических описаниях обыкновенно князь Иван Хворостинин, впрочем, не совсем заслуженно. Князя обвиняли в сочинении злых стихов о русской действительности, в том, что ругал обычаи и не соблюдал постов, пренебрегал церковными обрядами, дружил с иноземцами, говорил, что будто бы в Москве «все люд глупой, жити не с кем» и даже готовил бегство заграницу. При обыске у него были найдены латинские книги. Но почти все главные обвинения против Хворостинина в ереси были сделаны со слов его дворни, которая по каким-то причинам, видимо, не слишком любила своего господина. Он и вправду не отличался благочестивым поведением, запойно пил, был высокомерен, но вряд ли в его поведении можно уследить признаки сознательного «бунта», тем более религиозного. Свою опалу князь воспринимал как явную несправедливость:

Среди сочинений князя, в юности действительно служившего при дворе первого Лжедмитрия, носившего там иноземное платье и брившего бороду, сохранилось «Изложение на еретики», написанное им в ортодоксально православном духе. Скорее всего, дело о «ереси» Хворостинина оказалось слишком преувеличенным. Нахождение латинских книг само по себе ничего не подтверждает, а обвинения в том, что князь якобы отрицал воскресение мертвых, необходимость поста, молитв и почитание икон могли быть ложными. Хотя Хворостинин, видимо, и болтал много лишнего во хмелю. Твердо установленным фактом было то, что он, пьянствуя в Страстную седмицу, не был на Пасху в церкви.

Но общественный резонанс от этого происшествия сам по себе может помочь составить представление о степени консерватизма московского быта, если даже частное уклонение одного человека у себя в доме от принятых правил благочестия вызывало тревогу и требовало внимания самого патриарха. Хворостинин был отправлен на покаяние в монастырь, и патриарх Филарет через донесения «добрых старцев» лично следил за духовным исправлением князя.

Примеры отщепенцев — не то охотников «за вольностью благой», не то беглецов от уголовного преследования за проступки на родине, как Котошихин, или талантливых пьяниц, раздраженных неудачной придворной карьерой, как князь Хворостинин — были редки, составляли исключение. Но потенциальная опасность широкого распространения таких примеров в будущем была ожидаема тем скорее, чем сильнее в замкнутую московскую жизнь проникали чужеземные веяния. Остановить и предупредить возможное шатание в вере взялся человек, сам проведший много лет в окружении иностранных обычаев и культуры, имевший возможность сравнить их с принятыми на родине, узнать близко те угрозы, которые больнее всего могли ударить по традициям и укладу жизни «святорусского царства».

Династия Романовых, призванная к власти после Смутного времени, берет начало с царя Михаила, избранного «всей землей» на Земском соборе 1613 года. Но с не меньшими основаниями первым представителем новой династии на троне может считаться отец юного царя и его властный соправитель патриарх Филарет. Он имел не только равное, но часто преобладающее значение в решении государственных дел над своим сыном, официально писался «государем», единовластно мог отменять указы царя Михаила.

Во внутриполитической жизни Московского государства так неразрывно переплеталось светское и духовное, что любое правительственное решение так или иначе затрагивало область церковных дел. В этих условиях роль патриарха, к тому же еще и отца царя по плоти, была особенно важна.

Филарет вернулся из польского плена, где провел восемь лет, в 1619 году, и, не откладывая дела, круто принялся за наведение порядка в государстве, расстроенном Смутой. Уже в 1621 году стараниями патриарха созвали собор, по своему охранительному значению для судеб православия близкий Стоглавому. Принятые на нем решения были призваны очистить русскую церковную жизнь от множества ошибок, послаблений и ересей, проникших в нее за время междуцарствия, Смуты, политического и духовного «шатания».

В строгом соответствии с постановлениями Вселенских соборов, «единомудрствуя по святых отец правилом, и седми вселенских, и поместных соборов и со всеми со вселенскими с благочестивыми патриархи», были выявлены и четко обозначены накопившиеся обрядовые неточности и канонические заблуждения. Был составлен обширный перечень учений, более или менее отличающихся от канонической основы вселенского «никейского» православия, ересей, как старых, так и новых, распространенных за пределами России и проникавших в нее вместе с заезжими иноземцами, от манихеев и ариан до папистов и лютеран. По каждому случаю отдельно дано краткое содержание заблуждения, указано его несоответствие учению Вселенской церкви и назначены меры для исправления вредного влияния.

Больше всего места в соборном постановлении уделено перечню ошибок учения римской церкви. Здесь сказывались и осведомленность патриарха Филарета, восемь лет жившего в католической стране и имевшего возможность в подробностях узнать все особенности «папежской ереси», а также его раздражение от этого вынужденного общения.

Целью Русского собора 1621 года было защитить собственную паству от влияния иных конфессий. Потому основное внимание соборяне уделили таким вопросам, которые могли в будущем или уже успели оказать вредное влияние на церковную жизнь Московского государства. Соборным решением порицается занятие астрологией, указывается на порочность принятого в Европе нового григорианского календаря, допускающего совпадение христианской Пасхи с иудейской, что противоречит канонам Вселенской Церкви. Подробно описываются многочисленные отступления в иных христианских конфессиях от правильного держания постов, когда позволяется и в Великий пост употреблять скоромную пищу, молоко, яйца, сыр, что категорически воспрещено церковными правилами. Рассматриваются еретические искажения в Символе Веры, ошибки при причащении Святых Тайн.

Особенное внимание было обращено на одно из главнейших христианских таинств — таинство крещения. Распространенное на Западе обливательное крещение, употребляемое в католических странах, многих протестантских церквях, а также униатами в Польше, Литве, Белоруссии и Малороссии противоречило церковным правилам и являлось совершенно недопустимым с точки зрения канонического православия. На соборе постановили принимать приходящих в православие из других вер исключительно через новое крещение, в три погружения, «понеже убо еретическое крещение, несть крещение, но паче осквернение».

Вскоре после Собора появился запрет на ввоз в страну и чтение иноземных книг. Причем строже всего обошлись с изданиями, печатанными в украинских и белорусских типографиях. В 1627 году запретили книги малороссов: «Катехизис» Лаврентия Зизания и «Учительное Евангелие» Кирилла Ставровецкого. Из монастырей, церковных и частных библиотек приказано было изъять все книги украинской и «литовской» печати для того, «чтоб та ересь и смута в мире не была».

Московские ревнители благочестия издавна с подозрением относились к тому, насколько тщательно сохраняется чистота веры у близких соседей — украинцев и белоруссов. И эти опасения имели под собой прочные основания. Дворянство Западной Руси начало изменять православию еще с XVI века, переходя последовательно в кальвинизм, протестантство, а потом и в католичество, в зависимости от того, какое вероисповедание обретало силу и влияние. Русские простолюдины в литовских землях, крестьянство и значительная часть горожан оказались намного преданнее вере предков, чем знать и шляхта. Они нередко с оружием в руках защищали свои церкви от посягательств иноверцев, требовали от польского правительства считаться с их религиозными убеждениями, старались сохранять собственные традиции и обычаи.

Но успешное противостояние воздействию чужой культуры осложнялось несколькими обстоятельствами, в конечном счете предопределившими поражение. Свою роль играла сравнительная изолированность русского населения, недостаток поддержки со стороны единоверцев, ренегатство аристократии. Однако важнее всего было то, что за неимением своей налаженной системы образования, центров обучения, учителей и средств на все это — православные священники и миряне были вынуждены искать обучения в школах иноверцев — у лютеран, униатов, и в первую очередь в иезуитских училищах и латинских академиях. Причем для того, чтобы поступить в эти учебные заведения, приходилось, хотя бы и временно и для вида, оставлять православие и принимать иноверие.

В результате немалое число учеников так и оставалось потерянным для православия, но еще больше из них, выучившись, возвращались домой, принося вместе с богословским образованием его издержки — явные следы латинского или протестантского учения, а также привычку к обычаям, вкусам и образу жизни инокультурной среды. Это были люди «православного вероисповедания, но католической культуры», по меткому замечанию С. Зеньковского. С течением времени это привело к повсеместному распространению среди священников и мирян южно- и западнорусских земель многих богословских отклонений от канонического православия. Под руководством первоиерарха западнорусских земель в составе польско-литовского государства, митрополита Петра Могилы, в Киеве в 1630-х годах был составлен новый Катехизис. В своих первых редакциях он содержал несколько положений, внесенных туда под явным влиянием католичества, в первую очередь учение о существовании чистилища.

В появившихся впоследствии собственных школах и академиях, в которых преподавали выученики латинских училищ, где языком преподавания и науки был латинский, где изучали произведения латинских писателей, воспитывались люди, которым по духу оказывались ближе христиане Запада, чем единоверцы из православной Москвы.

Некоторые из южнорусских церковных деятелей и писателей в спорах с московскими критиками вынужденно признавали собственные отступления и «погрешения», признавали подверженность своего богословия чужим влияниям, полным «лжи и яда змия адского», как говорил Кирилл Транквиллион-Ставровецкий. А украинские монахи, зная про недуги местного благочестия, о Могилянской академии, ее преподавателях и учениках, отзывались весьма скептически, утверждая, будто там «тайное гнездо антихриста уфундовалось»…

Со второй четверти XVII столетия малороссийское интеллектуальное влияние в Московском государстве расширяется. Но в действительности это означало проникновение в страну не столько южнорусской, сколько польской культуры. А полонизация «святорусского царства» в конечном счете вела к разрушению самобытности и распространению начал западноевропейской цивилизации в России.

Эту следственную связь чутко уловили сами европейцы, жившие в Москве. Они отмечают, что с течением времени прежняя строгость московских нравов смягчается, как скоро они оставляют дедовские обычаи и начинают подражать иноземцам. Русские люди приобретают вкус к удовольствиям и даже роскоши. Строят более дорогие каменные дома вместо прежних «убогих» деревянных, тратят больше средств на красивую одежду, заводят богатые кареты, проводят свободное время в беседах за бокалами вина, а не в бесконечных постах и в церкви. Заслуга в этих переменах отдается усилению именно польского влияния в России. Личный лекарь царя Алексея Михайловича, англичанин С. Коллинс, так и не преодолевший своей неприязни к русским, среди которых прожил много лет, прямо указывает на причину приятных для него изменений: «В целом мире нет таких негодяев; есть, однако же, и между ними много добрых людей. Те, которые расширили понятия свои разговором с иностранцами, образованнее; также и те, которые видели польский быт, хотя он мне и не слишком нравится…»

Известно, с каким пренебрежением относились к Польше в Западной Европе, считая поляков дикарями, а их страну — окраиной цивилизованного мира, за которой начинается территория едва ли не людоедов с песьими головами. Но в сравнении с бесконечно чуждой и непонятной «Московией» Польша оказывалась все-таки «своей», на нес возлагалась культуртрегерская миссия нести свет цивилизации Запада во мрак Востока.

Московские ревнители благочестия не менее остро ощущали это агрессивное проникновение во внутренний мир своего государства чужого мироощущения, отдавали себе отчет в том, что спор идет не о внешних приметах быта, а о выборе пути дальнейшего духовного развития. Они восставали не против «науки» и знания, в чем поверхностно винили их европейцы, а против обмирщения жизни, как неизбежного следствия рационализации сознания. И поступали так не от невежества, а от сильно развитого в их сердцах того самого «страха Божия», утрату которого столь горько переживали еще гуманисты эпохи раннего Ренессанса.

Философия и наука, свободные от христианского смирения, призванные утверждать не веру в Бога, а в самодостаточность человеческого разума, направленные на земные нужды и утилитарные мирские цели, были чужды сознанию не только русских людей того времени, но религиозной психологии вообще во все времена. Максим Грек, европейски образованный византиец, приехавший в Россию в первой половине XVI века и оказавший своими трудами немалое влияние на формирование русской богословской мысли, выразил общехристианский взгляд на мирское «мудрование», приобретавшее столь большое влияние на европейском Западе. Он предостерегал от излишнего увлечения античной философией, художествами и прочими знаниями в ущерб вере. Он выступал не против светской образованности, а за то, чтобы подчинять ее мирской потенциал духовному началу. Максим признавал: «некоторые светские науки хороши и нужны для человеческого существования, — но отмечал в то же время, что — большая часть их вредна и скрывает в себе пагубу».

На Руси разделяли такой взгляд на мирское знание, стремясь подчинить его утилитарным задачам, ставя его много ниже духовного опыта: «Афинейския бо ради премудрости никто же спасется, ходяй же по заповедех Божиих, к небеси вознесется», — наставлял учеников один из писателей русского XVII столетия инок Савватий. Это утверждение вполне выражало точку зрения лучших представителей восточного православия. Обладая весьма хорошим богословским образованием, отличным знанием Ветхого и Нового Завета, творений отцов Церкви, а, кроме того, и начитанностью в области светской литературы, довольно вкусив от плодов той самой «еллинской премудрости», они решительно отказывались покорить ей свои души и души своих единоверцев.

«Нас, овец Христовых, не премудряйте софистеками своими, нам ныне неколи философства вашего слушать, — возражал на изощренные приемы речи иноземного “ритора” один из высокообразованных московских писателей, ключарь Успенского собора Иван Наседка, добавляя строго: — Уже бо кончина миру прииде, и суд Господень при дверех…»

Отрешение от мира и пренебрежение его соблазнами, искренняя религиозность и сосредоточенность на душевном спасении проникает во все слои Московского государства. Приезжавшие в Москву единоверцы из других стран отмечали соединение в местных жителях приверженности сохранению церковного обряда с неподдельным благочестием, которого не встречали больше нигде. С трепетом вспоминал один из них: «Тут-то (в России) мы вступили на путь усилий для перенесения трудов, стояний и бдений, на путь самообуздания, совершенства и благонравия, почтительного страха и молчания…»

Часто не «сверху», — от патриаршего и царского престола, — а из народной гущи доносятся настойчивые требования защиты «пресветлого православия» от внешних и внутренних посягательств. Солдаты и рейтары из новосозданных полков иноземного строя бьют челом на государево имя, отказываясь служить под началом офицеров-еретиков. Настоятели приходов и прихожане просят ограничить число иностранцев и запретить им строить в городах рядом с православными церквями свои «ропаты»[3]. Появляются энтузиасты возрождения благочестия, среди которых священники и миряне, указывающие на множество отступлений от канонов в посведневной жизни. Возникает движение, получившее в научной литературе название «боголюбческого». С. Зеньковский так характеризовал его: «По всей стране… раздаются голоса, требующие от иерархии перемен: повсюду растет религиозное напряжение, со всех сторон стали видны признаки нового мощного религиозного движения… Представители этого течения хотели стать христианами не только на бумаге, но и на деле»^{14}.

Появляется много имен видных деятелей этого церковного возрождения, среди которых архимандрит Троицесергиева монастыря Дионисий, окруженный благоговейным почитанием, имевший непререкаемый духовный авторитет, его ученики, сотрудники и последователи — Симон Азарьин, Иван Неронов, Иван Наседка и еще больше почти безвестных подвижников и ревнителей очищения веры. Некоторые из них обращаются в своих произведениях к трагедии Смуты, ее причинам и утверждают читателей в мысли, что отступление от благочестия в вере и от своих национальных традиций, засилье иноземцев угрожает самому существованию народа. Другие очищают богослужебные тексты от вкравшихся в них ошибок бескомпромиссно, не боясь ни преследования, ни лишений и побоев, восстают против падения нравов, против пьянства, сквернословия и небрежения церковными правилами. Обличают пороки воевод и представителей иерархии, гонят скоморохов, искореняют остатки языческих традиций и суеверия.

Движение боголюбцев направлено на исправление прежних ошибок и недопущение их повторения. Их цель — возрождение веры и защита национальной самобытности, сохранение Руси — «святорусского царства», Третьего, последнего «Рима» — оплота веры.

Русская церковная реформация, в отличие от европейской, была направлена на возрождение христианской жизни в строгом соответствии с каноническими правилами. Целью реформаторов было не привнесение вольностей и новшеств в обряды и толкование священных текстов, а искоренение любых несоответствий в духовной практике со священными образцами, возвращение к незыблемой основе вселенского православия.

Их главным и действенным оружием стала проповедь. Живое слово, обращенное к слушателям, возрождало традиции пастырских поучений, которыми так сильно было русское богословие прежних времен. Слово стыдило за пороки и вдохновляло на их преодоление, вселяло надежду на духовную победу. Проповедники много терпели за свою смелость — их травили собаками и медведями лихоимцы-воеводы, били смертным боем в ночи раздраженные назойливым морализаторством пьяницы и блудодеи, гнали нерадивые попы, не желавшие что-либо исправлять в своем быте, часто далеком от образцовой добродетели. Но проповедь не глохла, а становилась все громче и настойчивее.

Правительство, в первую очередь духовное — патриарх Филарет и его окружение, прислушивалось к голосам проповедников церковного возрождения и старалось идти навстречу их требованиям, поскольку полностью разделяло их тревоги и цели.

Неуклонно усиливали строгие меры по отношению к иноземцам. Кроме перечисленного ранее, запретили им приобретать дома в собственность у горожан и старались селить их отдельно от русских обывателей, в застраиваемых специально для этого местах — прообразе будущей Немецкой слободы, а возможности для строительства «ропат» были сильно ограничены. Всячески пытались склонить иностранцев на государственной службе принять православие, а встречая слишком упорное сопротивление, предпочитали отказываться от услуг порой ценных специалистов. По крайней мере, строго запретили иноверцам иметь у себя православную прислугу и держали служилых иноземцев на денежном окладе, стараясь не наделять их поместьями с русскими крестьянами.

Не менее строго и быстро реагировали власти на сообщения о нестроениях в церковной жизни. За любые нарушения в обрядах, несоблюдение канонов и недостойное поведение чиновники и священники, а порой и епископы подвергались епитимиям или отстранялись от исполнения обязанностей, отправлялись в монастырские тюрьмы «на исправление». Пьянство и разврат, нечестивые развлечения считались едва ли не государственным преступлением. Была объявлена настоящая война скоморохам — их вылавливали, отнимали музыкальные инструменты, ссылали на окраины государства, заставляя заниматься полезными промыслами или землепашеством.

Патриарх Филарет не только возглавлял эту борьбу за возрождение благочестия, но лично знал и поддерживал наиболее бескомпромиссных ее деятелей. Среди его ближайших сотрудников были архимандрит Дионисий и Иван Наседка. Благодаря помощи Филарета был рукоположен в священники и начал свою проповедь Иван Неронов. Возможно, не без поддержки патриарха начал свою деятельность и получивший славу неутомимого подвижника веры старец Капитон.

В 20—30-е годы XVII века обширные пространства Заволжья оказались охвачены необычайно сильным религиозным движением, отличавшимся крайними формами аскетизма и радикальным неприятием окружающего мира. Его основатель, Капитон, вел столь строгий образ жизни, что это дало повод позднейшим исследователям для обвинений его едва ли не в изуверстве. Иначе думали современники, благоговея перед подвижничеством старца, как «велика и совершенна постника». В начальный период своей деятельности Капитон возложил на себя тяжелые железные вериги, но впоследствии заменил их еще более тяжкими каменными. Поверх них, круглый год, в самый лютый мороз, он носил только короткий плащ, едва достигавший колен. По описаниям людей, видевших старца, он «вериги на себе носил каменные, плита созади, а другая спереди, по полтора пуда в обеих: и всего весу три пуда. Петля ему бе пояс, а крюк в потолке, а обе железны, то ему постеля: прицепил крюк в петлю повисе спати…»

Правила поста в обители Капитона превосходили все известные ограничения. Во все дни он вкушал только от «семен и ягодичия и прочих, растущих на земли». На Пасху он не позволял себе ничего скоромного, но ел сам и давал ученикам вместо пасхальных яиц только головку красного лука. Молитва утром, днем и ночью, земные поклоны, число которых часто далеко превосходило тысячу — таков аскетичный быт этого старца.

Умерщвление плоти, строгое постничество совершенно в духе отшельников от мира первых веков христианства — не только не отпугивало, но привлекало в Капитонов скит множество последователей. Некоторые оставались там и становились его учениками, большинство, подивившись необычайной строгости и поклонившись подвигу старца, возвращалось обратно, разнося по селам и городам славу о великом подвижнике веры.

Вокруг Капитона собралось несколько учеников, «славные постницы и железоносцы», продолжившие его дело. Среди них: «дивный Леонид», «всепречудный Яков», «всепрскрасный Прохор», «великий и премудрый Вавила». Этот Вавила был, как следует из официальных документов и биографических свидетельств, иноземец «люторской веры», каким-то образом попавший в Россию и здесь познакомившийся с учением Капитона. Он пришел к нему в скит, принял православное крещение и стал одним из вернейших последователей старца. Вавила выделялся из числа остальных учеников Капитона не только самоотверженным подвижничеством, но еще и тем, что был светски и богословски великолепно образован — он в молодости учился в парижской Сорбонне, знал несколько языков. Некоторое время жил в обители Капитона и келейник патриарха Филарета, знаменитый твердостью в исповедании православной веры старец Корнилий, проживший весьма длинную жизнь и стоявший впоследствии у истоков возникновения старообрядчества. Так, неисповедимым образом, сплетались в скиту, затерянном в дремучих вологодских лесах, судьбы людей, оказавших разное влияние на будущее православия в России.

С конца 30-х годов на Капитона и его последователей, «лесных старцев», обрушивается преследование со стороны правительства и церковной власти. К этому времени патриарх Филарет умер, и его место занял Иосаф. Хотя он и был близок Филарету, отличался благочестивой жизнью, да и стал новым патриархом по благословению и желанию предшественника, все же он значительно отличался от него и дарованиями, и целеустремленностью и происхождением[4].

Было решено закрыть основанные Капитаном и «лесными старцами» скиты, а их насельников взять под стражу и допросить. Священноначалие смущал слишком радикальный настрой заволжских отшельников, строгости их жития, далеко превосходившие принятые уставы и образ жизни в православных монастырях. Но преследования не достигали цели — старцев вовремя предупреждали местные жители, и те скрывались до прихода правительственных отрядов. Вместо закрытых скитов основывались новые, более многочисленные.

То почитание, каким были окружены «лесные старцы», популярность их учения в народе, несмотря на свою чрезвычайную аскетичность, а также само появление столь враждебного окружающей мирской действительности движения именно в данное время можно объяснить внутренним положением в России, сложившимся к середине XVII столетия.

Окончание Смуты, восстановление независимости государства под управлением новой династии удивительным образом почти не принесли эмоционального подъема в русское общество, но, напротив того, сопровождались усилением в нем пессимистических настроений и даже эсхатологических ожиданий.

События междуцарствия, хозяйничанье в стране иноземцев, насилия и разорение, примеры чудовищной жестокости, падение нравов и авторитета власти — все это оставило глубокий след в народном самосознании. Породило, с одной стороны, ненависть к иноверцам и иностранцам вообще, а также боязнь повторения подобных смут в будущем. А с другой — приучило быть требовательными к правительству, и даже дерзкими с ним. Москвичи очень независимо и свободно обращаются к государям новой династии: «Что нам цари — пастушьи они дети. Такая же их мать, как и наша!» — о таких смелых речах, звучащих на улицах и площадях в самой столице, доносят во дворец[5].

Первая половина столетия, от изгнания поляков до воцарения Алексея Михайловича, представляет собой весьма напряженное время как во внешнеполитических отношениях, так и прежде всего — во внутренней жизни страны. Преодолевшее Смуту Московское государство было очень бедным, люди, независимо от сословной принадлежности, испытывали «во всем скорбь» — нечем было не только платить подати, отбывать государеву службу, но и прокормиться самим и накормить семьи.

Нарастало недовольство правительством, неспособным обустроить землю. При жизни Филарета все же удавалось и сдерживать слишком горластых крикунов, и вытягивать страну из омута экономических, социальных и духовных проблем.

Но последнее десятилетие царствования Михаила, когда ему пришлось править одному, без отца-патриарха, было довольно неспокойным. Состояние государства, бедственное положение подданных давали основания ожидать в ближайшем будущем новых смут. Иностранные посланники с уверенностью сообщали своим правительствам, что в Московии «государственный строй непрочен, и переворот в ближайшем будущем неизбежен».

Неустойчивости в положении новой династии добавили распространившиеся слухи о том, что наследник престола, царевич Алексей — на самом деле не сын царя. Об этом широко толковали в Москве и прочих городах, причем слухи были прочные и давние. Так, еще в 1635 году архимандрит Хутынского монастыря в Новгороде Феодорит говорил доверенным людям: «Бог де то ведает, что прямой ли царевич, на удачу де не подметной ли?..»

В Москве несколько лет жил датский принц Вальдемар, за которого царь Михаил собирался выдать свою дочь Ирину. Свадьба откладывалась по причине нежелания принца перейти в православие. Но народная молва упорно приписывала Михаилу намерение не только женить королевича на Ирине, но и сделать его своим наследником, якобы уверившись в незаконном происхождении Алексея. Именно поэтому, как считали, царь так упорно настаивал на перекрещивании Вальдемара вопреки первоначальному уговору не принуждать его к перемене веры.

Подобные утверждения не были лишены определенных оснований. Во-первых, не могло не казаться странным настойчивое желание царя Михаила Федоровича довольно долго удерживать жениха, отказывавшегося переменить веру, в России. Подозрительна была и необычайная щедрость к иностранному принцу — по условиям брачного договора в приданое за невестой Вальдемару «на вечные времена» отдавали Суздаль, Ярославль, Псков и Новгород Великий с тянувшими к ним областями — едва не половину царства, без владения которой будущий царь Алексей, даже и оставшись формально наследником, никогда не смог бы править самодержавно и самостоятельно^{15}.

С практической точки зрения в этих предположениях и слухах не было ничего невероятного. Все помнили события недавнего времени, когда страна, после пресечения законной династии, готова была просить на царство иноземного принца — королевича Владислава. Ему уже приносили клятву верности от имени «всей земли» знатнейшие бояре, в том числе и сам Филарет, отец нынешнего царя. Единственным препятствием тогда, как и сейчас, было вероисповедание претендента на русский престол.

Насколько упорны были толки и как серьезно тревожили они правительство, показывает тот факт, что разбирательство этого дела велось и спустя несколько лет после воцарения Алексея и выдворения принца Вальдемара из России. Интересны показания князя Семена Шаховского, принимавшего активное участие во всем, что было связано с переговорами Вальдемара и царя Михаила. На допросе Шаховской показал, что Михаил Федорович действительно прочил королевича в свои наследники. Причиной такого намерения князь Семен указал сомнение Михаила в законности происхождения царевича Алексея^{16}.

В январе 1649 года шведский резидент Поммеринг сообщал в своем донесении королеве Христине: «Князь Шаховской чуть было не потерял свою голову за то, что он, как говорят, сказал… что его царское величество — незаконнорожденный»^{17}.

Невозможно определить, насколько бродившие тогда слухи о незаконности Алексея Михайловича были оправданны, и вряд ли это имеет важное значение. Гораздо важнее то, что они показывают отношение народа к собственному правительству. Царей новой династии не уважали и не любили.

Вступление на престол Алексея сопровождалось не только сплетнями, но и мрачными предсказаниями. Из уст в уста передавали, будто новый царь любит иностранные обычаи, ласкает иноземцев и хочет дать им в России во всем волю и власть. Убежденно толковали, что скоро порушено будет древнее благочестие и православная вера^{18}. Вспоминали удивительное пророчество патриарха иерусалимского Феофана, приезжавшего в Москву в начале правления Михаила Федоровича, еще до рождения царевича Алексея. Патриарх будто бы сказал тогда: «Во истину глаголю вам, отцы и братие, ныне убо яко солнце сияет, тако в московском государстве един православный и благочестивый царь… А когда будет у вас в России царь с первыя литеры (буквы), при том переменятся законы церковные и обычаи христианские, и будет гонение велие и мучительство на церковь Христову».

Не успел юный царь принять государственные дела, доставшиеся от умершего отца, как в суздальских лесах известный благочестивой жизнью отшельник Михаил уже говорил о нем своим ученикам и окрестным жителям: «То несть царь, братие, но рожок антихристов!..»

Эти слухи и опасения кажутся, на первый взгляд, тем более странными, что новый царь представлял собой настоящий образец благочестия, и те, кто лично видел и знал Алексея, свидетельствовали о его безукоризненном, с точки зрения соблюдения церковных правил, образе жизни.

В момент смерти Михаила, наступившей 12 июля 1645 года, новому царю было пятнадцать лет. Он получил традиционное для русского царевича воспитание. Значит, был обучен грамоте по Псалтирю, превосходно знал Священное Писание и каноны вселенского православия, поскольку русский царь воспитывался как защитник веры, а также историю своего государства и окрестных земель. Вот почти и все, чему учили будущего правителя. Античная философия, разнообразные художества и светские навыки, принятые при европейских дворах, например, танцы и тому подобное, считались душепогибельными искусствами и не допускались во дворец. Вредным для нравственности и практически не нужным царевичу полагали и обучение иностранным языкам.

И все-таки обучение Алексея отличалось от принятого в прежнее время несколькими существенными чертами. Его воспитатель — «дядька», боярин Борис Иванович Морозов, нарушил старые запреты и нашел необходимым более близко познакомить своего воспитанника с чужеземной культурой и обычаями. С его подачи Алексей получил более подробные представления о европейской истории, часто лично встречался с иноземцами, получал переводы некоторых европейских книг. Кроме того, не вполне понятно, чем руководствовался боярин, сам человек старой московской закваски и консерватор, приучая юного Алексея и его друзей носить иногда иноземную одежду.

Но в остальном воспитание царевича было совершенно традиционным, и упомянутые особенности, казалось, не оказывали сколько-нибудь заметного влияния на него самого и на уклад жизни дворца. Царское жилище представляло собой все тот же монастырь в миру, строгости устава которого удивлялись иноземцы.

Примером христианского благочестия стала и свадьба Алексея Михайловича, случившаяся на третий год его царствования, в 1648 году. В отличие от торжеств такого рода, происходивших раньше и обставленных множеством скоромных подробностей и обычаев, идущих из древней, часто даже языческой старины, бракосочетание юного царя напоминало многочасовую церковную службу. После продолжительного молебна в церкви молодые сидели за свадебным столом, за которым звучали духовные песнопения и нравоучительные наставления, так что казалось, что гости присутствуют на царском отречении от мира, а не на празднике продолжения царского корня в мире.

Сразу после свадьбы молодые уехали в продолжительное паломничество по монастырям. А спустя несколько месяцев в Москве началось самое крупное восстание со времен Смуты, едва не уничтожившее династию.

1 июня, когда царь Алексей возвращался в столицу из очередного богомолья, его поезд был встречен разъяренной толпой, требовавшей расправы над неправыми судьями, мздоимцами и боярами. С ненавистью выкрикивали имена Плещеева — главы Земского приказа, окольничьего Траханиотова, думного дьяка Назария Чистого и громче других — ближайшего к царю человека, его «дядьку» боярина Бориса Ивановича Морозова, фактического правителя государства. Стража разогнала недовольных, и царь смог проехать во дворец.

Всю ночь в городе было неспокойно. А на следующий день начались погромы некоторых боярских дворов и домов приказных людей. Одних прибивали тут же, других, пытавшихся скрыться, ловили на улицах. Поймали и забили до смерти дьяка Чистого. Толпа в несколько раз более многочисленная, чем накануне, отправилась к царскому дворцу. Снова требовали выдачи Плещеева, Траханиотова и Морозова. Стрельцы, которым велели разогнать мятежников, в большинстве отказались подчиняться приказам начальных людей, а некоторые прямо присоединились к толпе. Тогда царь Алексей сам вышел к разъяренным горожанам и стал уговаривать их разойтись, обещая, что все просьбы будут рассмотрены и выполнены. Но москвичи отвечали молодому монарху с «великим невежеством», как указывается в источниках, современных событию, — иначе говоря, грубо бранили Алексея и его ближних людей, хватали за полы одежды. Царь пережил тогда, без сомнения, самые неприятные моменты своей жизни. Чтобы утихомирить восставших, им выдали, наконец, судью Земского приказа. Плещеева забили палками до смерти и вновь требовали Морозова. Царь умолял горожан пощадить своего воспитателя, который был ему «отца в место», обещал отстранить его от всех дел.

Спасая дорогого ему «дядьку», Алексей велел выдать на расправу толпе окольничьего Траханиотова. Пока восставшие громили дворы ненавистных вельмож, Морозова тайно отправили в монастырь на Белом озере. А в ночь на 3 июня начался сильный пожар, в котором сгорело больше половины Москвы. Виновниками пожара, случившегося так кстати и отвлекшего силы мятежников, называли, и не без оснований, боярских холопов Морозова и Чистого. Сами восставшие, неумолимо расправлявшиеся с ненавистными администраторами и вельможами, старались не допускать бесчинств и грабежей сторонних людей. Даже во дворе Бориса Ивановича Морозова, словно доказывая, что целью их выступления является не разбой, а требование справедливости, москвичи не присваивали себе сказочных богатств царского «дядьки», а демонстративно уничтожали их — разбивая дорогую посуду, ломая изысканные кареты, стирая в порошок драгоценные камни, распарывая ткани и разливая заморские вина. Так же поступали и во дворах других жертв.

В обширной литературе, посвященной московскому восстанию, высказываются разные взгляды на цели восставших, поводы для их выступления и даже действительную виновность боярина Бориса Морозова и его сотрудников. Можно не сомневаться, что определенные злоупотребления властью, мздоимство, неправый суд и прочие разнообразные грехи, свойственные любой администрации, случавшиеся и раньше, имели место и в данном случае.

Но не они стали настоящей причиной такого сильного возмущения. Повсеместное недовольство властью и ее действиями распространилось много раньше. К лету 1648 года восстания охватили многие города страны, от юга до севера, ими были охвачены Великий Устюг, Сольвычегодск, Курск и Воронеж. Несмотря на пожар, волнения продолжились и в Москве, а спустя немного времени в Новгороде Великом и во Пскове произошли столь мощные выступления против правительства, что отчасти приобрели характер гражданской войны.

Недовольны существующим положением вещей в государстве были все. Однако бранили власть и заводили мятежи не только и не столько «черные люди», городские низы и бедные крестьяне, сколько те, кто обладал определенной собственностью, имел, что терять. Во главе восстаний середины XVII столетия нередко стоят обеспеченные горожане, купеческая верхушка, представители среднего и крупного поместного дворянства. А основной силой выступлений против правительства являются посадские люди, ремесленники, мелкие торговцы, стрельцы, городовые дети боярские и мелкопоместные дворяне, казаки, солдаты полков нового «иноземного» строя.

У каждой из этих групп были свои требования. Посадский люд выступал за ликвидацию боярских и церковных «белых» слобод, свободных от уплаты государственных налогов, жители которых поэтому составляли сильную конкуренцию обитателям «черных» сотен. Дворяне указывали на злоупотребления больших бояр, которые переманивали к себе в вотчины на выгодных условиях крестьян, отчего дворянские поместья безлюдели, приходили в запустение, и ратной службы с них нести было уже нельзя, а службы требовали и за неисправности сурово взыскивали. Помещики просили возвращения всех ушедших в разное время крестьян и введения бессрочного сыска беглых. Стрельцы жаловались на невыплату жалованья, на притеснения со стороны городской администрации. С укором говорили царю: «Идет де твое государево жалованье иноземцам, а вы де природные живите с травы и с воды и с кнута…» И все вместе жаловались на невиданное взяточничество приказных и жадность воевод, разорявших поборами и без того небогатые поместья, хозяйства и дворы.

Правительство давно сознавало необходимость обновить государственный механизм, упорядочить законодательство, устранить или, по крайней мере, попытаться ослабить развитие таких негативных явлений, как самоуправство воевод и взяточничество. Открытое недовольство людей «всей земли» заставило еще больше поторопиться. За несколько месяцев был подготовлен проект нового Уложения, или свода законов.

Работа над Уложением не была секретом, точно так же, как и обстоятельства и причины, ускорявшие ее. Иностранные резиденты в Москве сообщали своим правительствам, что в Кремле «работают прилежно над тем, чтобы простолюдины и прочие были удовлетворены хорошими законами и свободою».

Сами законодатели во главе с царем Алексеем и руководителем всей подготовительной работы, князем Н.И. Одоевским, позаботились о том, чтобы их деятельность воспринималась именно как надсословная забота о благе всех жителей государства, вне зависимости от происхождения и состояния. В предисловии к Уложению прямо заявлено, что оно составлено для того, «чтобы Московского государства всяких чинов людем, от большего и до меньшего чину, суд и расправа была во всяких делех всем ровна».

Но случилось так, что в действительности Соборное Уложение 1649 года, по-видимому даже вопреки воле своих составителей, оказалось документом, сыгравшим негативную роль в развитии Российской государственности.

Фактически Уложение отразило в себе юридическую практику, как она сложилась в предыдущее царствование. Оно состоит из 25 глав, содержание которых охватывает почти все сферы социальных и хозяйственных отношений. В нем предусмотрены случаи богохульства и оскорбления царской чести, а также кара за эти преступления (первые главы Уложения). Наряду с этим рассматриваются вопросы правового положения стрельцов и прочих ратных людей, порядок судопроизводства, регламентируются вопросы земельной собственности, приводится перечень преступлений, за которые назначена смертная казнь, и т.д.

Несмотря на столь пестрый состав статей, в содержании Уложения можно определить его главную цель — оно направлено на дальнейшее усиление роли государственного аппарата в жизни страны за счет урезания или уничтожения множества частных индивидуальных прав и привилегий. Такую тенденцию принято называть централизацией управления, но в исторической перспективе и в конкретных исторических обстоятельствах, как они сложились в России со второй половины XVII века, эта тенденция стала прологом для формирования деспотизма.

С конца XV — начале XVI столетия социальное развитие Московского государства складывалось на совершенно других основаниях.

Окончание удельной раздробленности и объединение русских земель под властью московских великих князей стало завершающим этапом в формировании национального самосознания русского народа как единого духовного целого, сопровождалось значительным экономическим подъемом. Вместе с тем требовал решения непростой вопрос о том, какими путями пойдет дальнейшее развитие общества и государства. Весь предшествующий опыт существования отдельных самостоятельных или полу самостоятельных княжеств свидетельствовал в пользу достаточно большой индивидуальной независимости граждан. Главное отличие эпохи русского «феодализма», если пользоваться этим привычным, но требующим множества оговорок определением, от классического феодализма европейских стран заключается в том, что русский простолюдин никогда не терял личной свободы. Он никогда не был завоеван, подобно англосаксу или жителю Галлии, и не терял правоспособности. Древняя Русь не знала ничего подобного крепостному праву Западной Европы, возникшему как следствие иноземного завоевания местного населения.

Известные на Руси разнообразные формы зависимости имели, в большинстве случаев, иную природу происхождения, чем на Западе, и тщательно регламентировались законодательством, ограничивавшим господский произвол в отношении даже полных «обельных» холопов. Абсолютное же большинство населения, как городского так и сельского, было свободным, принимавшим активное участие в политической и общественной жизни. Наиболее полно эти черты социального устройства средневекового русского общества проявились в быте вечевых республик — Новгородской и Псковской, но в значительной степени были распространены на всей территории Древней Руси.

Традиции московского княжества и политика его правителей несколько отличались от принятых в других русских областях, но эти отличия часто слишком преувеличены в позднейших исследованиях. В целом понятие личной свободы, а также известные пределы полномочий верховной власти перед имущественными и духовными правами граждан были определяющими и во владениях московских Даниловичей.

Расширение территории государства, увеличение населения с несколько отличавшимися друг от друга представлениями о месте и роли обывателя в общественной жизни, его взаимоотношения с правительственной властью, и в первую очередь необходимость удержания всего этого многообразия в единых границах, ставили перед выбором: усугублять «московский» авторитарный вариант развития или предпочесть ему общерусский, традиционный, с приоритетом начал личной свободы и местного общинного самоуправления.

Постепенно преобладание получал именно второй вариант. Сложившийся к XVI веку способ внутреннего устройства в Московском государстве отличался столь высокой степенью защиты населения от произвола административной власти, а также от насилия со стороны богатых и могущественных людей, что это заметно отличало его от порядков, принятых в других странах.

Наместник, назначавшийся на управление городом или областью, был ограничен в своих действиях двойным контролем — из центра и на месте своей административной деятельности. Полномочия правителя было достаточно строго и подробно регламентированы. Такие администраторы именовались «кормленщиками», поскольку по обычаю их работа оплачивалась не из казны, а за счет средств жителей области, куда они были посланы. Это называлось «кормлением». При отъезде в должность из Москвы кормленщик получал на руки лист, в котором детально описывалось, какое вознаграждение и в каком размере он имеет право получать от населения, и за выполнением этих предписаний тщательно следили местные выборные старосты.

Роль выборных людей в управлении вообще была чрезвычайно высокой. Избиравшиеся всем населением города или уезда старосты, сотские, целовальники и прочие земские власти постоянно сопутствовали наместнику в его деятельности. Их обязанностью было «правду стеречи» — не допускать нарушения местных обычаев, интересов жителей, следить за соблюдением их прав.

Конечно, на практике существовало и немало отклонений от этого порядка, злоупотреблений властью со стороны наместников. Но сроки «кормлений» были, как правило, не слишком продолжительными. Если население было недовольно деятельностью прежнего «кормленщика», жители могли подать на него жалобу в центральные органы власти. Такие случаи были весьма частыми и обыкновенными. Назначалось расследование, и если обвинения подтверждались, бывший управитель был должен возместить истцам все понесенные ими убытки и прочий вред из собственных средств. Так что нередко «кормление» оборачивалось для нерадивых или корыстных наместников полным разорением.

В Московском государстве существовал и сохранившийся от древних времен обычай не выносить тяжбу в гражданское судопроизводство, а доверять решение дела «Божьему суду» — вызывать обидчика на поединок, победивший в котором признавался правым.

Летописные свидетельства подтверждают, что жители не церемонились со своими наместниками и не стеснялись искать управы на их неправомочные действия всеми доступными способами — от жалоб в Москву до вызова «в поле» на честный бой: «Как съедет кормленщик с кормления, мужики ищут на нем многими исками, и при этом совершается много “кровопролития и осквернения душам”»^{19}.

Хотя, как не без иронии отмечал В.О. Ключевский: «Что могло быть соблазнительнее зрелища судебной драки бывшего губернатора или его заместителя, дворового его человека, с наемным бойцом, выставленным людьми, которыми он недавно правил от имени верховной власти»^{20}, — этот обычай зримо подтверждает степень социальной правоспособности русского простонародья в Московском государстве. Он подтверждает также бытование в людях развитых представлений о собственной чести и достоинстве и своем неотъемлемом праве на их защиту, которое гарантируется при этом правительственной властью.

Значение последовавшей вскоре, в середине XVI века, земской реформы царя Ивана Васильевича заключалось в том, что она еще более расширила и законодательно утвердила права местного самоуправления, прежде во многом регламентировавшиеся неписаным обычаем.

В 1555 году была издана грамота, извещающая о том, что отныне по царскому указу решено «во всех городех и волостех учинити старост излюбленных… которых себе крестьяне меж себя излюбят и выберут всею землею» и которые умели бы их рассудить в правду, «безпосулыю и безволокитно»^{21}.

Вместо управления наместников-кормленщиков земские миры получали право, выплатив в казну небольшой оброк, равнявшийся обычному содержанию наместника, избрать из своей среды администрацию, подотчетную обществу — земских старост и целовальников, губных старост. В их ведении находилась теперь вся внутренняя жизнь «мира» — они вершили суд и разбирали тяжбы, сыскивали преступников, следили за сбором податей и налогов.

Ничего подобного такой степени свободы и самоуправления граждан не знало в то время ни одно другое государство Европы. И хотя, как уже отмечалось и как бывает почти всегда, в практической жизни можно было встретить и немало негативных проявлений, несколько омрачающих картину социального устройства московского общества, важно отметить намечавшуюся тогда тенденцию его дальнейшего развития.

Государство вставало на путь расширения и защиты социальных прав своих граждан, имело целью не декларированную, а практическую защиту их имущественных интересов, справедливый надсословный суд. Складыванию такого типа внутреннего устройства способствовали как давние демократические обычаи и традиции, унаследованные от прежних времен, так и небывалый рост религиозных настроений в обществе. Люди Московского царства, православные христиане, осознавали себя единым целым, одной семьей, соединенной, помимо кровного, еще более крепким духовным родством. Это чувство единения оказывалось сильнее всех прочих имущественных и сословных различий. Житель Московского государства видел в своем соотечественнике, независимо от его социального происхождения, в первую очередь единоверца, соратника в борьбе с окружающим враждебным иноверным миром. Миром, грозящим разрушить традиционный образ жизни и основы дорогого каждому русскому сердцу «пресветлого православия».

С начала XVII столетия начинает формироваться иной принцип внутреннего социального устройства. Становится заметной тенденция к сокращению прав местного самоуправления и личной правоспособности граждан. При первом Романове, царе Михаиле, укрепляется институт воеводского управления. Воеводы заменяют собой земские выборные власти, ставят земские общества под жесткий административный контроль центра.

В отличие от ограниченных полномочий прежнего кормленщика, воевода становится практически самовластным правителем, а «мир» теряет возможности влиять на его действия. Не только прежние поединки «в поле», но простые жалобы становятся трудно исполнимыми. Правительство, отправляя воеводу в город или уезд, предписывало ему единолично на месте поступать по обстоятельствам «как Бог вразумит», не регламентируя границ его власти. Все это немедленно привело к росту злоупотреблений. А поборы с населения, также, в отличие от прежних «кормлений», никак не оговоренные законом, нередко ставили земские общества на грань разорения.

Причиной такой крутой перемены обычно называется тяжелое положение страны после Смуты, необходимость собирания и сосредоточения всех наличных сил государства^{22}. И воеводы были призваны исполнять роль своего рода чрезвычайных комиссаров, на месте принимающих трудные решения в непростых условиях.

И все-таки, не отрицая совершенно влияния этого обстоятельства, изучение внутриполитической деятельности первых Романовых оставляет впечатление о них, как о малоспособных правителях, стремившихся решить накопившиеся проблемы самым простым и грубым образом — усилением центральной власти за счет подавления и уничтожения общественных и частных прав.

Авторы статей Соборного Уложения стремятся сохранить и увеличить массу государственных тяглецов — плательщиков налогов и податей в казну. Для этого запрещают выход из тягла под любыми видами и оговаривают случаи насильственного возвращения в тягло ранее выбывших из него. До этого времени жители Московского государства, в большинстве своем лично свободные, имели возможности менять место и образ жизни, род занятий. Сословные границы не были непреодолимыми. Грамотный крестьянин мог стать государственным чиновником или записаться в стрельцы, а дворянин или сын боярский — пойти в холопы к знатному человеку, получив за это значительные выгоды, но пропав для государевой службы. Теперь такие переходы серьезно ограничиваются. Происходит прикрепление людей к тому состоянию, в котором их застало Уложение.

Зная о многочисленных внутренних проблемах страны, столкнувшись с недовольством значительной части населения, царь Алексей и его окружение не пытаются устранить причины недовольства и проблем, а ищут себе надежных союзников — на помощь и поддержку которых можно было бы опереться в будущих социальных затруднениях.

Выбор царским правительством служилого дворянства, как своей опоры, был естественным в тех обстоятельствах.

Дворянство издавна окружало престол, являлось одной из главных военных сил страны, его представители назначались на административные должности. Ошибка состояла в тех средствах, которыми было решено вознаграждать дворян за службу и оплачивать их лояльность власти.

С давних пор существовало два способа для содержания дворянской конницы — раздача поместий и денежное жалованье. Как правило, они дополняли друг друга, причем если наделение поместной землей с крестьянами было обязательным, то деньги всегда служили вспомогательным средством. Но в XVII веке такая архаичная система изжила себя почти повсеместно. Армии большинства стран Европы, и даже в Турции, включая элитные части, содержались на денежные средства, выплачиваемые из казны. В России заметно проявлялась такая же тенденция.

Военные силы Московского государства, по росписям 1651 года, состояли из следующих основных категорий: стрелецких полков 44 486 человек, казачьих отрядов 21 124 человека, драгунов 8107 человек, служилых татар 9113 человек, пушкарей 4245 человек, иноземцев 2707 человек, еще нескольких малочисленных групп и, наконец, дворянской конницы — 39 408 человек. Общая численность московской армии этого времени немного превышала 133 тысячи ратных людей^{23}.

Из данных видно, что служилые люди «по отечеству», как именовались дворяне и дети боярские, составляли только около 30% от всего числа вооруженных сил. Во второй половине века, к 1662 году доля дворянского войска в русской армии сократилась до 15%!^{24} Вся остальная армия, за редким исключением, вроде «поместных» казаков, стрелецких начальников и т.д., существовала исключительно на денежном жалованьи. Но и среди самих дворян немало оказывалось тех, кто получал за службу только деньгами. Далеко не все члены «поместной» конницы были, собственно, помещиками. В ее рядах год от году все увеличивалось число мелкопоместных или вовсе безпоместных дворян. А те, кто обладал «поместьем», часто не имели в нем ни одного крестьянина, так что были вынуждены или сами заниматься сельским трудом, или оставлять земли в запустении.

В наиболее тяжелом положении находилось провинциальное дворянство. По данным дворянского смотра 1675 и 1677 годов, в среднем на каждого из помещиков южных городов приходилось менее одного тяглого двора. Положение в других областях было почти таким же^{25}. Имея недостаток средств, «благородные» господа являлись на службу, вооруженные слишком пестро — дедовские и прадедовские кольчуги и сабли с луками имели те, кто еще считался «исправным» воином. Некоторые приходили в полк с рогатинами или вилами, а иные — вовсе безоружными и бесконными.

Единственным средством существования для таких ратников могли быть деньги, но их выплачивали нерегулярно, чаще только в походе, да и то с постоянными задержками.

И вот в таких обстоятельствах правительство, одной из глав Соборного Уложения, окончательно укрепляет крестьян за помещиками. Совершенно очевидно, что никакими нуждами страны, в том числе военными, это решение объяснить нельзя. Поместная конница составляла едва одну треть всей армии государства, причем ко времени Уложения — далеко не самую боеспособную ее часть. И большинство бедных «помещиков» нуждались в первую очередь в деньгах, а не в землях и крестьянах. Крестьяне также были бедны, и прежде чем получать доход от их труда, им самим следовало оказывать помощь, материальную поддержку, да еще следить, чтобы они не убежали всей деревней к богатому соседу-боярину или на вольные окраины государства. Для разоренных господ и такая благотворительность, и такой контроль были совершенно невыполнимыми задачами.

Прикрепление крестьян было выгодно только довольно немногочисленной группе состоятельных дворян, в основном московских, которые и должны были стать для правительства главной опорой, своего рода полицейским корпусом.

Руководствуясь интересами этой группы и соображениями собственной безопасности, а также в целях утверждения полицейского порядка в государстве, правительство царя Алексея Михайловича создало в России крепостное право. Тем самым оно законодательно и на практике утвердило одну из самых негативных тенденций социального развития страны.

Значения произошедшего, а тем более его последствий, не поняли сразу и не умели предвидеть ни крепостники, ни само правительство. Авторам Соборного Уложения и его современникам показалось бы дурной шуткой, если бы им сказали, что спустя всего чуть более чем полвека русских православных крестьян начнут продавать на рынках русских городов, как скотину, что они потеряют всякую правоспособность и окажутся на своей родине в положении бессловесных рабов, которым запретят под страхом казни даже подавать жалобы на своих господ.

Крепостной крестьянин эпохи Уложения еще не жалкий бесправный изгой времен Российской империи, у которого отнимут вскоре даже право присяги, а член общества. Он защищен законом от посягательств на свою жизнь и честь. Помещик, по вине которого погибал крестьянин (что в XVII веке случалось только как исключение), — подлежал смертной казни^{26}. Крестьянин еще мог жаловаться на господские притеснения и, в случае подтверждения своего обвинения, получал компенсацию из господского имущества^{27}.

Но все-таки много признаков говорило за то, что прежнее положение крестьянина, как вольного работника на государственной или частной земле, принципиально и невозвратно изменилось. Собственно, суть прикрепления крестьян по Уложению состояла в том, что глава 11 запрещала им покидать те местности, в которых застала их последняя перепись. Раньше закон разрешал беспрепятственную перемену не только места жительства, но и рода занятий при условии отсутствия каких бы то ни было задолженностей или невыполненных обязательств. Теперь вздумавших уйти свободных людей предписывалось разыскивать и насильно возвращать обратно. Причем если раньше ответственным лицом выступал только глава крестьянского семейства, и только к нему могли быть направлены претензии бывших владельцев и прочие взыскания, то отныне предписывалось возвращать вместе с крестьянами «и их братью, и детей, и племянников, и внучат с женами и с детьми и со всеми животы, и с хлебом стоячим и с молоченым отдавать из бегов тем людем, из-за кого они выбежат, по переписным книгам, без урочных лет».

Отмена «урочных лет» означала, что, в отличие от прежних законов, ограничивавших для владельцев срок, в течение которого они могли разыскивать своих беглых крестьян, отныне такие ограничения отменялись, и беглецы подлежали выдаче в любое время, когда будут найдены господином, пока живы он или их потомки.

Поместье в Московском государстве всегда было пожалованием земли, населенной лично свободными государственными крестьянами, во временное пользование и для содержания человека, несущего военную или гражданскую службу. Даже собственники наследственных имений — вотчин — были прежде всего владельцами земли, для обработки которой нанимали работников — вольных крестьян, составляя с каждым индивидуальный договор, в котором учитывалось множество условий и взаимных обязательств. В более ранние времена право свободного крестьянского «выхода» от помещика или вотчинника оговаривалось в княжеских грамотах наряду с правом дружинников и бояр оставлять князя и переходить на службу к другому^{28}. После Уложения 1649 года прежние землевладельцы все отчетливее начинают превращаться в душевладельцев, полновластных распорядителей уже не только трудом, но и жизнью своих работников, которых застали на их землях государевы писцы. Ни точные обязанности крепостных своим владельцам, ни пределы помещичьей власти не были четко определены законом, открывая тем самым возможности для безграничного господского произвола.

Уложение царя Алексея, декларируя надсословность и справедливое отношение ко всем жителям государства, в действительности прямо нарушило права большинства граждан и произвело настоящий государственный переворот, последствия которого проявились во всей полноте спустя несколько десятилетий — в начале следующего столетия.

ГЛАВА 3

В середине века, почти одновременно с закрепощением крестьян, в Московском государстве произошла еще одна реформа, на этот раз в области церковной жизни. Она также имела серьезные негативные последствия, которых, как представляется, не ожидали и не предвидели ее создатели. Результатом произведенных тогда преобразований стало значительное повреждение основ русского Православия, насчитывавших к тому времени почти семьсот лет.

Масштаб перемен, духовных и социальных последствий был столь значительным, что этот период заставляет вновь и вновь обращаться к нему все новые поколения исследователей. И каждый раз первой реакцией не может не быть крайнее изумление от того, что трагическая так называемая «церковная реформа» — возникла, как кажется, совершенно на пустом месте, не была вызвана никакой практической необходимостью. С точки зрения человека пострелигиозной эпохи она вообще вся была редакторской формальностью, состояла в некотором изменении богослужебных текстов и церковных обрядов. Наконец, для самих реформаторов была делом второстепенным, техническим средством для достижения гораздо более серьезных целей.

И тем не менее именно эта реформа, или «книжная справа» патриарха Никона, как называли ее современники, вошла в число важнейших событий российской истории, оказавших решающее значение на дальнейшие судьбы государства и народа.

Произошедшая за один год, в указном порядке, перемена древней обрядности в иных случаях и в других странах если и случалась, то происходила в течение столетий! Время, а не правительственный или архиерейский приказ утверждало необходимость изменений. Неудивительно, что очевидцам реформы она показалась настоящим наваждением. Страшным сном представилась действительность, когда православный царь, патриарх, виднейшие вельможи и епископы принялись вдруг проклинать обряды и уставы собственной Церкви, которым с благоговением поклонялись еще вчера, благодаря которым спасались отцы, деды и прадеды. От религиозного ужаса и отчаяния у русских людей «озябло сердце», как писал о своих переживаниях и чувствах большинства православных христиан протопоп Аввакум.

Учитывая огромное значение церковной реформы для будущего страны, тем удивительнее осознавать, что вся «книжная справа», приведшая к расколу в русском Православии, была замыслом всего двух человек — одному из которых, царю Алексею, к тому времени исполнилось едва 22 года. А личность другого, могущественного патриарха Московского и всея Руси Никона, и спустя столетия после его деятельности окружена мрачным и загадочным ореолом.

Он появился словно ниоткуда, из игуменов маленького безвестного монастыря на Русском Севере в несколько лет сделал сказочную карьеру, стал патриархом, другом и соправителем царя, и так же внезапно исчез из Москвы, из жизни, из истории. Как будто какая-то сила вытолкнула этого человека из небытия для совершения одной определенной задачи, для которой он только и был нужен, оставив нереализованными все остальные его личные честолюбивые замыслы и грандиозные планы.

Вопреки своим поздним утверждениям — «я русский и сын русского!» -- Никон родился в семье обрусевшего мордовского крестьянина в селе Вальдеманово, недалеко от Нижнего Новгорода. С раннего времени в Никите Минове, таким было его мирское имя, проявился сильный характер и неукротимый нрав. Совсем юным он оставляет родительский дом из-за раздоров с мачехой. Не тратя времени на пустые развлечения, не по возрасту серьезный и целеустремленный, Никита живет в монастыре, где обучается грамоте. После этого он находит себе место сельского попа, женится. Молодой священник, темпераментный, богатырского сложения, ревностный к служению, становится известным далеко за пределами своего прихода. Вскоре московские купцы, познакомившись с ним, приглашают Никиту в столицу, где он получает новый приход.

Замечательная и редкая карьера для провинциального батюшки, открывающая, казалось бы, далеко идущие перспективы. Но судьба всегда резко и неожиданно вмешивалась в жизнь будущего патриарха, а он сам часто бывал еще более резок и крут. От эпидемии чумы одновременно умирают три его маленьких сына. И тогда Никита решает в корне изменить свою прежнюю жизнь. Он уговаривает жену постричься в монахини в одной из московских обителей, а сам отправляется далеко на север и там, в небольшом бедном монастыре, принимает обет иночества и новое имя — Никон.

Первые годы его монашеской жизни прошли под духовным руководством Елеазара Анзерского, впоследствии причисленного к лику святых, который был основателем и настоятелем обители. Никон сразу выделился из среды братии своим аскетизмом, волей и при этом недюжинными административными способностями. Спустя короткое время он становится правой рукой Елеазара, его доверенным лицом. Вместе они отправляются в Москву, где их принимает царь Михаил. Московские правители считали своей обязанностью помогать монастырям, особенно вновь основанным, нуждавшимся в самом необходимом. Обратно в свою обитель, затерянную у берегов Белого моря, иноки Елеазар и Никон вернулись с щедрыми дарами.

Новый визит в Москву, представление царю, а, возможно, и будущему наследнику, царевичу Алексею, благожелательное впечатление, произведенное на знатных вельмож, — казалось бы, это начало нового витка столичной карьеры Никона, так круто оставленной им раньше. Но и на этот раз неукротимый монах рушит все в один миг и срывается с места в никуда.

В Анзерском скиту Никон ссорится с Елеазаром по поводу способов траты привезенных из Москвы средств. Честолюбие и тщеславие, склонность к внешнему блеску всегда удивительным образом уживались в нем с глубоким, по-видимому искренним, аскетизмом.

Никон настаивал на начале строительства обширного каменного храма, мечтая сделать скромный монастырь центром дикого края, а Елеазар считал это искушением, боялся известности, которая может помешать духовному сосредоточению, хотел оставить все как есть. Произошел конфликт, и обиженный Никон ушел из обители прочь.

Не боясь плохой погоды, он уговорил какого-то рыбака переправить его с острова, где располагался Анзерский скит, на материк. Они отправились в путь, несмотря на начинавшийся шторм. Эта поездка едва не стала последней для Никона — волны разбили лодку, и люди спаслись чудом. Дав обет построить на месте своего спасения обитель, впоследствии выполненный, Никон, в то время просто бесприютный монах, отправился подыскивать себе крышу над головой.

Странствия привели его в расположенный на берегу Белого моря небольшой Кожозерский монастырь. Здесь он прожил несколько лет бесконфликтно, занимаясь укрощением плоти. Он носил, не снимая ни днем ни ночью, тяжелые вериги, соответствующие его атлетическому сложению, ежедневно клал огромное число земных поклонов и налагал на себя множество других серьезных испытаний.

Он имел такой авторитет среди братии, что монахи выбрали Никона своим настоятелем. Вскоре, по делам своей новой обители, Никон опять приехал в Москву и уже не вернулся обратно к холодным берегам Белого моря. Новый царь, шестнадцатилетний Алексей, очарованный мужеством и властным обаянием, исходящим от Кожозерского игумена, оставил его при себе.

Почти сразу, в 1646 году, Никон делается архимандритом одного из самых значительных московских монастырей — Ново-Спасского, родовой обители Романовых. А спустя три года происходит совершенно невозможное и небывалое раньше — недавний монах безвестного беломорского скита получает сан Новгородского митрополита и возглавляет древнейшую, обширную и первостепенную по своему значению епархию.

Назначение Никона Новгородским митрополитом произошло благодаря желанию покровительствовавшего ему молодого царя. Но немалую роль в таком стремительном карьерном взлете имели и приобретенные им знакомства в Москве.

При дворе Никон, как новый государев «собинный друг», близко сходится с греческими иерархами, приезжавшими в русскую столицу за «милостыней». Московское правительство постоянно принимало у себя многочисленных выходцев с православного Востока — с Балкан, из Антиохии, Александрии, Палестины и проч. Материальная помощь нуждавшимся собратьям по православной вере была одной из плановых статей расхода государственного бюджета, и достаточно значительных. Каждый из заезжих митрополитов или патриархов получал нередко по несколько тысяч рублей[6].

При начале придворной карьеры Никона, в бытность его еще Новоспасским архимандритом, в Москве гостил иерусалимский патриарх Паисий. Он близко сошелся с новым царским любимцем и, когда пришло время, замолвил и свое слово за назначение Никона на новгородскую митрополию. Но важнее всякой протекции было то интеллектуальное и эмоциональное воздействие, которое оказал Паисий на своего приятеля. Об этом влиянии писал С. А. Зеньковский, отмечая, что Никон был буквально очарован беседами с греком[7].

Никон обладал огромным темпераментом, был сильным и властным, легко увлекающимся человеком и в достижении цели не считающимся ни с какими трудностями, ни с чьим авторитетом. Достаточно вспомнить его слова, сказанные в пылу спора с Иваном Нероновым, попытавшимся найти себе защиту в имени и мнении царя. Патриарх во всеуслышание заявил тогда, что он «плюет и сморкает» на то, что думает царь.

Но при таких личных качествах Никон был почти необразован, едва умел читать и писать, а его жизненный опыт, кроме короткого служения священником и пребывания в Москве, ограничивался стенами глухих северных скитов, откуда судьба неожиданно забросила его в архимандриты столичного монастыря и за царский обеденный стол, где сделала собеседником вселенских патриархов.

Между тем положение дел в греческой церкви и на православном Востоке вообще было тяжелым. Проблемы создавало не столько турецкое правительство, достаточно лояльно относившееся к своим христианским подданным, сколько отсутствие твердой позиции в среде высшей иерархии. Вся она была пронизана интригами и корыстолюбием.

Политика мусульман по отношению к иноверцам заключалась в предоставлении им большой степени самостоятельности. Немусульманское население султаната объединялось в несколько автономных административных образований, именовавшихся «миллетами». Православные жители Османской империи входили в «руммиллети», т.е. византийский миллет.

Внутренняя жизнь христианских общин, при условии признания ими верховной власти султана и уплаты подушной подати в казну, была достаточно свободной и приближалась к форме существования независимого «церковно-конфессионального государства», обладавшего полным суверенитетом^{29}.

Весьма значительной была роль главы такого миллета, миллет-баши — как правило, представителя духовной иерархии. Пост миллет-баши в «рум-миллети» занимал константинопольский патриарх. Он распоряжался казной общины, контролировал сбор налогов, имел право судить и заключать виновных в тюрьму, а также множество других полномочий, гарантируемых и охраняемых законами Османской империи.

Греческие патриархи не умели пользоваться предоставленной им свободой и властью бескорыстно и во благо своих единоверцев. Положение духовного лидера сулило множество материальных преимуществ, и потому борьба за место патриарха была часто непримиримой и жестокой. Московский монах Арсений Суханов, на личном опыте познакомившись с обычаями «цареградской» иерархии, прямо упрекал греков: «Патриархов своих давите сами, а иных в воду сажаете, и ныне в Константинополе четыре патриарха…»

Сам константинопольский патриарх Парфений писал царю Алексею Михайловичу о происходящем в греческом православии: «В нынешнее время учинилась великая смута и колебание, частые перемены патриархам и иное многое зло, а отписать Вам о том… невозможно. Если бы я написал, то святое Ваше царствие слушать того бы не изволило».

Борьбой за власть среди православных иерархов Османской империи спешили воспользоваться европейские политики, агенты разных королевских дворов и правительств в Стамбуле. Кончилось тем, что представители протестантских стран поддерживали своего кандидата на вселенский патриарший престол, а католики — другого. Так, «протестантский» патриарх Кирилл Лукарис семь раз за свою карьеру (1612—1638) терял и вновь обретал престол, а его основной конкурент «католик» Контарис — три раза. Чуть более чем за полвека (с 1595 по 1657 год) на патриаршем престоле «рум-миллети» чаще сорока раз сменились хозяева^{30}.

Хуже всего было то, что это противостояние отражалось на содержании греческих богослужебных книг. Искренне, или в качестве платы за поддержку, православные кандидаты протестантской или католической сторон усваивали сами и приучали паству к иноверческим канонам и текстам. В 1628 году вышел катехизис под редакцией патриарха Лукариса, «в котором он излагал свои взгляды на веру в строгом кальвинистском духе… — писал С.А. Зеньковский. — Дурхэмский епископ Мортон даже обратился с призывом к лютеранам, советуя им “по примеру православного патриарха” присоединиться к кальвинизму»^{31}.

О происходящем в греческой церкви и на православном Востоке знали в Москве. Греки давно, со времен Флорентийской унии, не имели духовного авторитета в глазах русских православных людей. Были известны их «шатания» в вере, богословские и канонические погрешности, вызванные тем, что все греческие богослужебные книги, за неимением собственных типографий и средств, печатались в западных странах, выходили из рук и под редакцией иноверцев. Знали о вражде между иерархами и борьбе между ними за власть и деньги.

Серьезной проблемой стало появление в России многочисленных авантюристов-самозванцев с православного Востока, по разным причинам отстраненным от духовной власти, но приезжавших за «милостыней» и выдававших себя за настоящих патриархов и митрополитов. Дошло до того, что специальными указами из Москвы было велено задерживать назвавшихся восточными иерархами на границе, впредь до проверки их ставленных грамот и подтверждения истинного звания и личности.

Но еще более распространенным способом мошенничества со стороны греческих архиереев был набор ими в свою свиту множества случайных людей, выдаваемых за священников или родственников. Делалось это для того, чтобы все они получали щедрые подарки от московского правительства и немалую часть из них отдавали главе делегации в качестве платы за право приехать в Россию «подкормиться».

В Москве принимали алчных путешественников, хотя и относились к ним с недоверием. Как ни жалки были современные греки, как ни отличались они от прежних великих «ромеев», граждан града Константина, они представляли собой в глазах христиан всего мира зримую связь русского православия с православием вселенским, напоминали о том, что московское благочестие имеет не доморощенный характер, а глубокие и древние христианские корни.

Кому-то из заезжих гостей, одаренному более богатым воображением или наделенному большими амбициями, возможно, и Паисию иерусалимскому[8], первому пришла мысль не довольствоваться «милостыней», а предложить русским величественный проект воссоздания всеправославной империи, новой Византии, только на этот раз во главе с Москвой.

К тому времени, несмотря на серьезные внутренние экономические и социальные проблемы, правительство Алексея Михайловича все активнее втягивается в круг внешнеполитических вопросов, союзов и противоречий, затрагивавших интересы разных стран. Одним из самых насущных был вопрос о вхождении Украины в состав Московского государства.

Жители южнорусских областей давно и настойчиво просили царя принять их под свою руку, и обязательства, налагаемые осознанием кровной и религиозной близости, требовали от Алексея дать положительный ответ на эти мольбы. Но согласие означало новую войну с Польшей. Царь и его советники колебались.

Не исключено, что появившийся тогда «византийский» проект сильно укрепил решимость московского правительства начать войну. Перспектива расширения пределов православного царства до границ Второго Рима времен его расцвета придавала новый смысл присоединению Украины как первому шагу на этом пути. Одновременно с этим сама польская война, на фоне предстоящих колоссальных перемен, могла казаться не такой уж и страшной.

Больше всего новой идеей освобождения Царьграда и объединения всех православных христиан оказались увлечены молодой царь и его «собинный друг», Никон.

Двадцатидвухлетний Алексей всерьез и с удовольствием вошел в роль василевса, освободителя единоверцев во всем мире. Царь так серьезно отнесся к своему неминуемому переезду на берега Босфора, что его сильно беспокоило незнание языка своих будущих подданных. Как человек не слишком способный к изучению иностранных языков, Алексей Михайлович нашел замечательное решение проблемы. Однажды за обедом, принимая у себя Антиохийского патриарха Макария, царь просил его молиться Богу, «как Василий Великий молился за Ефрема Сирина, и тот стал понимать по-гречески». Так бы и ему, царю, молитвами благочестивого антиохийца «уразуметь этот язык».

В другой раз, встречая делегацию греков из турецкого «рум-миллети», молодой русский царь, не без театральности, пообещал не пожалеть для спасения страждущих под иноверным игом христиан никаких усилий: «Я принял на себя обязательство, что если Богу угодно, я принесу в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для их избавления».

Но страстный и неукротимый Никон оказался увлечен соблазнительным проектом еще сильнее, чем обладавший менее ярким темпераментом Алексей Михайлович. Такому человеку, как «ловкий и блестящий» Паисий, нетрудно было подчинить полудикого, но страстного бывшего лесного игумена своему влиянию. Иерусалимский патриарх, в свою очередь, видел, что «Московия» — обширная и богатая страна, а «московиты» — энергичные и сильные люди, искренне преданные православию. Вряд ли он сам верил в реальность осуществления проекта воссоздания новой «Византии» во главе с Москвой. Но в качестве обильного и надежного источника финансирования такая идея была превосходной.

Никон забыл о своих собственных сомнениях в греческом благочестии, о недоверии к льстивым и корыстным иерархам-авантюристам. Ведь он сам несколькими годами ранее, только войдя в круг близких к царю людей, состоящих тогда из строгих ревнителей православной веры, вслед за ними убежденно говорил: «Греки да малороссы потеряли веру, и добрых нравов у них нет».

Теперь он смотрел на них совершенно иначе. Причем серьезные перемены произошли не только во взглядах, но и в положении царского любимца. Продолжался фантастический рост его церковной карьеры. Только назначенный архимандритом Новоспасского монастыря в 1646-м, он уже в 1649-м становится новгородским митрополитом. Однако, не успев пробыть на митрополии и трех лет, в 1652 году Никон достигает вершины духовной власти — получает сан патриарха Московского и всея Руси.

Казалось, перед ним открывалась широкая дорога к заветной цели — возглавлению не только московской церкви, но и вселенского православия.

Дальнейшие действия Никона привели к столь тяжелым последствиям для развития русской духовной и общественной жизни, что краски, которыми описывают его личность, нередко сгущаются до черноты, а личность этого патриарха слишком упрощается. В действительности Никон был, без сомнения, сильно верующим человеком, при этом, как уже отмечалось, обладавшим множеством способностей и сильной волей. По-видимому, несмотря на всю властность и бескрайнее честолюбие, он искренне был увлечен задачей укрепления православия. Его нельзя считать, конечно, и заурядным карьеристом-выскочкой, тщеславным властолюбцем. Неограниченная власть и полномочия нужны были ему в первую очередь как средство для воплощения своих целей по очищению и возрождению веры. Этот сын мордовского крестьянина имел удивительную широту взглядов и смелость для их воплощения. Но все положительные задатки и свойства были в нем развиты с такой чрезмерностью, что приобретали зачастую противоположные свойства. Отрицательному результату способствовала и необразованность патриарха, его склонность действовать скорее и решительнее, чем обдумывать свои поступки.

Короткое время патриаршества Никона стало началом серьезных и драматических перемен в русском обществе. Однако прежде, чем говорить о них, необходимо рассмотреть содержание и ход никоновской «книжной справы» — единственного практического свершения патриарха.

Из всех своих замыслов Никону удалось осуществить только обрядовую реформу русской Церкви. Но по ряду причин политического и идеологического свойства она превратилась в одну из самых изолганных и малоизвестных тем русской истории. Трудно представить себе, сколько небылиц и прямой лжи было написано историками и представителями «официальной» церкви об этом событии, и продолжает писаться и говориться. Проблема освещения Раскола в научной литературе требует отдельного исследования, результаты которого принесут много недоумений и разочарований в добросовестности и компетентности известных деятелей науки, но еще более — тревоги от постоянного и весьма жесткого вмешательства государственной цензуры в России в содержание работ, посвященных острым событиям прошлого.

Рисуя перед Никоном, тогда еще архимандритом Новоспасского монастыря, заманчивые картины будущего объединения вселенского православия под его рукой, Паисий Иерусалимский указал на разницу в некоторых обрядах, принятых в Московском государстве и на христианском Востоке. Причем греческой стороной отличия представлялись как искажение именно «московитами» древних обрядов, как нарушение ими благочестивых наставлений святых отцов Церкви. Среди практических «отступлений» указывалось русское двоеперстие при крестном знамении, текст некоторых молитв, хождение при крестном ходе по солнцу, а не против, и проч.

В пользу утверждений патриарха Паисия свидетельствовало действительно повсеместное распространение троеперстия и других обрядов, отличных от принятых в русской Церкви, на всем православном Востоке, от Красного моря до Балкан. Кроме того, троеперстие было принято и среди православных Малороссии, и у белоруссов.

Московская православная обрядность оказывалась в своего рода изоляции, в одиночестве. И если раньше на эту разницу смотрели как на достоинство русской Церкви, практическое доказательство ее духовного отличия от «пошатнувшихся в вере» единоверцев из других стран, то сейчас взгляды некоторых людей изменились. В новых политических обстоятельствах, при ожидаемом принятии южнорусских областей в подданство Москвы и в перспективе войны за «византийское наследство», царю Алексею и особенно Никону обрядовые отличия стали казаться возможной помехой в практическом осуществлении грандиозных планов.

Изменения во внешней обрядности были только частью реформы. Другую значительную ее часть составляло «исправление» русских богослужебных книг. Задача состояла в редактировании их содержания для того, чтобы исключить все отличия от канонических текстов. Эта работа началась задолго до Никона и, пожалуй, не прекращалась никогда. Справщики книг при московских патриархах, и еще раньше — при митрополитах, внимательно следили за содержанием служебников, старались вовремя устранять из них вкравшиеся ошибки. Но, конечно, ограниченные технические возможности справщиков, распространенность рукописных книг, переписывавшихся по многочисленным монастырям, не позволяли осуществлять полный контроль и открывали путь для появления некоторых неточностей, хотя по большей части и незначительных.

Тем не менее необходимость редакции богослужебных текстов, создание единого исправленного образца для дальнейшей печати в московской типографии не вызывали споров и сомнений. Вопрос состоял только в том — с чем, с каким источником сверять исправляемые тексты?

Было решено взять за основание древние греческие и древние русские книги. За ними отправились из Москвы в библиотеки ближних и дальних монастырей. Была снаряжена экспедиция заграницу — монах Арсений Суханов объехал значительную часть православного Востока — от Египта до Константинополя, собрав много старинных книг. Всего в хранилище Печатного двора было свезено более двух с половиной тысяч изданий, относящихся к разному времени.

Вступление Никона на патриарший престол летом 1652 года сопровождалось торжественной и необычной клятвой, принесенной ему собором и царем. После своего соборного избрания Никон долго отказывался от предложенной ему высокой чести, несмотря на то что сам царь с боярами, стоя на коленях в Успенском соборе, умоляли его принять управление вдовствующей Церковью.

В поведении нового патриарха можно заметить следы давней традиции, когда такой отказ считался формальным проявлением пристойной скромности, но было в нем и еще кое-что, очень важное. Никон ощущал себя призванным осуществить дело возрождения и объединения православия, готовил для этого серьезные перемены в сложившейся церковной практике, а потому хотел исключительных полномочий.

«Если обещаетесь слушать меня, как вашего главного архипастыря и отца во всем, что буду возвещать вам о догматах Божиих и о правилах, если дадите мне устроить церковь, то я но вашему желанию и прошению не стану более отрекаться от великого архиерейства» — так сказал Никон, обращаясь к царю и собору. И в ответ получил требуемое единогласное и смиренное обещание.

Дальнейшие события развивались стремительно и неожиданно. В феврале следующего, 1653 года, вышла свежеотпечатанная Псалтирь, из которой по указанию патриарха Никона были исключены прежде традиционные упоминания о двосперстной форме крестного знамения и земных поклонах. И сразу вслед за этим, на первой неделе Великого поста, по московским церквям была разослана «память», иначе говоря распоряжение патриарха: «По преданию святых апостол и святых отец не подобает во церкви метания творити по колену, но в пояс бы вам творити поклоны, еще и тремя персты бы есте крестились…»

«Память» действительно поразила все общество. С. Зеньковский справедливо писал об этом: «Никон вряд ли хорошо обдумал свой первый ход в ряде намеченных обрядовых нововведений. Изменение такой важной части православного обряда, как крестное знамение, личным, ничем не мотивированным циркуляром, при этом в общих выражениях — “по преданию святых апостолов и святых отец”, было чем-то неслыханным в анналах не только русской, но и вообще христианской церкви. Даже теперь, когда обряд и религия играют гораздо меньшую роль в жизни народов, изменение крестного знамения католическим епископом или самим папой, или патриархом православной церкви представляется немыслимым»^{32}.

Одним росчерком пера новый патриарх единолично, вопреки канонам отменял главнейшие церковные обряды, освященные семью веками русской церковной традиции и, кроме того, утвержденные решением Стоглавого собора 1551 года.

В намерения патриарха полностью, как кажется, не был посвящен даже царь. По крайней мере, по требованию близких людей из своего окружения, среди которых были протопопы Иван Неронов, Аввакум, царский духовный отец Стефан Вонифатьев, Алексей Михайлович настоял на том, чтобы Никон несколько приостановил свои преобразования.

Патриарх прислушался к просьбе царя и не стал настаивать на немедленном исполнении своей «памяти». Осознав необходимость более серьезной и тщательной подготовки для наступления на старый церковный устав, он решил изменить тактику.

Весь следующий год он посвятил тому, чтобы удалить из Москвы своих противников, настроенных наиболее непримиримо, а также подготовке очередного церковного собора. Весной 1654 года, когда Неронов, Аввакум и еще несколько защитников древлего благочестия отправились в ссылку, в Москве был созван новый собор.

Патриарх предложил на его рассмотрение вопрос: нуждаются ли в правке некоторые тексты русских богослужебных книг, и если да, то по каким образцам их следует исправлять — по старым ли греческим книгам и древнерусским спискам, или по новым греческим?

Собор поддержал необходимость исправлений и приговорил проводить их в соответствии с древними греческими и русскими текстами. Патриарх обещал исполнить волю собора.

В следующем, 1655 году из печати вышел новый Служебник— сборник богослужебных текстов и руководств к совершению богослужений. В его содержании, по сравнению с прежними изданиями, нашлось множество важных изменений, представленных редакторами как возвращение к первоначальным каноническим источникам. Но в действительности все имевшиеся в нем ссылки на авторитет древних греческих и русских текстов, как убедительно доказали авторы позднейших научных исследований, были «просто сознательной неправдой»^{33}.

Весь этот Служебник был отредактирован справщиками Никона на основе греческого Служебника, изданного в Венеции в 1602 году и присланного Никону в дар иерусалимским патриархом Паисисм. Книга, ставшая образцом для никоновской «справы», не имела никакого отношения к старым текстам и отражала в себе практику новогреческой церкви.

Затеянная патриархом очередная атака на старинный русский церковный устав должна была окончательно сбить с толку и без того обескураженных нововведениями соотечественников. Зимой 1656 года Никон принимал в Москве двух восточных патриархов — Макария антиохийского и Гавриила сербского. С их помощью он решил бесповоротно утвердить новый обряд.

Снова в самом начале Великого поста, как и в 1653 году, после литургии в Неделю православия, когда по традиции церковь вспоминает и празднует торжество над всеми ересями, московский патриарх решил всенародно предать проклятию семь веков истории и славы русского православия. Роли были распределены заранее, и гости-патриархи, приехавшие за «милостыней», послушно следовали указаниям Никона. Только вселенский антиохийский патриарх Макарий, почти совершенно не разбиравшийся тогда в существе происходящего, но успевший изучить и понять натуру Никона, тревожно говорил своим спутникам: «Бог да даст ему чувство меры…»

Патриархи Макарий и Гавриил поочередно выходили перед собравшимся в Успенском соборе народом. Сложив три пальца правой руки по-гречески, «щепотью» — тем самым показав на себе троеперстное крестное знамение, — они свидетельствовали, что именно так должен осенять себя каждый православный христианин, потому что, по их заявлениям, только такое перстосложение является истинным и спасительным. А тот, кто дерзает креститься иначе, тем паче двоеперстно — тот еретик и противник святой церкви. Всякий, осеняющий себя двоеперстно, «да будет проклят» — возгласили перед растерянным и ужаснувшимся русским народом заезжие патриархи, чувствуя на своих спинах пристальный взгляд властного Никона.

Московский патриарх лучше кого бы то ни было знал, что все звучащие с амвона Успенского собора проклятия и обличения являются фарсом, вызваны недуховной необходимостью борьбы с ересью, а политическим расчетом. У него хранилось недавно полученное им письмо от константинопольского патриарха. Признанный первоиерарх православного мира обращался к Никону со словами увещевания и предостережения. Подобно Макарию антиохийскому, он почувствовал в главе русской патриархии человека крайних мер и безудержных порывов. В ответ на беспокойные вопросы Никона о допустимости обрядового многообразия в той или иной поместной церкви, патриарх Константинополя убеждал его не придавать значения разнице во внешних обрядах, которые могут отличаться друг от друга в зависимости от местных традиций и прочих особенностей.

Но подобные благопожелания не могли удовлетворить деятельного Никона, а дипломатичный грек не умел и не мог предоставить более убедительных доказательств.

Православные христиане были подавлены происходящим на их глазах. Они отказывались верить, что церковный устав, по которому жили их деды и прадеды, который утверждали прославленные святые, защищали великие князья и цари — всего лишь ересь, достойная проклятия!

Время доказало их правоту, хотя долгое время это всенародное отчаяние историками и миссионерами официальной церкви преподносилось как пример безграмотности и дикости граждан Московского царства. Высмеивалась их преданность «пустому обряду», который был якобы следствием ошибок невежественных переписчиков русских богослужебных книг. И только объективные исследования проблемы, появившиеся с конца XIX века, позволили разобраться в существе произведенных преобразований[9].

Из-за длительного грубого искажения фактов и недобросовестного освещения событий, содержание «книжной справы» кажется запутанным и неясным. На самом деле фактическая сторона церковной реформы прослеживается совершенно четко. Она состояла в существенном изменении нескольких важнейших обрядов и молитв, а также во множестве более мелких вмешательств в древние богослужебные тексты и особенности совершения богослужений.

Существует немало работ, в которых изложены произведенные реформаторами текстовые правки и приведены отличия введенных обрядов от прежних, поэтому здесь нет необходимости в подробностях повторять их содержание[10]. Для темы нашей книги важно обратить внимание на некоторые принципиальные моменты реформы.

Из наиболее важных новшеств было введение троеперстия — крестного знамения тремя пальцами правой руки, вместо прежнего двоеперстного.

Между тем двоеперстие представляет собой одно из древнейших символических выражений христианской веры и наполнено глубоким смыслом. На самом деле это скорее пятиперстие, поскольку каждый палец в нем имеет свое предназначение. Указательный и средний изображают два естества Спасителя — первый человеческую суть Христа, а второй — Божественную. Средний палец должен быть немного присогнут в верхнем суставе в знак того, что «Сын Божий приклонь небеса и сниде на землю». Как писал в XII веке священномученик Петр Дамаскин: «Два перста и едина рука являют распятого Господа нашего Исуса Христа в двух естествах и единой ипостаси познаваемого». Большой палец, безымянный и мизинец в двуперстии символизируют собой Святую Троицу. При этом само крестное знамение кладется только двумя перстами, указательным и средним, выражая собой суть христианства, веру в Христа — распятого на кресте Бога, сшедшего с небес и родившегося человеком для искупления людских грехов, принявшего ради этого смертные муки и воскресшего, своим воскресением победив смерть и даровав роду человеческому надежду на душевное спасение и вечную жизнь.

Каноническое происхождение и древность двоеперстия убедительно доказаны академическими исследованиями, но оно вряд ли когда-либо нуждалось в этом. Достаточно зайти в любой храм или музей, где сохранились старинные иконы, не испорченные поздними вмешательствами и исправлениями, чтобы убедиться в том, что на всех них без исключения изображено именно двоеперстное крестное знамение.

Двуперстно благословляют или крестятся святые апостолы и мученики за веру на иконах из Византии, Сирии, Александрии и Египта, на фресках со стен римских катакомб.

Троеперстие было относительно новым обрядом. Оно начинает распространяться в Палестине и вообще на православном Востоке с XIII—XIV веков. Его происхождение, так же как и причины, по которым оно вытеснило двоеперстие, до сих пор остаются неясными. Не очевиден и символический смысл троеперстия. В частности, Никон, давая распоряжение о введении нового способа крестного знамения, разъяснял, что три пальца в нем, большой, указательный и средний, соединенные вместе, обозначают Троицу. При этом остальные два пальца он приказывал оставлять без всякого применения «праздными».

Впоследствии это толкование было исправлено, и «праздным» прежде мизинцу и безымянному пальцу приписали символическое значение человеческой и божественной природы Христа. Но случилось это позднее, скорее всего, после активных споров со старообрядцами и очевидным невыгодным для триперстия сравнением с символически безупречным двуперстием.

В Московском государстве отлично знали о древности своего крестного знамения. Наставления о том, как необходимо слагать персты, помещались в предисловия к текстам важнейших богослужебных книг. С XV века на Русь, в результате контактов с греческой церковью, проникает обычай троеперстия, но широкого распространения не получает. Постановлением Стоглавого собора двуперстное крестное знамение было утверждено как единственно возможное и спасительное для православных христиан.

Со времени никоновских преобразований споры между представителями реформированной церкви и сторонниками древлеправославного благочестия о преимуществе одного или другого перстосложения не утихали на протяжении нескольких столетий. Но наиболее четко существо разногласий и аргументов сторон было выражено еще за несколько лет до начала реформы в знаменитых «Прениях с греками о вере» старца Троицесергиева монастыря Арсения Суханова.

После того как патриарх Паисий иерусалимский указал Никону на различия в русских и греческих обрядах, из Москвы в Константинополь был отправлен сведущий в богослужебных книгах инок Арсений, для того чтобы изучить внутреннюю жизнь и обычаи православных восточных церквей. В 1649 и 1650 годах Суханов побывал в молдавских землях и на Афоне. В Яссах он встречался с проживавшим там временно иерусалимским патриархом Паисием и имел с ним, а также еще с другими восточными иерархами несколько бесед-диспутов на тему обрядовых разногласий между русскими и греками. В этих беседах замечательно ясно выражена вся аргументация и твердость позиции защитников древнерусской церковной традиции и в то же время со всей очевидностью проявляется удивительная беспомощность греческой стороны обосновать и защитить свои собственные обряды.

Дискуссию с московским начетчиком начал сам иерусалимский патриарх[11]. Сложив три пальца правой руки, большой, средний и указательный вместе, он спросил собеседника: «Арсение! Тако ли вы креститеся?» Троицкий монах в ответ показал двоеперстное перстосложение. Отметая последовавшие упреки Паисия, Суханов сослался не только на авторитет всей русской церковной старины, но и на мнение старых греческих патриархов, приезжавших на Русь и никогда не находивших в местных обрядах чего-либо предосудительного. В свою очередь он спросил: «Скажите ми вы от писания: где то написано, чтоб но вашему сложению велено креститися?»

Этот простой вопрос поставил в серьезное затруднение патриарха и его помощников, среди которых присутствовали митрополит Мелетий Браиловский, два архимандрита, много священников и монахов. Они попробовали сослаться на некоторые сочинения поздних писателей. Суханов возразил на это, что странно опираться на мнения малоизвестных авторов, не прославленных ни благочестием, ни чудесами, живших много после семи Вселенских соборов. Греки поневоле должны были признать правоту москвича. Один из них сказал, что действительно, хотя они и чтут упомянутые книги, но кто их автор «и где, и в кое время и каково его житие было, того мы не ведаем все и писания о том у нас нету…»

Суханов настаивал на том, чтобы ему были представлены убедительные доказательства канонического происхождения троеперстия. Паисий пробовал сослаться на авторитет Иоанна Златоуста. Лрсений сказал на это: «“добро есть, будет Иван Златоустыи писал. Я рад слушать; покажите ми”. И патриарх послал по Златоустову книгу. И как принесли книгу Ивана Златоустаго… печатана в Венеции, и в Златоустове книге сыскали, писано глухо: повелевает крестообразно креститися, а как персты складать, — и того ничего не писано. — И тут греки своего оправдания ничего не сыскали».

Дело принимало неприятный оборот. В смущении и раздражении патриарх Паисий спросил старца: «Арсение! Да как то толкуется, как ты складаешь свою руку?»

Арсений говорил: «Великий, и малый, да третий, что подле малого, то мы исповедуем единого Бога в Троицы; а два перста вышний и средний великий, — то признаваем два естества Христова божество и человечество; а еже средний великий перст мало наклонен, — то исповедуется, еже Сын Божий преклонь небеса, и сниде на землю и бысть человек нас ради. Також писал и древний во святых отцех блаженный Феодорит; тем же крестом и Мелетии патриарх Антиохийскии чюдо сотвори и еретиков посрами; потом же, последуючи им, и Максим грек пишет тако ж».

Паисий вновь показал свое триперстие и заявил, что и греки тремя перстами знаменуют образ Святой Троицы.

Суханов возразил: «Владыко святыи! И у нас есть три перста во образ пресвятыя Троицы, да не те, которыя ты складаеш; толко мы крест Христов воображаем теми персты, которыя значат два естества Христова — божество и человечество и снитие с небес на землю. Понеж на кресте страдал един Сын Божий, а не Троица, то мы теми персты и крест Христов, сиречь страсти его, знаменуем, а не теми треми персты, которыя пресвятыя Троицы (образ) значат».

В заключение своих слов троицкий монах снова попросил собеседников объяснить, откуда и на основании каких канонических правил они приняли у себя троеперстие. После долгих пререканий один из помощников Паисия, архимандрит Филимон признал: «Нигде того у нас не писано, но мы сами так изначала прияли креститися».

Старец Арсений возразил на это: «Истиину ты рек, что вы сами так изначала прияли, а не по святых отец преданию. Есть ли бы вы но святых отец преданию и по апостольскому благовестию ходили, то бы вы крестилися рукою по преданию блаженнаго Феодорита и Мелетия Антиохийскаго; а в крещении погружались бы, а не обливалися, якоже рымляне».

Первый диспут был завершен. Как сообщает документальный источник: «И на тех словах патриарх и все замолчали и, мало посидев, востав из-за трапезы, пошли кручиноваты, что хотели оправдатися святыми книгами, да нигде не сыскали, и то им стало за великий стыд».

Греки так и не нашли доказательств в оправдание существования и тем более преимущества своих обрядов ни тогда, ни после. Несмотря на тенденцию к изменению с течением времени некоторых элементов внешней обрядности, прослеживаемую в разных странах и церковных традициях, перемена се на православном Востоке до сих пор вызывает много вопросов. Неясно не только происхождение троеперстия, но и другого важного и широко распространенного в новообрядческой церкви символического действия — так называемого «именословного» благословения.

Это перстосложение, предназначенное исключительно для архиерейского священнодействия, представляет собой попытку изобразить пальцами правой руки начальные буквы имени Спасителя: IC ХС. Несмотря на то что оно действительно только для греческого и славянского алфавита, ему приписывается сакральный характер и использовать его имеют право лишь священники и епископы.

Но совершенно невозможно проследить обстоятельства возникновения такого важного церковного чина. О нем не упоминает ни один из отцов церкви, его изображения нет в древней иконописи. Единственный след — смутные упоминания о некоем протопопе Николае Малаксе, сочинявшем духовные песнопения и явившемся, по-видимому, изобретателем и этого «именословного» перстосложепия в XVI веке. Но каким образом нововведение малоизвестного священнослужителя получило столь важное значение и распространение в практике церковной жизни православного Востока, остается непонятным. Неизвестно почти ничего о самом изобретателе. Имя Николая Малакса не всегда даже упоминается в официальных православных энциклопедиях, а если и встречается, то сопровождено крайне скупым комментарием, и о нем вполне уместно повторить слова греческого архимандрита, сказанные старцу Суханову: «И где, и в кое время и каково его житие было, того мы не ведаем все и писания о том у нас нету».

Неслучайно противники церковных преобразований отказывались признать и такое нововведение, как именословное перстосложение, если реформаторы сами не знали, как и при каких обстоятельствах оно появилось. Позже староверы прозвали его «малаксой».

Кроме перемены двуперстия на триперстие реформа патриарха Никона состояла в переделке содержания важнейших молитв и богослужебных текстов.

Справщики изменили написание имени Спасителя, добавив в него лишнюю букву «и» — вместо прежнего написания Исус теперь стали писать по новогреческой традиции Иисус. Из Символа веры исключили слово «истиннаго» в отношении Святого Духа. Это изменение было необоснованным с канонической точки зрения. Один из исследователей «книжной справы» писал об этом так: «По самому смыслу Символа веры требуется в нем исповедовать Духа Святого Истинным, как исповедуем в том же Символе Бога Отца и Бога Сына Истинными»^{34}.

Кроме того, из Символа веры справщиками был убран «аз» — буква перед словами о Спасителе: «рождена а не сотворена». Между тем этот «аз» напоминал верующим о напряженной борьбе за православие с ересью арианства, умалявшего божественную природу Христа. Аз подчеркивал единосущность Сына Отцу, равенство всех лиц Святой Троицы. «Аз же той в Символе старом во всех словеньских книгах святых неизменно от начала веры, и подобает ему нужно быти ту и неотменно, понеже противу Ария еретика поставлен ту, яко кол острый, от святых отец наших Перваго Собора Вселеньскаго. Арий бо тварь глаголаше Сына Божия быти, сиречь создана от Бога Отца; святые же отцы исповедаша, по Писанию Святому, рождена от Бога Отца, а не сотворена. Сия суть сила во азе том содержится»^{35}.

В большинстве случаев исправления текстов, проводившиеся справщиками Никона наспех, отличались от старых редакций в худшую сторону, иногда принимая вовсе соблазнительный двусмысленный характер. Так, в стихире на «Господи возвах» вместо прежнего текста: «праотца бо Адама прельстивый древом Крестом побеждается…» в исправленном варианте сказано: «…Крестом прельщается…»^{36}. В чине Крещения старый текст: «…молимся тебе, Господи, ниже да снидет с крещающимся дух лукавый» был заменен новым: «…ниже да снидет с крещающимся, молимся тебе, дух лукавый»[12]. В тропаре Великого Четверга старый дониконовский текст: «Но яко разбойник исповедаяся вопию Ти», а в новом варианте: «Но яко разбойник исповедаю Тя»^{37}.

Подобные «исправления» оказывались не улучшением, а очевидной порчей богослужебных книг. Но реформа коснулась не только текстов. Велено было крестный ход совершать отныне против солнца, на просфорах древний православный восьмиконечный крест был заменен четырехконечным, распространенным у католиков и протестантов, а число самих просфор, каждая из которых имеет важное значение, сократили с семи до пяти. Протопоп Аввакум писал о реформе: «Удумали со дьяволом книги перепечатать, вся переменить, крест на церкви и на просфирах переменить, внутрь олтаря молитвы иерейские откинули, ектеньи переменили, в крещении явно духу лукавому молитца велят… и около купели против солнца лукавой-ет их водит, такоже и церкви святя, против солнца же… а в крещении и не отрицаются сатоны. Чему быть? — дети ево…»^{38}.

Одним из самых серьезных новшеств было решение, отменяющее перекрещивание католиков. Отныне их следовало принимать в православие только через покаяние в ересях. Отмена перекрещивания означала признание католиков христианами, лишь в чем-то погрешающими или заблуждающимися. Это революционное изменение в корне переворачивало старый взгляд православных на еретиков как нехристиан. Оно символизировало принципиальную перемену в сознании тех людей, кто определял политическое и духовное развитие страны. Фактически отменялось прежнее направление государственного развития, начатое много веков назад, прерванное Смутой и вновь возрожденное патриархом Филаретом, — направление в сторону максимального удаления от иноверных соседей.

Примирительное отношение к католикам со стороны греческой церкви было вызвано политическими причинами. Гибнущая Византия надеялась найти помощь со стороны западных стран в борьбе с турками. Позднее, потеряв самостоятельность и оказавшись в подданстве у султана, греки тем более имели причины искать контактов с прежними противниками, которых некогда отлучали от церкви на своих соборах. Выше приводились примеры того, какое разрушительное влияние на внутреннюю жизнь восточной православной церкви имели контакты с протестантским и католическим миром. Это были изменения в канонах и обрядах, распространение некоторых богословских мнений, которые ранее в самой греческой церкви почитались еретическими, учение о чистилище, обливательное крещение и многое другое.

Для России перемена отношения к католикам не была обоснована никакими объективными обстоятельствами, но развивалась так же стремительно. Очень скоро московское правительство даже войдет в Священную Лигу — объединение христианских держав под руководством Ватикана против Османской Турции.

Таким образом, окончательно будет признано, что папа римский такой же христианин, как русский царь…

Это была не только измена внука, царя Алексея, памяти и делам своего деда, патриарха Филарета, но делу жизни и памяти всех русских святителей и государей, от корня которых, хотя и не совсем обоснованно, так любил производить себя этот Романов.

Однако хуже и опаснее всего для будущего российского государства было то, что на самом деле тот западный «христианский» мир, руку которому подавали православные греки и русские, как раз в это время уже переставал быть собственно христианским. Цивилизация европейского Запада, с восторжествовавшими в ней началами рационализма и материализма, становилась в непримиримо враждебные отношения с любой культурой и цивилизацией, основанной на религиозных ценностях.

«Патриарх иноземцев!» — так называл в глаза своего противника Никона протопоп Иван Неронов. И это очень верная характеристика, но только в применении к фактическим последствиям действий патриарха, а не к его собственным убеждениям и целям. Никон принадлежит к числу тех общественных деятелей, свершения которых прямо противоречат их стремлениям.

Он вовсе не был ксенофилом. Скорее наоборот. Именно он настоял на запрете для иноземцев переодеваться в русское платье, чтобы их всегда можно было сразу распознать на улице и они не могли пройти незамеченными в православную церковь и тем самым осквернить ее. Для ограничения нежелательных, по его мнению, контактов москвичей с иностранными гостями Никон положил начало выселению последних в фактическую резервацию — будущую Немецкую слободу. Он постоянно преследовал любые нарушения традиционного московского уклада жизни, противостоял проникновению иноземных (в первую очередь западноевропейских) культурных влияний, жег иконы и живопись западных мастеров.

Но личные стремления патриарха, импульсивного и необразованного человека с задатками авторитарного диктатора, уже не имели значения, когда своими действиями он безрассудно внес смуту во внутренний мир православного царства, бросил его святыни на поругание формально единоверным грекам, которым издавна была глубоко враждебна и неприятна сама идея существования русского Третьего Рима в то время, когда их отечество и культура оказались поверженными. А за спинами этих «единоверцев», не скрываясь, стояла совсем другая цивилизация, духовно и материально подчинившая их себе, сделавшая из них агентов своего влияния и экспансии. Не умели или только не хотели понять этого патриарх Никон и его «собинный друг» царь Алексей — не так важно для истории.

Перемена церковного чина, правка богослужебных книг, проклятия в адрес двоеперстия произошли так резко и неожиданно, что и впрямь могли казаться наваждением. Однако новые, не менее удивительные события, продолжали изумлять москвичей. В июле 1658 года, просидев на патриаршем престоле всего шесть лет, Никон объявил о сложении с себя достоинства главы русской церкви. После литургии в Успенском соборе он демонстративно, на глазах потрясенных прихожан, снял с себя дорогие архиерейские одеяния и надел черную монашескую мантию, купленную заранее на торгу по его приказу. «Ленив я был учить вас… От сего времени не буду вам патриархом», — заявил Никон и хотел идти прочь. Его задержали посланные от царя, требуя прекратить недостойный спектакль. Он лишь передал Алексею Михайловичу письмо, написанное здесь же, в алтаре, и пошел из собора. Пешком добрался до патриаршего подворья, а оттуда уехал в свой любимый Воскресенский монастырь, построенный им на берегу подмосковной речки Истры.

Уход Никона был следствием серьезных разногласий с царем и охлаждения их прежней дружбы. В то время, пока православные жители Московского государства пытались осознать произведенные церковные новшества, между патриархом и царем возник спор ни много ни мало о приоритете светской или духовной власти.

Соборное Уложение 1649 года значительно ограничивало возможности епископата и монастырей в распоряжении принадлежащим им имуществом, в первую очередь — населенными имениями. Речь еще не шла о лишении церкви земельной собственности. Но созданное государственное ведомство, Монастырский приказ, должно было отныне управлять церковными вотчинами. Кроме того, царь присваивал себе полномочия по утверждению кандидатов на различные церковные звания и должности — игуменов, архимандритов, епископов и попов.

Подобные перемены говорили о возросшей роли государственной власти, стремящейся вмешиваться и иметь решающий голос во всех областях внутренней жизни страны, даже тех, которые традиционно сохраняли определенную автономность.

Никон категорически возражал против вмешательства государства в дела церкви и ограничения самостоятельности иереев, бывших ранее полновластными распорядителями в своих епархиях. Несмотря на расположенность к Никону, в этом вопросе царь Алексей оставался непреклонен, хотя сделал множество исключений лично для своего друга. Патриаршии земельные владения значительно увеличились благодаря царским пожалованиям и включали в себя целые уезды и города. Суд и управление внутри этих территорий по-прежнему находились в ведении патриарха.

Но Никон не был удовлетворен этими уступками и развернул настоящую войну за отмену стеснявших церковную иерархию статей Уложения. В пылу борьбы он стал настаивать на изначальном превосходстве духовной власти патриарха над царской.

В исторической литературе обыкновенно придается достаточно большое значение этому противостоянию и его известному исходу в пользу царя, как едва ли не судьбоносному для будущих взаимоотношений церкви и государства в России. Но во властных претензиях Никона, как и в его «книжной справе», нельзя не видеть решающего значения элемента случайности, эмоционального увлечения, а не твердой продуманной позиции. Утверждая, что «священство царства преболе есть», патриарх не имел для защиты своих взглядов ни практических возможностей, ни опоры в истории русской церкви, ни удовлетворительной школьной подготовки.

Желание стать «папой» московского, а потом и вселенского православия — было не чем иным, как бредовой мечтой, не имело ничего общего с реальностью. Царь, в свое время предоставивший Никону немало полномочий в решении непосредственно государственных дел, серьезно забеспокоился. Но и его реакция была затемнена личным отношением, не имела за собой продуманного плана или конкретной политической цели. Безусловно, при царе Алексее начинает совершаться переход к новым формам взаимоотношения церкви и государства, так же как меняются взаимоотношения власти и всего русского общества. Но перемены в большинстве случаев еще не обусловлены сознательным стремлением к ним, зависят от индивидуальных особенностей и склада характера своих авторов. При этом инициаторы перемен совершенно не умеют предвидеть последствий своих действий.

Отношения царя и патриарха были в первую очередь конфликтом двух людей, двух честолюбий, а не противостоянием «церкви» и «государства». Алексей Михайлович стал тяготиться властным другом, которого принял «отца в место» в пору ранней юности, и искал способов избавиться от его навязчивого участия в делах правления. Но в этой борьбе все же проявилась черта, представлявшая собой важную тенденцию в ходе всей начавшей ломки общественных институтов и представлений. Споря о власти, царь и патриарх совершенно забыли о том, что прежде решающую роль в жизни церкви имел не светский правитель, и не духовный глава, а собор всех христиан — мирян и священников. Но соборность предполагала определенную степень свободы, в том числе гражданской самостоятельности граждан, которая стремительно уменьшалась в это время.

Падение Никона вдохновило противников его «новин» на попытки уговорить царя вернуться к дореформенному церковному чину. Алексея Михайловича засыпали грамотами и челобитными, в которых подробно анализировали содержание «исправлений» книг и обрядов, явные погрешности и нелепости, допущенные никоновскими справщиками, указывали на древность и непорочность древнего устава русской церкви и умоляли отменить реформу. В народе роптали против новых обрядов, боясь греха, люди не желали ходить на службы по новому уставу. Опустели церкви. Встретив царский возок, известный и почитаемый на Москве юродивый бежал рядом, крича: «Добро бы, самодержавный, на древлее благочестие вступити!»

В собственном доме царь Алексей был вынужден терпеть противников своей церковной политики. Помимо многих знатных бояр, старшая сестра Алексея Михайловича, Ирина, была сторонницей старого церковного устава. Протопоп Аввакум чтил царевну и ее усилия по защите древлеправославия, писал к ней: «Ты у нас по царе над царством со игуменом Христом игумения». При ней жили братья Аввакума, который сам находился в ссылке в это время. А другая царская сестра, Татьяна Михайловна, не скрывала своего преклонения перед Никоном, осуждая брата за его действия против патриарха.

Но царь и не думал об отмене церковной реформы. Наоборот, он стремился утвердить произведенные преобразования, сделать их необратимыми. Кроме того, он хотел окончательно избавиться от Никона.

Остыв после своего театрального оставления Москвы, наскучив сидением в любимом Ново-Иерусалимском монастыре, бывший патриарх решил вернуть себе власть над церковью. В каноническом смысле он и продолжал оставаться ее главой. Давая согласие на выборы нового патриарха в первые дни после ухода, теперь Никон передумал. В нем ожила надежда на возрождение дружбы с царем. Он тосковал по прежней жизни, по неограниченной власти. В противоречивой душе этого гиганта, носившего в свое время железные вериги в несколько пудов, никогда не умирала страсть к житейским удовольствиям. В 1659 году он пишет Алексею Михайловичу: «Бе иногда во всяком богатстве и единотрапезен бе с тобою. Не стыжуся о сих похвалитися. Питан яко телец толстыми многими пищами по обычаю вашему государеву, его же аз много насладив, вскоре не могу забыти…»^{39}

Попечение о мирском никогда не оставляло Никона. В пору величия он выступал как рачительный хозяин своих вотчин и монастырей, всячески заботился о приращении «именьица», был при этом крайне жесток с подчиненными людьми, и его немилостивой расправы боялись сильнее царского суда. Даже оказавшись в ссылке в Кирилло-Белозерском монастыре, он требовал от монахов для себя хорошего содержания и обильного стола, постоянно жаловался на них в письмах к царю, пьянствовал с посетителями, приходившими к нему, в том числе с женщинами. Как отличается он от своего непримиримого противника Аввакума, презиравшего любые соблазны и стойко переносившего долголетнее заключение в земляной тюрьме в Заполярье, а драгоценные чернила тратившего на поучения духовным детям, а не на кляузы! Вспоминая евангельскую притчу о нищем Лазаре и жадном богаче, попавшем в ад, Аввакум так комментирует ее: «Каков сам был милостив?! — грозно спрашивает он жадного грешника. — Вот твоему празднеству отдание! Любил вино и мед пить, и жареные лебеди, и гуси, и рафленые куры: вот тебе в то место в жару в горло, губитель души своей окаянной… За что Христа не слушал, нищих не миловал? Плюнул бы ему в рожу ту и брюхо то толстое пнул бы ногою»^{40}!

Царь решил довести реформу до конца и положить конец затянувшейся церковной смуте. Он надеялся, что вмешательство вселенских патриархов образумит всех недовольных и заставит их замолчать. В Москву вызвали первосвятителей православного Востока. Но от них последовал неожиданный отказ. Патриарх Константинопольский, а за ним и другие не спешили вмешиваться в не до конца ясный им конфликт, казавшийся внутренним делом русской церкви. Не хотели они и суда над Никоном, который был известен как грекофил, человек, много сделавший для утверждения пошатнувшегося авторитета греческой церкви в России.

Тогда к делу привлекли обретавшегося в Москве Газского митрополита Паисия Лигарида. Как о нем было известно, он имел богатый опыт в делах, которые требовали деликатного подхода. Однако, не зная всех подробностей биографии митрополита, в Москве даже не предполагали, в какую череду скандалов вовлечет этот беспринципный человек и царя, и всю русскую церковную иерархию.

На первых порах Лигарид вполне оправдал возложенные на него надежды. Под его руководством дело подготовки собора и участия в нем иерархов Востока стало налаживаться на глазах. Отправленные им к вселенским патриархам доверенные люди, грек Стефан и диакон Мелетий, скоро вернулись с хорошими новостями, которыми Паисий поспешил обрадовать удрученного прежними неудачами царя.

Хотя константинопольский патриарх Дионисий и иерусалимский патриарх Нектарий по-прежнему отказывались приехать в Москву, они прислали грамоту, в которой назначали Паисия Лигарида своим полномочным представителем на предстоящем соборе. Кроме того, в ближайшее время в Москву лично обещали приехать патриархи антиохийский и александрийский.

В ожидании их приезда, весной 1666 года, который, по многим пророчествам, должен был ознаменовать конец православия на Руси и начало царства антихриста, в Москве открылся большой церковный собор.

На его рассмотрение были предложены вопросы отношения к обрядовой реформе и судьбе патриарха Никона. Русские архиереи отнеслись к своему бывшему главе снисходительно. За самовольное и не вызванное никакими внешними причинами оставление своего пастырского места, что подвергло жизнь церкви опасности и смуте, его лишали сана патриарха московского. Но Никона по-прежнему именовали «святейшим» господином и в качестве утешения оставляли ему в его личное владение три крупных монастыря. Примечательно, что еще до собора Никону предложили самому определить условия своей отставки, и это он выдвинул требование такого солидного материального обеспечения. Его аппетиты, правда, были еще шире. Эти три монастыря были как бы центрами целого созвездия из 16-ти менее крупных обителей, каждая из которых владела своими вотчинами, приписанными к ним крестьянами, промыслами и прочим достоянием. Таким образом, в свои руки бывший патриарх хотел получить область, сопоставимую по размерам с небольшим княжеством удельного времени. На соборе Никону оставили крупные монастыри, но все прочие «тянувшие» к ним — вернули в распоряжение епархиальных архиереев. Отклонили также требование Никона, снова начавшего терять чувство реальности, самому определять — кто будет следующим патриархом.

Одновременно с этим, собором были признаны нововведения отставленного патриарха в церковных обрядах. Троеперстное крестное знамение и все исправления богослужебных текстов признавались правильными. Несогласным угрожали не только духовным осуждением, но и прямой физической расправой: «Аще же кто… начнет прекословити… мы таких накажем духовно; аще же и духовное наказание начнут прсзирати, и мы таковым приложим и телесная озлобления»^{41}.

Перед отцами собора предстали как раз несколько таких «мятежников», отказывавшихся признать никоновские новины. Это были известные и уважаемые в русской церкви люди — протопоп Аввакум, игумен Сергий (Салтыков), старец Ефрем Потемкин, протопоп Серапион Смоленский, священник Никита Добрынин, диакон Феодор и другие.

Поп Никита и диакон Феодор привезли с собой письменные опровержения реформ. Они с наивной верой в торжество здравого смысла утруждали слух своих судей подробным сличением прежнего и нового текста, указывали на вопиющие ошибки редакторов и на противоречия друг другу внутри самих «исправленных» книг разных изданий. Архиереи, накануне судилища поклявшиеся ни в чем не противоречить воле царя и непременно добиться осуждения защитников старины, даже не слушали их. Они отметали любые доказательства, затыкали рты и требовали одного — слепого преклонения перед царским и архиерейским словом. Но такая авторитарная позиция в корне расходилась с русской традицией соборности. Горько сказал диакон Феодор в глаза этим продажным князьям церкви: «Добро угождати Христу… а не лица зрети тленного царя и похоти его утешать!»

Между заседаниями собора непокорных пробовали уговаривать. Когда не действовали слова — били, морили голодом. Аввакума еще до открытия собора девять недель держали на цепи в Пафнутьевом монастыре в Боровске, где игумен едва не каждый день приходил к нему с одними и теми же словами — «Приобщися нам…»

Однако беззаконные действия судей принесли свои плоды. Большинство из тех, кого привезли на собор в качестве обвиняемых, — покорились и признали новые книги и троеперстие. Непреклонными оставались трос: суздальский поп Никита, диакон Феодор и Аввакум. Их отвели в Успенский собор, где лишили священного сана и предали анафеме. В ответ защитники древлеправославия прокляли своих проклинателей.

В ноябре приехали наконец восточные патриархи, Макарий антиохийский и Паисий александрийский. Еще ранее агенты Лигарида дали им понять, что от них требуется исполнять желания царя и своим авторитетом поддержать решения русского собора по осуждению старого русского церковного обряда. У напутствованных таким образом патриархов не было, по-видимому, ни большого желания, ни возможности, ввиду незнания русского языка, вникать в истинное существо дела. Но все же они, хотя и не по своей воле, а по инициативе некоторых участников собора, едва не оказались втянуты в серьезный конфликт с царем. Кое-кто из русского епископата, в частности, Иларион Рязанский и Павел Коломенский, затеяли нечто вроде оппозиции царскому стремлению слишком глубоко вмешиваться во внутреннюю жизнь церкви. Не имея ничего против отставки Никона, они тем не менее разделяли его стремление защитить и максимально увеличить архиерейские права и полномочия. Приезд восточных патриархов был удачной возможностью с их помощью попытаться приостановить напор светской власти на прерогативы священства. Встречаясь с Макарием и Паисием, Иларион и Павел жаловались им на «великую нужду и всякие затруднения» в собственных епархиях от вмешательства в их дела царских людей. «Много тяжкого переносим от властей, но страшимся еще худшего», — вздыхали епископы, призывая вселенских судей уговорить царя пойти на уступки.

До Алексея Михайловича дошли слухи о приватных переговорах русских епископов с приезжими иерархами. Не желая никаких неожиданностей, царь дал понять высоким гостям, что любая самостоятельность, не предусмотренная «сценарием», не найдет у него понимания. На двор, где остановились патриархи, приехал однажды архимандрит афонского Иверского монастыря Дионисий. Этот грек давно жил в Москве и принимал активное участие в правке книг и подготовке всех соборных заседаний. Он напрямки заявил престарелым первосвятителям: «Отцы святии! Заезжия вы люди здесь. Лще так станете судить… и вам чести большия и милостыни довольной и даров не будет от великого государя… но сошлют вас в монастырь, где яко же и Максима Грека нашего святогорца, и во свою землю не отпустят вас, аще в зазор станет дело. Как им надобно, так и пущайте»^{42}.

Вселенские патриархи не стали спорить, тем более что жаловаться на царскую щедрость им не приходилось. С самого момента их пересечения русской границы подношения и дары не переставая пополняли патриарший сундуки. За время пребывания в России сами святые отцы и множество сопровождавших их лиц изрядно обогатились серебряной и золотой посудой, мехами, денежными пожалованиями из казны. По подсчетам С.Л. Зеньковского, на долю каждого из патриархов пришлось не менее 200 000 рублей по курсу 1900 года. И это не считая драгоценных подарков от частных лиц, вельмож, архиереев, настоятелей монастырей. Впрочем, не менее щедро были оплачены и услуги Паисия Лигарида, и его доверенных людей.

Первым делом участников вновь открывшихся соборных заседаний стал пересмотр решения русских епископов о судьбе Никона. Не вполне понятны причины, по которым царь счел необходимым вернуться к рассмотрению этого вопроса. Так или иначе, по участь бывшего патриарха теперь переменилась круто и безжалостно. Он был расстрижен из сана, лишен всего имущества и простым монахом отправлен в далекий северный Ферапонтов монастырь.

Для характеристики Никона нельзя не упомянуть о его поведении на суде. Обвинители, вновь упрекая его в самовольном оставлении патриаршего служения, сослались на указание греческой Кормчей книги, предусматривавшей в этом случае наказание в виде отстранения архиерея: «Кто покинет престол волею, без навета и тому впредь не быть на престоле». Однако Никон невозмутимо возразил: «Те-де правила не апостольские и не вселенских соборов». Когда ему напомнили, что это правила, принятые в греческой церкви, он в ответ и вовсе заявил нечто от него совершенно неожиданное: «Тех-де правил в русской Кормчей книге нет. А греческие-де правила не прямые. Те-де правила патриархи от себя учинили, а не из правил. После вселенских соборов все-де враки! А печатали те правила еретики…»^{43}

Так отец русской церковной реформы по новогреческому образцу во всеуслышание порочил основные источники собственных преобразований и их создателей-греков.

Теперь, после устранения Никона, собор приступил к рассмотрению его нововведений. Подробности реформы, ее причины и содержание были представлены для патриархов в сочинении афонского грека Дионисия. Это был весьма предвзятый взгляд на старый церковный устав и всю русскую церковную традицию вообще.

Главной мыслью сочинения Дионисия явилось то, что отличия русского обряда от греческого были следствием местных московских измышлений и вольного толкования богослужебных текстов, по сути — ересью! Что началась эта ересь на Руси со времени разрыва с греческой церковью в XV веке после Флорентийской унии.

Таким образом, вся история русского церковного обряда, который в действительности являлся только бережно сохраненным наследием древнехристианской церкви и самой греческой церкви раннего времени, была подана в корне неверно и тенденциозно.

В результате на соборе возобладала позиция слепого осуждения и невиданного унижения всей дореформенной русской церковной истории. Стараниями приезжих греческих иерархов Русь, но словам С.А. Зеньковского, «оказывалась хранительницей не православия, а грубых богослужебных ошибок. Миссия России охранять православие была объявлена несостоятельной претензией… Православное русское царство, предвестник грядущего царства Святого Духа на земле, превращалось в… простое государство, хотя с новыми имперскими претензиями, но без особого освященного Богом пути в истории»^{44}.

На заседании 13 мая 1667 года соборно было утверждено принять все произведенные при патриархе Никоне перемены церковного обряда. Проклятию подверглись не только двуперстие и старые книги, но и те из православных людей, кто осмелится придерживаться их в будущем. Ослушников предписывалось «казнить разным томлением и различными муками» без милости.

Попытки защитников старины сослаться на авторитет древнерусской традиции и решения Стоглавого собора были решительно отвергнуты, причем снова с заведомым искажением действительных фактов. Не утруждая себя доказательствами, вселенские судьи демонстрировали откровенное презрение к русской церкви и всему государству, включая его правителей. С оскорбительным неуважением они отзывались об участниках знаменитого собора, среди которых был и митрополит Макарий, и царь Иван Четвертый: «Зане той Макарий митрополит, и иже с ним мудрствоваша невежеством своим безрассудно». Отцов Стоглавого собора 1551 года греческие патриархи упрекали за то, что они действовали якобы вопреки указаниям древних греческих и словенских книг, были тем самым распространителями «прелести» и страшных ересей. Но это была откровенная ложь[13], порочившая русское православие, под которой тем не менее поставили свои подписи все русские архиереи и сам царь Алексей.

Поругание святой русской старины не кем-нибудь, а самим государем и епископами церкви во главе с вселенскими патриархами, «столпами веры», в одних рождало возмущение и протест, в других — отчаяние. Но никто не мог себе представить, что в это время творилось за кулисами соборных заседаний и вскоре после них.

К смущению московского правительства и лично царя, стало выясняться, что главные судьи — патриархи антиохийский и александрийский — не имели никакого канонического права для участия в соборе и, тем более, для вынесения решений о судьбе русской церкви. К этому времени они сами были отстранены от своих кафедр константинопольским патриархом по обвинению в нарушении церковного устава и поведении, недостойном пастырей. Кроме того, стало известно, что главный организатор всей предсоборной подготовки и вдохновитель ключевых решений, газский митрополит Паисий Лигарид, действовавший как экзарх константинопольского патриарха, в действительности был давно не только отстранен от своей митрополии, но предан анафеме, как тайный католик и иезуит. Выяснилось, что его мнимые полномочия представлять вселенского константинопольского патриарха основаны на обыкновенной фальшивке — поддельной грамоте, состряпанной его сообщником диаконом Мелетием, который и ранее неоднократно оказывал своему патрону Лигариду подобные услуги.

Обнародование подобных известий могло иметь слишком далеко идущие и непредсказуемые последствия. Причем не столько для греческих гостей, сколько для исполнения решений московского собора 1666—1667 годов, судьбы обрядовой реформы в целом и самих реформаторов во главе с царем, допустивших разгром древнего церковного устава в угоду и под руководством иноземных авантюристов.

Царь Алексей дал указания срочно исправить дело[14]. Дьяки Посольского приказа исполнили повеление, но московской казне покрывательство грехов заезжих «архиереев» стоило дорого, а царские дипломаты использовали для этого все свое искусство и связи в турецкой администрации. На протяжении нескольких лет с помощью взяток и уговоров пытались вернуть отстраненным патриархам их кафедры. Но этому противился константинопольский патриарх Парфений. Тогда Алексей Михайлович лично обратился к султану с просьбой оказать ему «братскую» услугу — отстранить строптивого константинопольского первосвятителя и вернуть Паисию и Макарию их епархии. Турки были неприятно удивлены странной просьбой православного государя, тем более что без острой необходимости предпочитали не вмешиваться во внутреннюю жизнь христианских общин, но все-таки отказывать не стали. Патриарх Парфений был смещен, а Паисий и Макарий получили обратно символы пастырской власти. Так, задним числом, было восстановлено подобие каноничности их статуса вселенских судей московского собора.

Нельзя не обратить внимания на то, что в момент реформы в Россию, как нарочно, съехались и стали во главе нововведений люди самых низких моральных качеств и испорченных нравов. В первую очередь это было вызвано повсеместным упадком духовности среди священства православного Востока. Но большинством современников этот наплыв авантюристов и торжество явных еретиков объяснялись причинами мистического свойства. Из уст в уста передавались впоследствии слова бывшего духовного отца Никона, старца Елеазара Анзерского, что он как-то во время церковной службы увидел вдруг черного змея, обвившегося вокруг плеч и шеи Никона и прислонившего свою голову к его уху, словно нашептывая что-то. А в короткое время после этого началась как раз сказочная карьера безвестного монаха, превратившегося в патриарха-реформатора.

Москвичей не могло не смущать, например, что главным помощником Никона в правке богослужебных книг был «старец» Арсений Грек. Он превосходил своей темной биографией даже такого мошенника, каким являлся «митрополит» Паисий Лигарид. Правда, их объединяло вместе то, что и Арсения и Лигарида привез в Москву и свел с Никоном и царем тот самый патриарх Паисий иерусалимский, который и был вдохновителем трагической реформы русского церковного устава.

Арсений Грек родился в православной семье в Турции, учился в Венеции и Риме, где перешел в униатство. После возвращения домой перешел опять в православие, но потом, при неясных обстоятельствах, принял ислам. Затем снова стал православным и в сане архимандрита жил в Киеве и Польше без определенных занятий, пока не встретил Паисия иерусалимского и вместе с ним не приехал в Москву. Здесь он пользовался почетом как ученый богослов, пока не стало известно о его многочисленных переменах веры. Подобное ренегатство, обычное на Востоке, в духовной жизни дореформенной Москвы было недопустимо. Арсения отправили для покаяния в грехах и духовного исправления на Соловецкие острова под строгий надзор монахов знаменитого монастыря. Там, когда казалось, что его жизнь так и должна закончиться на острове, затерянном среди волн Белого моря, судьба неожиданно улыбнулась узнику. На Соловки за мощами митрополита Филиппа (Колычева) приехал Никон. Познакомившись с Арсением и почувствовав, что превосходно образованный и ловкий грек будет ему полезен в предстоящих преобразованиях, Никон взял его обратно в Москву и поставил во главе своей книжной справы, нисколько не смущаясь тем, что человек, ответственный за «исправление» древних православных текстов, сам много раз изменял православию.

В то время, когда в стране начинался безжалостный разгром освященной веками церковной благочестивой старины — преследование тех, кто смел придерживаться древлеправославных обрядов, повсеместное уничтожение древних икон, на которых было изображено двоеперстие, сжигание старинных богослужебных книг — из Москвы приходили все более и более возмутительные известия о поведении греческих священнослужителей из ближайшего царского окружения.

Наконец стало известно о невероятном, трудно вообразимом кощунстве — акте содомии, произведенном в алтаре кафедрального кремлевского Успенского собора. Этот акт был совершен царским советником по вопросам богословия, афонским архимандритом Дионисием, одним из главных теоретиков осуждения древлеправославного обряда. В челобитной на имя царя указывалось, что Дионисий не только осквернил священное место, но дерзновенно нарядил при этом совращенного им иподьяка в святительские ризы и омофор — то есть в одеяние епископа.

Поступок Дионисия выходил за рамки обыкновенных, даже самых тяжких прегрешений и преступлений. Это было уже нечто большее — надругательство не только над отдельным человеком, но над всей православной церковью, настоящий сатанизм. Потрясенные москвичи так и восприняли произошедшее, как символическое деяние: «Как выедет он, архимарит, во свою землю, скажет — вместо детища — я, де, глупых русаков и владыку блудил».

От царя, как защитника веры, ждали хотя бы здесь справедливой немедленной реакции. Протопоп Аввакум писал царю, умоляя его очистить храм от осквернения: «Пес убо, аще вскочит в церковь — ино священие есть, а то такая скверна, ея же ради — Содома и Гомора, пять градов погибе! И се на таком святом месте… Дело то соборное и исправить зело нужно. И аще архиереи исправити не радят, попе ты, христолюбивый государь, ту церковь от таковыя скверны потчися очистить…»^{45}

Но никакого освящения храма не было произведено. Алексей Михайлович не только оставил дело без всяких последствий, но еще больше приблизил Дионисия.

Во время крестного хода у стен оскверненного Успенского собора, накануне Пасхи, в Великую Суботу, новообрядческое русское духовенство двинулось по старинке «по солонь» — по солнцу. Архимандрит Дионисий, участвовавший в богослужении, демонстративно повел греческих священников в противоположном направлении, согласно недавно утвержденным правилам. Начинался конфликт, который разрешил своим вмешательством царь Алексей. Он приказал всем замолчать и уверенно пошел рядом с Дионисием. Русские епископы послушно двинулись следом.

Первая глава Соборного Уложения 1649 года «О богохульниках и церковных мятежниках» предписывала казнить смертью любого, кто осмелится возносить хулу на «Господа Бога и Спаса нашего Исуса Христа… или на честный крест». Смертная казнь или другие жестокие наказания грозили тем, кто станет мешать совершению Литургии, или «учинит мятеж» в церкви, или начнет бить кого-нибудь, или ранит, или обесчестит словом — «чтобы от того в церкви Божий церковному пению смятения не было»…

Многим в России казалось, что царь Алексей с приближенными исполнителями своей воли подпадает под карательное действие собственного законодательства, утвержденного еще до начала церковной реформы. Под руководством царя переделывались священные тексты и обряды, по которым спасались многие подвижники веры; его слуги врывались в церкви во время богослужений, бесчестили и били священников, служивших по старым книгам, пытали в застенках и ломали пальцы тем, кто крестился двумя перстами, то есть точно так, как крестились на протяжении семи веков христианства на Руси. И все это без всяких канонических обоснований, единственно с глухой и неясной ссылкой на авторитет приезжих греков. Но что за люди были эти греки и какие они на самом деле были христиане — видели все по их богохульным поступкам, неумеренной алчности и непомерной гордыне.

В условиях, когда высшая русская церковная иерархия беспрекословно подчинилась царской воле[15], из народной среды, из самых разных слоев всего «люда» Московского государства вышли непримиримые защитники древлеправославного благочестия — приходские попы, монахи, служилые дворяне и представители древних аристократических родов, простецы-миряне, купцы, горожане, стрельцы и казаки. Их объединяло прежнее традиционное для Руси сознание надсословного единства, христианского братства. Ими всеми руководило православное правосознание, требовавшее от каждого христианина при необходимости встать на защиту веры.

Из всех русских епископов только Павел коломенский открыто воспротивился нововведениям. Никон собственноручно избил его и сослал в дальний монастырь, где престарелый епископ был замучен слугами патриарха до смерти. Заключением в тюрьму, пытками и унижениями пытались запугать противников и погасить сопротивление реформе. Но любые меры физического воздействия и устрашения были бессильны перед самоотверженным подвигом мучеников за веру.

И все же протопоп Аввакум выделяется среди прочих страдальцев за древлеправославие исключительной стойкостью и непреклонностью. Случалось, что и некоторые самые преданные старой вере люди не выдерживали преследований, из понятной человеческой слабости или в качестве уловки, чтобы обмануть бдительность судей, хотя бы временно принимали нововведения. И тогда Аввакум оказывался едва ли не в совершенном одиночестве перед всей мощью государственно-церковной коалиции, и на нем одном держалось дело сохранения святорусского благочестия. Но ни разу этот человек-скала, обладавший боговдохновенной нравственной силой и твердостью, не дрогнул ни перед какими испытаниями, выполнив свое призвание до конца.

На московском соборе 1666—1667 годов, приведенный из темницы и стоя один перед судом великолепно одетых и гордых архиереев, Аввакум добродушно сказал вселенским патриархам, Макарию и Паисию: «Вселенстие учитилие! И впредь приезжайте к нам учитца: у нас Божию благодатию… до Никона отступника в нашей России у благочестивых князей и царей все было православие чисто и непорочно, и церковь немятежиа…» Тут русские епископы, с оглядкой на царя, принялись бранить проповедника. Аввакум говорит об этом: «А наши, что волченки, вскоча, завыли и блевать стали на отцев своих, говоря: “глупы-де были и несмыслены наши руские святые, не ученые-де люди были, — чему им верить! Они-де грамоте не умели!”. О, Боже святый! Како претерпе святых своих толикая досаждения… Побранил их, колко мог… так на меня и пущи закричали: возми, возми его! Всех нас обезчестил! Да толкать и бить меня стали; и патриархи сами на меня набросились: человек с сорок, чаю, было, — велико антихристово войско собралося!…»^{46}

Несгибаемая воля, глубокая убежденность в правоте старой веры, начитанность в Свящсшюм Писании и сочинениях отцов церкви в соединении с удивительной памятью, позволявшей Аввакуму и спустя более 10 лет, проведенных без книг в тюрьме, цитировать очень точно фрагменты из разных богословских текстов, — эти способности делали богатыря протопопа смертельно опасным противником для инициаторов перемен в жизни русской церкви.

И враги и поклонники Аввакума из нестарообрядческой среды, хотя и но разным причинам, но непременно обращали внимание на его «русофильство». Протопоп предстает в таких описаниях первым русским националистом, а все дело защиты старой веры сводится к отстаиванию узконациональных идеалов и «доморощенных», как с неприязнью выражаются некоторые исследователи, начал культурной и религиозной жизни.

Аввакум действительно был преданным сыном русской земли, глубоко влюбленным в культуру и характер своего народа. Он гордился русским языком, почитал подвиги русских святых и славу доблестных русских князей и воевод. Но в основе его восторженной любви к родине лежало религиозное чувство. Счастливое осознание того, что именно она Божьим соизволением является хранительницей истинной и непорочной христианской веры, того «пресветлого православия», служение которому объединяло всех людей Московского государства, от смерда до царя, на протяжении веков. И это осознание столь важной духовной миссии своей страны было вызвано объективным взглядом на современность и знанием церковной истории.

27 августа 1667 года, по приговору царя и московского собора, самых стойких противников реформы вывели на площадь. Иноку Епифанию и попу Лазарю должны были вырезать языки. Протопопа Аввакума пощадили по настойчивому заступничеству царицы Марии Ильиничны и увезли из Москвы заранее. Суеверный царь Алексей, очевидно, побаивался грозного протопопа, в котором чуял огромную духовную силу. Он не решился причинить ему вред и послал стрелецкого голову Юрия Лутохина тайно просить Аввакума, чтобы он молился о нем, «многогрешном царе», и о царских детях…

Осужденным клещами захватили языки и отрезали «до вилок», оставив небольшие обрубки. Епифаний ослабел от казни и был почти без сознания. Лазарь вел себя твердо. Собравшись с силами, он выплюнул изо рта обильно сочившуюся кровь, отер губы и правой окровавленной рукой благословил двоеперстно собравшийся народ.

По дороге в ссылку в подмосковном селе Братошине Епифаний и Лазарь встретились с Аввакумом. Протопоп плакал, увидя истерзанных друзей, и «перецеловав их кровавыя уста, благодарив Бога, и яко сподобихся видети мученики в наша лета».

Заточенные в земляной тюрьме невероятно далекого Пустозерска, с вырезанными языками, узники должны были, по мысли преследователей, быть погребенными заживо, исчезнуть бесследно из памяти людей. Но этого не случилось. Из-за частокола городка, расположенного за Северным полярным кругом, раздавались проповеди и поучения, расходившиеся во множестве списков по всей стране, вдохновлявшие на борьбу за православную веру.

Правительством и церковными иерархами «книжная справа» и перемена прежнего устава подавалась всегда как исключительно обрядовая реформа, т.е. изменение некоторых внешних форм без касания до коренных основ православного вероучения.

Противники нововведений смотрели на происходящее совершенно иначе. Они воспринимали реформу как введение именно «новой веры», а не коррекцию обрядов старой. Еще епископ Павел коломенский заявил в лицо Никону: «Мы новой веры не примем!» Соловецкие старцы писали в челобитной царю: «Проповедают нам ныне… новую незнамую веру по своему плоцкому мудрованию, а не по апостольскому и святых отец преданию…»

Это убеждение коренилось в традиционном для православия отношении к церковным канонам, как святым законоположениям, раз и навсегда утвержденным и незыблемым. Ведь этими канонами много веков назад были утверждены все основы христианского учения, выраженные в первую очередь в Символе Веры. Если он изменяется, значит, меняется и сама вера.

Такое ревнивое отношение к каждой букве святых текстов не имело ничего общего с «дикостью» или «необразованностью», как позже характеризовали его светские историки. Сами отцы церкви, учителя первых семи вселенских соборов подавали пример подобной строгости в подходе к содержанию богослужебных книг, а борьба с ересями в ранней церкви со всей очевидностью показывает важность даже незначительных отклонений в толковании того или иного слова для будущего всего вероучения![16]

Нововведениям воспротивилось большинство православного населения царства. Но самым ярким и важным по своим последствиям выступлением против «новой веры» стало восстание Соловецкого монастыря.

Старцы обители не приняли новых книг с самого начала церковной реформы. Они обращались к царю с челобитными, в которых доказывали спасительность и чистоту древлеправославного устава, и молили остановить Никона и его последователей. В Москве за проклятиями в адрес старого обряда, в трудах по осуждению Никона и хлопотах с обелением самозваных греческих патриархов поначалу недооценили значения этого протеста. Наконец, была получена уже не челобитная, а настоящий ультиматум, в котором за обычными верноподданническими фразами скрывалась непримиримая оппозиция церковной политике царя Алексея.

Все насельники монастыря, иноки и бельцы, общим решением постановили скорее умереть, чем принять еретические новины. Они писали царю: «…Не вели, государь, у нас тем новым учителем… истинную нашу православную християнскую веру, самим Господом нашим Исусом Христом и святыми его Апостолы преданную, и седми вселенскими соборы, и твоими государевыми прародители утверженную, изменити и порушить, чтобы нам Господа Бога и Спаса нашего Иcyca Христа, Царя царствующим и Господа господствующим не прогневить и во веки в безконечиое мучение осужденным не быть, и тою повою верою прародителей твоих государевых и святых отец не посрамить, а иноземцом и хулником нашея христианския православныя веры впредь дерзновения не подать… Аще ли твой, великаго государя… гнев на нас грешных излиетца, и православную нашу християнскую непорочную веру тем новые веры проповедником отнять у нас попустити изволит, и чюдотворцев наших и прочих святых отец предание изменить… лучше нам временною смертию умереть, нежели вечно погибнуть. Или аще, государь, огню и мукам нас те новые учители предадут, или на уды разескут: но убо изменить апостольскаго пореченнаго и отеческаго предания не будем во веки. Великий государь царь, смилуйся пожалуй!»

Стало ясно, что важный форпост, могущественный монастырь, бывший центром и хозяином почти всего русского севера, владелец бескрайних земельных владений, денежной казны, собственного флота, старцы которого обладали непререкаемым духовным авторитетом по всей стране, — объявляет войну церковной реформе, а вместе с тем и центральному правительству, фактически признавая его неправославным! Такого еще не случалось в отечественной истории.

Не решаясь действовать крутыми мерами, царь предпочел выгадать время. Весной 1668 года к Соловкам отправили воинский отряд во главе с воеводой Волоховым. Ему было приказано окружить монастырь, но активных действий не предпринимать. В начале лета, по некоторым данным 22 июня, царские солдаты начали осаду обители. Ужесточаясь год от года, она продолжалась около 8 лет.

Полностью изолировать восставшую обитель от связи с материком было невозможно. Монастырь пользовался сочувствием и помощью всего русского населения побережья Белого моря. Окрестные жители в обход воеводских застав, по воде доставляли на острова продовольствие, одежду, боевые припасы. Монастырь не испытывал никаких затруднений в обеспечении своих защитников всем необходимым, и даже с избытком.

Отряд царских солдат сам оказался в своего рода нравственной осаде — оскорбителей святой обители, почитаемой по всей Руси и во всем Поморье, не только не жаловали в деревнях, но каждый день можно было ожидать нападения на сторожевые посты и на воеводский штаб, расположившийся в Сумском остроге. Руководившие осадой военачальники не могли быть полностью уверены даже в собственных подчиненных, в первую очередь в стрельцах, порой отказывавшихся выполнять приказы, направленные против соловецких сидельцев.

За время осады сменилось трое воевод, каждый из которых получал из Москвы все более жесткие инструкции. Очень скоро вялое противостояние первого времени сменилось вооруженной борьбой. Осаждавшие стали стрелять по монастырю, жечь жилые и хозяйственные строения, расположенные вне стен, ловить иноков и бельцов, пытая и замучивая их до смерти. В ответ защитники обители также открыли по врагу огонь мощной монастырской артиллерии. Духовный глава восставших, архимандрит Никанор, кропил пушки святой водой перед боем с царским войском, как делали во время войны с иноверными завоевателями.

На Соловки приходили и соединялись с осажденными множество добровольцев, желавших оказать им вооруженную помощь. После разгрома восстания Степана Разина среди защитников монастыря появилось немало казаков и есаулов, сражавшихся прежде под знаменем донского атамана, а теперь продолживших борьбу с ненавистной властью в стенах северной твердыни, исполчившейся на защиту святорусской старины.

Вероучительные споры и догматические разногласия сменились открытой и непримиримой борьбой за веру, в которой разделительная граница пролегла между большинством русского общества, явно или тайно сочувствовавшего защитникам древлеправославия, и — царским правительством, поддержанным высшей церковной иерархией, большинством знати и служилого дворянства.

Ключевым этапом в этой борьбе стало соборное решение защитников древней обители прекратить моление за царя и его семью, а также за патриарха и прочих архиереев, принявших еретические новины. За молитвой упоминали теперь просто «благочестивых князей и православных епископов», в надежде, что где-нибудь да сохранились сторонники древлеправославного благочестия, имеющие на себе архиерейское преемство.

Оборона монастыря, как и защита православной старины в тех условиях, была доблестным подвигом самопожертвования. Долгая осада, как ни храбры были защитники, какой поддержкой ни пользовались они среди местного населения, объясняется прежде всего нерешительностью царя. А робость Алексея Михайловича была вызвана, по-видимому, с одной стороны, личной суеверной боязнью окончательно расправиться с влиятельным православным монастырем, общерусской святыней, а с другой — осознанием того обстоятельства, что его войска сражаются не столько с Соловками, сколько со всей страной, не принявшей нового обряда.

Так или иначе, но конец в этой трагической осаде должен был наступить. Это произошло в январе 1676 года. К этому времени командование войсками принял Иван Мещеринов, человек крайне низких моральных качеств, что было известно царю и вполне проявилось позже в поступках воеводы, попавшегося на присвоении краденого из монастырской казны. Но такой человек и был нужен для исполнения возложенной на него грязной карательной задачи. Примечательно, что большинство назначенных ему в помощь русских офицеров уклонились от участия в экспедиции по уничтожению Соловецкой обители, и правительство посчитало более надежным направить туда иноземных военных специалистов — майора Келина и ротмистра Буша.

И все-таки монастырь стал жертвой не искусства осаждавших его иноземцев, а измены. Некий перебежчик, монах Феоктист, выдал Мещеринову слабоукрепленное место в крепостной стене. На рассвете 28 января отряд царских солдат ворвался на территорию монастыря. Им удалось открыть ворота и впустить основные силы. Застигнутые врасплох защитники отчаянно сопротивлялись. Многие погибли в воротах, пытаясь остановить нападавших. Людям Мещеринова пришлось брать штурмом монастырские башни, трапезную, иноческие кельи, где шла упорная борьба с врагами.

Расправа над пленными была чрезвычайно кровожадной и отличалась варварской жестокостью. По приказу воеводы монахов вешали на крюках за ребра, забивали насмерть или волочили привязанными к конским хвостам, вмораживали заживо в лед…

Память соловецких мучеников за веру была окружена в народе большим почитанием. Старообрядцы составили кондак[17] инокам Соловецкого монастыря, в котором очень ясно выражена духовная суть противостояния: «…Земнаго царя не послушали есте… И Владыце всех Христу, сыну Божию, молитеся…: “Коль добро и красно, еже быти з Богом”»^{47}.

В условиях поругания царем основ старой святой веры православные христиане отказывали ему в повиновении, потому что он терял в их глазах законные права на власть, становился в ряд врагов Божиих. При этом, несмотря на скорбные воспоминания о гибели монастыря и его защитников, их дело воспринималось как духовная победа.

В известном старообрядческом сочинении 1-й половины XVIII века, «Истории об отцах и страдальцах соловецких», о них сказано так: «Мужи чуднаго и высокаго жития, мужи храбраго и крепкаго терпения, мужи твердаго и непоколебимаго великодушия, храбро и весьма храбро победившие не плотских и не вещественных супостатов, но невещественных мысленных врагов. Мужи, которые за отеческие законы, за церковное Православие отдали плечи свои на раны, спины на удары, уды на раздробление, тела на муки и в конце предались на смерть ради беземертной жизни».

Царь Алексей умер на следующий день после штурма монастыря, так и не узнав об успехе своих воевод. Ничто не предвещало такого конца еще нестарого, полного сил человека. Наоборот, царь чувствовал все больший вкус к приятным развлечениям и светским удовольствиям. Во дворце шили театральные костюмы и под руководством голландских режиссеров готовились к представлению двух «камедий»: «О Давыде з Голиядом» и «О Бахусе с Венусом».

Внезапно царю стало плохо, и его состояние начало стремительно ухудшаться все более. Не помогали ни искусство иноземных лекарей, ни молитвы патриарха. Алексей Михайлович умирал в страданиях, и мысль о судьбе соловецкой обители добавляла ему новых мучений, не оставляя до последнего часа.

Существует описание кончины царя, полное подробностями и деталями, которые могли быть записаны только со слов очевидца. Там говорится, что Алексей Михайлович страшился смерти, с тоской обращаясь к присутствовавшим: «Трепещет и ужасается душа моя сего часа, что по Триоди Судной день именуется».[18]

Потом он впал в забытье и в бреду кричал: «О господине мой, помилуйте мя, умилитсся ко мне, дайте мне мало время, да ся покаюсь!» Его спрашивали с тревогой и слезами: «Царь-государь, к кому ты сия глаголы вещаеш?» Он же рече им: «Приходят ко мне старцы соловецкие и пилами трут кости моя, и всяким оружием раздробляют составы моя…»^{48}

Поняв, что умирает, в отчаянии Алексей Михайлович распорядился немедленно послать гонца с повелением прекратить осаду Соловков. Но его посланец уже в пути повстречал другого гонца, спешившего в Москву с торжествующим сообщением от Мещеринова о разгроме монастыря. Когда оба гонца вернулись в столицу, их встретило известие о смерти царя.

Алексей Михайлович умер в ночь с 29 на 30 января. Царя мучил невыносимый жар, так что, по сообщению голландского резидента Койэта, его поили холодным квасом с плававшими в нем кусками льда, которые он с жадностью глотал. Кроме того, на живот умиравшего клали толченый лед и давали держать в руках по ледяному куску. Вечером в субботу 29 января царь Алексей «уже не говорил ничего, лише тосковал, и пены изо рта пущал. Да сидя в креслах и умер… Да как преставился, тот же час из него и пошло и ртом и носом, и ушьми всякая смрадная скверна, не могли хлопчатой бумаги напасти, затыкая. Да тот же час и погребли»^{49}.

Состояние тела умершего действительно не позволяло оставлять его сколь-нибудь долго непогребенным. Вопреки всем обычаям и простым приличиям, царя Алексея похоронили спешно, через несколько часов после смерти. 30 января немногочисленная процессия проводила царские останки из дворца в Архангельский собор. Наследника, царевича Федора, страдавшего очередным приступом болезни ног, несли за гробом в кресле.

ГЛАВА 4

Опыт беспристрастного изучения церковной реформы патриарха Никона и царя Алексея Михайловича неизменно приводил добросовестных исследователей к выводу о том, что ее необходимость была надуманной, а ход и содержание сфальсифицированными, когда вместо древних книг за образец для исправления брались тексты позднего и сомнительного происхождения. «Книжная справа» и перемена древних обрядов на новые все отчетливее представлялась недоразумением, или того хуже — исторической ошибкой. А знание о последующих событиях, о том раздоре, который внесли необдуманные нововведения в национальное и духовное единство русского народа, невольно заставляло многих историков оглядываться назад, отыскивая те зацепки в прошлом, которые могли, хотя бы теоретически, предупредить трагедию Раскола.

Внешне реформа несла на себе яркий отпечаток индивидуальных устремлений своих создателей — царя и патриарха. В этой связи С.А. Зеньковский, например, пытался задаться вопросом о том, что случилось бы — вернись Никон к «московскому обряду» перед лицом непримиримого противодействия большинства страны и по настояниям своего друга-противника Ивана Неронова^{50}.

Однако удивительным образом, с самого начала своего возникновения, церковная реформа и отказ от старого устава сопровождались зримой трансформацией в незыблемых прежде традициях и нравах, в повседневном быте людей Московского государства. Перемена оказалась столь быстрой и глубокой, что никакая личная воля уже не могла повернуть ничего вспять.

Изменения остро чувствовались современниками. Известны тревожно укоризненные слова протопопа Аввакума, обращенные к родине: «Ох, бедная Русь, что-то тебе захотелось немецких поступков и обычаев!» Для этого беспокойства существовали некоторые явные основания. Кроме обрядов реформа затрагивала многие другие области, повсюду традиционно-русское заменяя привнесенным иноземным.

Новшества проявились и в одеянии русских священников и епископов. Заведенное на новогреческий образец, теперь оно выглядело незнакомым и чужим. Никита Добрынин писал в своем опровержении нововведений: «…Святителие Христовы меж собою одеждою разделились: ови от них носят латынские рясы и новопокройный клобук на колпашных камилавках, инии же, боясь суда Божия, старины держатся».

Соловецкие иноки в челобитной на имя царя говорят о том же: «Попы мирские, яко Никонова предания ревнители, нарицаемии никонинане, ходят по-римски без скуфей, оброслыми головами и волосы распускав по глазам, аки паны или опальные, тюремные сидельцы; а иные носят вместо скуфей колпаки черные и шапки кумыцкие и платье все нерусское же. А чернцы ходят в церковь Божию и по торгам без манатей, безобразно и бесчинно, аки иноземцы или кабацкие пропойцы…»

Но раньше и заметнее всего перемены коснулись среды высшей церковной иерархии и царского двора. Об архиереях, принявших нововведения, многих из которых Аввакум знал лично, он писал так: «Да нечему у вас и послушать доброму человеку: все говорите, как продавать, как покупать, как есть, как пить, как баб блудить… А иное мне того и молвить сором, что вы делаете…».^{51}

Но это все свидетельства, хотя и искренние, но людей пристрастных, настроенных враждебно к своим противникам, многое от них претерпевших. Однако взаимосвязь отказа от «старой веры», перемен в обрядах и уставе с изменениями в нравах общества, в первую очередь в его высших слоях, очевидна. Французский исследователь эпохи церковного раскола, Пьер Паскаль, не без удивления отмечал быстрое нравственное перерождение Алексея Михайловича: «Казалось, что, отказавшись от старой веры, царь одним махом отбросил и строгость нравов и религиозное рвение».^{52}

С каким-то ненасытным желанием царь Алексей окупался в мир новых удовольствий и эстетических вкусов. Ему, очевидно, наскучил тот постный образ жизни, который он вел раньше, подчиняясь традиции. Он как будто спешил воспользоваться теми возможностями, которые давало его высокое положение.

Интерес к иноземной культуре и обычаям был подогрет в молодом царе после участившихся контактов с иностранцами еще в то время, когда он считался вероятным кандидатом на польский престол. Алексей Михайлович пытался узнавать об образе жизни, принятом при зарубежных дворах. Послам, отправлявшимся с дипломатическими поручениями в европейские страны, поручалось внимательно следить за тамошними нравами, этикетом, светскими развлечениями и после подробно описывать их в отчетах[19].

Особенную склонность царь испытывал к театральным представлениям, почти совершенно незнакомым в Москве.

Иноземные режиссеры и актеры ставили всевозможные «камедии» для царского увеселения. В основном это были постановки на библейские сюжеты, но, по замечанию В.О. Ключевского, новомодные представления принципиально отличались от прежних, принятых и на Западе постановок, имевших нравоучительный характер^{53}. Новые «камедии» имели целью развлечь и рассмешить зрителей, преследовали исключительно мирские задачи, а их содержание не имело ничего общего со старыми мистериями, вроде «Пещного действа» и проч. По словам Ключевского, это были «переводные с немецкого пьесы нового пошиба, поражавшие зрителя страшными сцепами казней, сражений, пушечной пальбой… смешившие… грубыми, часто непристойными выходками»^{54}.

То, что еще недавно казалось мерзким и греховным, что указами самого царя Алексея преследовалось на московских улицах и площадях, в то же время было допущено в царские покои. Накануне поста в 1674 году Алексей Михайлович вместе с супругой и детьми, а также избранными боярами «угощался» спектаклем из жизни персидского царя Артаксеркса, «после чего немцы… играли на фиолях, органах и на страментах и танцовали».

Вольность в трактовке сюжетов и в обращении с персонажами священной истории, легко принятая при дворе русского царя, смущала даже некоторых иноземцев. В России в это время жило немало протестантов, кальвинистов и пуритан. По сообщению современника, иноземцы, бывавшие при царском дворе, говорили: «Есть, де, в наших странах такие игры, камидиями их зовут, только не во многих верах[20]. Иные, де, у нас боятся и слышати сего, что во образ Христов да мужика ко кресту будто пригвождать… и пузырь подделав с кровию под пазуху, будто в ребро прободать… Избави, де, Боже и слышати сего, что у вас в Руси затеяли, таково красно, что иноземцев всех… перехвастали».

Царь Алексей, правда, тоже сперва с опаской предавался новому образу жизни. О допустимости той или иной забавы набожный государь советовался со своим духовным отцом. Но царским духовником стал в это время другой человек, Андрей Савинович Постников, сменивший протопопа Стефана Вонифатьева.

Насколько новый образ жизни царя отличался от прежнего, такая же заметная разница была и между двумя священниками, призванными заботиться о спасении царской души. Она была просто поразительной.

Стефан Вонифатьев отличался строгим благочестием, Вместе с Аввакумом и Иваном Нсроновым он входил в круг боголюбцев, близких к царю в пору его юности, занятых заботой о возрождении и укреплении веры, исправлением нравов мирян и священников. После смерти патриарха Иосифа он отказался от чести принять на себя сан первоиерарха русской церкви, зато завел на свои средства богаделенный дом для странников и бездомных.

Отец Андрей Постников был человеком другого склада. Он отличался любовью к вкусной еде, красивой одежде, дорогой обстановке. Не скупился на средства, полученные из казны, украшать свои жилые палаты и принимать в них многочисленных веселых гостей. Так, в 1670 году, надень своего ангела, для праздничного пира Андрей Савинович получил из дворцовых запасов двух быков и десять баранов…

Нравы нового духовника были настолько далеки от традиционного благочестивого поведения, принятого в русской церкви, что сделали его врагом патриарха Иоакима, старавшегося не допускать умножившихся безобразий. Тот много раз уговаривал царя выбрать себе другого духовного отца, но Алексей Михайлович привязался к о. Андрею.

Взаимная неприязнь между духовником и патриархом все усиливалась. Андрей Савинович обладал вспыльчивым характером и воинственными наклонностями. Взбешенный придирками патриарха, он вбежал однажды к царю Алексею и будто бы кричал: «Оружием или какою отравою убий ты ми супостата моего патриарха…» Так и не уговорив своего духовного сына на расправу с Иоакимом, о. Андрей попросил дать ему солдат: «Аз же сам управлюся с патриархом, яко имам 500 воев»!^{55}

Царский духовник охотно давал свое благословение на новомодные развлечения Алексея Михайловича, оправдывая их тем, что и византийские василевсы позволяли себе подобное. Мало того, отец Андрей сам принимал неизменное участие в увеселениях и пирушках, случавшихся при дворе. В октябре 1674 года затеяли пиршество накануне праздника Казанской иконы Божией Матери, что само по себе было грубым нарушением правил благочестия, не допускавших светских развлечений перед большими церковными событиями.

Этот пир превзошел все предыдущие вольности и возмутил многих, слышавших о нем. Компания, во главе с «тишайшим» царем и его духовником, веселилась не на шутку. Кроме всего прочего, на ней присутствовали иноземцы. В дворцовых разрядах сказано, что там «играл в арганы немчин, и в сурну, и в трубы трубили, и в сурепки играли, и по накрам и по литаврам били ж во все».

Собравшихся бояр царь щедро угощал хмельным: «вотками, ренским и романею, и всякими питии, и пожаловал их своею государевой милостию: напоил их всех пьяных…»

Образ царского духовника эпохи церковной реформы, Андрея Савиновича, довольно ярко предстает из обвинительного соборного приговора, вынесенного ему после смерти его покровителя, царя Алексея. Прежнее поведение протопопа было настолько вызывающим, что новый государь, царь Федор, несмотря на недомогание, был вынужден заняться его делом по настоянию патриарха.

Перечень обвинений в адрес этого священника, даже если признать их некоторую предвзятость со стороны судей, может тем не менее служить и характеристикой нравов, принятых при дворе его духовного сына, или, но крайней мере, допустимых в окружении Алексея Михайловича.

Собор обвиняет о. Андрея в том, что он «пианствуяй со зазорными лицы, блудническими песнями услаждаяся… на всяк день в винопитиях и блужениях, и горше сего скотом немысленным валяяся на стогнах прелюбодеяния… со наложницами прелюбодействовавше…»^{56}

Другим близким к царю Алексею человеком был боярин Артамон Матвеев, ловкий и опытный администратор, сторонник новых нравов, поклонник иноземных обычаев, друг и покровитель иностранцев при дворе. Он руководит дипломатическими отношениями с европейскими государствами, лично занимается организацией внутренней жизни двора на новый лад, приглашает немецких актеров, заводит труппу музыкантов из своих дворовых людей. Его дом полон иноземных диковинок, украшен западноевропейской живописью.

Матвеев женат в четвертый раз, что, по русским воззрениям того времени, являлось грехом и нарушением христианского образа жизни. Его четвертая супруга — Мэри Гамильтон, шотландка. Вопреки обычаю и как бы подразнивая недругов, чета Матвеевых вместе принимает гостей, причем госпожа Матвеева, не стесняясь, сидит за столом вместе с мужчинами, громко смеется шуткам, пьет вино и участвует в общих разговорах, что считалось совершенно неприличным и противоречило национальной традиции.

Борьба с оппозицией церковной реформе была одной из главных забот Л. Матвеева, как ближайшего помощника царя. Во время собора 1666 года он лично приходил в темницу к Аввакуму и другим защитникам старой веры, пытался уговорить их отступиться и признать никоновские нововведения.

Особенно долго он убеждал Аввакума, понимая, что именно несгибаемый протопоп был главной опорой староверия. Матвеев взял себе в помощь придворного ритора и пиита Симеона Полоцкого. Этот белорусский монах считался при дворе светилом науки и богословия, был учителем царских детей, обучая их стихосложению и латыни.

Симеон в юности состоял студентом Виленского иезуитского «коллегиума» и представлял собой яркий пример интеллигента — выходца из западных русских земель в составе Речи Посполитой, впитавшего в себя вместе с языком своих преподавателей-иезуитов их мировоззрение и культуру латинского Запада.

Со строгой канонической точки зрения Симеон Полоцкий не был православным, поскольку допускал множество погрешительных мнений и высказываний, противоречивших православному христианскому учению. Даже в своих цитатах он опирается не на перевод Священного Писания, принятый в православной традиции, а на текст Вульгаты — вариант латинского перевода Библии. Он явно отдает предпочтение трудам тех отцов церкви, которые считались признанными авторитетами в католичестве — Августина Блаженного, Иеронима, Григория Двоеслова. Наконец, этот западнорусский богослов открыто исповедовал не Никейский Символ Веры, на котором основано вселенское православие, а символ Апостольский, признаваемый в западной церкви^{57}.

При этом ошибочно было бы видеть в Симеоне Полоцком некоего злонамеренного вредителя, едва ли не «диверсанта», имевшего перед собой задачу разрушения русского православия изнутри, как иногда трактуется его деятельность и ему подобных новых людей, занявших видные места в московской интеллектуальной и церковной жизни. Его появление при дворе Алексея Михайловича и та видная роль, которую он исполнял, свидетельствовали о серьезных и необратимых духовных сдвигах в самой Москве, в высших слоях московского общества, по доброй воле признававших людей, вроде этого ученика иезуитской школы, своими наставниками.

Все особенности своего вероисповедания Симеон свободно и беспрепятственно излагал в книгах, предназначенных не только для открытой продажи, но и в первую очередь для ознакомления царских детей. Патриарх Иоаким, с большим недоверием относившийся к Симеону Полоцкому, говорил про его богословские сочинения, что он сплел их «не из прекрасных цветов богоносных отец словес, но из бодливого терния на Западе прозябшего новшества…»

И такого человека привел с собой Артамон Матвеев в темницу Чудова монастыря уговаривать Аввакума отказаться от старой веры. Беседа была бурной. Матвеев грозил протопопу жестокой казнью в случае отказа принять троеперстие и прочие новины, Симеон интеллигентно и въедливо риторствовал, спорил о догматах. Аввакум был то спокоен, то в голос бранил своих противников, но оставался непреклонен и богословски неуязвим.

Первым сдался старец Симеон. Вспоминая позже об Аввакуме, он говорил: «Какой острый ум! Но, к сожалению, какое бесконечное упорство!» Упрекая собеседника в «упорстве», Симеон как будто забыл о том, что стойкость в делах веры и преданность ее канонам есть долг всякого христианина. Разве не такое же благочестивое упорство проявляли отцы ранней церкви в борьбе с ересями? Разве не знал старец Симеон истории св. Афанасия Великого, который остался однажды единственным епископом, исповедовавшим православие, в то время когда все остальные иерархи уклонились в арианство?

Симеон Полоцкий и А. Матвеев, споря с Аввакумом, вряд ли проводили столь глубокие исторические параллели. В конце концов, с их точки зрения — к чему призывали они упорного протопопа? Не к отречению от Бога, не к перемене веры, а всего, казалось бы, к незначительному изменению в нескольких обрядах. Но сам облик миссионеров опровергал эти утверждения. Матвеев, старавшийся во всем подражать иноземцам, и латинствующий Симеон были для Аввакума как бы воплощением тех сил, чьи действия привели к варварскому засорению и жестокому поруганию православия, творившихся на его глазах с начала патриаршества Никона и его «реформ».

Спор о способе сложения перстов для крестного знамения, таким образом, переходил узкие обрядовые рамки, приобретал мировоззренческий характер. Протопоп чувствовал, что в руках таких людей, каковы этот лощеный боярин и многомудрый заезжий ритор, необратимые перемены ждут не только внешний обряд, но и само существо веры, того «пресветлого православия», которое светило на Руси на протяжении столетий и которое берегли, как зеницу ока, многие поколения предков.

Символический характер встречи вождя староверов и царских любимцев не мог пройти незамеченным мимо взора внимательных и чутких исследователей. П. Паскаль, автор замечательного труда о протопопе Аввакуме, писал о приходе С. Полоцкого и Матвеева: «Оба эти поклонника современного Запада — первый по преимуществу из-за материальных благ, другой из-за своих богословских знаний и стихотворений — были менее всего способны понять душевное состояние такого человека, каким был Аввакум… Это были два противоположных мира, которые тут столкнулись»^{58}.

Но это был конфликт гораздо более глубокий, чем мог быть спор сторонников разных христианских конфессий. Здесь, на перекрестке догматических и обрядовых разногласий, уже отчетливо прояснялись контуры непримиримой и принципиальной духовной несовместимости двух сторон. Ведь очень скоро, по историческим меркам, развитие цивилизации поставит перед христианами Запада и России вопрос уже не о том, как верить в Бога, а о том — верить ли вообще.

Коренную суть своих разногласий противники, умные и одаренные люди, осознавали безусловно. Недаром Артамон Матвеев, уходя, «всквозь зубов» своих бросил Аввакуму фразу, которая удивительно точно выражает все напряжение и непримиримость их спора: «Нам с тобою несообшно…»

Перемены в царе, его окружении, появление новых вкусов и пристрастий были столь стремительны, что казались защитникам старины временным помрачением духа. Не умирала надежда на то, что царь одумается и вернется к древнему благочестию.

Аввакум в обращениях к Алексею Михайловичу напоминал ему о прежней жизни, об общих мечтах по возрождению православия, о создании на русской земле истинного христианского царства, устроенного на страхе Божием. Не однажды припоминает Аввакум имя старого царского духовного отца, Стефана Вонифатьева, и то время, когда «все быша тихо и немятежно ради его слез и рыдания и негордаго учения».

«Воздохни-тко по старому, как при Стефане бывало, добренько, и рцы по русскому языку: Господи, помилуй мя грешнаго», — молил протопоп царя, наслышавшись про его новые увлечения, про скверный нрав его духовника, Андрея Савиновича.

Аввакум то уговаривает царя, то начинает крепко бранить, потом снова переходя на ласковый дружеский тон. Видно, как во время создания письма им овладевают противоречивые чувства, как надежда сменяется отчаянием, а добродушное удивление — гневом. В последнем обращении к Алексею Михайловичу протопоп рассказывает о своем видении, случившемся с ним после долгого стояния на молитве. Упав в изнеможении на пол и лежа в забытьи, он вдруг увидел царя, «стояща умиленна». Обрадовавшись, Аввакум принялся было обнимать его, но увидел у него на животе «язву зело велику, исполнену гноя многа». Молитвами и слезами Аввакум принялся лечить се, и стал живот царя цел и здрав. Но, повернув Алексея на бок, увидел и на его спине еще большую язву. Плача, Аввакум принялся и за нее, но не успел исцелить — «мало мало посошлася и не вся исцеле. И очутихся от видения того, не исцелих тя здрава до конца»^{59}.

Поняв свое видение как знамение, с искренней горечью протопоп заключает свое письмо: «Нет, государь, болше покинуть плакать о тебе: вижу, не исцелеть тебе… Ну, прости же, Господа ради. Ты царствуй многа лета, а я мучуся многа лета: и пойдем вместе в домы своя вечныя… Ино там увидимся, на страшном суде Христове, Бог изволит. Аминь»^{60}.

Царь не отвечал протопопу, но, конечно, читал его письма. Возможно, что искренние и простые слова увещевания, обращенные к нему из земляной тюрьмы Пустозерска, тревожили его душу. Алексей Михайлович был человеком, не лишенным сердечной чуткости, радости и горести переживал с частыми слезами на глазах. Читая обращения Аввакума — чувствовал ли он сам невосполнимую горечь утраты того чистого и светлого времени, которому он изменил, следуя своим похотениям и советам льстивых друзей?

В марте 1669 года умерла царица Мария Ильинична. С ее кончиной рвались последние связи царя с прежней жизнью, отношениями и обязательствами. Следующие шесть лет жизни этого государя стали торжеством нового духа, утвердившегося при дворе и в нравах его обитателей.

Мария Милославская была последней царицей в русской истории, безукоризненно следовавшей всем старомосковским традициям. Все последующие государыни разительно отличались от нее в этом смысле, за исключением разве что Евдокии Лопухиной, процарствовавшей, впрочем, слишком недолго до своего пострижения в монахини. Мария Ильинична вела замкнутую жизнь, ограниченную своими покоями, прогулками в саду царского дворца и поездками на богомолье. Когда ей случалось проезжать по городу, то окна ее возка были наглухо завешены, а в то время, как она входила или выходила из церкви — пространство вокруг нее закрывали тканью, чтобы скрыть царицу от чужих и, возможно, недобрых глаз.

По существовавшим издревле воззрениям, главной целью и смыслом жизни царицы являлось рождение детей, в первую очередь наследника престола. Мария Милославская родила своему супругу за 22 года замужества тринадцать детей.

Она была искренне и глубоко религиозна, отличалась благочестием, и, соблюдая во всем остальном приличную жене перед мужем скромность и послушание, не боялась, однако, вступаться за неправедно обижаемых или казнимых. Аввакум с благодарностью вспоминал о Марии Ильиничне, защищавшей протопопа и других староверов перед царем: «В то время велико нестроение вверху у них бысть с царицею покойницею: она за нас стояла тогда, миленькая, напоследок и от казни отпросила меня». Ее смерть причинила Алексею Михайловичу горе. Он соблюдал траур и даже сочинил в ее память «новый распев религиозного гимна»^{61}.

1669 год вообще выдался тяжелым для царя. Тогда, кроме жены, умерло еще двое детей: младенец царевна Евдокия и четырехлетний Симеон.

Но трагедия в царской семье была лишь звеном из целого ряда бедствий, сыпавшихся на Московское государство подобно «казням египетским». 1669 и следующий, 1670 год — выдались неурожайными. Царю писали в челобитных из разных мест, прося помощи: «Учинился хлебу большой недород, и многие люди из домов своих разбежалися и помирают голодом… Стало оскудение велико». Другим несчастьем, помимо голода, были громадные пожары, испугавшие не столько трагическими последствиями, сколько причинами своего происхождения. Не от чего иного, а от ударов молнии погорели почти целиком множество городов, среди которых такие крупные центры, как Ярославль и Нижний Новгород. Пожар в Москве уничтожил едва не больше половины столицы.

Но не прошло и нескольких месяцев после смерти супруги, как царь завел близкие отношения с одной из придворных дам, замужней женщиной, женой комнатного стольника Алексея Мусина-Пушкина^{62}. От этой связи родился сын Иван, которого Алексей Михайлович иногда открыто именовал: «мой сын Пушкин»^{63}. Хотя в дате рождения Ивана Алексеевича Мусина-Пушкина существуют некоторые расхождения, позволяющие усомниться в его появлении на свет именно в это время, все-таки невозможно игнорировать указания, подтверждающие его происхождение от незаконной связи царя[21].

Иван Мусин-Пушкин за короткое время сделал блестящую карьеру, молодым был пожалован боярством и «участвовал в придворных церемониях наряду с членами царской семьи»^{64}. Впоследствии, при Петре, он был одним из самых близких к нему людей, обладавших большим влиянием, стал первым сенатором и всегда был окружен вниманием и уважением, которые можно назвать исключительными.

Однако, несмотря на временные увлечения, Алексей Михайлович решил заново жениться, и с ноября 1669 года начались официальные смотрины по выбору царской невесты. Этот увлекательный процесс не остановила даже новая трагедия в семье царя Алексея. В начале 1670 года умер наследник, 16-летний царевич Алексей Алексеевич. А в апреле было объявлено имя будущей царицы — Натальи Нарышкиной.

Еще до свадьбы по Москве распространились неприятные для царя слухи о том, что его избранница, дочь стрелецкого полковника Кирилы Полуектовича Нарышкина, девица не самых строгих правил. Говорили, что во время службы ее отца стрелецким головой в Смоленске она даже имела связь с неким польским дворянином.

Слухи довольно быстро пресеклись, когда нескольким любителям посплетничать вырезали языки и выпороли кнутом. Но характер новой царицы, ее манеры и образ жизни все-таки зримо отличались от се предшественниц. С первых шагов во дворце она начала смело испытывать на прочность старые обычаи, показывая свое нежелание жить затворницей. Резидент герцога тосканского Яков Рейтепфельс сообщал своему патрону о новой супруге Алексея Михайловича: «царица Наталья… по-видимому, склонна пойти иным путем, к более свободному образу жизни, так как, будучи сильного характера и живого нрава, она отважно пытается внести повсюду веселие. Это можно было уже предсказать по выражению лица ее, когда мы имели случайно счастье видеть ее еще в девицах два раза в Москве».

Наталья Нарышкина обладала, по-видимому, яркой и запоминающейся внешностью. По описаниям того же современника, девятнадцатилетняя царица была «роста выше среднего, с черными глазами навыкате, лицо у нее кругловатое и приятное, лоб большой и высокий, и вся фигура красива, отдельные члены тела крайне соразмерны, голос, наконец, приятно звучащий, и все манеры крайне изящны».

Будущая мать Петра Первого некоторое время жила воспитанницей в доме дальнего родственника, скорее — свойственника, Артамона Матвеева. Это обстоятельство, а также внешние данные девушки стали залогом того, что царь обратил благосклонное внимание именно на «племянницу» своего любимца.

Жизнь у четы Матвеевых, явно ориентировавшихся в своих вкусах и привычках на иноземцев, не могла не отложить отпечатка на мировосприятие Натальи Кирилловны. Оказавшись хозяйкой во дворце, внутренний быт которого уже был нарушен последними церковными нестроениями и появлением людей с новыми эстетическими взглядами, молодая царица тем с большей легкостью могла пренебрегать прежними условностями и обременительными ограничениями.

Именно здесь берет свое начало та самая «людскость», иначе говоря — светскость, введение которой с таким воодушевлением приветствовали историки XVIII—XIX веков и в большинстве своем приветствуют до сих пор их преемники. Но в действительности эта перемена означала в первую очередь падение нравов в высших слоях общества. То, что считалось раньше грехом и распутством, благодаря понятию «людскости» становилось всего-навсего галантностью, достоинством из числа не просто терпимых, но непременных для придворного кавалера.

Одной из первых жертв «людскости» стал сам реформатор Петр. До самой смерти императора мучили настойчивые слухи о том, что на самом деле он не является сыном царя Алексея. Упорно передавали за верное, что Наталья Кирилловна родила сына от связи с Тихоном Стрешневым.

Но здесь важна не сама сплетня. Толки о незаконном происхождении того или иного царевича были достаточно обыденным делом. Важно, как именно она была сплетена. При сомнениях в происхождении Алексея Михайловича, например, никому и в голову не приходило говорить о прелюбодеянии царицы Евдокии Лукьяновны. Это было немыслимо, ни практически, ни теоретически почти невозможно. Толковали, что царевич Алексей «подметный», т.е. подменный ребенок. Во второй половине столетия нравы переменились.

Но и среди высшей знати не все были готовы в одночасье предать дедовские обычаи и благочестие в угоду новым вкусам. При дворе Алексея Михайловича существовала консервативная оппозиция, включавшая в себя представителей многих древних и влиятельных родов.

На первых порах эта оппозиция была не слишком активной. Только впоследствии она выплеснулась в нескольких ярких вспышках открытого противостояния, как случилось во время стрелецкого бунта под руководством князя Хованского, или еще позднее в антипетровском заговоре братьев Пушкиных и Соковниных.

Но в большинстве случаев боярство выступало не столько против церковной реформы, довольно легко отказавшись от двоеперстия, сколько против перемен в традиционном укладе жизни, против иноземных нравов при дворе и вообще увеличения числа иностранцев.

Ошибочно было бы полагать, что люди, принявшие перемену обрядов, все вдруг стали западниками. Многие искренне были уверены в том, что можно оставить все по-старому и с новым церковным уставом. Консерваторы не только противостояли покушениям на традиционные устои русской жизни, но временами переходили в успешное контрнаступление. Огромных усилий стоило Артамону Матвееву в 1674 году отклонить настойчивое требование многих бояр, во главе с князем Ю.Л. Долгоруковым, выслать из России всех иностранных резидентов.

Придворным западникам, таким как Матвеев, постоянно приходилось отбивать атаки консерваторов, нападавших на любые проявления иностранного влияния. Но в 1675 году усилия защитников старины увенчались успехом. Стараниями патриарха Иоакима вышел царский указ, серьезно ограничивавший распространение иноземных обычаев. Под страхом строгого наказания и церковного взыскания воспрещалось носить иностранную одежду, «немецкие» кафтаны, прически, брить усы и бороду.

Консерваторы могли праздновать победу, не осознавая всей ее иллюзорности. Для успешного противостояния соблазнам иноземной культуры, проникавшей во все области частной и общественной жизни, надо было обладать более действенным оружием, чем запретительный указ. Но что могли противопоставить начавшемуся вторжению мощной западной цивилизации люди, всенародно признавшие собственную церковную старину еретическим заблуждением, публично проклявшие и отказавшиеся от нее, объявившие русских святых и царей, живших до реформы, «грамоты не знавшими», глупыми, темными людьми?!

Очень скоро непоследовательное сопротивление консерваторов будет задавлено уже окончательно, а сами они поспешат встать в ряды самых горячих сторонников новой культуры.

Исповедовавших древлеправославие людей среди знати было не так уж и много, и уж тем более никто из них не решался открыто осуждать церковных нововведений. Только две женщины встали непреклонно на защиту старой веры, устыдив подвигом мученичества малодушных.

Боярыня Феодосья Морозова и ее сестра, княгиня Евдокия Урусова, не приняли троеперстия и прочих обрядовых новин, как и кощунственной хулы греческих иерархов на древлеправославные каноны. Они последовательно и стойко отказывались от любых компромиссов со светскими и церковными властями, были разлучены с детьми, лишены достояния, подвергнуты пыткам и, в конце концов, уморены голодом в монастырской земляной тюрьме.

Богатый дом Морозовой в Москве был настоящим староверческим кремлем, куда сходились все нити церковной оппозиции — оказывалась материальная помощь единоверцам, покровительство гонимым. Но самое главное — отсюда поддерживалась связь с пустозерскими отцами, с Аввакумом и его соузниками, переписывались во множестве списков и распространялись по стране их духовные наставления.

Открытый конфликт с царем у Феодосьи Морозовой произошел в январе 1671 года, когда она отказалась участвовать в свадьбе Алексея Михайловича с Нарышкиной, где должна была исполнять придворные обязанности при невесте. Сославшись на болезнь, боярыня осталась дома. В действительности она уже и не могла выполнить волю царя. Морозова решила покончить с обременявшей ее душу раздвоенностью, которую испытывала все эти годы, не порывая явно с царским двором и невольно разделяя то, что там происходило. В декабре 1670 года Феодосья Прокопьевна тайно приняла монашеский постриг под именем Фсодоры от игумена Досифея, одного из непримиримых противников новообрядчества.

Восприняв отказ боярыни явиться на свадьбу как личный вызов, царь Алексей был в ярости, но не спешил с карательными действиями. Он только мрачно произнес тогда: «Тяжко ей братися со мною — един кто от нас одолеет всяко…»

История обреченнного, но несгибаемого подвижничества за веру Фсодосьи Прокопьсвны Морозовой подробно и трогательно изложена в источниках[22], а также повторена в большом количестве позднейших произведений о церковном расколе, поэтому нет смысла останавливаться в очередной раз на последовательном изложении событий. Здесь важно обратить внимание на то, как смотрели на существо противостояния одна и другая стороны конфликта.

С самого начала церковных преобразований в позиции царя и его окружения проявляются два примечательных обстоятельства: непримиримое преследование противников реформы, вплоть до соборного проклятия двоеперстия и всех придерживающихся его как величайшей ереси — и, одновременно, практически полное безразличие, на грани пренебрежения, к нововводимым обрядам. Это по меньшей мере странное отношение проявилось еще в словах Никона, бросившего своему помощнику в порче древлеправославных текстов, Арсению Греку: «Правь, Арсений, как хочешь, лишь бы не по-старому!..»

Точно такую же позицию демонстрирует и царь Алексей. Видя, что никакие преследования не способны испугать защитницу древлеправославия, Алексей Михайлович понял, что единственный способ заставить се замолчать — попросту убить. Но по ряду причин он долго не мог решиться на этот последний шаг. Странно все-таки было представить себе казнь знатнейшей аристократки, родственницы многих бояр, заседавших в царской Думе, не чужой и царскому дому. Кроме того, не хотелось умножать и число мучеников старой веры в глазах народа. Дойдя до края, испробовав лютые пытки, разные способы психологического воздействия, лишив Морозову всего имущества, царь вдруг остановился и решил изменить тактику. Он пробует уговорить мятежницу. Для этого к ней постоянно приходят то священные лица, то родственники, предлагая от имени царя фактически сделку.

Они передают слова Алексея Михайловича: «Дай мне таковое приличие людей ради, что аки недаром тебя взял: не крестися тремя персты, но точию руку показав, наднеси на три те перста»!..»

Двоюродный брат Морозовой, Федор Ртищев, также уговаривает ее: «Сестрица, потешь царя того и перекрестися тремя перстами, а втайне, как хощешь, так и твори. И тогда отдаст царь холопей и вотчины твоя».

А новые посланники из дворца не скупились на еще более заманчивые обещания Алексея Михайловича: «Мати праведная Феодосия Прокопиевна! Послушай, аз пришлю по тебя каптану (карету) свою царскую и со аргамаками своими, и приидут многие боляре, и понесут тя на головах своих…»

Царь как будто искренне не понимает, что занятая им позиция странно выглядит с точки зрения верующих людей. Он откровенно признает, что для него не имеет никакого значения не просто то — как молится, но и как по-настоящему верует тот или иной человек. Его волнует только одно «приличие» — внешняя лояльность режиму. Здесь Алексей Михайлович изменяет всей традиции русских государей, считавших душевное спасение подданных своей главной обязанностью, за что они должны дать личный ответ перед Богом. Из мироощущения царя Алексея очевидным образом исчезает искренняя религиозность, и ей на смену приходит казенное желание «порядка», безотносительно того, на какой основе он утверждается — канонической или нет. Спор Феодосьи Морозовой и царя — это спор не о вере, а снова, как и в столкновении Аввакума и А. Матвеева, — противостояние веры с начинающимся безверием.

Не говоря о том, что сам факт соблазнения подвижницы образами мирского величия, нарисованными по царскому приказу перед инокиней Феодорой, должны были служить в глазах современников не в пользу царя.

Внутреннее перерождение Алексея Михайловича было действительно очевидным и глубоким. С ним произошло то, что обычно называется «обмирщением» сознания. По эмоциональному, но очень точному замечанию П. Паскаля: «Несчастный был теперь уже совершенно не способен понять сомнения и чаяния тех, кто в его глазах были отныне лишь невеждами, упрямцами и мятежниками»^{65}. Царь Алексей так скоро и невозвратно оторвался от всей древнеправославной духовной традиции, что ответ инокини мог не устыдить, а только раздражить его. Феодора в горьком недоумении проговорила: «Оле глубокаго неразумия! О великаго помрачения! Доколе ослепосте злобою?.. Каптаною мя своею почитает и аргамаками!.. Аще-де и умру, не предам благоверия! Издетска бо обыкла почитать Сына Божия и Богородицу, и слагаю персты по преданию святых отец, и книги держу старые; нововводная же вами вся отмещу и проклинаю вся!.. Аз бо о имени Господни умрети есть готова!»

В православной Москве середины XVII столетия повторялся тот духовный кризис, который уже пережил западный христианский мир дважды — в период «Возрождения», когда громко и властно заявила о себе культура, свободная от «страха Божия», и в эпоху после кровопролитных религиозных войн XVI — начала XVII века, когда из перегоревшего пуританского воодушевления возникли и стали определяющими приметами жизни: материализм, буржуазные ценности, религиозный индифферентизм и секуляризация сознания.

Обмирщение всего московского общества шло очень быстро. И правительство, и обыватели забыли, что само присутствие иноземцев и знакомство с их культурой было только временной вынужденной мерой, что цель состояла в наверстании технического отставания. Но этой утилитарной задачи как раз и не было еще выполнено, когда стало покрываться трещинами все нерушимое веками здание «пресветлого православия». Иностранцы со всех концов света беспрепятственно прибывали и прибывали в Москву, привозя все новые диковинки, отвлекавшие москвичей от аскетических обычаев предков, пробуждая новые мирские вкусы.

Иноземное становится модным. Несмотря на робкие правительственные запреты, люди Московского государства активно заимствуют у иноземцев бытовые привычки, манеру одеваться, строить и украшать жилище. Да и какие запреты могли иметь действие, если было известно, что сам царь Алексей устраивает у себя «вверху» пирушки под немецкую музыку, что царских детей учат латинскому языку и одевают в иноземное платье? Что новый царь, Федор Алексеевич, тайно ездит в Немецкую слободу посмотреть своими глазами на обычаи иностранцев, на особенности их быта…

Определяющей чертой культурной жизни Москвы этого времени становится культура барокко. Невольно подчиняясь слишком сильному еще влиянию старой русской традиции, новый стиль значительно адаптируется к местным особенностям. Он лишен здесь самых ярких форм своего выражения, в которых стал известен на Западе. Умеренность и сдержанность — таков боевой девиз, под которым культура испорченных нравов, порока и антицерковности проникает в русские пределы.

Но это только временная тактика. Еще те, кто родился в Москве до реформы Никона и кто доживет до начала нового века, застав его первое десятилетие, будут иметь возможность посмотреть своими глазами на перерождение нравов в отечестве.

Однако и на первых порах перемены были достаточно заметными. Менялся облик прежней архитектуры — начало так называемого «московского барокко», предвестника безжалостного вторжения чужого архитектурного стиля, уничтожившего в конце концов все следы традиционного облика жилых зданий и церквей в России.

В иконописи происходил отказ от старых традиций аскетического письма в угоду новым вкусам, превратившим священные изображения для молитвы, создаваемые по строгим древним канонам, в досужее и праздное развлечение для глаз, ничем не отличимое от светской живописи.

В это время появляется большое число переводных историй, среди которых преобладают рыцарские романы и любовные приключения. Они совершают переворот в чтении жителей Московского государства, революцию в самом отношении к литературе. Как и перемены во всех остальных областях быта и культуры, теперь чтение обретает в первую очередь функцию развлекательную. Книгу приобретают для «прохлаждения», для того, чтобы удовлетворить досужее любопытство, «потешиться». Этой же цели служит украшение текстов иллюстрациями-лубками. Сами заглавия манят читателей такими эпитетами к повестям, как «дивная» или «удивления достойная».

Утрачивается старое отношение к книге, вне зависимости от того — печатная она или рукописная, как к духовному наставнику, источнику благочестивых познаний для укрепления в вере. Ревнитель старины, стольник Иван Бегичев упрекал размножившихся любителей «легкого чтения»: «Все вы кроме баснословные повести, глаголемые еже о Бове королевиче и мнящихся вам душеполезные быти, иже изложено есть от младенец, иже о куре и лисице, и о прочих иных таковых же баснословных повестей и смехотворных писм, — божественных книг и богословных дохмат никаких не читали…»^{66}. Эти перемены не могли не тревожить людей, предвидящих, что новшества не остановятся, будут развиваться до тех пор, пока окончательно не уничтожат прежнюю религиозную культуру.

Намечается ослабление в людях родового чувства, крепкого до той поры. Утрачивается память о прошлом семьи и духовная связь с предками. Это прослеживается по поминальным записям, подаваемым в церковь или монастырь для поминания душ усопших родственников. В отличие от записей, относящихся ко времени до середины XVII века и содержащих нередко перечни предков до отдаленных колен — в 200 и более лет, поминания конца столетия уже ограничиваются, как правило, только ближайшими родичами, именами дедов^{67}.

Все эти трансформации традиционных начал культуры и быта коснулись в первую очередь знати и царской семьи, а также городских обывателей, хотя далеко не всех. В.О. Ключевский писал об этом: «Любопытно следить за московскими верхами, как они падко бросаются на иноземную роскошь, на привозные приманки, ломая свои старые предубеждения, вкусы и привычки»^{68}.

Короткое царствование Федора Алексеевича стало настоящим прорывом в перемене «вкусов и привычек» знати. Еще С.М. Соловьев придавал этому времени чрезвычайное значение, считая, что именно тогда Россия, в лице своего правительства, как бы решительно повернулась лицом от Востока к Западу. Однако вряд ли такой шаг можно приписать на долю слабого царя Федора, большую часть своего правления не выходившего из покоев ввиду бесконечных недомоганий. Его личные пристрастия были, конечно, на стороне новых нравов. Все его окружение представляло собой талантливых людей нового склада, причем и сам молодой царь не был заурядной личностью. Даже Аввакум отзывался о Федоре, что он «летами молод, да разумом стар». Но все-таки не он был инициатором этого революционного перелома, который начался много раньше и в лице Федора Алексеевича и его друзей встретил только доброжелательных помощников для своего развития.

При Федоре усиливается и углубляется полонизация русской культуры. Вся жизнь этого царевича была причудливо связана с Польшей. Он воспитывался под руководством Симеона Полоцкого, мировоззрение и вкусы которого были сформированы польским католицизмом. Некоторое время рассматривалась возможность женитьбы Федора на вдовой польской королеве и занятие им польского престола. Этот проект был особенно близок сердцу новой царицы, Натальи Кирилловны, которая, удалением старшего наследника из России, надеялась освободить дорогу к русскому престолу для своего недавно родившегося сына, Петра.

Брак с королевой не состоялся, но женился Федор все-таки на полячке. В июле 1680 года состоялась свадьба царя с Агафьей Грушецкой, дочерью обрусевшего польского шляхтича.

Молодая полячка была хозяйкой во дворце только один год, до своей смерти в 1681-м. Но ее эмансипирующее влияние на обычаи и моду при дворе оказалось еще ощутимее, чем известной свободой своих нравов предшественницы, вдовой царицы Натальи Нарышкиной, вынужденно удалившейся тогда в Преображенское.

Грушецкая решительно взялась за преобразование двора болезненного супруга по своему вкусу. По сообщению современника, ее соотечественника, царица настояла на том, чтобы отныне разрешено было «брить бороды, носить сабли сбоку и одеваться в польские кунтуши»^{69}.

Сама царица Агафья предпочитала древнерусским одеяниям платья по европейской и польской моде. Ее примеру очень скоро последовали женщины из царской семьи и придворные боярыни. По свидетельству того же поляка, царевна Екатерина Алексеевна «носит платье и шапку в польском вкусе, забросила московские кафтаны, перестала заплетать волосы в одну косу. Царевна Мария… одевается по-польски».

Но снова следует помнить, что распространение подобных новшеств нельзя приписать одной царице. Еще в 1676 году, в самый разгар действия «антииноземного» указа, явившегося как результат охранительных усилий патриарха Иоакима и бояр-консерваторов, переписные книги фиксируют существование в Москве, в Мещанской слободе, множества мастеров, специализирующихся на изготовлении одежды по иноземным образцам. Удовлетворяя растущему спросу, эти мастера делали околыши шапочные «на немецкую руку», «немецкое платье», «шапки… сапоги и башмаки немецкие», чулки «польские»^{70}.

В октябре 1681 года выходит царский указ, который многими историками рассматривался и рассматривается до сих пор, как настоящая реформа в придворной одежде. Как бы то ни было, но последствия указа, которым отменялись такие древние формы придворной одежды, как опашни, ферязи и охабни, были очень значительны. Сама реформа проводилась неожиданно жесткими, прямо петровскими методами. В кремлевских воротах стояла стража, насильно раздевавшая тех, кто приходил в старинных костюмах. «И со многих людей в Кремле городе по воротам, и с дворян, и с подьячих охабни и однорядки здирали и клали в караульню до указу».

Наступление на традиционное русское платье скоро распространилось и за пределами дворца. Иноземец Шлейсингер, приехавший в Москву через четыре года после указа о перемене придворного платья, так передавал свои впечатления от повседневной одежды москвичей: «Некоторые еще ходят по старому русскому обычаю… некоторые — почти так же, как и поляки…»

Любопытно выглядит художественное убранство внутренних покоев царского дворца. В личных комнатах Федора на стенах соседствуют «…Образ Воскресения Христова на большом полотне, Распятие Господне, и на полотне ж персона царя Алексея Михайловича… да персона французского короля, да короля польского…»^{71}. С одной стороны, здесь представлено смешение двух культурных традиций, соседство старого и нового, еще не решивших друг с другом окончательно спора о первенстве. Но многие приметы говорят за то, что это только временная заминка, и не оставляют никакого сомнения в исходе.

Прежние вековые традиции, национальные обычаи оказались в царствование Федора в таком приниженном положении по сравнению с поднимавшей голову новизной, что это стало пугать даже людей, в принципе сочувствовавших движению к переменам. Друг и ученик С. Полоцкого, сторонник внедрения в России светского образования по западному образцу Сильвестр Медведев, так отзывается о годах царствования Федора Алексеевича: «Презирая искусных мудрых и в старости сущих людей, всякие новые дела в государстве… покусишася вводити, иноземским обычаям подражающе».

В 1682 году было отменено местничество, представлявшее собой древнюю систему служебных отношений между придворными, при которой назначение человека на ту или иную должность не могло произойти даже по личному желанию царя, а исключительно в соответствии со служебным положением предка назначаемого. В самом упрощенном виде местничество можно описать таким образом: например, если назначались воеводами в один полк два человека, князь Воротынский и князь Ромодановский, то нельзя было сделать Ромодановского главным воеводой над Воротынским, если отец Ромодановского был в свое время в подчинении у отца Воротынского, что подтверждалось записями в служебных книгах.

Но существовало множество дополнительных обстоятельств, часто весьма запутывавших эти служебные счеты, поскольку местничество было основано на древней родовой иерархии, при которой все члены семьи находились в строго определенных отношениях друг с другом. Братья, дяди, племянники, двоюродные братья были не просто родственниками, равными людьми, но «считались» старшинством. Древний лествичный счет утверждал такую иерархию, по которой после отца старшим в семье становился следующий по старшинству брат, и так далее, до четвертого брата. Затем вступало в силу правило: «старшего брата сын четвертому дяде в версту» — иными словами, равен ему. Когда исчерпывался круг поколения отца и его братьев, старшинство в роде переходило к старшему сыну старшего брата, затем к старшему сыну второго брата отца…

На этой старинной родовой «лествице» было основано местничество. Со временем система счетов запутывалась. Дворцовым дьякам приходилось раскрывать разрядные записи, в которых отмечалась служба предков за последние иногда сто и более лет, и смотреть, какой же род был все-таки «больше» в служебном отношении. Но московские знатные семьи были многочисленны, дробились на множество боковых ветвей, и дьякам нужно было учитывать в своем приговоре все это многообразие служб.

Но все же местничество, несмотря на сложность практического применения, имело важное символическое значение — прямой осязаемой связи с предками, высоко поднимало значение семьи и рода в жизни человека. Отмена местничества, упростив назначение на должности, убила еще одну древнюю традицию. Вряд ли случайным оказалось хронологическое совпадение уничтожения местничества и уже упоминавшегося сокращения поминальных записей, когда в поминаниях конца XVII века остались имена только ближайших родственников, а все поколения более дальних предков были исключены и из церковных поминаний, а скоро и из семейной памяти.

С отменой местничества были демонстративно сожжены старые разрядные книги, хранившие в себе перечни старинных боярских служб. Вместо них молодой царь распорядился составить первую Родословную книгу, в которую следовало включить сведения об истории происхождения знатных придворных родов. Данные должны были подавать сами дворяне. Книга заполнялась постепенно, но примечательно, что в ней все «благородные» русские фамилии показали своим предком — иноземца. Семейные «корни» оказывались разнообразными, и дальность их распространения за русские пределы была ограничена только фантазией тех, кто подавал записи в родословец. На самом деле, конечно, эти легенды не имели никакого исторического основания, и абсолютное большинство служилого дворянства происходило от национального корня. Но тенденция была очевидной: атмосфера при дворе делала предка-татарина или прадеда-чухонца предпочтительнее пращура русской крови.

Одной из заметных знаковых перемен в жизни высшего класса при Федоре стало и введение дворянских гербов. Оно также было следствием начавшегося подражания Западу, и главным образом Польше. Русское дворянство становилось «шляхетством», как его и будут официально именовать в следующем, XVIII столетии.

Но это подражание имело гораздо более глубокие последствия, чем переодевание из охабней в кунтуши и заведение новомодных гербов на воротах. Начинался непреодолимый разрыв между высшим сословием страны и народом. Дворянство создавало для себя психологическую основу для нового взгляда на народную массу — не как на соотечественников, единоверцев, братьев по крови и по вере, а как на рабов, двуногий скот, существующий лишь для того, чтобы обслуживать «благородного» человека. Переименовавшись в «шляхетство», русское дворянство и русскому народу скоро присвоит новое имя, также заимствованное из польского языка — «быдло».

Семилетнее правление царевны Софьи стало дальнейшим углублением полонизации и вестернизации России. Фаворит и ближайший сподвижник правительницы, князь В.В. Голицын был настоящим русским западником нового типа. Его склонность к иностранной культуре, польской и западноевропейской, носила уже характер не случайного подражания, как у людей прошлого поколения, а сознательного заимствования и освоения.

Дворец «Великого» Голицына с его внутренним убранством был уже не эклектичным собранием ярких иноземных диковинок, а напоминал, скорее, жилище западноевропейского вельможи. Сами иностранные гости князя считали его дом одним из лучших и великолепнейших во всей Европе. Вот как описывает его на основании данных современных источников историк В.О. Ключевский: «…в больших залах простенки между окнами были заставлены большими зеркалами, по стенам висели картины, портреты русских и иноземных государей и немецкие географические карты в золоченых рамах; на потолках нарисована была планетная система; множество часов и термометр художественной работы… У Голицына была обширная и разнообразная библиотека из рукописных и печатных книг на русском, польском и немецком языках…»^{72}.

В.В. Голицын был ярким и талантливым государственным деятелем, он планировал разнообразные социальные преобразования, которые, возможно, могли принести значительную пользу. Беда заключалась в том, что источником вдохновения и образцом для подражания служили ему история и современность чужих земель, а не собственной родины. Он всячески стремился расширить влияние иностранцев в России, хлопотал о том, чтобы знатные москвичи посылали детей учиться на Запад. Иными словами, все свои добрые намерения он строил на том, чтобы сделать русских людей как можно менее похожими на самих себя, превратить их в некое подобие иноземцев на русской почве.

Движение правительства и высшего сословия прочь от русской старины сопровождалось усилением гонений на защитников древлеправославного церковного устава. От царствования к царствованию карательные меры все усиливались, но не носили характера продуманной системы, пока не были узаконены в официальном указе и, по совместительству, подробной инструкции — так называемых «12 статьях» царевны Софьи.

«Раскольников», как стали в государственных документах именовать тех, кто не принял церковной реформы, предписывалось «сжигать в срубе». Раскаявшихся и изъявивших покорность властям и иерархии новообрядческой церкви отправляли в монастыри на покаяние и под крепкое наблюдение. Бессемейных велено было держать там до смерти, а прочих отпускать «по исправлении» домой. Однако в случае их повторного уклонения в раскол, а также тех, кто был повинен «в совращении в раскол» людей, крещенных в новообрядческой церкви, велено было сжигать без милосердия. Все их имущество, поместья и дома, торговые заведения и прочее отписывалось на царское имя. Кнуту и ссылке на окраины государства подлежали те, кто помогал скрываться церковным мятежникам.

В действительности власти на местах проявляли значительно больше жестокой фантазии и непримиримости в отношении к обвиненным в расколе. Нередко инициаторами и вдохновителями казней были епископы и другие представители церкви. Историк XIX века Л.С. Пругавин так описывает эти «воспитательные меры»: «Беспощадные пытки, бесчисленные мучительные казни следуют длинным беспрерывным рядом… ссылали, заточали в тюрьмы… пытали и жгли огнем… рвали ноздри, вырезывали языки, рубили головы на плахах, клещами ломали ребра, вешали, сажали на кол, четвертовали, выматывали жилы»…^{73}

Преследование «расколщиков» превратилось в одну из важнейших задач внутренней политики. Военные команды отправлялись на поиски потаенных скитов и поселений староверов. Тех, кто не желал признать нового обряда, сжигали в собственных домах. Проявивших слабость развозили по городским и монастырским тюрьмам, где люди умирали от голода и холода. Но худшей бедой для тех, кто хотел остаться верным древлеправославному уставу, было насильственное причащение таинствам новообрядческой церкви, которую они считали еретической. Поскольку, по учению церкви, причащение от еретиков есть не что иное, как осквернение, прямой путь к душевной погибели.

Подобно мученикам первых веков страшась духовной смерти сильнее телесных страданий, многие христиане предпочитали путь самосожжения. Карательные отряды правительственных войск, приходя к месту «раскольничьего» поселения, нередко заставали на его месте только дымящееся пепелище.

Видя примеры такой духовной стойкости, светские и церковные власти должны были признать, что меры устрашения оказывались неэффективными. Надо было искоренить сам источник смуты — заткнуть рот пустозерским отцам.

Заключение в земляной тюрьме за полярным кругом, помимо ожиданий, не принесло никаких результатов. По всей стране ходили списки поучений и проповедей Аввакума и его соузников, на них ссылались тысячи арестованных староверов. Одним из самых значительных сочинений той поры стал «Ответ православных», написанный дьяконом Федором в соавторстве и совете с остальными отцами, Аввакумом, Епифанием и Лазарем, и представлявший собой убедительные и неопровержимые доказательства догматической правоты защитников древлеправославия от никоновских новшеств.

Тогда, еще при царе Алексее Михайловиче, решили повторить казнь. В Пустозерск приехал воевода Елагин. Лазаря, Епифания и дьякона Федора вывели из их темниц на площадь, где палач снова резал у них уцелевшие от прошлой расправы куски языков. Кроме того им всем обрубили правые руки поперек ладони. Символический смысл казни был очевиден — лишить старцев возможности духовного учительства.

Но расчет снова оказался неверен. Мучение не сломило подвижников веры. Лазарь еще с помоста бросил в народную толпу окровавленное полотенце, которым унимал кровь изо рта и руки, к удивлению и ужасу собравшихся проговорив довольно внятно и громко: «Возьмите домам вашим на благословение!»

Оправившись после причиненных им страданий, эти несгибаемые люди вновь продолжили дело защиты веры. Они поистине изумляли духовной стойкостью. Сидя в холодном срубе, иногда по колено в воде, с загноившимися ранами, они не только находили возможность и силы писать, но добровольно накладывали на себя крайне суровые испытания.

В Великий пост 1671 года все четверо решили совсем отказаться от нищи. Даже нить они позволяли себе только для того, чтобы не умереть[23].

Царь и в этот раз, жестоко карая пустозерских сидельцев, повинуясь то ли памяти о прежней дружбе, то ли из суеверной робости пощадил Аввакума. Протопоп ухаживал за измученными друзьями и работал, не щадя себя, рассылая с верными людьми сочинения с апологией древлеправославия по всей стране: «Братия моя возлюбленная и вожделенная, яже о Христе Исусс, на всем лице земном! Стойте твердо в вере и незыблемо, сраха же человеческого не убойтеся, ни ужасайтеся, Господа же Бога нашего святите в сердцах ваших… Молю убо аз, юзник, вас всех, страждущих о Христе: претерпим мало зде от никониян, да Бога вечно возвеселим… Ныне нам от никониян огонь и дрова, земля и топор, и нож и виселица: тамо ангельския песни и славословие, хвала и радость, и честь и вечное возрадование… Да не смущается сердце ваше и устрашается… Господи ради постражи, яко добрый воин Исус Христов правости ради древних книг святых…»^{74}.

По настоянию патриарха Иоакима и распоряжению царя Федора Алексеевича пустозерских узников сожгли в срубе 14 апреля 1682 года. После этого не прошло и двух недель, как 27 апреля скоропостижно скончался в Москве молодой царь. Ему не успело исполниться и 22 лет от роду. Современникам показалось примечательным и не случайным это роковое совпадение смерти государя и казни мучеников за древлеправославие, которое повторяло обстоятельства недавней смерти царя Алексея.

Известие о мученической гибели протопопа Аввакума, дьякона Федора, многострадальных старцев Лазаря и Епифания быстро облетело страну, заглушая собой сообщения о смерти самодержца. Но к этому времени у ревнителей старой веры появились другие наставники и духовные центры, а их число умножилось настолько, что им не могли помешать никакие карательные отряды. Огромное число русского населения страны отказалось признать церковную реформу и оставалось верным дониконовскому уставу. В осознании своей нравственной силы и канонической правоты, вожди староверов решили сделать еще одну отчаянную попытку вернуть страну к древнему благочестию.

В ночь на Богоявление, 6 января 1681 года, когда крестный ход во главе с патриархом удалился к Москве-реке, неизвестные проникли в Успенский и Архангельский соборы. Они осквернили гробницу царя Алексея Михайловича, измазав ее дегтем — древним символом непотребства и блуда. Дегтем же были испачканы некоторые архиерейские одеяния. В Успенском соборе зажгли множество сальных свечей. Такие свечи считались «нечистыми», их запрещалось применять при богослужении и вообще использовать в церкви. Тем самым староверы напоминали о том, что собор, оскверненный службой по новым книгам да еще и не освященный после содомского греха афонского архимандрита Дионисия, — есть не дом Божий, а место порока.

В то же время с колокольни Ивана Великого посадские разбрасывали по соборной площади подметные листы, на которых были изображены карикатурные портреты патриарха, многих епископов и царя Алексея с «хульными надписями» — «окаянный; льстец; баболюб; сребролюбец; продал Христа…»^{75}. Большинство горожан отнеслось к произошедшему не просто с любопытством и без возмущения, но с видимым сочувствием. Даже стрельцы, по долгу службы обязанные пресекать беспорядки, не торопились ловить тех, кто на их глазах осквернял царскую гробницу и штурмовал колокольню в центре Кремля. Это был дурной знак для власти.

Вся опасность положения выяснилась через несколько месяцев, когда в конце апреля внезапно умер царь Федор и возникла неопределенность с кандидатурой его преемника. В наличии из сыновей Алексея Михайловича оставалось двое — 10-летний Петр и 16-летний Иван. Пока бояре решали, кому из них отдать трон, взбунтовались стрельцы. За время предыдущего царствования они были поставлены в тяжелое бесправное положение перед своими начальниками. Некоторые стрелецкие полковники, связанные с любимцами царя Федора, Языковым и братьями Лихачевыми, чувствовали себя безнаказанными и распоряжались рядовыми стрельцами, как личными слугами. Произвольно отнимали жалованье, заставляли работать в своих поместьях, били и оскорбляли. Воспользовавшись заминкой при дворе, стрелецкие выборные от всех московских полков подали челобитную о «бесчестье», с просьбой наказать лихоимцев-полковников и выплатить жалованье.

Бояре, к этому времени едва только решившись отдать престол Петру перед недужным Иваном, не знали, как реагировать на жалобу. Однако очень скоро и правительству и самим стрельцам стало ясно, что именно стрелецкие полки представляют собой единственную настоящую силу в столице. Тон новой челобитной стал похож на требование, и вручали ее стрельцы уже под барабанный бой, с развернутыми знаменами входя в Кремль, как в завоеванную неприятельскую крепость.

Стрелецким возмущением воспользовались Милославские, родственники первой супруги царя Алексея, боявшиеся окончательно потерять власть с воцарением маленького Петра и усилением за его спиной клана Нарышкиных. Их целью стало посадить на трон царевича Ивана. Обещая стрельцам милости и льготы, убеждали их стоять за Ивана. Боярин Иван Михайлович Милославский лично принимал по многу раз у себя в доме стрелецких выборных, сидя с ними за столом, щедро угощал. Нарышкиным ничего не оставалось, как уступить, поскольку все дворянство бежало из города и под рукой правительства не было никаких вооруженных сил, кроме боярских холопов. Официально выразив благодарность стрельцам за их заботу о стране и восхвалив их государственную мудрость, Ивана Алексеевича немедленно провозгласили соправителем вместе с Петром, да еще и с указанием, что именно Иван является «старшим» царем из двух. Регентшей при двух братьях до их совершеннолетия назначалась царевна Софья.

Но сами Милославские не могли предположить, чем обернется для них заигрывание со стрельцами. В стрелецких полках, как и среди москвичей в целом, позиции старой веры были очень сильны. Большинство осуждало реформы и придерживалось дониконовского устава в домашнем быту. Даже те, кто не шел на открытый разрыв с официальной церковью, ждали только случая для того, чтобы изгнать из нее «нововводную ересь».

Уже через несколько дней после воцарения Ивана среди стрельцов раздались разговоры о том, что вот теперь, когда восстановили справедливость на троне, пора и церковь очистить от никоновских новин. Из двадцати московских полков в десяти единодушно высказались за то, чтобы стоять за старую веру. В остальных колебались, и хотя сторонников новой веры не было почти вовсе, говорили, что споры о церковном уставе — дело поповское да монашеское, не их стрелецкого ума.

Из полка Титова[24] послали на посад узнать — можно ли найти старцев, сведущих в старых и новых книгах. Поскольку события разворачивались быстро, использовали те силы, которые были в наличии здесь же, в Москве. Разыскали инока Сергия, известного как «твердого адаманта християнской веры». Скоро ему в помощь удалось найти еще нескольких «ревнителей отеческих преданий» и среди них — отца Никиту Добрынина, священника из Суздаля, одного из видных вождей староверия, человека, способного на равных противостать изощренным полемистам, которых мог выставить патриарх.

Была составлена челобитная с подробным изложением ошибок новых книг в сравнении со старыми текстами. Количество и несообразность выявленных погрешностей были столь велики, что слушатели, среди которых большинство и раньше имели представление о том, как варварски проводилась реформа, теперь, когда им последовательно зачитывали построчные сравнения, были просто шокированы. Челобитную читали перед собравшимися стрельцами, и многие из них, до этого колебавшиеся, плакали, говорили: «Подобает, братия, постоять за старую веру и кровь свою пролить за Христа-света».

Главным покровителем челобитчиков стал князь Иван Андреевич Хованский, глава Стрелецкого приказа, известный сторонник древлеправославия. Он принял выборных у себя в доме, сказал им: «Молю Бога, дабы умилосердился о народе християнском, не дал до конца погибнуть душам християнским от нынешней новой никониянской веры!»

Ревнители древнего благочестия требовали публичного диспута. В Москву прибывали насельники скитов, староверы из отдаленных областей, просто любопытные. На улицах стало опасно появляться священникам официальной церкви, и тем более вслух бранить древлеправославие и его сторонников, что еще недавно было обычным делом. «Никониян» легко отличали по новомодной одежде и упитанным телам, провожали недобрыми взглядами. В сравнении с ними о появившихся в Москве священниках старой веры говорили: «Не толсты брюха-то у них, не как у нынешних новой веры учителей!.». Нескольких новообрядческих попов, осмелившихся защищать никоновскую реформу авторитетом церковной и светской власти, побили среди белого дня едва не под царскими окнами. Правительство совершенно не контролировало столицу.

Никита Добрынин в сопровождении священников и иноков в старинных одеяниях, принятых в дореформенной церкви, пришли в Кремль. За стенами на площади бушевало людское море, и в Грановитую палату, где состоялась встреча с патриархом и правительницей, долетали нетерпеливые выкрики москвичей, стоявших за старую веру.

Казалось, в той ситуации у правительства уже не было другого пути, как признать поражение и вернуться к старому церковному уставу. Не только сопротивляться не было сил, но и защититься от прямого унижения — на глазах Софьи поколотили новообрядческого епископа Афанасия, ругались на память ее отца и брата Федора — и все приходилось терпеть.

Но все-таки несмотря на народное сочувствие и поддержку стрельцов, попытка реставрации старой веры летом 1682 года в том виде, как она происходила, была заранее обречена на поражение. Формально начавшись с разницы в обрядах, раскол к этому времени приобрел значение принципиальных духовных и мировоззренческих разногласий, чего не успели еще вполне понять Никита Добрынин и его соратники, те старцы и иноки, что перед лицом патриарха Иоакима, знатных бояр и царевны Софьи разложили торжественно на аналоях в Грановитой палате древние книги и просили «чтоб велено было патриарху и архиереям служить по-старому». Никита так прямо и сказал, поклонившись царевне, что пришли они «побить челом о старой православной вере… а если патриарх не захочет служить по-старому, то пусть даст ответ, чем старые книги дурны?»

Этот вопрос к церковной иерархии и правительству с наивной настойчивостью повторялся старообрядцами на протяжении трех столетий, неизменно оставаясь или без ответа, или оказываясь замотанным в лживых демагогических спекуляциях. Пока Никита собирался обличать «всякие затеи и ереси» новых книг, думая, что этим откроет глаза архиереев и правителей на очевидную ошибочность реформы, они прекрасно сами знали о слабых местах новых обрядов, но, конечно, и не думали отменять преобразований.

Как отмечал П. Паскаль: «Теперь уже дело касалось не только того, как следовало писать и читать имя Исус, с одним или двумя “и”… знаменовать себя крестным знамением двумя или тремя перстами. Эти вопросы, вызвавшие разделение верующих, сохраняли всю свою важность. Но в московском обществе совершилось и другое, новое разделение, уже делавшее первое бесповоротным. Правящие круги столкнулись с иноземной цивилизацией, были готовы оставить прежнее мировоззрение, полное героизма и аскетических устремлений, оставить монашеское христианство, бывшее дотоле традиционным в Московии. Оставив его, они были готовы перейти к другому миропониманию, еще пока плохо определившемуся, но как будто открывающему широкие возможности и для культа материальной стороны жизни»^{76}.

Теперь уже недостаточно было переменить устав, даже если бы кто-нибудь из правителей и решился на это но доброй воле или по принуждению. Для успеха дела требовалось не просто повернуть вспять внешнюю обрядовую реформу, но противостать всему тому направлению в общественном развитии, которое получило силу с началом никоновских реформ. Борьба за старую веру отныне неизбежно приводила к борьбе с той системой и духом государственного устройства, которые утверждались в России с конца XVII столетия.

Неизбежность противостояния власти для сохранения и защиты святой веры постепенно осознавалась все яснее. Во время войны с Крымом в правление Софьи стрельцы, и особенно казаки, без всякого воодушевления восприняли весть о предстоящем походе против хана. Донские казачьи атаманы говорили на войсковом круге: «Куды нам идти на крымского?! Надобно тут первое очистить. Лучше нам ныне крымской хан нежели наши цари на Москве!»^{77}.

Казаки-староверы понимали, что в случае неизбежного конфликта с правительством единственная сторона, откуда русские православные люди, гонимые у себя на родине за веру, могут получить помощь — так это от крымского хана и князьков нагайских улусов. Впрочем, так и случилось впоследствии.

Должно было многое произойти между властью и народом, чтобы те, кто издавна защищал границы государства, признали, что для них извечный враг оказался теперь ближе собственного правительства. Но для большинства людей, сохранивших преданность древлеправославной вере, этот окончательный разрыв с государством и властью со всей неумолимой очевидностью станет ясным только в грядущее царствование Петра Первого.