Опыт о человеческом разумении

Глава первая. О ПОЗНАНИИ ВООБЩЕ

1. Наше познание касается наших идей. Так как у ума во всех его мыслях и рассуждениях нет непосредственного объекта, кроме его собственных идей, одни лишь которые он рассматривает или может рассматривать, то ясно, что наше познание касается только их.

2. Познание есть восприятие соответствия или несоответствия двух идей. На мой взгляд, познание есть лишь восприятие связи и соответствия либо несоответствия и несовместимости любых наших идей. В этом только оно и состоит. Где есть это восприятие, там есть и познание: где его нет, там мы можем, правда, воображать, догадываться или полагать, но никогда не имеем знания, ибо когда мы знаем, что белое не черное, — что же мы делаем помимо того, что воспринимаем несоответствие этих двух идей? Когда мы сами с величайшей достоверностью приобретаем доказательство того, что три угла треугольника равны двум прямым, — что же мы делаем помимо того, что воспринимаем, что равенство двум прямым углам необходимо соответствует трем углам треугольника и неотделимо от них?

3. Это соответствие бывает четырех видов. Чтобы яснее понять, в чем состоит это соответствие или несоответствие, мы можем, на мой взгляд, свести его к следующим четырем видам: 1) тождество или различие, 2) отношение, 3) совместное существование, или необходимая связь, 4) реальное существование.

4. Во-первых, о тождестве или различии. Во-первых, о соответствии и несоответствии первого рода, т. е. о тождестве или различии. Когда в уме есть вообще какие-нибудь чувства или идеи, то первый акт его состоит в том, что он воспринимает свои идеи и, поскольку воспринимает их, знает, что представляет собой каждая, и тем самым воспринимает также их различие и то, что одна не есть другая. Это абсолютно необходимо до такой степени, что без этого не могло бы быть ни познания, ни рассуждения, ни воображения, ни определенных мыслей вообще. Благодаря этому ум ясно и безошибочно воспринимает, что каждая идея соответствует себе самой и есть то, что она есть, а все отличные друг от друга идеи не соответствуют друг другу, т. е. что одна не есть другая; и ум достигает этого без усилий, труда и дедукции, с первого же взгляда, благодаря своей природной силе восприятия и различения. И хотя знатоки свели все это к таким общим правилам, как «то, что есть, есть» и «невозможно, чтобы одна вещь была и не была», — чтобы быстро применять их во всех случаях, где понадобится размышлять об этом, — однако первое использование этой способности касается, несомненно, отдельных идей. Человек, как только он имеет в уме своем идеи, безошибочно знает, что идеи, которые он называет «белое» и «круглое», есть именно такие идеи и что это не другие идеи, которые он называет «красное» и «квадратное». Ни одна максима в мире, ни одно положение не поможет ему узнать это яснее и вернее, чем он знал это раньше, и без такого общего правила. Это первый вид соответствия или несоответствия, который ум замечает в своих идеях, и замечает он его всегда с первого взгляда; и если когда-либо относительно него возникает какое-либо сомнение, то оно всегда касается имен, а не самих идей, тождество и различие которых воспринимаются всегда так же скоро и ясно, как и сами идеи; иначе и быть не может.

5. Во-вторых, об отношении. Во-вторых, следующий вид соответствия и несоответствия, замечаемого умом в своих идеях, думается, можно назвать относительным; это есть не что иное, как восприятие отношения между двумя идеями, каковы бы они ни были — субстанции ли, модуса или какие-нибудь другие. Ибо так как все отличные друг от друга идеи всегда должны быть известны как неодинаковые и в силу этого одна из них должна безусловно и постоянно отрицать другую, то не осталось бы места ни для какого положительного познания вообще, если бы мы не могли воспринимать никакого отношения между нашими идеями и путем сравнений различного рода выяснять их соответствие или несоответствие друг другу.

6. В-третьих, о совместном существовании. В-третьих. Третий вид соответствия или несоответствия, который можно найти в наших идеях, воспринимаемых умом, есть совместное существование или несуществование в одном и том же предмете. Это относится особенно к субстанциям. Так, когда мы говорим о золоте, что оно [химически] устойчиво, наше познание этой истины сводится лишь к тому, что устойчивость, или способность оставаться в огне, не сгорая, есть идея, которая всегда связана с той особого рода желтизной, весом, плавкостью, ковкостью и растворимостью в царской водке, которые образуют нашу сложную идею, обозначаемую словом «золото», и сопровождает их.

7. В-четвертых, о реальном существовании. В-четвертых. Четвертый и последний вид — это действительное, реальное существование, соответствующее какой-либо идее. В пределах этих четырех видов соответствия и несоответствия заключается, на мой взгляд, все наше познание, которое мы имеем или в состоянии иметь. Ибо всякое возможное для нас исследование о какой-либо из наших идей, все, что мы знаем или можем утверждать о них, состоит в том, что одна идея одинакова или неодинакова с другой, что она всегда существует или не существует совместно с другой идеей в одном и том же предмете, что она имеет то или иное отношение к другой идее или что она имеет реальное существование вне ума. Так, утверждение «синее не желтое» касается тождества. «Два треугольника с равными основаниями между двумя параллельными прямыми равны» касается отношения. «Железо поддается действию магнита» касается совместного существования. Утверждение «бог существует» касается реального существования. Хотя тождество и совместное существование на деле суть не что иное, как отношения, но это особого рода соответствие и несоответствие наших идей, так что они вполне заслуживают рассмотрения как отдельные виды, а не подпадают под отношение вообще, ибо это совершенно различные основания для утверждения и отрицания, что станет ясно для всякого, кто подумает о сказанном в различных местах этого «Опыта». Теперь я должен был бы перейти к изучению различных степеней нашего познания, но предварительно необходимо рассмотреть различные значения слова «познание».

8. Познание актуальное и приобретенное. Душа овладевает истиной различными путями, и каждый из них называется познанием.

1. Есть актуальное познание, т. е. непосредственное созерцание умом соответствия или несоответствия своих идей либо их взаимного отношения.

2. Говорят, что человек знает какое-нибудь положение (proposition), если последнее раньше было представлено его мыслям и он ясно подметил соответствие или несоответствие идей, составляющих это положение, и так запечатлел его в своей памяти, что при всяком новом размышлении о нем без сомнения и колебания становится на верную сторону, соглашается с истинностью положения и уверен в ней. Это, я думаю, можно назвать приобретенным (habitual) знанием, и, таким образом, можно сказать, что человек знает все те истины, которые запечатлены в его памяти предыдущим ясным и полным восприятием и которыми ум обеспечен с несомненностью при всяком случае, когда он размышляет о них. Так как наш ограниченный разум способен думать ясно и отчетливо одновременно только об одной вещи, то все люди были бы крайне невежественными, если бы не знали ничего помимо того, о чем они размышляют в данный момент; и кто знал бы больше всех, знал бы только одну истину, потому что это самое большее, о чем мог бы он размышлять в один момент времени.

9. Приобретенное знание двояко. Грубо говоря, имеются также две степени приобретенного знания.

Во-первых, [как итог] познания таких закрепленных в памяти истин, отношение между идеями которых воспринимается в тот же момент, когда они приходят на ум. Так бывает со всеми истинами, которые мы познаем интуитивно, где сами идеи непосредственно своим появлением раскрывают свое соответствие или несоответствие друг с другом.

Во-вторых, как познание таких истин, что ум, раз убедившись в них, сохраняет память о своем убеждении без того, чтобы удерживать в уме и доказательство. Так, если кто-нибудь точно помнит, что он однажды воспринял доказательство того, что три угла треугольника равны двум прямым, он уверен в своем знании этого положения, потому что не может сомневаться в его истине. Правда, можно считать, что при такой приверженности к истине, где забыто доказательство, посредством которого истина была впервые познана, человек скорее верит своей памяти, чем действительно знает. И мне такой способ сохранения истины представлялся раньше чем-то средним между мнением и знанием — особого рода уверенностью, превосходящей простую веру потому, что последняя полагается на чужое свидетельство; но теперь, после надлежащего рассмотрения, я нахожу, что он обладает безусловной достоверностью и есть действительно истинное познание. Наши первые мысли в данном вопросе может ввести в заблуждение то обстоятельство, что в этом случае соответствие и несоответствие идей воспринимается не так, как в первый раз, т. е. не через действительное (actual) созерцание всех промежуточных идей, благодаря которому в первый раз было воспринято соответствие или несоответствие идей в данном положении, а через другие посредствующие идеи, показывающие соответствие или несоответствие идей, содержащихся в положении, достоверность которого мы припоминаем. Например: кто понял и ясно воспринял доказательство той истины, что «три угла треугольника равны двум прямым», тот знает ее истинность и тогда, когда данное доказательство ушло из его памяти, так что в данный момент не созерцается непосредственно и, быть может, его даже нельзя припомнить; но он знает это отличным от прежнего образом. Соответствие двух идей, соединенных в этом положении, воспринимается, но только через посредство других идей, а не тех, которые произвели это восприятие в первый раз. Человек припоминает, т. е. знает (ибо воспоминание есть лишь восстановление прежнего знания), что некогда он был уверен в истине того положения, что «три угла треугольника равны двум прямым». Неизменность одних и тех же отношений между одними и теми же неизменными вещами — вот идея, которая теперь показывает ему, что, если три угла треугольника были некогда равны двум прямым, они всегда останутся равны двум прямым. Отсюда он и приходит к уверенности в том, что то, что было истиной однажды, будет истиной всегда; идеи, однажды бывшие в соответствии, всегда будут в соответствии, и, следовательно, то, что он однажды признал истинным, он будет признавать истинным до тех пор, пока он будет в состоянии вспомнить, что он когда-то признал это. На этом именно основании частные доказательства дают в математике общее знание. Ведь если бы восприятие того, что одни и те же идеи вечно сохранят одни и те же свойства и отношения, не являлось достаточным основанием познания, то в математике знание общих положений было бы невозможно, ибо математическое доказательство может быть только частным, и, если бы кто доказал какое-нибудь положение для одного треугольника или круга, его знание не выходило бы за пределы данной отдельной фигуры. Если бы ему захотелось распространить его дальше, то он должен был бы возобновить свое доказательство на другом примере, прежде чем признать его истинность для другого такого же треугольника, и так далее; а таким путем он никогда не пришел бы к знанию общих положений. Никто, я думаю, не может отрицать, что г-н Ньютон, несомненно, знает истинность каждого положения, которое он теперь во всякое время может прочесть в своей книге[317], хотя он и не созерцает непосредственно той замечательной цепи посредствующих идей, при помощи которых он впервые открыл истинность этого положения. И память, способную удерживать такое множество частностей, можно с полным правом считать выходящей за пределы человеческих способностей, если даже само открытие, восприятие и обозрение этой удивительной связи идей превосходит понимание большинства читателей. Однако очевидно, что сам автор, припоминая, что он некогда заметил связь этих идей, знает истинность положения с такой же достоверностью, с какой он знает, что один человек ранил другого, припоминая, что он заметил, как один пронзил другого. Но память не всегда так же ясна, как фактическое восприятие, и у всех она с течением времени более или менее ослабевает. И это различие, как и другие, показывает, что познание, основанное на доказательстве, гораздо менее совершенно, чем интуитивное, как мы увидим в следующей главе.

Глава вторая. О СТЕПЕНЯХ НАШЕГО ПОЗНАНИЯ

1. Интуитивное познание. Так как все наше познание, как я сказал, состоит в созерцании умом своих собственных идей — в созерцании, представляющем собой самую большую ясность и величайшую достоверность, какая только возможна для нас при наших способностях и при нашем способе познания, то будет неплохо кратко рассмотреть степени его очевидности. Различия в ясности нашего познания, на мой взгляд, зависят от различных способов восприятия умом соответствия или несоответствия своих идей. Если мы станем размышлять о том, как мы думаем, то найдем, что иногда ум воспринимает соответствие или несоответствие двух идей непосредственно через них самих, без вмешательства каких-нибудь других идей; это, я думаю, можно назвать интуитивным познанием. Ибо уму не нужно при этом доказывать либо изучать, он воспринимает истину, как глаз воспринимает свет: только благодаря тому, что он на нее направлен. Таким образом ум воспринимает, что белое не есть черное, что круг не есть треугольник, что три больше двух и равно одному плюс два. Такого рода истины ум воспринимает при первом взгляде на обе идеи вместе одной лишь интуицией, без содействия других идей; и такого рода знание — самое ясное и наиболее достоверное, на какое только способен слабый человек. Эту часть познания нельзя не принять: подобно яркому солнечному свету, она заставляет воспринимать себя немедленно, как только ум устремит свой взор в этом направлении. Она не оставляет места колебанию, сомнению или изучению: ум сейчас же заполняется ее ясным светом. От такой интуиции зависят всецело достоверность и очевидность всего нашего познания; такую достоверность каждый признаёт столь значительной, что не может вообразить — и потому не требует — большей, ибо человек не может представить себе, что он способен допустить большую достоверность, чем знание того, что данная идея в его уме такова, как он ее воспринимает, и что две идеи, в которых он замечает различие, различны и не вполне тождественны. Тот, кто требует большей достоверности, чем эта, не знает сам, чего требует, и только показывает, что он хочет быть скептиком, не имея к тому способности. Достоверность зависит всецело от этой интуиции настолько, что при следующей степени познания, которую я называю познанием демонстративным, эта интуиция необходима для всех связей посредствующих идей, без которых мы не можем достигнуть познания и достоверности.

2. Демонстративное познание. Следующей степенью познания является та, где ум воспринимает соответствие или несоответствие идей, но не непосредственно. Хотя, всюду, где ум воспринимает соответствие или несоответствие своих идей, имеется достоверное познание, однако ум не всегда замечает соответствие или несоответствие идей друг с другом даже там, где оно может быть обнаружено; в этом случае ум остается в незнании и по большей части не идет дальше вероятных предположений. Соответствие или несоответствие двух идей не всегда может быть тотчас же воспринято умом по той причине, что те идеи, о соответствии или несоответствии которых идет речь, не могут быть соединены умом так, чтобы это обнаружилось. В том случае, когда ум не может соединить свои идеи так, чтобы воспринять их соответствие или несоответствие через их непосредственное сравнение и, так сказать, сопоставление или приложение друг к другу, он старается обнаружить искомое соответствие или несоответствие через посредство других идей (одной или нескольких, как придется); именно это мы и называем рассуждением. Так, если ум хочет знать, соответствуют или не соответствуют друг другу по величине три угла треугольника и два прямых, он не может сделать это непосредственным созерцанием и сравнением их, потому что нельзя взять сразу три угла треугольника и сравнить их с каким-нибудь одним или двумя углами; таким образом, об этом ум не имеет непосредственного, интуитивного знания. В этом случае ум стремится найти какие-нибудь другие углы, которым были бы равны три угла треугольника; и, найдя, что эти углы равны двум прямым, он приходит к знанию того, что углы треугольника равны двум прямым.

3. [Демонстративное познание] зависит от доказательств. Такие посредствующие идеи, служащие для выявления соответствия двух других идей, называются доводами. И когда соответствие или несоответствие ясно и очевидно воспринимаются этим путем, они называются доказательством, потому что соответствие показано разуму и ум заставляет его увидеть. Быстрота, с какой ум находит такие посредствующие идеи, которые должны обнаружить соответствие или несоответствие других идей, и правильно их прилагает, составляет, надо полагать, то, что называют сметливостью.

4. Но это не так легко. Хотя такое познание через посредствующие доводы достоверно, но очевидность его совсем не так ясна и ярка, как у познания интуитивного, и согласие дается не так скоро. Правда, в конце концов ум при доказательстве воспринимает соответствие или несоответствие рассматриваемых им идей, но не без труда и внимания: чтобы найти это соответствие, недостаточно одного мимолетного взгляда; для выявления его требуются постоянное прилежание и поиск. Следует продвигаться шаг за шагом, постепенно, прежде чем ум сможет таким путем прийти к достоверности и к восприятию соответствия или несовместимости между двумя идеями, нуждающимися в доводах и рассуждении для показа этого.

5. [И] не без предшествующих сомнений. Есть и другое различие между интуитивным и демонстративным познанием. Хотя при последнем устраняется всякое сомнение, после того как соответствие или несоответствие воспринято с помощью посредствующих идей, однако до доказательства сомнение было. При интуитивном познании этого не может случиться с умом, сохраняющим свою способность восприятия отличных друг от друга идей, так же как глаз (который может ясно различать белое и черное) не может сомневаться в том, одного ли цвета эти чернила и эта бумага. Если глаз вообще видит, он с первого взгляда, без колебаний воспримет, что слова, напечатанные на этой бумаге, отличаются по цвету от бумаги. Точно так же и ум, если он вообще способен к отчетливому восприятию, воспримет соответствие или несоответствие идей, дающих интуитивное знание. Если бы глаза потеряли способность зрения, а ум — способность восприятия, мы напрасно искали бы в глазах остроты зрения, а в уме — ясности восприятия.

6. Оно не так ясно. Правда, восприятие, получаемое от доказательства, тоже очень ясно; однако оно часто сильно уступает в яркости очевидности и в полноте уверенности, всегда сопутствующих тому, что я называю интуитивным. Оно подобно лицу, изображение которого отражается несколькими зеркалами от одного зеркала к другому; пока отражение сохраняет сходство и соответствие с предметом, оно дает знание. Но при каждом последующем отражении уменьшается совершенная ясность и четкость первоначального изображения, пока, наконец, после многих отражений оно не становится очень тусклым и не перестает быть доступным узнаванию с первого взгляда, особенно для слабых глаз. Так бывает и с познанием, полученным после длинной цепи доводов.

7. Каждый шаг должен обладать интуитивной очевидностью. При каждом шаге, который делает разум на пути демонстративного познания, существует интуитивное познание искомого разумом соответствия или несоответствия с ближайшей посредствующей идеей, которую он употребляет в качестве довода. В противном случае все еще требовался бы довод, ибо без восприятия такого соответствия или несоответствия не бывает познания. Если соответствие воспринимается само собой, то это — интуитивное познание; если оно не может быть воспринято само собой, то для его обнаружения в качестве общей меры необходима какая-нибудь промежуточная идея. Отсюда ясно, что каждый шаг при ведении доказательства, приводящего к знанию, обладает интуитивной достоверностью; и когда последняя воспринимается умом, требуется лишь помнить ее, чтобы сделать очевидным и достоверным соответствие или несоответствие исследуемых нами идей. Так, чтобы доказать что-либо, необходимо воспринять непосредственное соответствие промежуточных идей, при помощи которых находят соответствие или несоответствие двух рассматриваемых идей (из которых одна всегда бывает первой, а другая — последней по счету). Такое интуитивное восприятие соответствия или несоответствия посредствующих идей при каждом шаге и поступательном движении доказательства должно быть точно внесено в ум, и человек должен быть уверен, что ни одно звено не пропущено[318]. А так как при длинных дедуктивных рассуждениях и приведении многочисленных доводов память не всегда удерживает все это так легко и точно, то получается, что демонстративное познание менее совершенно, нежели интуитивное, и люди часто принимают ложь за доказательства.

8. Отсюда заблуждение ex praecognitis et praeconcessis[319]. Необходимость такого интуитивного познания при каждом шаге научного или демонстративного рассуждения породила, по моему мнению, ту ошибочную аксиому, будто всякое рассуждение состоит ex praecognitis et praeconcessis. Как велико это заблуждение, я покажу подробнее, когда перейду к рассмотрению положений, в частности тех, которые называют максимами, причем покажу, что они ошибочно принимаются за основания всего нашего знания и рассуждений.

9. Доказательство не ограничивается областью количеств. Обыкновенно полагают, что только в математике возможна демонстративная достоверность. Но так как соответствие и несоответствие, доступное интуитивному восприятию, на мой взгляд, не есть привилегия одних только идей числа, протяженности и формы, то, быть может, не отсутствие в вещах достаточной очевидности, а отсутствие у нас надлежащего метода и прилежания было причиной того, что доказательство считалось так мало применимым в других областях знания и едва ли составляло предмет чьих-либо стремлений, за исключением математиков[320]. Всюду, где ум может воспринять непосредственное соответствие или несоответствие между любыми нашими идеями, он способен к интуитивному познанию; и всюду, где он может воспринять соответствие или несоответствие любых двух идей через интуитивное восприятие их соответствия или несоответствия с какими-нибудь посредствующими идеями, он способен приводить доказательства, которые не ограничены идеями протяженности, формы, числа и их модусами.

10. Почему так думали. По моему мнению, причиной того, что доказательство пытались найти и полагали существующим только в математике, является не одна лишь общая польза этой науки, но и то, что в модусах чисел при сравнении их равенства или неравенства малейшая разница выступает очень заметно и ясно; и хотя в протяженности не так видно каждое малейшее различие, однако ум открыл способы исследовать и находить путем доказательства точное равенство двух углов, протяженностей или фигур. И те и другие, т. е. числа и фигуры, могут быть изображены видимыми и прочными знаками, которыми вполне определяются подлежащие рассмотрению идеи, чего по большей части не бывает, когда идеи обозначены только названиями и словами.

11. Но в других простых идеях, у которых модусы и различия образуются и считаются по степеням, а не по количеству, у нас нет такого точного и тщательного определения различий между ними, чтобы воспринимать либо находить способы измерять их точное равенство или малейшие различия. Так как другие простые идеи суть представления или ощущения, вызываемые в нас величиной, формой, числом и движением мельчайших частиц, в отдельности незаметных, то и различные степени их также зависят от изменения некоторых или всех этих причин. Но так как мы не можем наблюдать его в частицах материи, слишком ничтожных, чтобы быть воспринятыми, то у нас не может быть никаких точных мерил для различных степеней этих простых идей. Предположим, что ощущение, или идея, называемая нами «белизна», вызывается в нас определенным числом шариков, которые, вращаясь вокруг своих собственных центров, ударяют в сетчатку глаза с определенной степенью вращения и возрастающей скоростью. Отсюда легко вывести заключение, что, чем больше частиц на поверхности тела расположено так, чтобы отражать наибольшее число шариков света и сообщать им то нужное вращение, которое способно вызывать у нас ощущение белого, тем белее будет казаться то тело, которое с одинакового с другими расстояния посылает к сетчатке наибольшее число таких корпускул с этим особого рода движением. Я не говорю, что природа света заключается в ничтожно малых круглых шариках, а природа белизны — в таком сцеплении частиц, которое при отражении шариков сообщает им определенное вращательное движение; ибо я не рассуждаю теперь о свете или цветах с точки зрения физики. Но, мне кажется, я имею право утверждать, что не могу понять (и я был бы рад, если бы кто-нибудь вразумительно показал, что смог бы), каким образом тела вне нас могут действовать на наши чувства помимо непосредственного прикосновения самих ощущаемых тел, как это бывает при ощущении и осязании, или помимо толчка идущих от них неощущаемых частиц, как это бывает при зрении, слухе и обонянии, причем многообразие ощущений вызывается у нас различными толчками их частиц, зависящими от их различной величины, формы и движения.

12. Будут ли эти частицы шарообразны или нет, будут или не будут они вращаться вокруг своих собственных центров и этим вызывать у нас идею белизны — одно достоверно: чем большее число световых частиц отражается от тела, способного сообщать им то особое движение, которое вызывает у нас ощущение белизны, и также, возможно, чем быстрее происходит это особое движение, тем белее кажется тело, от которого отражается большее число световых частиц. Это становится очевидным, если положить один и тот же лист бумаги сначала на солнечный свет, потом в тень и наконец в темную яму: в каждом из этих случаев он будет вызывать у нас идею белизны в самой различной степени.

13. Не зная, какое число частиц и какое движение их способно вызывать определенную степень белизны, мы не можем доказать несомненное равенство каких-нибудь двух степеней белизны: у нас нет ни определенного мерила для их измерения, ни средств для определения каждого действительного малейшего различия, потому что помощь мы получаем только от наших чувств, а они в этом отношении изменяют нам. Но где различие настолько велико, что вызывает в уме ясно разграниченные идеи, отличия которых прекрасно запоминаются, там идеи цветов, как мы видим это на цветах разного рода, например синем и красном, могут быть доказуемы точно так же, как идеи числа и протяженности. То, что я сказал здесь о белизне и цветах, по моему мнению, верно также для всех вторичных качеств и их модусов.

14. Чувственное познание существования отдельных вещей. Интуиция и доказательства суть две степени (degrees) нашего познания. То, что не достигается тем иди другим, с какой бы ни принималось уверенностью, есть лишь вера, или мнение, а не знание, по крайней мере для всех общих истин. Есть, правда, и другое восприятие в уме, касающееся единичного существования конечных предметов вне нас; простираясь дальше простой вероятности, но не достигая вполне указанных степеней достоверности, оно слывет за «познание». Ничего нет достовернее того, что идея, получаемая нами от внешнего объекта, находится в нашем уме; это — интуитивное познание[321]. Но некоторые считают, что можно сомневаться, существует ли что-нибудь, кроме данной идеи в нашем уме, и можем ли мы отсюда заключить с достоверностью о существовании какого-нибудь предмета вне нас, соответствующего данной идее, ибо в уме можно иметь такие идеи и тогда, когда таких предметов нет и никакой объект не воздействует на наши чувства. Но я думаю, что в этом случае нам дан а очевидность, устраняющая всякое сомнение. Я спрашиваю любого, разве нет у него непоколебимой уверенности в том, что он по-разному воспринимает, когда смотрит на солнце днем и думает о нем ночью, когда действительно пробует полынь и нюхает розу и когда только думает об этом вкусе или запахе? Разницу между идеей, восстановленной в нашем уме нашей собственной памятью, и идеей, в данный момент приходящей в наш ум через наши чувства, мы сознаем так же ясно, как разницу между любыми двумя отличными друг от друга идеями. Если кто-нибудь скажет: «Сон может сделать то же самое, и все эти идеи могут быть вызваны у нас без всяких внешних объектов», тому, быть может, будет угодно услышать во сне мой ответ, что: 1) неважно, устраню ли я его сомнение или нет: где все лишь сон, там рассуждения и доказательства не нужны, истина и познание — ничто; 2) я думаю, что он признает очень большую разницу между нахождением в огне, во сне или наяву. Но если бы кто решился быть таким скептиком, чтобы утверждать, будто то, что я называю «находиться в огне наяву», есть лишь сон и что мы не можем тем самым узнать с достоверностью о существовании вне нас такой вещи, как огонь, я отвечаю [следующее]: если мы знаем достоверно, что удовольствие или страдание происходит от прикосновения к нам определенных предметов, существование которых мы воспринимаем своими чувствами или видим во сне, что воспринимаем, — то эта достоверность так же велика, как наше благополучие или несчастье, и сверх этого нам безразлично, идет ли речь о знании или существовании. Так что, мне думается, к двум прежним видам познания можно прибавить и этот — познание существования отдельных внешних предметов через наше восприятие и осознание того, что мы действительно получаем от них идеи, — и таким образом допустить следующие три ступени познания: интуитивное, демонстративное и чувственное, причем для каждого из них существуют особые степени и виды очевидности и достоверности.

15. Знание не всегда ясно, когда ясны идеи. Если наше знание основано на идеях и касается только их, то не следует ли отсюда, что оно сообразно с нашими идеями, что коль скоро наши идеи ясны и отличны друг от друга или неясны и путаны, то таково же будет и наше знание? На это я отвечаю: нет. Так как наше знание заключается в восприятии соответствия или несоответствия двух каких-либо идей, то его ясность или неясность заключается в ясности или неясности этого восприятия, а не в ясности или неясности самих идей. Например, человек, у которого идеи углов треугольника и равенства их двум прямым могут быть так же ясны, как у любого математика в мире, может тем не менее иметь очень смутное восприятие соответствия этих идей, а следовательно, и очень смутное знание об этом. Но идеи, путаные вследствие своей неясности или по другой причине, не могут породить никакого ясного или определенного знания: ибо, поскольку идеи путаны, постольку ум не может ясно воспринять, соответствуют ли они друг другу или нет. То же самое можно выразить иначе, чтобы меньше было возможностей истолковать превратно: кто не имеет определенных идей для слов, которые он употребляет, тот не может составлять из этих слов положений, в истине которых он был бы уверен[322].

Глава третья. О СФЕРЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОЗНАНИЯ

1. Так как познание, согласно сказанному выше, заключается в восприятии соответствия или несоответствия наших идей, то отсюда следует, что:

Во-первых, [его] не больше, чем мы имеем идей. Во-первых, мы можем иметь знания не больше, чем мы имеем идей.

2. Во-вторых, не больше, чем мы можем воспринять их соответствие или несоответствие. Во-вторых, мы можем иметь знания не больше, чем имеем восприятие соответствия или несоответствия идей. Это восприятие бывает: 1) через интуицию или непосредственное сравнение каких-либо двух идей; 2) через рассуждение, исследующее соответствие или несоответствие двух идей при посредстве некоторых других идей; 3) через ощущение, которое воспринимает существование отдельных вещей. Отсюда также следует, что:

3. В-третьих, интуитивное познание простирается не на все отношения всех наших идей. В-третьих, наше интуитивное познание не может простираться на все наши идеи и на все, что мы хотели бы знать о них; потому мы не можем исследовать и воспринять все их взаимные отношения при помощи их сопоставления, или непосредственного сравнения, друг с другом. Так, обладая идеями тупоугольного и остроугольного треугольников, имеющих равные основания и заключенных между параллельными линиями, я могу воспринять посредством интуитивного познания, что один треугольник не есть другой. Но я не могу узнать таким путем, равны они или нет, потому что их соответствие или несоответствие с точки зрения равенства никак не может быть воспринято через их непосредственное сравнение: различие формы исключает для их сторон возможность точного непосредственного наложения. Поэтому для их измерения необходимы некоторые промежуточные свойства, а это и есть доказательство, или рациональное познание.

4. В-четвертых, то же относится и к демонстративному познанию. В-четвертых, из сказанного выше следует также, что наше рациональное познание не может простираться на всю область наших идей, ибо между двумя различными идеями, которые мы исследуем, мы не всегда можем найти такие промежуточные идеи, которые можно было бы связать друг с другом интуитивным познанием во всех частях дедуктивного рассуждения. А где этого нет, у нас нет познания и доказательства.

5. В-пятых, чувственное познание более ограниченно, чем другие виды познания. В-пятых, так как чувственное познание не простирается дальше существования вещей, представляющихся нашим чувствам в каждый данный момент, то оно еще намного ограниченнее предыдущих.

6. В-шестых, наше познание поэтому более ограниченно, чем наши идеи. Изо всего этого очевидно, что объем нашего познания не охватывает не только всех реально существующих вещей, но даже и области наших собственных идей. Хотя наше познание ограничено нашими идеями и не может превосходить их ни по объему, ни по совершенству и хотя эти идеи представляют собой очень узкие рамки по сравнению с объемом всего сущего и далеко не охватывают того, что мы справедливо можем представить себе даже в разуме некоторых существ, не связанных с тусклыми и ограниченными познаниями, получаемыми при помощи таких немногочисленных и далеко не всеохватывающих способов восприятия, как наши чувства, однако для нас было бы хорошо, если бы наше познание простиралось хотя бы настолько, насколько простираются наши идеи, и если бы относительно наших идей не существовало многочисленных сомнений и вопросов, неразрешенных и, как полагаю, неразрешимых в этом мире. Тем не менее я говорю лишь о том, что человеческое познание при данных условиях нашего существования и строения могло бы расшириться гораздо больше, чем до сих пор, если бы люди искренне, с полной свободой ума направили на усовершенствование средств к открытию истины все то усердие и труд мысли, которые они применяют для подкрашивания и поддержки лжи, чтобы защитить какую-то систему, интересы или партию, с которыми они оказались связаны. Но и после всего этого, мне кажется, я могу быть уверен, не умаляя человеческого совершенства, что наше познание никогда не достигнет всего, что нам хотелось бы знать о своих идеях, что оно никогда не будет в состоянии преодолеть все трудности и разрешить все вопросы, которые могут возникнуть относительно некоторых идей. У нас есть идеи квадрата, круга и равенства; и все-таки, вероятно, мы никогда не будем в состоянии найти круг, равный квадрату, и знать достоверно, что они равны. У нас есть идеи материи и мышления, но возможно, что мы никогда не будем в состоянии узнать, мыслит ли какой-нибудь чисто материальный предмет или нет. Без откровения, путем созерцания своих собственных идей, мы не можем обнаружить, дал ли всемогущий бог некоторым системам материи, соответственно устроенным, способность воспринимать и мыслить, или же он присоединил и прикрепил к материи, таким образом устроенной, мыслящую нематериальную субстанцию. Представить себе, что бог при желании может присоединить к материи способность мышления, по нашим понятиям, нисколько не труднее для нашего разумения, чем представить себе, что он может присоединить к материи другую субстанцию со способностью мышления, ибо мы не знаем, в чем состоит мышление и какого рода субстанциям всемогущий соизволил дать эту способность, которая может быть у сотворенных существ только благодаря доброй воле и щедрости творца[323]. Я не вижу никакого противоречия в том, что первое вечное мыслящее существо при желании могло сообщить известным системам сотворенной, бесчувственной материи, соединенным по его усмотрению, некоторую степень чувства, восприятия и мышления, хотя, мне кажется, я доказал в кн. IV, гл. 10, что есть противоречие в предположении, будто это вечное первое мыслящее существо есть материя (которая по своей природе, очевидно, лишена чувства и мысли). Какая может быть уверенность в знании того, что некоторые восприятия, как, например, удовольствие и страдание, не могут находиться в самих телах, определенным образом видоизмененных и приведенных в движение от движения частиц тела, точно так же, как и в знании того, что они могут находиться в нематериальной субстанции? Ведь насколько мы можем понять, тело способно давать толчок и оказывать воздействие только на тело, а движение, насколько могут охватить наши идеи, способно производить только движение, так что, когда мы допускаем, что оно производит удовольствие или страдание либо идею цвета или звука, мы вынуждены оставить свой разум, идти дальше своих идей и приписать это действие всецело доброй воле нашего творца. Если же мы должны допустить, что он связал с движением последствия, производить которые, по нашему представлению, движение неспособно, то какое есть у нас основание заключать, что в предмете, по нашему мнению, неспособном к указанным восприятиям, он не мог повелеть произвести их точно так же, как в предмете, на который, по нашему представлению, движение материи никоим образом воздействовать не может? Я говорю это не потому, чтобы каким-нибудь образом ослабить веру в нематериальность души: я говорю здесь не о вероятности, а о познании. И я думаю не только то, что философии не приличествует изрекать наставления тогда, когда мы не располагаем самоочевидностями, из которых можно почерпнуть знание, но и то, что нам полезно разобраться, как далеко простирается наше познание. Ведь не будучи ныне ясновидящими, мы должны во многом довольствоваться верой и вероятностью и не считать странным, что в настоящем вопросе о нематериальности души мы не способны прийти к демонстративной достоверности. Все великие цели нравственности и религии в достаточной мере сохраняют свою силу и без философских доказательств нематериальности души; ясно, что тот, кто создал нас с самого начала для существования здесь в качестве чувственных разумных существ и годами поддерживал нас в таком состоянии, — тот может вернуть и вернет нас к подобному же чувственному состоянию в другом мире, может сделать и сделает нас способными воспринять там воздаяние, которое назначил людям по делам их в здешней жизни[324]. Поэтому нет настоятельной необходимости решить [вопрос] в ту или другую сторону, как это делали некоторые люди, слишком рьяно выступавшие за нематериальность души или против нее и стремившиеся заставить мир поверить тому. С одной стороны, те, кто чрезмерно отдаются своим мыслям, погруженным всецело в материю, не могут допустить существования нематериального. С другой стороны, те, кто даже при крайнем и неоднократном напряжении ума не находят мышления (cogitation) внутри естественных сил материи, с уверенностью заключают, что даже сам всемогущий бог не в состоянии дать восприятия и мысли субстанции, обладающей той или иной плотностью. Кто обратит внимание на то, с каким трудом в наших мыслях ощущение согласуется с протяженной материей или бытие (existence) с чем-нибудь вообще, не имеющим протяженности, тот признает, что он очень далек от достоверного знания того, что такое его душа. На мой взгляд, этот вопрос находится за пределами нашего познания: у кого есть возможность рассмотреть вопрос беспристрастно и вглядеться в тесную и запутанную сторону каждой гипотезы, тот едва ли найдет свой разум способным склонить его определенно в пользу материальности души или против нее. Ибо с какой бы стороны он ни рассматривал душу, как непротяженную субстанцию или как мыслящую протяженную материю, и то и другое представить себе одинаково трудно, что будет все же толкать его к противоположной концепции, едва только мысль займется одной из них. Иные идут именно по такому нечестному пути и из-за непонятности одной гипотезы стремительно бросаются к противоположной, хотя для непредубежденного разума она столь же непонятна. Это указывает не только на слабость и ограниченность нашего познания, но и на незначительность триумфа, [достигаемого] такого рода аргументами, которые, извлекаемые из наших собственных воззрений, способны убедить нас в том, что мы не можем обрести уверенности, рассматривая вопрос односторонне, но отнюдь не помогают нам достигнуть истины путем устремления к противоположному мнению, которое после его изучения окажется обремененным такими же трудностями. Какое может обрести человек чувство уверенности, какую получить выгоду, если ради избежания кажущихся нелепостей и непреодолимых для него препятствий в одном из воззрений он прибегает к противоположному воззрению, построенному на чем-то столь же необъяснимом и далеком от его понимания? Бесспорно то, что в нас есть нечто мыслящее; сами наши сомнения относительно того, что это такое, подтверждают достоверность его существования, хотя мы должны примириться с незнанием того, к какому роду относится это существующее. Стараться в данном случае быть скептиком так же бесполезно, как неразумно во многих других случаях решительно отрицать существование какой-нибудь вещи на том основании, что мы не можем постичь ее природу. Я хотел бы знать: разве имеется такая субстанция, которая не заключает в себе чего-нибудь явно ставящего в тупик наш разум? Насколько должны превосходить нас в познании другие духи, которые видят и знают природу и внутреннее строение вещей? Если мы добавим к этому более широкое понимание, которое позволяет им с первого взгляда замечать связь и соответствие очень многих идей и охотно снабжает их промежуточными доказательствами, которые мы, двигаясь одиночными и медленными шагами, после долгого разглядывания во тьме с трудом наконец отыскиваем и из которых мы часто забываем одно, прежде чем разыщем другое, тогда мы сможем догадаться о какой-то доле блаженства духов высшего разряда, обладающих более быстрым и проницательным взором, а также более широкой сферой познания. Но вернемся к занимающему нас вопросу. Наше познание, повторяю я, не только ограничено скудостью и несовершенством наших идей, которыми мы пользуемся при познавании, но и не полностью их охватывает. Исследуем же теперь, как далеко оно простирается.

7. Насколько простирается наше познание. Наши утверждения или отрицания по отношению к нашим идеям, как я в общем указал выше, могут быть сведены к следующим четырем видам: тождество, совместное существование, отношение, реальное существование. Я рассмотрю, насколько простирается познание в каждом из этих видов:

8. Во-первых, наше познание тождества и различия простирается так же далеко, как и наши идеи. Во-первых, что касается тождества и различия, то при этом виде соответствия или несоответствия идей наше интуитивное познание простирается так же далеко, как и сами идеи; в уме не может быть идеи без того, чтобы ум тотчас же интуитивным познанием не воспринял, что она есть и отличается от других идей.

9. Во-вторых, наше познание совместного существования простирается очень недалеко. Во-вторых, что касается второго вида — соответствия или несоответствия наших идей относительно совместного существования, то здесь наше познание очень невелико, хотя именно в этом заключается самая большая и самая существенная часть нашего знания о субстанциях. Как я указывал, наши идеи видов субстанций суть лишь определенные совокупности простых идей, соединенных в одном предмете и таким образом существующих вместе. Например, наша идея пламени — это тело горячее, светящееся и движущееся вверх; идея золота — это тело довольно тяжелое, желтое, ковкое и плавкое. Такие или подобные им сложные идеи в уме человека обозначаются этими двумя названиями различных субстанций — «пламя» и «золото». Когда мы хотим узнать еще что-нибудь об этих видах субстанций или каких-нибудь других, что же мы исследуем помимо того, какие другие Свойства или силы имеются или не имеются в этих субстанциях? А это сводится к познанию того, какие другие простые идеи существуют или не существуют вместе с теми, которые составляют данную сложную идею.

10. Потому что связь между большей частью простых идей неизвестна. Как ни важна и значительна эта часть человеческого знания, она весьма ограниченна, если только не совершенно ничтожна. Причина этого в том, что простые идеи, из которых состоят наши сложные идеи субстанций, большей частью не заключают в себе по своей природе видимой необходимой связи или несовместимости с другими простыми идеями, о совместном существовании которых с данными [простыми идеями] мы желали бы получить сведения.

11. Особенно для вторичных качеств. Идеи, из которых состоят наши сложные идеи субстанций и которыми мы более всего занимаемся при познании субстанций, — это идеи их вторичных качеств. А так как все эти качества (как было указано) зависят от первичных качеств их мельчайших, чувственно не воспринимаемых частиц или, если не от них, от чего-нибудь еще менее близкого нашему пониманию, то мы не можем знать, какие качества находятся в необходимой связи и какие столь же необходимо несовместимы. Не зная корней происхождения, не зная размеров, форм и сцеплений частиц, от которых зависят и из которых вытекают качества, образующие нашу сложную идею золота, мы не можем знать, какие другие качества вытекают из того же самого строения чувственно не воспринимаемых частиц золота или несовместимы с ним, а следовательно, должны всегда сосуществовать вместе с нашей сложной идеей золота или же быть несовместимы с ней.

12. Потому что нельзя обнаружить никакой связи между вторичными и первичными качествами. Помимо незнания первичных качеств незаметных частиц тела, от которых зависят все его вторичные качества, есть другая, еще менее устранимая сторона нашего неведения, которая еще больше удаляет нас от достоверного познания сосуществования или же несосуществования (если можно так выразиться) различных идей в одном и том же предмете, — это то, что между каким-нибудь вторичным качеством и теми первичными качествами, от которых оно зависит, нельзя обнаружить никакой связи.

13. Что размеры, форма и движение одного тела могут вызвать изменения в размерах, форме и движении другого тела, это не выходит за пределы нашего понимания. Разъединение частиц одного тела от проникновения в него другого, переход от покоя к движению после толчка и тому подобное представляются нам имеющими некоторую взаимную связь. И если бы мы знали эти первичные качества тел, у нас было бы основание надеяться, что мы можем знать гораздо больше об их воздействии друг на друга. Но так как наш ум не может обнаружить никакой связи между этими первичными качествами тел и ощущениями, которые они в нас вызывают, то мы никогда не в состоянии установить определенные и несомненные правила последовательности или совместного существования вторичных качеств, хотя бы мы могли найти размеры, форму или движение тех невидимых частиц, которые непосредственно производят их. Мы так далеки от знания того, какая форма, какие размеры или движение частиц производят желтый цвет, сладкий вкус или резкий звук, что никак не можем представить себе, каким образом какие бы то ни было размеры, форма или движение частиц способны вызвать в нас идею какого-нибудь цвета, вкуса или звука, мы не можем постигнуть связь между одним и другим.

14. Поэтому тщетными останутся наши старания обнаружить при помощи своих идей (единственно верный путь к достоверному и всеобщему знанию), какие другие идеи находятся в постоянном соединении с идеями, входящими в нашу сложную идею какой-нибудь субстанции. Мы не знаем действительного строения мелких частиц, от которого зависят их качества, да если бы и знали его, не могли бы обнаружить необходимую связь между ними и вторичными качествами, нахождение же этой связи необходимо для того, чтобы достоверно познать их необходимое совместное существование. Поэтому, какова бы ни была наша сложная идея какого-то вида субстанций, мы едва ли в состоянии по содержащимся в ней простым идеям верно определить необходимое совместное существование каких бы то ни было других качеств. Во всех таких исследованиях наше познание простирается немногим дальше нашего опыта. Правда, несколько первичных качеств стоят в необходимой взаимной зависимости и видимой связи; так, форма необходимо предполагает протяженность; получение или сообщение движения посредством толчка предполагает [наличие] плотности. Но хотя эти, а быть может, и некоторые другие наши идеи находятся в видимой связи друг с другом, однако их так мало, что путем интуиции или доказательства мы можем обнаружить совместное существование очень немногих качеств, которые оказываются соединенными в субстанциях; и мы можем рассчитывать только на наши чувства, чтобы узнать, какие качества содержатся в субстанциях. Ибо что касается всех качеств, совместно существующих в данном предмете без такой зависимости и очевидной связи с их идеями, то мы не можем знать с достоверностью о совместном существовании каких бы то ни было двух из них больше, чем показывает нам опыт при помощи наших чувств. Так, хотя мы и видим желтый цвет, а при помощи опыта находим соединенными в куске золота определенный вес, ковкость, плавкость и негорючесть, но при отсутствии видимой зависимости или необходимой связи между этими идеями мы не можем знать достоверно, что там, где находятся четыре из них, непременно будет и пятая, как бы ни было это вероятно, ибо самая большая вероятность не равносильна достоверности, без которой не может быть истинного познания. Такое совместное существование познается лишь постольку, поскольку оно воспринимается, а воспринимается оно либо в отдельных предметах через чувственное наблюдение, либо вообще — через необходимую связь самих идей.

15. Познание несовместимости идей простирается более далеко. Что касается несовместимости с совместным существованием или противоречия ему, мы знаем, что каждый предмет может из каждого рода первичных качеств одновременно иметь лишь одно определенное; например, каждое определенное протяжение, форма, число частиц, движение исключают все другие качества того же рода. То же самое верно для всех чувственных идей, свойственных каждому чувству, ибо всякая присущая предмету идея исключает все другие идеи того же рода, например ни один предмет не может обладать в одно и то же время двумя запахами или двумя цветами. На это, быть может, скажут: «Разве у опала или у настоя Lignum Nephriticum[325] не бывает в одно и то же время двух цветов?» На это я отвечу, что для глаз, находящихся в разных местах, эти тела действительно могут в одно и то же время быть разного цвета; но я позволю себе также сказать, что для находящихся в разных местах глаз световые частицы отражаются различными частями предмета и что поэтому не одна и та же часть предмета, а следовательно, и не один и тот же предмет в одно и то же время кажется и желтым и голубым. Ибо одна и та же частица какого бы то ни было тела не может в одно и то же время различным образом видоизменять или отражать световые лучи точно так же, как она не может в одно и то же время иметь две разные формы или структуры.

16. Познание совместного существования сил простирается весьма недалеко. Что касается силы субстанций изменять чувственные качества других тел, силы, изучение которой составляет часть наших исследований о субстанциях и немаловажную отрасль нашего познания, то я сомневаюсь, идет ли наше познание в этом направлении значительно дальше нашего опыта и можем ли мы добиться выявления большинства этих сил и быть уверенными в том, что они находятся в каком-либо предмете благодаря связи их с теми идеями, которые составляют для нас сущность данного предмета. Так как активные и пассивные силы тел и их способы воздействия состоят в таком сцеплении и движении частиц, обнаружить которое мы никоим образом не можем, то лишь в очень немногих случаях мы в состоянии воспринять их зависимость от идей, составляющих нашу сложную идею данного вида вещей, или их несовместимость с этими идеями. Я привел здесь в пример корпускулярную гипотезу, которая, как считается, идет всего дальше в рассудочном объяснении качеств тел. И я боюсь, что человеческий разум по своей слабости едва ли будет в состоянии заменить ее другой, которая полнее и яснее обнаруживала бы нам необходимую связь и совместное существование сил, которые находят соединенными в различных видах вещей. Достоверно по крайней мере одно: какая бы гипотеза ни была самой ясной и верной (определение этого не входит в мою задачу), она ненамного продвинет наше познание телесных субстанций, пока нам не дадут возможность увидеть, какие качества и силы тел находятся в необходимой связи или несовместимы друг с другом. А при настоящем состоянии философии, на мой взгляд, мы знаем это лишь в очень небольшой степени; и я сомневаюсь, будем ли мы когда-либо в состоянии при своих способностях далеко продвинуть в этой части наше общее познание (о частном опыте я не говорю)[326]. В этой части мы должны положиться на опыт. И желательно было бы усовершенствование опыта. Мы видим, что благородные усилия некоторых лиц в этом направлении увеличили запас знаний о природе. И если бы другие, особенно philosophi per ignem[327], т.е. алхимики, претендующие на знание, отличались в своих наблюдениях той осмотрительностью и в своих сообщениях той честностью, которая подобает людям, называющим себя любителями мудрости, то наше знакомство с окружающими нас телами и наше проникновение в их силы и действия были бы гораздо большими.

17. Духов мы знаем еще меньше. Если мы находимся в затруднении в отношении сил и действий тел, то, на мой взгляд, легко прийти к выводу, что мы находимся в еще большей неизвестности относительно духов, о которых мы, естественно, не имеем идей, кроме тех, что мы черпаем из нашего собственного духа, размышляя о внутренней деятельности нашей души в той мере, в какой она может стать предметом нашего наблюдения. Но какое незначительное место обитающие в наших телах духи занимают среди разнообразных и, может быть, бесчисленных видов более благородных существ и как им недостает способностей и совершенств херувимов, серафимов и бесчисленных духов высшего, чем наш, порядка — это я, между прочим, предложил вниманию читателей в другом месте[328].

18. В-третьих, о познании других отношений трудно сказать, как далеко оно простирается. Что касается нашего познания третьего вида, а именно соответствия или несоответствия наших идей в области иных отношений, то эта область нашего познания самая широкая, и поэтому трудно определить, как далеко может она простираться. Так как успехи в этой области знания зависят от нашей сметливости в нахождении посредствующих идей, способных раскрыть отношения и свойства идей, совместное существование которых не рассматривается, то трудно сказать, когда мы приходим к концу таких открытий и когда разум овладевает всеми доступными ему средствами для нахождения доказательств или изучения соответствия и несоответствия отдаленных друг от друга идей. Люди, незнакомые с алгеброй, не в состоянии представить себе чудес, которых можно достигнуть с ее помощью в этой области. А какие дальнейшие усовершенствования и полезные для других отраслей знания вспомогательные средства может еще открыть проницательный человеческий ум, определить нелегко. В том по крайней мере я уверен, что не одни только идеи количества доказуемы и познаваемы, что и другие, быть может, более полезные области размышления доставили бы нам достоверность, если бы пороки, страсти и берущие верх соображения выгоды не препятствовали или не угрожали таким стремлениям.

Нравственность доказуема через доводы. Идея верховного существа бесконечной силы, благости и мудрости, которым мы созданы и от которого зависим, и идея человека как существа понимающего, разумного при той ясности, какой эти идеи у нас отличаются, могли бы, на мой взгляд, в случае надлежащего рассмотрения и следования им дать нашим обязанностям и правилам поведения основания, способные поставить нравственность в ряд доказуемых наук; и я не сомневаюсь, что при этом можно было бы установить мерила добра и зла исходя из самоочевидных положений путем выводов столь же необходимых, сколь и бесспорных, как выводы в математике, установить их для всякого, кто займется нравственностью с тем же беспристрастием и вниманием, с каким он занимается науками математическими. Отношение других модусов может быть воспринято с такой же достоверностью, как отношение модусов числа и протяженности; и я не вижу, почему бы другие модусы не могли быть доказуемы, если бы подумали о надлежащих методах изучения и прослеживания их соответствия или несоответствия. Положение «Где нет собственности, там нет и несправедливости» столь же достоверно, как и любое доказательство у Евклида: ибо если идея собственности есть право на какую-нибудь вещь, а идея, которой дано название «несправедливость», есть посягательство на это право или нарушение его, то ясно, что, коль скоро эти идеи установлены таким образом и связаны с указанными названиями, я могу познать истинность этого положения так же достоверно, как и того, что три угла треугольника равны двум прямым. Еще пример: «Никакое государство не дает полной свободы». Если идея государства есть устройство общества по определенным правилам или законам, которые требуют, чтобы их соблюдали, а идея полной свободы заключается для каждого в том, чтобы делать, что ему угодно, то я могу быть уверенным в истине этого положения не менее, чем в истине любого положения в математике.

19. Две вещи привели к тому, что нравственные идеи считаются недоказуемыми: сложность этих идей и отсутствие их чувственного изображения. В этом отношении следующие моменты создали преимущество идеям количества и привели к тому, что их считают более достоверными и в большей степени доказуемыми.

Во-первых. Они могут быть записаны и представлены чувственными знаками, которые имеют с ними большее и более близкое соответствие, нежели какие бы то ни было слова или звуки. Нанесенные на бумагу фигуры суть копии идей в уме и не бывают такими неопределенными, как значения слов. Изображенные линиями угол, круг или квадрат открыты взору и не могут ввести в заблуждение. Они остаются неизменными; их можно рассматривать и изучать на досуге; можно снова рассматривать доказательство и все его части без всяких опасений малейшего изменения в идеях. Этого нельзя делать с нравственными идеями: у нас нет чувственных знаков, которые были бы на них похожи, и выражать их мы можем только словами. И хотя по написании они остаются неизменными, обозначаемые ими идеи могут изменяться даже у одного и того же человека, а у разных лиц они крайне редко бывают одинаковыми.

Во-вторых. Другое, что составляет еще большую трудность в этике, — это то, что нравственные идеи обычно сложнее идей фигур, которые обыкновенно рассматриваются в математике. Отсюда вытекают два неудобства. Во-первых, их названия менее определенны по своему значению, потому что не так легко установить точную совокупность обозначаемых ими простых идей, и, таким образом, знак, который в разговоре употребляется вместо них всегда, а в мышлении — часто, не обозначает одну и ту же идею устойчивым образом. От этого происходит такой же беспорядок, путаница и ошибки, как если бы кто-нибудь, желая доказать что-либо относительно семиугольника, в своем чертеже семиугольника опустил один угол или по недосмотру сделал фигуру, у которой на один угол больше, чем обыкновенно предполагает название, или что он сам намерен был обозначить им, когда думал сначала о своем доказательстве. Так случается часто, и этого трудно избежать, когда имеют дело с очень сложными нравственными идеями, где, сохраняя то же самое имя, иной раз опускают «один угол», т. е. одну простую идею, а иной раз вводят лишнюю идею в данную сложную идею (которую продолжают обозначать тем же самым именем). Во-вторых, из сложности этих нравственных идей вытекает и другое неудобство: ум не может легко удерживать точные сочетания настолько верно и совершенно, насколько это необходимо при изучении их свойств и отношений, соответствий и несоответствии друг другу, особенно когда для раскрытия соответствия или несоответствия двух далеких друг от друга идей приходится рассуждать путем долгого дедуцирования и через посредство различных других сложных идей.

Совершенно ясно, что математикам оказывают большую помощь при устранении этого неудобства рисунки и чертежи, которые неизменны в своих очертаниях; иначе памяти часто было бы очень трудно удерживать их с такой точностью, пока ум шаг за шагом просматривает их части для изучения их различных соотношений. И хотя в длинных вычислениях, при сложении, умножении или делении, каждая часть есть лишь движение ума, обозревающего свои собственные идеи и рассматривающего их соответствие или несоответствие, хотя решение задачи есть лишь общий результат, составленный из таких частностей, которые ум ясно воспринимает, однако без того, чтобы разные части были записаны знаками, точное значение которых известно, знаками, которые остаются перед глазами и после того, как уйдут из памяти, было бы почти невозможно удерживать в уме так много различных идей без того, чтобы не смешать или не упустить некоторые части вычисления и тем самым сделать бесполезными все наши рассуждения о нем. В этом случае цифры или знаки вовсе не помогают уму воспринять соответствие двух или более чисел, их равенство или пропорцию: этого ум достигает только путем интуиции относительно собственных идей чисел. Но числовые знаки помогают памяти запечатлевать и удерживать различные идеи, к которым относится доказательство, благодаря чему человек может знать, насколько подвинулось его интуитивное познание в рассмотрении различных подробностей, может, не сбиваясь с толку, идти вперед к тому, что еще не известно, и в конце концов охватить одним взглядом находящийся перед ним результат всех своих восприятий и рассуждений.

20. Средства против этих затруднений. Одну часть этих трудностей, связанных с нравственными идеями и приведших к тому, что эти идеи считаются недоказуемыми, в значительной мере можно устранить при помощи определений, установив ту совокупность простых идей, которая будет обозначаться отдельными терминами, и затем неизменно и постоянно употреблять эти термины для обозначения именно этой совокупности. А что касается устранения других трудностей, то не легко предсказать, какие методы сможет впоследствии предложить для этой цели алгебра или что-нибудь другое в том же роде. Я уверен, что, если бы люди искали нравственные истины тем же методом, с тем же беспристрастием, с каким ищут истины математические, они нашли бы, что первые более тесно связаны друг с другом, более неизбежно вытекают из наших ясных и отличных друг от друга идей и ближе подходят к совершенному доказательству, чем это обычно себе представляют. Но в этом отношении нельзя ожидать многого, пока жажда почета, богатства или власти заставляет людей защищать модные и хорошо вознаграждаемые мнения и потом отыскивать аргументы, чтобы доказать их красоту либо приукрасить и прикрыть их безобразие; ибо для духа нет ничего прекраснее истины, для разума нет ничего безобразнее и отвратительнее лжи. И хотя многие испытывают столь сильное чувство удовлетворения, что могут сказать, что любят не особенно красивую женщину, у кого, однако, хватит смелости признаться, что он вступил в брак с неправдой, впустив в душу такую безобразную вещь, как ложь? Пока партии вбивают свои догматы в головы всех тех, кого только могут подчинить своей власти, не позволяя разбираться в их истинности или ложности, пока партии не предоставляют истине вести честную игру, а людям — свободу в отыскании истины, каких успехов можно ждать в этом отношении, на какое просветление можно надеяться в области нравственных наук? Напротив, угнетенная часть человечества почти всюду вместе с египетским рабством могла бы ждать египетской тьмы, если бы сам господь не зажег в человеческих умах свет, которого не может погасить ни человеческое дуновение, ни власть людей.

21. В-четвертых, познание реального существования. У нас есть интуитивное познание собственного бытия, демонстративное познание бытия божия, чувственное познание небольшого числа других вещей[329]. Что касается четвертого вида нашего познания, т. е. познания действительного, реального существования вещей, то у нас есть интуитивное познание нашего собственного бытия, демонстративное познание бытия божия, а для бытия других вещей мы располагаем только чувственным познанием, которое простирается лишь на предметы, непосредственно предстающие нашим чувствам.

22. Наше незнание велико. Показанная мной ограниченность нашего познания, быть может, прольет некоторый свет на настоящее положение нашего ума, если мы посмотрим на темную сторону и бросим взгляд на наше незнание. Так как оно бесконечно больше нашего знания, то мы многое сделаем для прекращения споров и развития полезного знания, если, установив, насколько далеко простираются наши ясные и отличные друг от друга идеи, мы ограничим свои размышления рассмотрением тех вещей, которые находятся в пределах нашего разумения, и не станем бросаться в бездну мрака (где наши глаза не могут видеть, а способности — воспринимать что-либо), только исходя из предположения, что ничто не превышает нашего понимания. Но чтобы увериться в безумии такого представления, нет надобности идти далеко. Если кто знает хоть что-нибудь, прежде всего он знает, что ему не нужно долго искать примеры своего незнания. В простейших и очевидных вещах, встречающихся нам, есть темные стороны, в которые не может проникнуть самый острый взгляд. Даже наиболее ясные и универсальные умы мыслящих людей приходят в смущение, чувствуя себя озадаченными перед каждой частицей материи. Мы будем удивляться этому меньше, если рассмотрим причины нашего незнания, которые, по моему мнению, на основании сказанного выше можно свести к следующим трем главным причинам:

во-первых, к недостатку идей;

во-вторых, к недостаточному выявлению связи между нашими идеями;

в-третьих, к недостаточности исследования и изучения идей.

23. Во-первых, одна причина незнания — недостаток идей: или таких, о которых мы и не имеем никакого представления, или таких, которых нам в особенности недостает. Во-первых, есть вещи, и их немало, которых мы не знаем вследствие недостатка идей.

Во-первых (как я показал), все наши простые идеи сводятся лишь к тем, которые мы получаем от материальных предметов через ощущение и от деятельности нашего собственного ума через рефлексию. Но как мало эти немногочисленные и узкие пути соответствуют в целом обширной области всего существующего, не трудно убедить каждого, кто не настолько глуп, чтобы считать свою пядь мерой всех вещей. Не нам определять, какие могут быть у существ в других частях вселенной другие простые идеи, полученные при помощи чувств и способностей более многочисленных или более совершенных, чем наши, или непохожих на наши. Но утверждать или думать, что таких идей нет, на том основании, что мы не имеем о них никакого представления, — это довод нисколько не лучший, чем довод слепого, если бы тот стал уверять, что нет никакого зрения и никаких цветов, на том основании, что он вовсе не имеет идей этого и никак не может составить себе понятие о зрении. Наше собственное невежество и темнота стесняют и ограничивают познание других не больше, чем слепота крота служит доводом против зоркости орла. Кто примет во внимание бесконечное могущество, мудрость и благость творца всех вещей, у того будет основание полагать, что не все было отдано такому незначительному, посредственному и бессильному созданию, каким является, как он обнаружит, человек — по всей вероятности, одно из самых низших разумных существ. Мы не знаем, следовательно, какие способности для проникновения в природу и внутреннее строение вещей есть у существ другого вида, какие намного отличающиеся от наших идеи эти существа могут получать от вещей. Но мы знаем и безусловно обнаруживаем, что нам недостает разных иных представлений о вещах, для того чтобы более полно узнавать их. Мы можем быть уверены, что доступные нашим способностям идеи далеко не соответствуют самим вещам, если от нас сокрыта даже положительная, ясная, отчетливая идея самой субстанции, основы всех других идей. Но те идеи, которые составляют не только часть, но и причину нашего незнания, описать невозможно. Я думаю, здесь с уверенностью можно утверждать одно: мир, доступный мысли, и мир чувственный совершенно сходны в том отношении, что в обоих видимая нам часть абсолютно несоизмерима с частью невидимой и в обоих все, что мы можем охватить глазами или мыслями, является лишь точкой, почти ничем в сравнении с остальным.

24. Или же вследствие их отдаленности. Во-вторых, другая важная причина незнания — недостаток таких идей, которые мы в состоянии иметь. Подобно тому как недостаток идей, которые наши способности не позволяют нам получить, совершенно исключает для нас те представления о вещах, которые можно ожидать у других, более совершенных существ и которые для нас абсолютно неизвестны, — тот недостаток идей, о котором я говорю теперь, держит нас в неведении насчет вещей, которые, считаем, можно было бы познать. У нас есть идеи объема, формы и движения. Но хотя мы вообще не лишены идей этих первичных качеств тел, однако, не зная особого объема, формы и движения большей части тел во вселенной, мы не знаем тех различных сил, способностей и способов действия, от которых происходят ежедневно наблюдаемые нами последствия. В одних вещах они скрыты от нас вследствие чрезмерной их отдаленности, в других — вследствие чрезмерно малой величины. Если мы примем во внимание огромную протяженность известных и видимых частей мира и имеющиеся у нас основания считать то, что находится в пределах нашего познания, лишь небольшой частью необъятной вселенной, то обнаружим тогда бездонную пропасть незнания. Каково особое устройство больших масс материи, образующих всю изумительную систему материальных вещей, как далеко они простираются, что представляет собой их движение и каким образом оно поддерживается или передается, какое влияние они оказывают друг на друга — все это такие вопросы для размышления, в которых наша мысль теряется сразу же. Даже если мы ограничим наше размышление небольшой областью, т. е. Солнечной системой и более крупными массами материи, которые видимым образом вращаются вокруг Солнца, то и тогда какое может быть на других планетах разнообразие видов растений, животных и разумных телесных существ, бесконечно отличающихся от видов на нашем небольшом клочке, на Земле. Но ведь познание даже их внешних очертаний и частей совершенно невозможно для нас, пока мы прикованы к этой Земле, ибо нет естественных способов ни путем ощущения, ни путем рефлексии передать достоверные идеи их в наши умы. Они находятся вне досягаемости наших средств получения знания; об убранстве и обитателях этих домов[330] мы не можем даже догадываться, не говоря уже о получении ясных и определенных идей их.

25. Или вследствие их малой величины. Если значительная, даже наибольшая часть различного рода тел во вселенной ускользает от нашего познания из-за своей отдаленности, то другие тела не менее сокрыты от нас вследствие своей малой величины. Эти недоступные чувственному восприятию корпускулы суть активные частицы материи и важнейшие орудия природы, от которых зависят не только все вторичные качества тел, но и большая часть их естественных действий; и недостаток точных, определенных идей первичных качеств тел держит нас в непоправимом незнании того, что мы желали бы знать о качествах тел. Для меня несомненно, что если бы мы могли узнать форму, размеры, сцепление и движение мельчайших составных частиц двух каких-либо тел, то, не прибегая к опытной проверке, могли бы познавать некоторые виды их взаимодействия, как мы знаем теперь свойства квадрата или треугольника. Если бы мы знали механические свойства частиц ревеня, цикуты, опия и человека, как часовщик знает механизм часов, благодаря которому часы ходят, и строение напильника, который при трении о части некоторых колесиков изменит их форму, мы были бы в состоянии предсказать, что ревень прочистит, что цикута убьет, а опий усыпит человека, как часовщик может сказать наперед, что положенный на маятник клочок бумаги будет мешать часам идти, пока его не удалят, и что при стирании какой-нибудь мелкой части часов напильником весь механизм совершенно утратит способность к движению и часы остановятся. Быть может, узнать о растворимости серебра в крепкой водке, а золота — в царской водке[331] (а не наоборот) было бы при этом так же нетрудно, как слесарю нетрудно понять, почему поворот одного ключа отпирает замок, а поворот другого — нет. Но пока мы лишены остроты чувств, достаточной для обнаружения мельчайших частиц тел и для получения идей их механических воздействий, мы должны примириться с незнанием их свойств и способов действий и можем быть уверены относительно их лишь в пределах того, чего достигаем в ходе немногих своих опытов. Но воспоследуют ли те же действия в другое время, мы в этом не можем быть уверены. Это мешает достоверному познанию всеобщих истин, касающихся природных тел, и наш разум ведет нас немногим дальше единичных фактов.

26. Поэтому нет науки о телах. Поэтому я склонен думать, что, как бы далеко человеческое рвение ни продвинуло полезное и основанное на опыте познание физических тел, их научного познания мы все же не достигнем. Ибо нам недостает совершенных и адекватных идей даже ближайших к нам тел, которые более других находятся в нашем распоряжении. У нас есть лишь очень несовершенные и неполные идеи тех тел, которые мы распределили на классы под различными названиями и с которыми, считаем, всего-лучше знакомы. У нас, вероятно, еще могут быть отличные друг от друга идеи различных видов тел, которые являются предметом изучения для наших чувств, но, на мой взгляд, у нас не может быть адекватных идей ни одного из этих видов тел. И хотя первые служат нам для повседневного употребления и разговора, отсутствие последних делает нас неспособными к научному познанию, и мы никогда не будем в состоянии открыть общие поучительные, несомненные истины о телах. В этих вопросах мы не должны претендовать на достоверность и доказательность. По цвету, форме, вкусу, запаху и другим чувственным качествам наши идеи шалфея и цикуты так же ясны и отличны друг от друга, как и наши идеи круга и треугольника. Но, не имея идей отдельных первичных качеств мельчайших частиц как этих растений, так и других тел, к которым мы прилагаем эти идеи, мы не можем сказать, какое они окажут воздействие, и, когда видим это воздействие, мы не можем даже догадаться, как оно происходит, тем более познать его. Таким образом, не имея идей отдельных механических действий, производимых мельчайшими частицами тел, находящихся в пределах нашего зрения и досягаемости, мы не знаем строения, сил и деятельности этих тел. А относительно тел более отдаленных мы находимся в еще большем неведении, так как едва знаем саму их внешнюю форму или чувственно воспринимаемые и более крупные части их строения.

27. Еще менее возможна наука о духах. Это показывает нам сразу же несоразмерность нашего познания со всей областью даже одних только материальных вещей. А если прибавить к ней рассмотрение бесконечного числа духов, которые могут существовать и, вероятно, существуют, которые еще дальше от нашего познания, о которых у нас нет никаких знаний и отчетливых идей их различных разрядов и видов (которых мы не можем составить себе), то мы убедимся, что указанная причина незнания скрывает от нас в непроницаемом мраке почти весь интеллектуальный мир, который несомненно больше и прекраснее мира материального. Ведь если исключить очень немногочисленные и, если можно так выразиться, «поверхностные» идеи духа, которые мы получаем путем рефлексии относительно своего собственного духа, — и отсюда лучшее, что мы можем, — это сделать вывод об идее отца всех духов, вечного и независимого творца духов, людей и всех вещей, — у нас не останется никаких достоверных сведений даже о существовании других духов, кроме сведений, полученных через откровение. Ангелы всех видов, естественно, находятся за пределами нашего познания; наши природные способности не дают нам никаких достоверных сведений обо всех тех разумных существах, разряды которых, вероятно, многочисленнее разрядов телесных субстанций. В том, что у других людей есть подобные нашим ум и мышление, каждый может убедиться по их словам и действиям; и познание собственного ума не позволяет мыслящему человеку оставаться в неведении относительно бытия божия. Но кто может собственными изысканиями и силами прийти к познанию того, что между нами и великим богом есть разные степени духовных существ? Тем более нет у нас отчетливых идей их разных характеров, состоянии, положений, сил и строения, в которых они согласуются или отличаются друг от друга или от нас. Поэтому мы находимся в полном неведении относительно того, что касается их различных видов и свойств.

28. Во-вторых, недостаточное выявление связи между нашими идеями. Во-вторых, мы видели, как недостаток идей ограничивает наше познание совсем небольшой частью находящихся во вселенной субстанциальных существ. Затем, другой, не менее важной причиной незнания является недостаточное выявление связи между теми идеями, которые у нас есть. Всюду, где нам ее недостает, мы абсолютно не способны ко всеобщему и достоверному познанию и, как и в предыдущем случае, предоставлены исключительно наблюдению и опыту; а нам нет надобности говорить, как узок и ограничен этот путь, как далек он от всеобщего знания. Я приведу несколько примеров этой причины нашего незнания и на этом закончу о ней. Ясно, что объем, форма и движение различных окружающих нас тел вызывают у нас различные ощущения, как ощущения цвета, звуков, вкуса, запаха, удовольствия, страдания и т. д. Так как эти механические действия тел не находятся ни в каком родстве с теми идеями, которые они в нас вызывают (ибо нет постижимой связи между толчком какого-нибудь тела и восприятием цвета или запаха, которое находится в нашем уме), то за пределами своего опыта мы не в состоянии достигнуть точного знания таких воздействий и можем рассуждать о них лишь как о действиях, совершаемых по велению бесконечно мудрого существа; но это, безусловно, превосходит наше понимание. Но если, с одной стороны, мы никоим образом не можем вывести из телесных причин идей чувственных вторичных качеств в нашем уме и если мы не можем найти никакого соответствия или связи между этими идеями и теми первичными качествами, которые (как показывает опыт) вызывают у нас эти идеи, то, с другой стороны, не менее непостижимо для нас и воздействие нашего ума на наше тело. Понимание того, как мысль производит движение в теле, не менее далеко от природы наших идей, чем понимание того, как тело производит мысль в уме. Если бы опыт не убеждал нас в том, что это так, рассмотрение самих вещей никогда, даже в малейшей степени, не могло бы нам этого раскрыть. Хотя эти и тому подобные вещи при обычном течении дел находятся в постоянной и правильной связи, однако при невозможности выявить эту связь в самих идеях, которые представляются нам не стоящими в необходимой зависимости друг от друга, мы можем приписывать их связь только свободному решению премудрого существа, который повелел вещам быть и действовать, как они действуют, таким образом, что понимание этого безусловно превосходит наш слабый разум.

29. Примеры. Некоторые из наших идей находятся в известных отношениях и обладают свойствами и связями, которые столь явно присущи природе самих идей, что мы не можем представить себе, чтобы их можно было отделить от идей какой бы то ни было силой. Только в этих случаях возможно для нас достоверное и всеобщее знание. Так, идея обычного (right-lined) треугольника необходимо включает в себя равенство его углов двум прямым. И мы не можем представить себе, чтобы это отношение, эта связь двух данных идей была изменчива или зависела от какой-нибудь произвольной силы, которая по своему выбору сделала ее такой или может сделать ее иной. Но сцепление и непрерывность частиц материи, возникновение у нас ощущения цвета и звука от толчка и движения, даже первичные законы и сообщение движения таковы, что мы не можем обнаружить никакой естественной связи между ними и своими идеями и можем приписывать указанные явления лишь свободному намерению и доброй воле мудрого зодчего. Я думаю, мне не нужно упоминать здесь о воскресении мертвых, о будущем состоянии земного шара и других подобных вещах, которые, по всеобщему признанию, зависят исключительно от решения свободного существа. Мы можем заключить, что явления, которые в пределах нашего наблюдения всегда происходят регулярно, действуют по установленному для них закону, но по закону, нам неизвестному. Поэтому хотя причины действуют неизменно и из них постоянно вытекают следствия, однако в наших идеях нельзя обнаружить их связей и зависимостей, и для нас возможно лишь опытное познание их. Из всего этого легко понять, какой мы окутаны тьмой и какую небольшую часть бытия и существующих вещей мы способны познать. И потому мы нисколько не унизим своего знания, если скромно признаемся самим себе, что мы настолько далеки от понимания всей природы вселенной и всех находящихся в ней вещей, что не способны к философскому познанию[332] тех тел, которые находятся вокруг нас и составляют часть нас самих: относительно их вторичных качеств, сил и действий мы не можем обладать полной (universal) достоверностью. Поскольку различные последствия ежедневно отмечаются нашими чувствами, у нас есть чувственное познание их; но по двум приведенным выше основаниям мы должны примириться с незнанием причин, способа и достоверности образования их. В этом случае мы можем идти вперед, лишь насколько личный опыт знакомит нас с фактами, и заключать по аналогии, какие подобные действия произведут подобные тела при других пробах. Что же касается совершенной науки о природных телах (не говоря уже о науке о духовных существах), то мы, на мой взгляд, так далеки от способности создать что-нибудь подобное, что все старания добиться этого я считаю потерянным трудом.

30. В-третьих, недостаточность исследования наших идей. В-третьих, даже когда у нас есть адекватные идеи и между ними существует определенная и обнаруживаемая связь, мы часто остаемся в неведении из-за недостаточного исследования тех идей, которые есть или могут быть у нас, а также из-за недостаточного выявления посредствующих идей, способных показать нам, соответствуют или не соответствуют эти идеи друг другу. Так, многие не знают математических истин не вследствие несовершенства своих способностей или недостоверности самого предмета, но вследствие недостаточного усердия в приобретении, изучении и надлежащем сравнении этих идей. Как я полагаю, неправильное употребление слов более всего мешало и мешает надлежащему исследованию наших идей и выявлению их взаимных отношений и соответствий или несоответствий их друг с другом. Нельзя должным образом отыскивать и достоверно выявлять соответствие или несоответствие самих идей, когда мысль беспорядочно порхает или застревает только на звуках сомнительного и неопределенного значения. Благодаря абстрагированию мыслей от названий и привычке ставить перед своим умом сами рассматриваемые идеи, а не обозначающие их звуки математики избежали значительной части той путаницы, затруднений и неразберихи, которые так сильно мешали развитию других областей знания. Ибо когда люди все время употребляют слова неопределенного и неточного значения, они не способны отличать в своих собственных суждениях истинное от ложного, достоверное от вероятного, совместимое от несовместимого. А такова была участь или несчастный удел большинства людей науки. Поэтому рост запасов действительного знания был очень невелик по сравнению с количеством наполнивших мир школ, споров и сочинений; и исследователи, заблудившись в огромном лесу слов, не знали, где они находятся, насколько подвинулись их исследования или чего не хватает в их собственном пли в общем запасе знания. Если бы люди при исследовании материального мира действовали так, как они действуют при изучении мира интеллектуального, если бы они окутывали все тьмой неопределенных и двусмысленных выражений, то никакие пухлые тома сочинений о мореплавании и путешествиях, никакие споры о многочисленных теориях и историях зон и морских течений, даже никакая постройка и снаряжение кораблей и флотов никогда бы не указали нам пути за экватор, и антиподы еще теперь были бы нам столь же неизвестны, как они были неизвестны в ту пору, когда самое признание их существования считалось ересью. Но так как я уже достаточно говорил о словах и обычно неправильном или небрежном их употреблении[333], то больше говорить об этом не буду.

31. Сфера знания в отношении всеобщности. До сих пор мы рассматривали сферу нашего знания в отношении различных видов существующих вещей. Существует и иной его аспект, его сфера в отношении всеобщности, что также заслуживает рассмотрения. В этом отношении наше познание следует природе наших идей. Наше познание носит всеобщий характер, если абстрагированы идеи, соответствие или несоответствие которых мы воспринимаем. Все, что известно о таких общих идеях, будет верно для каждой отдельной вещи, в которой можно найти эту сущность, т. е. эту отвлеченную идею, и все, что уже известно о таких идеях, будет верно постоянно и навсегда. Поэтому всякое общее познание мы можем искать и находить только в собственном уме; и только изучение наших собственных идей дает нам такое познание. Истины, касающиеся сущностей вещей (т. е. отвлеченных идей), вечны; найти их можно только путем рассмотрения этих сущностей, подобно тому как существование вещей можно познать только из опыта. Но так как об этом мне придется говорить подробнее в тех главах, где речь будет идти об общем и реальном познании, то здесь достаточно и того, что уже сказано вообще о всеобщности нашего познания.

Глава четвертая. О РЕАЛЬНОСТИ НАШЕГО ПОЗНАНИЯ

1. Возражение. Познание, содержащееся в идеях, может быть только видимостью. Я не сомневаюсь, что мой читатель склонен теперь думать, что я все это время только строил воздушные замки. Он готов сказать мне: «К чему вся эта суета? Вы говорите, что познание есть лишь восприятие соответствия или несоответствия наших собственных идей. Но кто знает, что представляют собой эти идеи? Есть ли что-нибудь нелепее фантазии человеческого мозга? Разве найдется голова без химер? А если и есть люди здравомыслящие и умные, то в чем, согласно вашим правилам, разница между их познанием и познанием самого необузданного в мире воображения? И у того и у другого есть свои идеи, и они воспринимают их соответствие или несоответствие друг с другом. Если и есть между ними разница, то преимущество окажется на стороне пылкого человека, так как у него идей больше и они более живые. Таким образом, согласно вашим правилам, он окажется более знающим. Если действительно всякое познание заключается лишь в восприятии соответствия или несоответствия наших собственных идей, то видения фантазера и рассуждения человека здравомыслящего будут одинаково достоверны. Как существуют вещи, неважно; лишь бы только человек заметил соответствие собственных фантазий и говорил сообразно с ними, и это будет чистая истина, полная достоверность. Подобные воздушные замки — такие же твердыни истины, как и доказательства Евклида. Таким образом, утверждение, что гарпия — не кентавр, столь же достоверное познание и такая же истина, как и то, что квадрат — не круг.

Но зачем все это тонкое познание человеческих фантазий тому, кого интересует реальность вещей? Что представляют собой человеческие фантазии, неважно. Ценить нужно лишь познание вещей. Только оно придает весомость (value) нашим рассуждениям и дает познанию одного человека преимущество перед познанием другого, потому что относится к действительно существующим вещам, а не к сновидениям и фантазиям».

2. Ответ. Этого не бывает там, где идеи соответствуют вещам. На это я отвечаю, что если наше познание идей ограничивается самими идеями и не простирается дальше, то везде, где имеется в виду что-либо большее, наши самые серьезные мысли окажутся немногим полезнее, чем фантазия больного мозга, а построенные на них истины нисколько не ценнее рассуждений человека, который ясно видит вещи во сне и с большой уверенностью излагает их. Но, прежде чем кончить, я надеюсь доказать, что этот способ достижения достоверности путем познания наших собственных идей идет несколько дальше простого воображения, и я верю, что можно показать, что вся достоверность общих человеческих истин только в этом и заключается.

3. Очевидно, что ум познает вещи не непосредственно, а через посредство имеющихся у него идей этих вещей. Наше познание поэтому реально лишь постольку, поскольку наши идеи сообразны с действительностью вещей. Но что будет здесь критерием? Как же ум, если он воспринимает лишь свои собственные идеи, узнает об их соответствии самим вещам? Хотя этот вопрос не лишен трудностей, однако, я думаю, есть два вида идей, в соответствии которых вещам мы можем быть уверены.

4. Таковы, во-первых, все простые идеи. Во-первых, таковы простые идеи; так как ум, согласно вышесказанному, сам никак не может образовать их, то они необходимо должны быть продуктом вещей, действующих на ум естественным путем и вызывающих в нем те восприятия, вызывать которые они предназначены и приспособлены мудростью и волей нашего творца. Отсюда следует, что простые идеи не плоды нашего воображения, а естественные и закономерные продукты вещей, которые нас окружают, что они на самом деле действуют на нас и несут с собой все предназначенное и требуемое нашим положением соответствие. Ведь простые идеи доставляют нам такие представления о вещах, которые этим вещам свойственно вызывать у нас, благодаря чему мы способны различать виды и состояния отдельных субстанций, а значит, и использовать субстанции для своих надобностей, применять их ради своей пользы. Так, имеющаяся в уме идея белизны или горечи, точно соответствуя той силе некоторых тел, которая вызывает у нас эту идею, обладает полной реальной сообразностью с вещами вне нас, какая возможна или необходима для нее. И этой сообразности между нашими простыми идеями и существующими вещами достаточно для реального познания.

5. Во-вторых, все сложные идеи, кроме идей субстанций. Во-вторых, у всех наших сложных идей, кроме идей субстанций, не может не быть необходимая для реального познания сообразность, так как все они — созданные самим умом прообразы, они не предназначены быть копиями вещей и не имеют отношения к существованию каких бы то ни было вещей как своих оригиналов. Ибо то, что и должно представлять не какую-либо вещь, а только себя самое, никогда не может дать ложное представление и увести нас от верного понимания какой-нибудь вещи вследствие своего несходства с ней. А таковы, за исключением идей субстанций, все наши сложные идеи: как я показал в другом месте[334], все они представляют собой сочетания идей, которые ум соединяет по свободному выбору, не обращая внимания на их связь в природе. Вследствие этого во всех указанных видах сами идеи рассматриваются как прообразы, а вещи принимаются во внимание, лишь поскольку они сообразны с идеями. Так что мы не можем не быть совершенно уверены в том, что все приобретаемое нами познание, относящееся к таким идеям, реально и постигает самые вещи: ведь во всех такого рода мыслях, рассуждениях и беседах мы имеем в виду вещи лишь постольку, поскольку они сообразны с нашими идеями. В этих случаях мы не можем не схватывать достоверную и несомненную реальность.

6. Отсюда реальность математического познания. Нет сомнения, что без труда согласятся с тем, что наше познание математических истин есть не только достоверное, но и реальное познание, что оно не есть пустой призрак, не есть ничего не значащая химера нашего мозга. И тем не менее по рассмотрении оказывается, что это знание касается только наших собственных идей. Математик рассматривает истину и свойства, присущие прямоугольнику или окружности, лишь поскольку они содержатся в идее в его собственном уме. Быть может, в своей жизни он никогда не встречал ни того, ни другого существующими математически, т. е. совершенно точно. Но тем не менее познанные им истины или свойства, присущие окружности или любой другой математической фигуре, несомненны и достоверны даже в приложении к реально существующим вещам, ибо любые такие положения касаются реальных вещей и обозначают их лишь постольку, поскольку вещи действительно соответствуют этим прообразам в уме математика. Верно ли для идеи треугольника, что его три угла равны двум прямым? Это верно и для всякого реально существующего треугольника. А о всякой другой существующей фигуре, которая не соответствует точно идее треугольника в уме математика, вообще не идет речь в данном положении. Поэтому он уверен, что все его познание о таких идеях есть реальное познание. Полагая вещи лишь такими, какими они соответствуют его идеям, он уверен, что все известное ему о данных фигурах, когда они существуют лишь идеально в его уме, окажется верным для них и тогда, когда они реально существуют в материи, ибо его рассмотрение касается только тех фигур, которые всегда тождественны себе, где бы и как бы они ни существовали.

7. А также реальность этического познания. Отсюда следует, что познание этики так же способно обладать реальной достоверностью, как и математика. Так как достоверность есть лишь восприятие соответствия или несоответствия наших идей, а доказательство — лишь восприятие этого соответствия при помощи других, посредствующих идей и так как наши нравственные идеи, подобно математическим, являются сами прообразами и, следовательно, идеями адекватными и полными, то всякое найденное в них соответствие или несоответствие приведет к реальному познанию точно так же, как в математических фигурах.

8. Для реальности познания не требуется существования. Для приобретения познания и достоверности у нас должны быть определенные (ditermined) идеи; а для реальности нашего познания необходимо, чтобы идеи отвечали своим прообразам. Не следует удивляться, что я отношу достоверность нашего познания к рассмотрению наших идей, обращая столь мало внимания (как это может показаться) на реальное существование вещей: большая часть тех рассуждений, которые занимают мысли и возбуждают споры среди лиц, изображающих своим главным делом нахождение истины и достоверности, после изучения, я полагаю, оказывается состоящей из общих положений и понятий, в которых о существовании вообще нет речи. Все рассуждения математиков о квадратуре круга, конических сечениях и других разделах математики не касаются существования этих фигур. Но их доказательства, зависящие от их идей, останутся теми же самыми, существует ли в мире хотя бы один квадрат или круг или нет. Точно таким же образом истина и достоверность рассуждений по вопросам нравственности отвлекаются от жизни людей и от существования рассматриваемых добродетелей в [самом] мире. [То, что сказано в книге] «Об обязанностях» Туллия[335], не менее истинно от того, что никто в мире не исполняет в точности его предписаний и не живет по данному им образцу добродетельного человека, который существовал только в идее, когда Цицерон писал. Если в умозрении, т. е. в идее, верно то, что убийство заслуживает смертной казни, то это будет так же верно и в действительности для всякого действия, сообразного с идеей убийства. А что касается других действий, то истина этого положения к ним не относится. Так обстоит дело и со всеми другими видами вещей, сущность которых состоит лишь в идеях человеческого ума.

9. Этическое познание не становится менее истинным и достоверным оттого, что мы сами образуем нравственные идеи и даем им названия. Здесь, однако, могут возразить: «Если видеть этическое познание лишь в рассмотрении собственных нравственных идей, которые, подобно другим модусам, суть идеи, созданные нами самими, то какими странными будут понятия о справедливости и умеренности! Какое будет смешение добродетелей и пороков, если каждый может составить себе какие угодно идеи их!» На деле от этого не будет путаницы и беспорядка ни в самих вещах, ни в рассуждениях о них, точно так же как в математике не было бы беспорядка в доказательствах или искажения в свойствах фигур и их взаимных отношениях, если бы кому-нибудь вздумалось образовать треугольник с четырьмя вершинами или трапецию с четырьмя прямыми углами, т. е., попросту говоря, изменить названия фигур и обозначить данным названием фигуру, которой математики обыкновенно дают другое название. Пусть кто-нибудь составит себе идею фигуры с тремя углами, из которых один прямой, и назовет ее, если ему нравится, равносторонним прямоугольником, или трапецией, или как-нибудь еще; свойства этой идеи и относящиеся к ней доказательства останутся те же, как если бы он назвал ее прямоугольным треугольником. Я признаю, что из-за неточности речи изменение названия сначала смутит того, кто не знает, какую идею обозначают этим названием; но как только фигуру начертят — выводы и доказательства становятся ясными и очевидными. Совершенно то же бывает при этическом познании. Пусть кто-нибудь имеет идею отнятия у других людей без их согласия того, что они заработали честным трудом, и назовет ее хотя бы справедливостью. Если кто-то берет в данном случае название без связанной с ним идеи, то он впадает в заблуждение, присоединяя к этому названию другую идею, составленную им самим. Но отделите идею от этого названия или возьмите ее такой, как она есть в уме говорящего, и ей будут соответствовать те же самые вещи, как если бы вы называли ее несправедливостью. Правда, в рассуждениях по вопросам нравственности неправильные названия порождают обыкновенно больше путаницы, потому что исправить их не так легко, как в математике, где раз начерченная и увиденная фигура делает название ненужным и не имеющим большого значения. К чему, в самом деле, знак там, где непосредственно на виду сама обозначаемая им вещь? Но для названий из области нравственности не так легко и скоро можно достигнуть этого, так как в образовании сложных идей таких модусов участвует много составных частей. При всем том неправильное наименование таких идей, противоречащее обычному значению слов в языке, не помешает нам прийти к достоверному и демонстративному познанию различных соответствий и несоответствий между идеями, если мы будем так же старательно, как в математике, держаться одних и тех же точных идей и прослеживать их различные взаимные отношения, не обманываясь их названиями. Если только мы отделяем рассматриваемую идею от обозначающего ее знака, наше познание идет к открытию реальной истины и достоверности независимо от того, какими мы пользуемся звуками.

10. Неправильное наименование не мешает достоверности познания. Еще на одно обстоятельство должны мы обратить внимание. Где бог или другой законодатель установил какие-нибудь названия из области нравственности, там они составили сущность тех видов, к которым относятся данные названия, и там применять или употреблять их в ином смысле рискованно. В других же случаях от употребления слов против их обычного значения в языке получается просто неточность речи. Но даже и это не мешает достоверности познания, которой и в данном случае можно достигнуть путем надлежащего рассмотрения и сравнения даже таких неправильно названных идей.

11. Идеи субстанций имеют свои прообразы вне нас. В-третьих, есть сложные идеи иного рода, которые относятся к прообразам вне нас и могут поэтому отличаться от них. Вот почему наше познание этих идей может и не быть реальным. Таковы наши идеи субстанций. Представляя совокупность простых идей, которые, как полагают, взяты от произведений природы, идеи субстанций могут отличаться от этих ее произведений: в них может быть объединено больше идей, нежели в самих вещах, или это могут быть другие идеи. Вследствие этого случается, что такие идеи могут не быть и часто не бывают точно сообразными с самими вещами.

12. Наше познание о них реально в той мере, в какой они соответствуют своим прообразам. Итак, я повторяю, что для получения идей субстанций, которые благодаря своей сообразности с вещами могли бы дать нам реальное познание, недостаточно, как это бывает при модусах, соединить такие идеи, которые не противоречат друг другу, хотя бы они до этого никогда вместе не существовали. Например, идеи святотатства и клятвопреступления и т. д. и до совершения любого из этих действий были такими же реальными и верными идеями, как после него. Но наши идеи субстанций, которые считаются копиями и относятся к прообразам вне нас, всегда должны быть взяты от чего-нибудь существующего или существовавшего и не должны состоять из идей, соединенных по произвольному желанию нашего мышления без всякого реального образца, от которого они были бы взяты, хотя в таком сочетании нельзя заметить никаких противоречий. Причина этого следующая: не зная реального строения субстанций, от которого зависят наши простые идеи и которое в действительности является причиной тесного соединения одних идей и исключения других, лишь в очень немногих случаях мы можем быть уверены в совместимости или несовместимости идей в природе в большей степени, чем это достигается опытом и чувственным наблюдением. Следовательно, реальность нашего познания субстанций основана на том, что все наши сложные идеи субстанций должны быть составлены из таких, и только из таких простых идей, которые были обнаружены совместно существующими в природе. Если наши идеи верны в этом смысле, то хотя они, быть может, и не очень точные копии, но все-таки суть предметы реального познания субстанций (насколько у нас есть такое познание). Правда, как уже было показано[336], это познание простирается не очень далеко; но, насколько оно простирается, оно все-таки является реальным познанием. Каковы бы ни были наши идеи, но, если мы выявляем их соответствие с другими, это и есть познание. Если эти идеи отвлеченны, это будет общее познание. Но чтобы познание было реальным по отношению к субстанциям, идеи должны быть взяты от реально существующих вещей. Все простые идеи, которые были обнаружены совместно существующими в какой-нибудь субстанции, мы с уверенностью можем соединять вновь и таким образом составлять отвлеченные идеи субстанций, ибо все, что раз было соединено в природе, может быть соединено вновь.

13. В своих исследованиях о субстанциях мы должны рассматривать идеи и не сводить свои мысли к рассмотрению названий или видов, которые, как предполагают, определяются названиями. Если бы мы размышляли должным образом и не ограничивали своих мыслей и отвлеченных идей названиями, как будто бы нет и не может быть других видов вещей помимо тех видов, которые уже определены и как бы установлены известными названиями, мы думали бы о вещах с большей свободой и меньшей путаницей, чем мы, вероятно, делаем это теперь. Быть может, покажется явным парадоксом или даже очень опасной ложью мое утверждение, что идиоты, прожившие подряд лет сорок без всякого проявления разума, представляют нечто среднее между человеком и животным. А между тем предрассудок в данном случае основан лишь на ложном предположении, что эти два названия — «человек» и «зверь» — обозначают отличные друг от друга виды, разграниченные реальными сущностями таким образом, что между ними не может быть никакого другого вида. Но ведь если мы отвлечемся от этих названий и от предположения о таких образованных природой видовых сущностях, которым в одинаковой и точной мере причастны все вещи одного и того же наименования, если мы не будем воображать, что есть определенное число этих сущностей, по которым, как по формам, отлиты и сформованы все вещи, то мы найдем, что идея внешнего вида, движения и жизни человека без разума — такая же отличная от других идея и она в такой же мере образует особый вид существ, отличный от человека и зверя, в какой идея внешнего вида наделенного разумом осла отлична от идеи человека или зверя и составляет некий вид между ними или же особый вид живых существ.

14. Ответ на возражение против признания идиота чем-то средним между человеком и зверем. Здесь каждый сейчас же спросит: «Если признать идиотов чем-то средним между человеком и зверем, то что же они такое?» Я отвечаю: «Идиоты». Ибо это слово в такой же мере означает нечто отличное от значения слов «человек» и «зверь», в какой названия «человек» и «зверь» имеют отличные друг от друга значения. При надлежащем рассмотрении это разрешит вопрос и объяснит мое мнение, не вызывая новых споров. Но я достаточно знаком с усердием иных людей, которые, боясь, как бы чего не вышло, находят угрозу религии во всякой попытке не согласиться с их манерой рассуждения, чтобы не предвидеть, какое возведут обвинение на подобный ответ. Меня, без сомнения, спросят: «Если идиоты нечто среднее между человеком и зверем, то что станется с ними в другом мире?» На это я отвечаю, во-первых, что не мое дело знать или исследовать это. Идиоты живут и умирают по воле своего господа[337]. Их положение не станет ни хуже, ни лучше оттого, определим мы его или не определим. Они в руках верного творца и благого отца, который распоряжается своими созданиями в соответствии не с нашими ограниченными мыслями и мнениями и различает их не по выдуманным нами названиям и видам. А мы, зная так мало даже о настоящем мире, в котором находимся, можем, кажется, обойтись и без окончательного определения различных положений, в которые попадут сотворенные существа после ухода из этого мира. Нам должно быть достаточно того, что он довел до сведения всех тех, кто способен к обучению, речи и рассуждению, что сотворенные существа дадут ответ о делах своих и получат возмездие соответственно тому, что они делали, когда их души пребывали в теле[338].

15. Во-вторых, я отвечаю, что значение указанного вопроса («Неужели вы лишите идиотов загробной жизни?») покоится на одном из двух предположений, из которых то и другое ложно. Первое состоит в представлении, что все существа с внешним обликом и видом человека необходимо предназначены к бессмертному будущему существованию после этой жизни. Второе состоит в представлении, что таким должен быть всякий рожденный от человека. Отбросьте эти выдумки, и вопрос станет беспочвенным и смешным. Если некоторые видят только случайное различие между собой и идиотами, а сущность в них и в себе признают совершенно одинаковую, то пусть такие люди рассмотрят, могут ли они представить себе бессмертие связанным с каким-нибудь внешним видом тела. Мне кажется, одной лишь постановки этого вопроса достаточно, чтобы заставить их отказаться от своего мнения. Мне еще никогда не доводилось слышать, чтобы какой-нибудь человек при всей своей погруженности в материю приписывал форме крупных внешних частиц, доступных чувственному восприятию, такое превосходство, чтобы утверждать, что вечная жизнь обусловлена этой формой, или есть ее необходимое следствие, или что всякая масса материи после своего разложения здесь будет в загробном мире восстановлена, вновь получит способность ощущения, восприятия и познания и будет вечно пребывать в этом состоянии только потому, что она была отлита в ту или иную форму и ее видимые частицы имели такое особое строение. Подобное мнение, связывающее бессмертие с определенной внешней формой, исключает всякое рассмотрение души или духа; а между тем до сих пор лишь на этом основании одни материальные существа признавались бессмертными, а другие нет. Это значит приписывать внешней стороне вещей больше значения, чем внутренней, связывать превосходство человека больше с внешним видом его тела, чем с внутренними достоинствами его души. Это немногим лучше, нежели приписывать великое и неоценимое преимущество человека перед другими материальными существами, заключающееся в бессмертии и вечной жизни, приписывать его, повторяю я, форме его бороды или покрою его платья. Ведь тот или иной внешний вид нашего тела содержит в себе надежду на вечное существование не больше, чем покрой одежды дает человеку разумное основание думать, что она никогда не износится или сделает его бессмертным. Быть может, скажут, что никто не думает, чтобы внешний вид делал что-нибудь бессмертным, но что внешний вид есть признак наличия разумной души внутри, которая бессмертна. Я хотел бы знать, кто же его сделал таким признаком, ведь простым утверждением сделать этого нельзя. Чтобы убедить кого-нибудь в этом, потребуются некоторые доказательства. Ни одна известная мне форма не говорит таким языком. Заключать о наличии у идиота разумной души на основании того, что у него внешний вид разумного существа, когда в течение всей его жизни его действия заключают в себе гораздо меньше признаков разума, чем у многих зверей, столь же разумно, как заключать о наличии живой души у трупа человека на основании его внешнего вида, когда в нем признаков жизни и деятельности не более чем в статуе.

16. Уроды. «Но это дети разумных родителей; отсюда и нужно заключать о наличии у них разумной души». Я не знаю, по какой логике нужно так заключать. Я уверен, что с таким заключением нигде не согласятся. Ведь если бы с ним согласились, то не осмелились бы уничтожить безобразное и уродливое существо, как это повсюду делают. «Да, но ведь это уроды». Пусть так, но что же такое ваши тупые, лишенные разума, упрямые идиоты? Недостатки тела создают урода, а недостатки ума (гораздо более благородной и, употребляя обычное выражение, гораздо более существенной части) — нет? Отсутствие носа или шеи создает урода и исключает такое существо из рода человеческого, а отсутствие разума и понимания — нет? Это значит сводить все к тому, что было только что опровергнуто; это значит связывать все с формой и признавать мерилом человека только его внешность. Чтобы показать, что при обычном способе рассуждения об этом вопросе основной упор делают на форму, а всю сущность вида «человек» (как его образуют) сводят к внешнему виду, как бы ни было это неразумно и как бы ни отрекались от этого, нам достаточно проследить немного дальше человеческие мысли и действия, и тогда это ясно обнаружится. Идиот с правильным внешним видом — человек, у него есть разумная душа, хотя она и не проявляется. «Это несомненно», — говорите вы. Но сделайте уши немного длиннее и острее, а нос немного площе обыкновенного, и вы начнете колебаться. Сделайте лицо еще уже, площе и длиннее, и тогда вы придете в недоумение. Увеличьте еще сходство с каким-нибудь животным и сделайте голову совсем головой какого-нибудь другого животного; тотчас же получится урод, и вы станете доказывать, что у него нет разумной души, что его нужно уничтожить. Где же теперь, спрашиваю я, точная мера крайних границ того внешнего вида (Shape), который несет в себе разумную душу? Ведь бывало так, что у людей рождались наполовину звери, наполовину люди или на три четверти звери и на четверть люди; возможно поэтому, что они могут самым различным образом быть ближе к тому или другому внешнему виду и обладать разной степенью смешения сходства с человеком и с животным. Я был бы очень рад узнать, каковы те точные очертания, которые по этой гипотезе обусловливают или исключают присоединение к ним разумной души? Какого рода внешность является верным признаком присутствия внутри или отсутствия этой обитательницы? Пока это неизвестно, мы говорим о человеке наугад. И я боюсь, что так будет все время, пока мы будем полагаться на определенные звуки и на фантастическое представление о неизменных и установленных в природе, но нам неизвестных видах. Но после всего этого мне хотелось бы предложить вопрос, не впадают ли люди, усматривающие разрешение всех трудностей в заявлении, что младенец с искаженным внешним обликом — это урод, не впадают ли они в ту же самую ошибку, против которой ратуют, а именно: не устанавливают ли они какой-то вид между человеком и зверем? В самом деле, что такое в данном случае их урод, если вообще слово «урод» имеет какое-нибудь значение, если это не человек и не зверь, а нечто причастное и тому и другому? Но ведь совершенно то же самое и вышеупомянутый идиот. Следовательно, необходимо отбросить обычное понятие о видах и сущностях, если мы хотим действительно проникнуть в природу вещей и изучить их не на основании беспочвенных выдумок о них, а исходя из того, что наши способности могут обнаружить в них в отношении их существования.

17. Слова и виды. Я упомянул здесь об этом потому, что, какие бы мы ни соблюдали предосторожности, мы можем обмануться относительно слов и видов при наших обычных понятиях о них. Я склонен видеть в этом большое препятствие ясному и точному знанию, особенно в отношении субстанций; именно отсюда возникла большая часть затруднений относительно истины и достоверности. Если бы мы привыкли отделять свои размышления и рассуждения от слов, мы в значительной мере избавились бы от этого неудобства в своих собственных мыслях; но оно все еще мешало бы нам в беседах с другими, пока мы оставались бы при том мнении, что виды и их сущности представляют собой нечто большее, чем наши отвлеченные идеи (как они есть) с присоединенными к ним названиями в качестве их знаков.

18. Вывод. Достоверное познание есть всюду, где мы воспринимаем соответствие или несоответствие своих идей; а достоверное реальное познание есть всюду, где мы уверены в соответствии этих идей с реальностью вещей. Указав здесь признаки соответствия наших идей с реальностью вещей, я, полагаю, показал[339], в чем состоит эта достоверность, реальная достоверность. Чем бы ни была она для других, для меня, признаю, она была до сих пор одним из тех desiderata[340], в которых я чувствовал большой недостаток.

Глава пятая. ОБ ИСТИНЕ ВООБЩЕ

1. Что есть истина. Вопрос, «что есть истина» ставили много веков тому назад. И так как все человечество на деле или на словах ищет истину, то мы должны внимательно исследовать, в чем она состоит, и настолько познакомиться с ее природой, чтобы изучить, как ум отличает ее от лжи.

2. Верное соединение и разъединение знаков, т. е. идей или слов. На мой взгляд, истина в собственном смысле слова означает лишь соединение или разъединение знаков сообразно соответствию или несоответствию обозначаемых ими вещей друг с другом. Это соединение или разъединение знаков мы называем иначе «положением», [«высказыванием»] (proposition). Так что, собственно говоря, истина относится только к высказываниям. А высказывания бывают двух видов — мысленные и словесные, так же как двух видов бывают и наши обычные знаки, а именно идеи и слова.

3. Что образует мысленные или словесные высказывания. Чтобы составить ясное понятие об истине, абсолютно необходимо рассмотреть истину мысли отдельно от истины слов. Но рассуждать о них отдельно очень трудно: рассуждая о мысленных высказываниях, неизбежно приходится пользоваться словами, отчего приведенные примеры мысленных высказываний сейчас же перестают быть чисто мысленными и становятся словесными. Так как мысленное высказывание есть лишь простое рассмотрение идей, как они существуют в нашем уме, отделенные от слов, то они теряют природу чисто мысленных высказываний, как только облекаются в слова.

4. Рассуждать о мысленных высказываниях очень трудно. Раздельное рассмотрение мысленных и словесных высказываний еще более затрудняется тем, что большинство людей, если не все, размышляя и рассуждая про себя, пользуются словами вместо идей, по крайней мере когда в предмет размышлений входят сложные идеи. Это несомненно свидетельствует о несовершенстве и недостоверности наших идей подобного рода, и внимательное отношение к этому может служить выявлением того, для каких вещей у нас установлены ясные и совершенные идеи и для каких нет. Мне думается, что при тщательном наблюдении за тем, как наш ум мыслит и рассуждает, мы обнаружим следующее. Когда мы составляем в своих мыслях какие-нибудь высказывания о белом или черном, сладком или горьком, треугольнике или круге, мы можем составить, и часто действительно составляем, в нашем уме сами идеи, не размышляя о названиях. Но когда мы хотим поразмыслить или составить высказывания о более сложных идеях, например идеях человека, купороса, храбрости, славы, то мы обыкновенно подставляем слово на место идеи: при несовершенстве, спутанности и неопределенности большей части идей, обозначаемых этими словами, мы размышляем о самих словах потому, что они яснее, определеннее и более отличаются друг от друга, чем чистые идеи, и скорее приходят нам в голову. И мы пользуемся так словами вместо самих идей даже в тех случаях, когда размышляем и рассуждаем про себя и молча составляем мысленные высказывания. По отношению к субстанциям как уже было отмечено, это происходит от несовершенства наших идеи: мы обозначаем именем реальную сущность, идеи которой у нас вообще нет. По отношению к модусам это происходит от многочисленности составляющих их простых идей. При сложности многих из сих название приходит в голову гораздо легче, чем сама сложная идея. Чтобы припомнить и точно представить в уме эту идею, требуется много времени и внимания даже со стороны тех людей, которые потрудились уже сделать это раньше. И это совершенно невозможно для тех, кто хотя и имеет наготове в своей памяти большую часть обычных слов своего языка, но, быть может, никогда в жизни не утруждал себя рассмотрением того, какие точно идеи они обозначают. Их целям удовлетворяют несколько путаных и неясных понятий. У большого числа людей, так много толкующих о религии и совести, церкви и вере, силе и праве, о помехах жизненным отправлениям и движениях жизненных соков, о меланхолическом и холерическом складе, быть может, осталось бы очень немногое от их мыслей и размышлений, если бы их попросили размышлять только о самих вещах и отложить в сторону слова, которыми они так часто сбивают с толку других, а нередко и самих себя.

5. [Мысленное высказывание] не что иное, как соединение или разъединение идей без слов. Но вернемся к рассмотрению истины. Я повторяю, мы должны рассмотреть два вида высказываний, которые мы можем составить.

Во-первых, мысленные высказывания, в которых ум соединяет или разъединяет в нашем разуме идеи без употребления слов, воспринимая или высказывая суждения относительно соответствия или несоответствия этих идей.

Во-вторых, словесные высказывания, в которых соединяются или разъединяются в утвердительных или отрицательных предложениях слова, знаки наших идей. Через такого рода утверждение или отрицание эти знаки, выраженные звуками, как бы соединяются друг с другом или отделяются друг от друга. Так что высказывание состоит в соединении или разъединении знаков, а истина — в соединении или разъединении этих знаков согласно соответствию или несоответствию обозначаемых ими вещей.

6. Когда мысленные высказывания заключают в себе истину реальную, а когда — словесную. На собственном опыте каждый убеждается, что ум, воспринимая или предполагая соответствие или несоответствие своих идей, молча про себя составляет из них какое-нибудь высказывание, утвердительное или отрицательное, что я старался выразить терминами «соединение» и «разъединение». Но это действие ума, столь знакомое всякому мыслящему и рассуждающему человеку, легче постигнуть размышлением о том, что происходит в нас при утверждении или отрицании, чем объяснить словами. Когда у человека есть в уме идея двух линий, например идея стороны и диагонали квадрата, причем диагональ равна дюйму, у него может быть также идея деления этой линии на определенное число равных частей, например на пять, на десять, на сто, на тысячу или на какое-нибудь другое число. У человека может быть также идея делимости или неделимости этой линии в дюйм на такие равные части, чтобы определенное число их равнялось стороне квадрата. Теперь, когда он воспринимает, верит или предполагает, что такого рода делимость соответствует или не соответствует его идее этой линии, он как бы соединяет или разъединяет эти две идеи, т. е. идею этой линии и идею такого рода делимости, и таким образом составляет мысленное высказывание, которое истинно или ложно в зависимости от того, действительно ли соответствует или нет этой линии такого рода делимость, делимость на несколько таких частей, являющихся целыми делителями. Когда идеи соединены или разъединены в уме согласно тому, соответствуют или нет друг другу они сами или обозначаемые ими вещи, то это можно назвать мысленной истиной. Но истина слов есть нечто большее, а именно утверждение или отрицание одного слова относительно другого согласно соответствию или несоответствию обозначаемых ими идей. И эта истина бывает двояка: либо чисто словесная и пустячная, о которой я скажу после (гл. 10), либо реальная и поучительная — предмет того реального познания, о котором мы уже говорили.

7. Возражение против словесной истины: она вся может быть химерой. Но здесь относительно истины опять могут возникнуть такие же сомнения, какие возникли относительно познания. Могут возразить следующее: «Если истина есть лишь соединение или разъединение слов в высказываниях согласно соответствию или несоответствию в уме человека обозначаемых ими идей, то познание истины вовсе не такая ценная вещь, за какую его принимают, и на поиски истины не стоит тратить столько труда и времени, ибо при подобном взгляде истина сводится лишь к сообразности слов с химерами человеческого мозга. Кто не знает, какими дикими понятиями наполнены головы многих людей, какие странные идеи способен составлять человеческий мозг? Если мы успокоимся на этом, то не познаем никакой иной истины, кроме истины призрачного мира, созданного нашим воображением, и наша истина будет касаться гарпий и кентавров в такой же мере, как и людей и лошадей. Ибо такие и подобные им идеи могут быть в нашей голове и, так же как идеи реальных вещей, могут обладать там соответствием или несоответствием и, таким образом, составлять столь же истинные высказывания. Положение «все кентавры — живые существа» будет столь же истинно, как и положение «все люди — живые существа»; а достоверность того и другого будет одинаково велика, ибо в обоих положениях слова соединены согласно соответствию идей в нашем уме, а соответствие идеи «живое существо» с идеей «кентавр» столь же ясно и очевидно для ума, как и соответствие идеи «живое существо» с идеей «человек». Таким образом, эти два положения будут одинаково истинны, одинаково достоверны. Но к чему нам всякая такая истина?»

8. Ответ. Реальная истина касается идей, соответствующих вещам. Хотя того, что уже было сказано в предыдущей главе об отличении познания реального от познания воображаемого, достаточно для ответа на это сомнение, однако для отличения реальной истины от химеричной, или (если угодно) чисто номинальной, так как обе имеют одну и ту же основу, здесь, быть может, не будет лишним еще раз принять во внимание следующее. Хотя словами, правда, мы обозначаем только свои идеи, но поскольку слова предназначены через идеи обозначать вещи, то, когда слова соединены в высказывания, заключенная в них истина будет только словесной, если словами обозначаются в уме такие идеи, которые не соответствуют реальным вещам. Поэтому для истины, точно так же как и для познания, существует различие между словесным и реальным. Чисто словесная истина та, где слова соединены согласно соответствию или несоответствию обозначаемых ими идей безотносительно к тому, существуют ли действительно или могут ли существовать наши идеи в природе. Реальную же истину слова содержат тогда, когда эти знаки соединены согласно соответствию наших идей, а сами идеи таковы, что (как мы знаем) могут существовать в природе. Если речь идет о субстанциях, мы можем знать это лишь тогда, когда знаем о том, что эти идеи существовали.

9. Ложь есть соединение слов вопреки соответствию их идей. Истина есть обозначение при помощи слов действительного соответствия или несоответствия идей, как оно есть. Ложь есть обозначение при помощи слов соответствия или несоответствия идей, не отвечающего действительному положению вещей. Истина реальна лишь постольку, поскольку обозначаемые таким образом в звуках идеи соответствуют своим прообразам. Познание этой истины состоит в познании того, каким идеям соответствуют слова, и в восприятии соответствия или несоответствия данных идей, что указано данными словами.

10. Общие положения нужно рассмотреть подробнее. Но так как слова считаются великими проводниками (conduits) истины и знания и так как при сообщении и восприятии истины и вообще при рассуждении о ней мы пользуемся словами и высказываниями, то я исследую подробнее, в чем состоит достоверность реальных истин, содержащихся в положениях, и где ее можно найти, и постараюсь показать, в реальной истинности или ложности какого рода общих положений мы можем быть уверены.

Я начну с общих положений, потому что они всего чаще занимают наши мысли и заставляют трудиться наше мышление. Обыкновенно ум ищет общих истин, поскольку они более всего способны расширять наше познание; благодаря своему большому объему они раздвигают наш кругозор и сокращают нам путь к познанию, так как сразу знакомят нас со многими отдельными вещами.

11. Нравственная и метафизическая истины. Помимо истины в строгом, вышеуказанном смысле есть истины другого рода. Например, (1) нравственная истина, которая представляет собой рассуждение о вещах согласно убеждению нашего собственного ума, хотя бы наше высказывание не соответствовало реальности вещей. (2) Метафизическая истина, которая представляет собой не что иное, как реальное существование вещей сообразно идеям, с которыми мы связали их имена. Хотя кажется, что последняя состоит в истинном бытии вещей, при ближайшем рассмотрении оказывается, что она включает в себя молчаливое положение, которым ум соединяет данную отдельную вещь с идеей, установленной им раньше вместе с ее именем. Но здесь достаточно только упомянуть про эти воззрения на истину, так как на них было обращено внимание раньше и так как они не столь важны для нашей теперешней цели[341].

Глава шестая. ОБ ОБЩИХ ПОЛОЖЕНИЯХ, ИХ ИСТИННОСТИ И ДОСТОВЕРНОСТИ

1. Рассуждение о словах необходимо для познания. Хотя изучение самих идей и суждение о них без обращения к их названиям есть лучший и самый надежный путь к ясному и точному знанию, однако, по моему мнению, его выбирают очень редко, оттого что преобладает обычай употреблять звуки вместо идей. Каждый может наблюдать, как часто названия употребляются вместо самих идей, даже когда люди мыслят и рассуждают про себя, особенно если идеи очень сложны и составлены из большой совокупности простых идей. Вследствие этого рассмотрение слов и высказываний является столь необходимой частью рассуждения о познании, что очень трудно говорить понятно об одном, не объясняя другого.

2. Общие истины доступны пониманию только в словесных положениях. Так как все наше познание состоит только из частных или общих истин, то, что бы мы ни делали в отношении истин первого рода, ясно, что общие истины, которых справедливо добиваются всего более, никогда не могут стать хорошо известными и очень редко могут быть поняты, если они не задуманы и не выражены в словах. Мы поэтому не отклонимся от своего пути, если при изучении нашего познания исследуем истинность и достоверность всеобщих положений.

3. Достоверность бывает двоякая: достоверность истины и достоверность познания. Но чтобы нас здесь не ввело в заблуждение то, что везде представляет опасность (я имею в виду двусмысленность терминов), нужно заметить, что достоверность бывает двоякая: достоверность истины и достоверность познания. Достоверность истины имеем тогда, когда слова соединяются в высказывания так, что точно выражают соответствие или несоответствие обозначаемых ими идей, как оно существует в действительности. Достоверность познания есть восприятие соответствия или несоответствия идей, как оно выражено в каком-нибудь положении. Это мы обычно называем знанием или уверенностью в истинности какого-либо положения[342].

4. Нельзя познать истинность положения, если неизвестна сущность каждого упомянутого в нем вида. Так как мы не можем быть уверены в истинности данного общего положения, не зная в точности границ и объема видов, обозначаемых его словами, мы непременно должны знать сущность каждого вида, которая составляет и ограничивает данный вид. Это нетрудно сделать в отношении всех простых идей и модусов. В них реальная и номинальная сущности тождественны, или, что одно и то же, обозначаемая общим термином отвлеченная идея является единственной действительной или предполагаемой сущностью и границей вида. Здесь поэтому не может быть сомнения в том, как далеко простирается вид или какие вещи охватываются каждым термином; это, очевидно, все те вещи, которые в точности сообразны с обозначаемой термином идеей, и никакие другие. Но объем общего термина является очень неопределенным в субстанциях, где, как предполагают, виды составляет, определяет и ограничивает реальная сущность, отличная от номинальной: не зная этой реальной сущности, мы не можем знать, что принадлежит к данному виду и что — нет, а следовательно, что можно с уверенностью утверждать о нем и чего нельзя. Так, мы не можем быть уверены в истинности какого бы то ни было утверждения или отрицания, если говорим о человеке, золоте или каком-нибудь другом виде природных субстанций, определяемых, как предполагают, точной реальной сущностью, которой природа равномерно наделяет каждую особь данного рода, именно вследствие этого принадлежащую к данному виду. Ведь мы не знаем, что обозначают слова «человек» или «золото», если они берутся в таком смысле и употребляются для видов вещей, определяемых реальными сущностями, отличными от сложной идеи в уме говорящего. И объем этих видов с такими его границами в такой мере неизвестен и неопределенен, что невозможно утверждать хотя бы с некоторой достоверностью, что все люди разумны и что всякое золото желто. Но где границей каждого вида является номинальная сущность и данный общий термин применяется лишь к тем отдельным предметам, в которых можно найти обозначаемую им сложную идею, там нет опасности впасть в заблуждение относительно границ каждого вида или с этой точки зрения усомниться в истинности или ложности данных положений. Я предпочел разъяснить таким схоластическим путем эту недостоверность положений и воспользовался терминами «сущности» и «виды» с целью показать нелепость и несообразность мнения о них как об особого рода реальностях, а не просто отвлеченных идеях с названиями для них. Предполагать, что виды вещей есть нечто большее, чем простое отнесение вещей к определенному разряду под общими названиями согласно их соответствию с разными отвлеченными идеями, знаками которых мы делаем эти названия, — значит запутывать истину и вносить недостоверность во все общие положения, которые могут быть высказаны касательно вещей. Быть может, для лиц, не обладающих схоластической ученостью, эти вещи следовало бы изложить лучше и яснее. Но раз эти ложные понятия о сущностях или видах укоренились в умах большинства лиц хоть с каким-нибудь отпечатком той учености, которая получила преобладание в этой части света, то нужно раскрыть эти понятия и покончить с ними, чтобы дать дорогу такому употреблению слов, которое принесет с собой достоверность.

5. Еще в большей степени это касается субстанций. Названия субстанций, когда ими обозначаются виды, которые, как предполагают, определяются неизвестными нам реальными сущностями, не способны дать разуму достоверность; мы не можем быть уверены в истинности общих положений, состоящих из таких терминов[343]. Причина этого ясна. В самом деле, как можем мы быть уверены в наличии того или другого качества в золоте, если мы не знаем, что золото и что не золото. При таком способе выражения золотом является только то, что причастно сущности, которой мы не знаем, и поэтому мы не можем знать, где она есть и где ее нет, и оттого не можем быть уверены, есть ли данная частица материи в этом смысле золото или нет. И мы не можем избавиться от незнания того, есть или нет в данной частице то, за что какую-то вещь можно назвать золотом, т. е. та реальная сущность золота, идеи которой у нас вообще нет; узнать это нам так же невозможно, как невозможно слепому, у которого вовсе нет идеи цвета анютиных глазок, сказать, в каком цветке находится этот цвет и в каком нет. Если бы мы могли знать наверное (а это невозможно), где находится неизвестная нам реальная сущность, например в каких частицах материи есть реальная сущность золота, мы все же не могли бы быть уверены в том, что верно приписываем золоту то или иное качество: мы не можем знать, находится ли то или иное качество, та или иная идея в необходимой связи с реальной сущностью, идеи которой у нас вообще нет, какие бы виды эта предполагаемая реальная сущность ни определяла, по нашему представлению.

6. Истинность нескольких всеобщих положений о субстанциях можно познать. С другой стороны, когда названия субстанций употребляются как следует, вместо идей в уме, то, несмотря на ясность и определенность своего значения, они не помогут нам составить много общих положений, в истинности которых мы могли бы быть уверены. Не потому, что при подобном их употреблении у нас не было уверенности в том, какие вещи ими обозначаются, а потому, что обозначаемые ими сложные идеи представляют такие сочетания простых идей, которые позволяют обнаружить свою связь или несовместимость лишь с очень немногими идеями.

7. Потому что в немногих случаях можно познать совместное существование идей. Сложные идеи, должным образом обозначаемые нашими названиями видов субстанций, представляют собой совокупности таких качеств, которые, как показывают наблюдения, совместно существуют в неизвестном субстрате, получившем от нас название «субстанция». Но какие другие качества необходимо совместно существуют с такими сочетаниями, мы не можем знать с достоверностью, если не можем выявить их природную зависимость. Между тем в отношении первичных качеств вещей мы не можем идти по этому пути далеко, а для всех вторичных качеств мы вовсе не можем найти связей по указанным выше (гл. 3) причинам, а именно: 1) мы не знаем реального строения субстанций, от которого зависит каждое вторичное качество в отдельности; 2) и если бы знали его, то это помогло бы нам не во всеобщем, а лишь в опытном познании, достоверность которого не простирается дальше отдельного случая, ибо наш разум не может выявить доступную пониманию связь между каким-либо вторичным качеством и видоизменением какого бы то ни было первичного качества. Поэтому можно составить очень немного обладающих несомненной достоверностью общих положений о субстанциях.

8. Пример с золотом. «Всякое золото [химически] устойчиво». Мы не можем быть уверены в истинности этого положения, несмотря на ее всеобщее признание. Если, в самом деле, кто-нибудь предположит согласно бесполезной схоластической выдумке, что слово «золото» обозначает особый вид вещей, по природе установленный относящейся к нему реальной сущностью, то ясно, что ему неизвестно, какие единичные субстанции принадлежат к этому виду, и потому он не может с достоверностью утверждать что-нибудь о золоте вообще. Но если он словом «золото» обозначает вид, определяемый своей номинальной сущностью (пусть для примера этой номинальной сущностью будет сложная идея тела определенной желтизны, ковкого, плавкого и более тяжелого, чем другие известные тела), то при таком правильном употреблении слова «золото» нетрудно знать, что золото и что не золото. Но с достоверностью утверждать или отрицать вообще относительно какого-нибудь другого качества золота можно лишь тогда, когда удается найти связь или несовместимость этого качества с данной номинальной сущностью. Так как, например, мы не в состоянии обнаружить необходимую связь [химической] устойчивости с цветом, весом или какой-нибудь другой простой идеей из нашей сложной идеи или со всем сочетанием вместе, то мы не можем познать с достоверностью истинность положения «всякое золото [химически] устойчиво».

9. Если нельзя обнаружить никакой связи между устойчивостью и цветом, весом и другими простыми идеями номинальной сущности золота, то, поскольку сложная идея золота составляется у нас из идей «тело желтое», «плавкое», «ковкое», «тяжелое» и «[химически] устойчивое», мы будем обладать той же самой недостоверностью и относительно растворимости золота в царской водке и по той же самой причине. На основании рассмотрения самих идей мы никогда не в состоянии с достоверностью утверждать или отрицать относительно растворимости в царской водке тела, сложная идея которого составлена из желтого цвета, большого веса, ковкости, плавкости и [химической] устойчивости. То же самое относительно остальных его качеств. Я был бы очень рад услышать хотя бы одно общее утверждение о каком-нибудь качестве золота, которое каждый с достоверностью мог бы признать истинным. Мне, несомненно, сейчас же возразят: «А разве положение «всякое золото ковко» не есть всеобщее и достоверное положение?» На это я отвечаю: да, это совершенно достоверное положение, если ковкость — часть сложной идеи, обозначаемой словом «золото». Но в таком случае о золоте утверждается только то, что звук «золото» обозначает идею, в которой содержится ковкость, причем истинность и достоверность здесь такая же, как в утверждении «кентавр — четвероногое». Но если ковкость не входит в видовую сущность, обозначаемую словом «золото», то ясно, что положение «всякое золото ковко» не есть достоверное положение, ибо из каких бы других качеств ни состояла сложная идея золота, ковкость не будет находиться в явной зависимости от этой сложной идеи и не будет вытекать ни из какой содержащейся в ней простой идеи. Так как связь ковкости (если эта связь есть) с другими качествами существует только через посредство неизвестного нам реального строения невидимых частиц золота, мы не в состоянии воспринять эту связь, если не можем обнаружить то, что связывает эти частицы.

10. Всеобщие положения могут быть достоверны постольку, поскольку может быть познано такое совместное существование. Но это познание идет недалеко. В самом деле, чем больше таких совместно существующих качеств мы соединяем в одну сложную идею под одним именем, тем точнее и определеннее становится значение данного слова; но этим вовсе не приобретается всеобщей достоверности в отношении других качеств, не входящих в нашу сложную идею: не зная ни реального строения, на котором основаны все эти качества, ни того, как они из него вытекают, мы не воспринимаем их взаимной связи и зависимости. Главная часть нашего знания о субстанциях представляет собой не просто познание отношения между двумя идеями, которые могут существовать отдельно друг от друга, как это бывает при познании других вещей, а познание необходимой связи и совместного существования в одном предмете многих различных идей или же познание невозможности такого их совместного существования. Если бы мы могли начать с другого конца и выяснить, чем же является то, в чем состоял данный цвет, что сделало данное тело светлее или тяжелее, какое сцепление частиц сделало его ковким, плавким, негорючим и способным растворяться в этой, а не в какой-нибудь другой жидкости, если бы, повторяю, мы имели подобную идею тел и могли понимать, в чем состоят первоначально все чувственные качества и как они производятся, мы могли бы образовать такие отвлеченные идеи тел, которые доставили бы нам материал для более общего знания и дали бы возможность составить всеобщие положения, обладающие всеобщей истинностью и достоверностью. Но пока наши сложные идеи разных видов субстанций столь далеки от реального внутреннего строения, от которого зависят чувственные качества субстанций, пока они состоят лишь из несовершенной совокупности тех видимых качеств, которые могут быть обнаружены нашими чувствами, до тех пор возможны лишь очень немногие общие положения о субстанциях, в реальной истинности которых мы можем быть вполне уверены; ибо у нас может быть достоверное и несомненное познание связи и необходимого совместного существования лишь очень немногих простых идей. Мне думается, из всех вторичных качеств субстанций и относящихся к ним сил едва ли можно назвать два качества или две силы, необходимость или невозможность совместного существования которых можно было бы с достоверностью познать, если исключить те воспринимаемые одним и тем же чувством качества, которые, как я показал в другом месте[344], необходимо исключают друг друга. Никто, я думаю, не может по цвету какого-нибудь тела с достоверностью узнать его запах, вкус, звук или осязательные свойства, а также какие изменения может произвести оно в других телах или они в нем. То же самое можно сказать о звуке, вкусе и т. п. А так как наши видовые названия субстанций обозначают определенные совокупности таких идей, то неудивительно, что мы можем образовать из них очень немного общих положений, обладающих несомненной реальной достоверностью. Но поскольку сложная идея какого-либо вида субстанций заключает в себе такую простую идею, для которой можно выявить необходимость совместного существования с какой-нибудь другой идеей, постольку относительно нее можно с достоверностью составлять всеобщие положения. Если бы, например, можно было выявить необходимую связь между ковкостью золота и его цветом, или весом, или какой-нибудь другой частью сложной идеи, обозначаемой словом «золото», то в этом отношении можно было бы составить достоверное всеобщее положение о золоте; и реальная истинность положения «всякое золото ковко» была бы столь же достоверна, как и истинность положения «три угла всякого прямолинейного треугольника равны двум прямым».

11. Качества, составляющие наши сложные идеи субстанций, зависят по большей части от внешних, отдаленных и невоспринятых причин. Будь у нас такие идеи субстанций, что нам помогают распознавать, какое реальное строение производит находимые в субстанциях чувственные качества и как эти качества из него вытекают, то мы могли бы при помощи находящихся у нас в уме видовых идей реальной сущности субстанций обнаруживать их свойства и находить присущие им или отсутствующие в них качества с большей достоверностью, чем мы это можем делать теперь при помощи своих чувств; и чтобы узнать свойства золота, существование золота и опыты с ним были бы необходимы не больше, чем существование треугольника из какого-то материала необходимо для ознакомления со свойствами треугольника: в обоих случаях было бы одинаково достаточно идеи нашего ума. Но нас так мало допустили к тайнам природы, что едва ли уже приблизились к первой двери, ведущей к ним. Мы ведь привыкли рассматривать каждую встречающуюся нам субстанцию как нечто законченное в себе, содержащее в себе все свои качества и не зависящее от других вещей. Мы не замечаем большей части различных воздействий окружающих субстанции невидимых флюид, от движения и действия которых зависит большая часть тех качеств, которые мы замечаем в субстанциях и делаем неотъемлемыми отличительными признаками, по которым узнаем субстанции и даем им названия. Поместите где-нибудь кусок золота особняком и устраните соприкосновение его с другими телами и воздействие на него всех других тел — он тотчас же потеряет весь свой цвет и вес, а может быть, и свою ковкость, которая, насколько я знаю, превратилась бы в совершенную рыхлость. Вода, жидкое состояние которой является для нас существенным качеством, предоставленная самой себе, перестает быть жидкостью. Но если неодушевленные тела своим теперешним состоянием столь много обязаны другим телам вне их, что при устранении окружающих тел перестают быть тем, чем они нам представляются, то это еще более справедливо для растений, которые питаются, растут и дают листья, цветы и семена в непрерывном чередовании. Если же мы ближе исследуем положение животных, то обнаружим, что их жизнь, движение и наиболее важные качества находятся в такой полной зависимости от внешних причин и качеств других тел вне их, что не могут существовать без них ни одного мгновения; между тем на тела, от которых они зависят, обращают мало внимания и не включают их в наши сложные идеи этих животных. Лишите воздуха большую часть живых существ хоть на минуту, и они тотчас же потеряют чувства, жизнь и движение. Необходимость дыхания заставила нас познать это. Но сколько есть других внешних тел, быть может очень отдаленных, от которых зависят движущие силы этих удивительных механизмов, но которых обыкновенно не замечают и о которых даже не думают. И сколько среди них таких, которых никогда не обнаружит самое дотошное исследование! Хотя обитатели этого клочка вселенной удалены от Солнца на много миллионов миль, они настолько зависят от правильного, размеренного движения частиц, идущих от него или приводимых им в движение, что если бы Землю сдвинуть хоть на небольшую часть ее расстояния от Солнца и поместить немного дальше от этого источника тепла или немного ближе к нему, то более чем вероятно, что большая часть животных на Земле немедленно погибла бы; ведь они так часто погибают даже от какого-нибудь случайного избытка или недостатка солнечной теплоты, который они испытывают в некоторых частях нашего небольшого шара. Источник качеств, замеченных в магнетите, должен находиться несомненно далеко за пределами этого тела. Частое вымирание некоторых пород животных от незаметных причин и верная смерть (как нам рассказывают) некоторых животных от простого перехода через экватор или, как это достоверно известно относительно других животных, от перевозки в соседнюю страну ясно показывают, что содействие и воздействие различных тел, с которыми их редко считают имеющими что-нибудь общее, безусловно необходимо для того, чтобы эти животные были тем, чем они нам представляются, и сохраняли те качества, по которым мы их распознаем и различаем. Мы совершенно отходим от правильного пути, когда думаем, что вещи заключают внутри себя качества, которые мы замечаем в них; мы напрасно ищем в теле мухи или слона то строение, от которого зависят наблюдаемые нами в них качества и силы. Поэтому для верного их понимания мы должны, быть может, обращать свои взоры не только за пределы нашей Земли и атмосферы, но даже за пределы Солнца и самых далеких звезд, еще обнаруживаемых нашим зрением. Ибо мы не в состоянии определить, насколько бытие и деятельность отдельных субстанций на земном шаре зависят от причин, лежащих совсем за пределами нашего зрения. Мы видим и воспринимаем некоторые движения и более грубые воздействия окружающих нас вещей. Но откуда идут те потоки, которые держат в движении и в исправности все эти любопытные механизмы, как они проникают и как видоизменяются, это выше наших способностей обнаружения и понимания. Если можно так выразиться, важные части и колеса в изумительном механизме вселенной, насколько нам известно, находятся по своему влиянию и воздействию друг на друга в такой связи и зависимости, что вещи в этом обиталище, быть может, совершенно изменили бы свой облик и перестали быть тем, что они есть, если бы какая-нибудь звезда или крупное небесное тело, невообразимо далекие от нас, перестали существовать или двигаться. Как бы совершенны и цельны ни казались вещи сами по себе, они, однако, несомненно, зависимы от других частей природы в том, что в них прежде всего обращает наше внимание. Своими наблюдаемыми качествами, действиями и силами они обязаны чему-нибудь вне их. Мы не знаем в природе части столь полной и совершенной, чтобы она не была обязана окружающим ее частям своим бытием и своими особыми качествами. Для того чтобы вполне понять качества тела, мы не должны ограничивать свои мысли его поверхностью, но должны смотреть гораздо глубже.

12. Если это так, то не удивительно, что наши идеи субстанций очень несовершенны и что нам неизвестны реальные сущности, от которых зависят их свойства и действия. Мы не можем обнаружить даже действительной величины, формы и сцепления их мельчайших активных частиц, не говоря уже о различных движениях и толчках, получаемых ими извне, от других тел, от которых зависят и которыми образуются самые важные и выдающиеся изо всех качеств, наблюдаемых в них и составляющих их сложную идею. Одного этого соображения достаточно, чтобы положить конец всем нашим надеждам иметь когда-либо идеи реальных сущностей субстанций. А при отсутствии таких идей номинальные сущности, используемые нами взамен их, лишь очень скудно могут снабдить нас общим познанием или общими положениями, обладающими реальной достоверностью.

13. Суждение (Judgment) может простираться дальше, но это не познание. Не удивительно поэтому, что достоверностью обладают очень немногие общие положения о субстанциях; наше познание качеств и свойств субстанций очень редко идет дальше того, что воспринимают и сообщают нам наши чувства. Быть может, люди пытливые и проницательные в состоянии проникнуть дальше силой суждения и на основании вероятных выводов из тщательного наблюдения посредством удачно сопоставленных предположений построить нередко верные догадки о том, чего еще не открыл им опыт. Но это все же лишь догадки, они составляют лишь мнение и не обладают тон достоверностью, которая требуется для познания. Ибо всякое общее познание находится только в наших собственных мыслях и состоит лишь в созерцании наших собственных отвлеченных идей. Когда мы замечаем, что идеи соответствуют или не соответствуют друг другу, мы получаем общее познание и можем с достоверностью высказывать общие истины, соединяя соответственно в положения названия этих идей. Но так как отвлеченные идеи субстанций, которые обозначаются видовыми названиями, если только они имеют отдельное и определенное значение, находятся в видимой связи или же несовместимы лишь с очень немногими другими идеями, то достоверность общих положений о субстанциях очень приблизительна и скудна в той части, которая всего важнее в нашем исследовании о них. И едва ли о каком-нибудь названии субстанций, к какой бы идее оно ни относилось, можно сказать в общем и с достоверностью, что к нему относится или не относится то или иное качество, которое постоянно совместно существует с данной идеей или несовместимо с ней всюду, где ее можно найти.

14. Что требуется для нашего познания субстанций. Прежде чем прийти к сколько-нибудь сносному познанию такого рода, мы должны знать, во-первых, какие изменения обычно вносят первичные качества одного тела в первичные качества другого и как это происходит; во-вторых, какие первичные качества данного тела вызывают у нас определенные ощущения, или идеи. В сущности нужно знать по меньшей мере все действия материи в ее различных видоизменениях — объема, формы, сцепления частиц, движения и покоя. А я думаю, каждый согласится, что мы совершенно не в состоянии узнать это без откровения. Но если бы даже нам было сообщено путем откровения, какого рода форма, объем и движение корпускул вызывают у нас ощущение желтого цвета и какого рода форма, объем и сцепление частиц на поверхности данного тела могут сообщить таким корпускулам движение, нужное для образования этого цвета, то и тогда этого было бы недостаточно для составления всеобщих достоверных положений о различных видах субстанций, разве только наши способности оказались бы настолько остры, чтобы в точности воспринимать объем, форму, сцепление и движение тех мельчайших частиц в телах, которые воздействуют на наши чувства, и, таким образом, с их помощью составлять их отвлеченные идеи. Я упомянул здесь только телесные субстанции, действия которых, по-видимому, ближе к нашему пониманию. Что же касается деятельности духов, их мышления и приведения тел в движение, то мы сразу же попадаем в затруднительное положение. Впрочем, если мы вдумаемся и ближе рассмотрим тела и их действия, если мы определим, как мало даже в этой области наши понятия хоть с какой-то степенью ясности выходят за пределы простого чувственного факта, то мы должны будем признаться, что даже и в этой области наши открытия очень ненамного отличаются от полного незнания и неспособности.

15. Пока наши идеи субстанций не содержат в себе их реального строения, мы можем составить лишь немного общих достоверных положений о них. Так как сложные отвлеченные идеи субстанций, обозначаемые их общими названиями, не заключают в себе их реального строения, то ясно, что они лишь в очень небольшой степени могут дать нам всеобщую достоверность. Ибо в наши идеи субстанций не входит то, от чего зависят качества, наблюдаемые и изучаемые нами в них, или то, с чем они стоят в какой-то определенной связи. Пусть, например, идея, которой мы даем название «человек», представляет собой, как это обыкновенно и бывает, «тело соответствующего облика, наделенное чувством, произвольным движением и разумом». (Если такова отвлеченная идея и, следовательно, сущность нашего вида «человек», то мы можем составить лишь очень немного общих достоверных положений насчет термина «человек», обозначающего такую идею.) Не зная реального строения, от которого зависят и благодаря которому объединяются в одном и том же существе ощущение, способность к движению, разум и особый внешний вид, мы можем воспринять необходимую связь этих качеств лишь с очень немногими другими качествами. Мы не можем поэтому утверждать с достоверностью, что все люди спят через определенные промежутки времени, что ни один человек не может питаться деревом или камнями, что всякий человек отравится от цикуты; все эти идеи не находятся ни в какой связи, ни в каком противоречии с номинальной сущностью человека, с отвлеченной идеей, обозначаемой этим названием. В этих и тому подобных вопросах мы вынуждены обращаться к опыту с отдельными предметами, которым достигается немногое. В остальном мы должны довольствоваться вероятностью и не можем получить общей достоверности, пока наша видовая идея человека не содержит в себе того реального строения, в котором коренятся и из которого вытекают все объединенные в человеке и неотделимые от него качества. Пока обозначаемая словом «человек» идея представляет собой лишь несовершенную совокупность некоторых его чувственных качеств и сил, между нашей видовой идеей и воздействием на человеческий организм частиц цикуты или камней нет заметной связи или несовместимости. Есть животные, которые без вреда для себя едят цикуту; другие питаются деревом и камнями. Но пока у нас нет идей того реального строения животных разных видов, от которого зависят эти, и тому подобные качества и силы, мы не должны надеяться на достижение достоверности во всеобщих положениях о животных. Такими положениями могут снабдить нас лишь те немногочисленные идеи, которые находятся в заметной связи с нашей номинальной сущностью или какой-нибудь ее частью. Но их так мало и они столь незначительны, что мы справедливо можем считать, что у нас почти нет достоверного общего познания субстанций.

16. В чем состоит общая достоверность положений. Итак, всякого рода общие положения только тогда могут обладать достоверностью, когда употребляемые в них термины обозначают такие идеи, соответствие или несоответствие которых может быть обнаружено нами, как оно выражено. И мы тогда уверены в истинности или ложности положений, когда замечаем, что обозначаемые терминами идеи соответствуют или не соответствуют друг другу сообразно тому, утверждают ли они или отрицают нечто друг о друге. Отсюда мы можем заметить, что общую достоверность можно найти только в наших идеях. Когда мы ищем ее где-нибудь в другом месте, в опыте или в наблюдениях вне нас, наше познание не идет дальше единичного. Одно лишь рассмотрение наших собственных отвлеченных идей способно дать нам общее познание.

Глава седьмая. О НЕСОМНЕННЫХ ПОЛОЖЕНИЯХ (MAXIMS)

1. Они самоочевидны. Есть особого рода положения, которые под названием «максимы» или «аксиомы» считались началами науки; а так как они самоочевидны, то полагали, что они врожденны, хотя еще никто (насколько мне известно) не пытался показать причины и основания их ясности или неоспоримости. Между тем стоит исследовать причину их очевидности и посмотреть, им ли одним она свойственна, а также изучить, насколько они влияют на наше остальное познание и управляют им.

2. В чем состоит эта самоочевидность. Как было указано, познание состоит в восприятии соответствия или несоответствия идей. Наше познание бывает самоочевидно, когда это соответствие или несоответствие воспринимается непосредственно, само собой, без посредничества или помощи других идей. Это станет ясно для всякого, кто только рассмотрит какое-нибудь из тех положений, с которыми он соглашается сразу, без всяких доказательств: он найдет, что основанием его согласия со всеми такими положениями является то соответствие или несоответствие, которое ум находит в данных идеях путем их непосредственного сравнения согласно с утверждением или отрицанием, содержащимися в положении.

3. Самоочевидность свойственна не одним общепринятым аксиомам. Если это так, то рассмотрим далее, является ли эта самоочевидность особенностью только тех положений, которые обыкновенно носят название максим и обладают признанной за ними значимостью аксиом. Ясно, что и разные другие истины, не признаваемые за аксиомы, в такой же степени самоочевидны. Мы увидим это, если подробно рассмотрим различные виды соответствия и несоответствия идей, которые перечислены выше, а именно тождество, отношение, совместное существование и реальное существование. Мы найдем, что самоочевидны не только те немногочисленные положения, которые признаются за максимы, но и очень много, почти бесконечное количество, других положений.

4. Во-первых, в отношении тождества и различия все положения тоже самоочевидны. Во-первых, непосредственное восприятие соответствия или несоответствия тождества, основанное на том, что ум имеет отличные друг от друга идеи, дает нам столько самоочевидных положений, сколько у нас отличных друг от друга идей. Основанием всякого познания вообще являются разнообразные и отличные друг от друга идеи. Первый акт ума (без которого он не способен ни к какому познанию) состоит в том, чтобы познать каждую его идею через нее самое и отличить ее от других. Всякий человек сам по себе признает, что он знает свои идеи, что он знает также, когда какая-нибудь идея находится в его разуме и что она такое, и что когда в уме больше одной идеи, то он знает их отдельно друг от друга и не смешивает одну с другой. И раз это всегда бывает так (ибо человек не может не воспринимать того, что он воспринимает), то, когда в его уме есть какая-нибудь идея, он не может сомневаться, что она имеется там и идея, которая имеется, — именно эта идея; а когда в его уме есть две различные идеи, он не может сомневаться, что они там есть и не являются одной и той же идеей. Так что все подобные утверждения и отрицания не допускают сомнений, неуверенности или колебаний: мы необходимо должны согласиться с ними сейчас же, как поймем их, т. е. как только в нашем уме появятся определенные идеи, которые обозначены терминами в высказанном положении[345]. Поэтому всякий раз, как ум при внимательном рассмотрении какого-нибудь положения воспринимает, что две идеи, обозначаемые его терминами и утверждающие или отрицающие одна другую, тождественны или различны, он немедленно и безошибочно удостоверяется в истинности такого положения независимо от того, состоят ли эти положения из терминов, обозначающих более общие или менее общие идеи. Например, все равно, утверждается ли сама по себе общая идея бытия, как в положении «все, что есть, есть», или более частная идея, как в положениях «человек есть человек» или «все, что бело, бело»; точно так же все равно, общая ли идея бытия отрицается в соотнесении с идеей небытия, представляющей собой идею, единственно отличную от идеи бытия (если только можно ее считать за идею), как в положении «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», или же идея какого-нибудь частного бытия отрицается относительно другой, отличной от нее идеи, как в положениях «человек не лошадь», «красное не синее». Как только термины поняты, различие идей сейчас же делает очевидной истинность положения, причем одинаково достоверно и легко как в менее общих, так и в более общих положениях, и все на одном и том же основании, а именно на основании того, что ум воспринимает, что каждая его идея тождественна себе самой и что две различные идеи различны и не тождественны. Это одинаково достоверно независимо от того, являются ли идеи общими, отвлеченными или широкими в большей или меньшей степени. Таким образом, самоочевидность вовсе не присуща по какому-то особенному праву только этим двум общим положениям: «все, что есть, есть» и «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была». Восприятие бытия и небытия касается этих неопределенных идей, обозначаемых словами «все, что» и «вещь», нисколько не более, чем всяких других идей. Эти две общие максимы сводятся, коротко говоря, лишь к тому, что «тождественное тождественно» и «тождественное не различно», и представляют собой истины, известные по более частным примерам так же хорошо, как по этим общим максимам; эти истины известны также по единичным примерам еще до того, как помышляют об этих общих максимах, и черпают всю свою силу из различения умом своих единичных идей. Нет ничего очевиднее того, что ум без помощи какого-либо доказательства и размышления о том или другом из этих общих положений так ясно воспринимает и так достоверно познает, что идея белого есть идея белого, а не идея синего и что это идея, когда она находится в уме, находится там, а не отсутствует, что рассмотрение указанных аксиом ничего не прибавит к очевидности или достоверности его познания. Точно так же бывает со всеми идеями, имеющимися в уме человека (что каждый может проверить на себе): каждый познаёт с полною достоверностью, что всякая идея есть сама эта идея, а не другая, что она находится, а не отсутствует в его уме, когда она там находится; поэтому истинность какого-нибудь общего положения не могла бы быть познана с большей достоверностью или каким-либо образом увеличена. Таким образом, в отношении тождества наше интуитивное познание простирается так же далеко, как и наши идеи. Мы способны составить столько же самоочевидных положений, сколько у нас есть названий для отличных друг от друга идей. И я апеллирую к уму каждого: разве положение «круг есть круг» не является столь же самоочевидным, как и состоящее из более общих терминов положение «все, что есть, есть», и разве положение «синее не красное» не является столь же несомненным для ума (как только будут поняты слова), как и аксиома «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была»? Точно так же обстоит дело и со всеми подобными положениями.

5. Во-вторых, в отношении совместного существования у нас немного самоочевидных положений. Во-вторых, что касается совместного существования или такой необходимой связи между двумя идеями, которая, если предполагают, что в предмете есть одна из двух идей, необходимо требует и наличия другой, то ум непосредственно воспринимает такое соответствие или несоответствие лишь в отношении очень немногих идей. Поэтому мы обладаем лишь очень скудным интуитивным познанием такого рода, И нельзя найти очень много самоочевидных положений, хотя такие положения и есть. Так как, например, идея заполнения места, равного по величине объему, ограниченному поверхностями тела, связана с нашей идеей тела, то, я думаю, будет самоочевидным положение «два тела не могут находиться в одном и том же месте».

6. В-третьих, что касается других отношений, то мы можем иметь такие положения. В-третьих, что касается отношений модусов, то математики составили много аксиом для одного только отношения равенства, например «если от равных величин отнять поровну, то остатки будут равны». Хотя положения такого рода принимаются у математиков за максимы и представляют собой бесспорные истины, однако, я думаю, по рассмотрении их окажется, что их самоочевидность не яснее, чем самоочевидность положений «один да один — два», «если отнять от пяти пальцев одной руки два пальца и от пяти пальцев другой руки два пальца, то оставшиеся числа будут равны». Кроме указанных для чисел можно найти тысячу других подобных положений, которые заставляют согласиться с собой тотчас же, как их услышат, и обладают не меньшей, если не большей, ясностью, чем указанные математические аксиомы.

7. В-четвертых, о реальном существовании у нас нет таких положений. В-четвертых, что касается реального существования, то так как оно не находится в связи ни с какой другой нашей идеей, кроме идеи нас самих и идеи наивысшего существа, то относительно реального существования всех других вещей у нас нет даже демонстративного познания, не говоря уже о самоочевидном познании, а потому нет и максим относительно него.

8. Эти аксиомы оказывают небольшое влияние на остальное наше познание. Рассмотрим далее, какое влияние оказывают эти признанные максимы на другие части нашего познания. Установившееся у схоластов убеждение, будто всякое рассуждение исходит ex praecognitis et praeconcessis[346], по-видимому, кладет эти максимы в основание всего нашего остального познания и признает их за praecognita. При этом, на мой взгляд, имеются в виду две вещи: во-первых, что эти аксиомы суть первые истины, известные нашему уму; во-вторых, что от них зависят другие части нашего познания.

9. Потому что они не первые известные нам истины. Во-первых, что это не первые известные уму истины, очевидно из опыта, как мы показали в другом месте (кн. I, гл. 2). Кто же не замечал, что ребенок прекрасно знает, что чужая женщина не его мать, что соска не розга, задолго до того, как ему станет известно, что одна и та же вещь не может быть и не быть. Со сколькими очевидными истинами относительно чисел ум хорошо знаком и вполне в них убежден до того, как он начинает думать об общих максимах, к которым математики иногда относят эти истины в своих доказательствах! Причина этого совершенно ясна. Так как соглашаться с подобными положениями ум заставляют лишь его восприятия соответствия или несоответствия его идей сообразно тому, утверждают ли или отрицают друг друга идеи в понятных уму словах, и так как о каждой идее известно, что она есть то, что она есть, и о каждых двух отличных друг от друга идеях известно, что они не тождественны, то отсюда с необходимостью следует, что первыми должны стать известны такие самоочевидные истины, которые состоят из идей, появляющихся в уме первыми. А первыми являются в уме, это ясно, идеи отдельных вещей, от которых разум постепенно переходит к немногим общим идеям, причем эти последние берутся от привычных и знакомых нам чувственных предметов и утверждаются в уме вместе со своими общими названиями. Таким образом, первыми воспринимаются и различаются единичные идеи, и относительно них этим приобретается познание; за ними следуют менее общие, или видовые, идеи, которые всего ближе к единичным идеям, ибо отвлеченные идеи не так очевидны или легки для детей или для неопытного еще ума, как идеи единичные. Если они кажутся таковыми людям взрослым, то лишь вследствие постоянного и привычного их употребления; ибо при внимательном размышлении об общих идеях мы найдем, что они суть фикции и выдумки ума, которые заключают в себе трудности и появляются не так легко, как мы склонны думать. Например, разве не нужны усилия и способности, чтобы составить общую идею треугольника? (А она еще не принадлежит к числу наиболее отвлеченных, широких и трудных идей.) Ибо она не должна быть идеей ни косоугольного, ни прямоугольного, ни равностороннего, ни равнобедренного, ни неравностороннего треугольников; она должна быть всеми ими и ни одним из них в одно и то же время. На деле она есть нечто несовершенное, что не может существовать, идея, в которой соединены части нескольких различных и несовместимых друг с другом идей[347]. Правда, при своем несовершенном состоянии ум имеет потребность в таких идеях и всячески стремится к ним для удобства взаимопонимания и расширения познания, ибо он по своей природе очень склонен к тому и другому. Но есть основание видеть в таких идеях признаки нашего несовершенства. По крайней мере это в достаточной степени показывает, что прежде всего и легче всего ум знакомится не с самыми отвлеченными и общими идеями и что не к ним относится его самое раннее познание.

10. Потому что от них не зависят другие части нашего познания. Во-вторых, из сказанного с очевидностью следует, что эти прославленные максимы не есть принципы и основания всего нашего остального познания. Ибо если множество других истин обладает такой же самоочевидностью, как они, и становится известным раньше их, то эти несомненные истины не могут быть принципами, из которых мы выводим все остальные истины. Разве знать, что один и два составляют три, можно лишь на основании следующей или подобной аксиомы, как, например, «целое равно совокупности всех своих частей»? Многие знают, что один и два составляют три, хотя не слыхали и не думали ни о какой аксиоме, посредством которой можно было бы доказать это; и они знают это так же достоверно, как кто-нибудь другой знает, что «целое равно всем своим частям» или какую-нибудь другую максиму. У тех и других одинаковое основание — самоочевидность, ибо равенство указанных идей и без всяких аксиом так же явно и достоверно для людей, как при их посредстве, и не нуждается ни в каком доказательстве, чтобы быть воспринятым. И после того, как узнали, что целое равно всем своим частям, люди знают, что один да два — три нисколько не лучше и не достовернее прежнего, ибо если между обеими идеями и есть различие, то идеи целого и частей менее ясны или по крайней мере с большим трудом закрепляются в уме, чем идеи единицы, двух и трех. И мне кажется, я могу предложить тем, кто полагает, что всякое познание, кроме познания самих этих общих принципов, непременно зависит от общих, врожденных и самоочевидных принципов, следующий вопрос: «А какой принцип необходим для доказательства того, что один да один — два, что два да два — четыре, что трижды два шесть?» Так как это известно и без доказательств, то тем самым наглядно показывается, что либо не всякое познание зависит от известных praecognita, или общих максим, носящих название «принципов», либо это и есть принципы. А если их считать принципами, то таковыми окажется большая часть счисления. Если прибавить сюда все возможные самоочевидные положения о всех наших отличных друг от друга идеях, то число принципов, к познанию которых люди приходят в различном возрасте, станет почти бесконечным, по меньшей мере неисчислимым; а между тем очень большую часть таких врожденных принципов люди не узнают никогда во всю свою жизнь. Но появляются ли они в уме раньше или позже, относительно всех их верно то, что они становятся известными благодаря своей естественной очевидности, что они совершенно независимы, не разъясняют друг друга и вовсе не являются доказательством друг для друга; и всего менее могут быть доказаны более частные положения из более общих или более простые из более сложных, потому что более простые и менее отвлеченные больше всего нам знакомы и постигаются легче и раньше. Но какие бы идеи ни являлись наиболее ясными, очевидность и достоверность всех таких положений состоит в том, что человек видит тождественность каждой идеи с самой собой и безошибочно воспринимает различие двух различных идей. Когда в разуме какого-нибудь человека находятся идеи единицы и двойки или идеи желтого и синего, то он не может не знать с достоверностью, что идея единицы есть идея единицы, а не двойки и что идея желтого есть идея желтого, а не синего. Идеи, которые у человека отличны друг от друга, не могут смешаться в его уме; иначе эти идеи в одно и то же время были бы и спутаны и разграничены, а это будет противоречие. Не иметь же совсем отличных друг от друга идей — значит не пользоваться своими способностями и не иметь вообще никакого познания. Поэтому, какая бы идея ни утверждала сама себя и какие бы две совершенно отличные друг от друга идеи ни отрицали друг друга, ум не может не признать такое положение непреложно истинным сейчас же, как поймет его термины, без колебания, не нуждаясь в доказательстве, безотносительно к положениям с более общими терминами, носящими название максим.

11. Какую пользу приносят эти общие максимы[348]. Что же в таком случае сказать нам? Значит, эти общие максимы бесполезны? Вовсе нет. Но только польза их, быть может, не в том, в чем ее обычно видят. Но так как малейшие сомнения в том, что некоторые приписали максимам, могут вызвать ожесточенное обвинение в подрыве основ всех наук, то, может быть, стоит рассмотреть эти максимы в их отношении к другим частям нашего познания и более подробно рассмотреть вопрос, каким целям они служат и каким нет.

1) Из вышесказанного очевидно, что они бесполезны для доказательства иди подтверждения менее общих самоочевидных положений.

2) Столь же очевидно, что они не представляют и не представляли собой основ, на которых была бы построена какая-нибудь наука. Я знаю, схоластики много толкуют о науках и максимах, на которых построены науки. Но мне не повезло и еще не доводилось встречаться с такими науками и всего менее с наукой, построенной на двух приведенных максимах: «все, что есть, есть» и «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была». Я был бы очень рад, если бы мне показали, где можно найти науку, построенную на указанных или каких-либо иных общих аксиомах. Я был бы очень обязан тому, кто изложил бы мне строение и систему науки, которая была бы воздвигнута на этих или подобных максимах и без их рассмотрения не могла бы сохранить свою прочность[349]. Я спрашиваю, не имеют ли эти общие максимы и при изучении богословия и в теологических вопросах то же самое значение, что и в других науках? И здесь они служат для того, чтобы зажимать рот возражающим и прекращать споры. Но я думаю, никто поэтому не станет утверждать, что христианская религия построена на этих максимах или что наши знания о ней следуют из этих принципов. А получили мы эту религию через откровение, без которого эти максимы никогда не могли бы привести нас к ней. Когда мы находим идею, через посредство которой обнаруживаем связь двух других идей, то это есть откровение нам от бога через голос разума, потому что тогда мы познаём истину, которой раньше не знали. Когда бог объявляет нам какую-нибудь истину, то это есть откровение нам через голос его духа, и мы продвигаемся в своем познании. Но в обоих случаях мы получаем свет или познание не от максим. В одном случае его дают нам сами вещи, и истину мы видим в них благодаря восприятию их соответствия или несоответствия; в другом — его дает нам непосредственно сам бог, и мы видим истину того, что он говорит в своей непогрешимой правдивости.

3) Эти максимы не помогают людям развивать науку или открывать еще неизвестные истины. В своей книге, которая не перестает [нас] удивлять, г-н Ньютон[350] доказал некоторые положения, которые являются новыми, неизвестными дотоле миру истинами и которые продвинули вперед математическое познание; но открыть их ему помогли не общие максимы: «все, что есть, есть» или «целое больше части» и т. п. Не они были той путеводной нитью, которая привела его к открытию истинности и достоверности указанных положений. Не через них приобрел он познание своих доказательств, а через нахождение посредствующих идей, которые указали ему на соответствие или несоответствие идей, как оно выражено в доказанных им положениях. В этом и состоит великий труд и успех человеческого разума в расширении знания и развитии наук, которые не получают никакой помощи от созерцания указанных прославленных максим или подобных им. Если бы только люди, испытывающие традиционное восхищение перед этими положениями и воображающие, будто без поддержки аксиом нельзя сделать ни одного шага вперед в познании, будто без общей максимы нельзя положить ни одного камня при постройке здания наук, если бы только эти люди проводили различие между методом приобретения знания и методом его сообщения, между методом построения какой-нибудь науки и методом передачи ее другим в том виде, в каком она сейчас находится, они увидели бы, что эти общие максимы не есть ни те основания, на которых первые исследователи возвели свои удивительные сооружения, ни те ключи, которыми отпираются и открываются тайны познания. Правда, впоследствии, когда были созданы школы и появились наставники для обучения наукам, которые заложены другими, эти наставники часто пользовались максимами, т. е. выставляли известные положения, которые самоочевидны или должны быть приняты за истинные. Утвердив в умах своих учеников эти положения в качестве бесспорных истин, наставники иногда пользовались ими, чтобы убедить учеников в истинности частных случаев, которые не столь привычны их уму, как общие аксиомы, внушенные им раньше и заботливо утвержденные в их уме. Но если хорошо поразмыслить об этих отдельных случаях, они являются не менее самоочевидными для разума, чем общие максимы, приведенные для их подтверждения: именно в таких отдельных случаях без помощи общих максим открывает истину первый исследователь, и, подобно ему, может открыть ее всякий, кто будет внимательно их рассматривать.

Перейдем к вопросу о пользе максим.

1) Как было замечено, максимы полезны при обычных методах обучения наукам на уже достигнутом ими уровне развития; но они мало полезны или совершенно бесполезны для дальнейшего развития наук.

2) Они полезны при диспутах для того, чтобы заставить замолчать неугомонных спорщиков и привести споры к какому-то концу. Я убедительно прошу позволения рассмотреть, не развилась ли потребность в максимах для этой последней цели нижеследующим образом. Школы сделали диспуты пробным камнем человеческих способностей и критерием познания; они присуждали победу тому, за кем осталось поле битвы. Сказавший последнее слово признавался победителем в споре, даже если он не был прав по сути дела. Но таким образом нелегко было решить спор между двумя искусными бойцами, из которых один мог всегда подобрать средний термин для доказательства любого положения, а другой — столь же постоянно, без разбора или с разбором отрицать большую или меньшую посылку. И чтобы, насколько возможно, не допускать переход диспутов в бесконечную цепь силлогизмов, в школах были введены некоторые общие положения, по большей части действительно самоочевидные. И так как их признавали и с ними соглашались все люди, то на них стали смотреть как на общие мерила истины и пользоваться ими вместо принципов (когда участники спора не устанавливали между собой каких-либо других принципов), дальше которых идти нельзя и от которых не должна отступать ни та, ни другая сторона. Таким образом, эти максимы получили название принципов, дальше которых нельзя идти в диспутах, и затем по ошибке были приняты за начала и источник всякого знания, за основание, на котором воздвигнуты науки; ибо когда в диспутах приходили к одной из таких максим, то останавливались на этом и не шли дальше, — вопрос считался решенным. Но я уже показал, в какой мере это ошибочно.

Метод схоластов, которые почитались кладезями знания, по моему мнению, привел к подобному же употреблению максим и в большей части бесед вне школ, к употреблению их с целью заставить замолчать крючкотворов, от дальнейшего спора с которыми простительно отказаться, раз они отрицают эти общие самоочевидные принципы, принятые всеми разумными людьми, когда-либо думавшими об этих принципах. Но польза максим в данном случае сводится лишь к тому, чтобы положить конец препирательству. На деле в таких случаях максимы ничему не научают, ибо это уже сделано посредствующими идеями, которыми пользуются в споре: их связь можно видеть без помощи этих максим, и, таким образом, истина познается раньше, чем выставляют максимы, и раньше, чем аргумент сводят к первому принципу. Люди отказывались бы от ложного довода раньше, чем сумели свести его к максиме, если бы стремились в своих спорах найти и принять истину, а не одержать победу. Таким образом, максимы полезны для борьбы с испорченностью тех людей, которые, будь они искренни, сдались бы раньше. Но метод школ допускал и поощрял людей противиться и не уступать очевидным истинам до тех пор, пока их не собьют с толку окончательно, т. е. пока они не будут вынуждены противоречить самим себе или некоторым укоренившимся принципам, Поэтому не удивительно, что и в обычных разговорах люди не стыдятся того, что в школах считается доблестью и славой, а именно того, чтобы упорно защищать избранное ими мнение о вопросе независимо от того, истинно ли оно или ложно, до последней крайности, даже после того, как его опровергли. Странный способ добиваться истины и познания! И те, кого я считаю разумной, не испорченной ученостью частью человечества, едва ли признают его допустимым для любителей истины и исследователей религии или природы или же для тех семинарий, где [занимаются] лица, долженствующие распространять истины религии или философии среди людей невежественных и необращенных. Я не буду теперь рассматривать, насколько такой способ учения может отвратить умы молодых людей от искренних поисков истины и любви к ней и вселять в них сомнения в самом существовании истины или по крайней мере в том, стоит ли к ней присоединяться. Но я думаю, что, кроме тех местностей, где в школах введена и преподается вот уже много веков перипатетическая философия, не научая ничему, кроме искусства препирательства, нигде эти максимы не считаются основами наук или важным подспорьем для развития знания.

Что касается этих общих максим, то, как я уже говорил, они, очень полезны в диспутах, чтобы заставить замолчать спорщиков, но приносят мало пользы для открытия неизвестных истин или же для содействия уму в его поисках знания. Кто же в самом деле начинал строить свое познание на таком общем положении: «все, что есть, есть» или «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была»? И кто выводил систему полезного знания из подобного положения как из принципа науки? Ложные мнения часто заключают в себе противоречия, и одна из этих максим, как пробный камень, может сослужить хорошую службу, показав, куда ведут такие мнения. Но при всей своей пригодности обнаруживать нелепость или ошибочность чьего-нибудь рассуждения или мнения максимы приносят мало пользы для просвещения разума; и никак не заметно, чтобы ум получал от них большую помощь в успешном приобретении им познания; познания не убавилось бы и оно не стало бы менее достоверным, если бы об этих двух общих положениях никогда и не помышляли. Правда, в споре, как я уже говорил, они помогают иногда заставить замолчать противника, показав нелепость его слов и поставив его в такое постыдное положение, что он должен противоречить тому, что известно всему миру и что он сам не может не признать истинным. Но одно дело — показать человеку, что он заблуждается, а другое дело — заставить его усвоить истину. Но мне хотелось бы знать, каким истинам могут научить эти два положения и что же такое мы можем узнать при их содействии, чего бы мы не знали раньше или не могли узнать без них. Сколько бы мы ни рассуждали, исходя из этих положений, они относятся только к утверждениям тождества и если вообще оказывают влияние, то только таким образом. Но каждое отдельное положение о тождестве или различии при внимательном его рассмотрении оказывается само по себе столь же ясным и достоверным, как и любая из этих общих максим; только эти общие максимы пригодны для всех случаев и потому больше укоренились и стали употребительны. Что касается других, менее общих максим, то многие из них не более как простые словесные положения и не научают нас ничему, кроме взаимного отношения и соотносительного значения имен. Скажите, пожалуйста, какой действительной истине учит нас положение «целое равно всем своим частям»? Что содержится в этой максиме, кроме того, что вносит значение слова totum, или «целое»? А тот, кто знает, что словом «целое» обозначается то, что состоит из всех своих частей, имеет знание ненамного меньше того, что целое равно всем своим частям. На мой взгляд, на том же самом основании максимами можно признать положение «холм выше долины» и другие ему подобные. Тем не менее, когда математики учат тому, что знают сами, и посвящают других в свою науку, они не без основания помещают у входа в свою систему указанную максиму и другие подобные ей, чтобы их ученики, хорошо ознакомив свои умы в самом начале с этими положениями, состоящими из таких общих терминов, привыкли так размышлять и располагали этими более общими положениями как уже установленными правилами и выражениями, готовыми для применения ко всем частным случаям. Нельзя сказать, чтобы эти максимы были яснее и очевиднее частных случаев, в подтверждение которых они приводятся, если только одинаково взвесить те и другие; но они привычнее для ума, и достаточно лишь назвать их, чтобы удовлетворить разум. Но это происходит, повторяю, не столько от различной степени очевидности вещей, сколько от нашей привычки пользоваться ими и от утверждения их в нашем уме благодаря частому размышлению о них. Но пока привычка еще не установила в нашем уме способов мышления и рассуждения, я склонен думать, дело происходит совершенно иначе. Если забрать у ребенка часть его яблока, то он знает об этом именно по данному частному случаю, а не на основании общего положения «целое равно [совокупности] всех своих частей». Если одно из этих двух положений и нуждается в подтверждении для него посредством другого, то для проникновения в его ум общее больше нуждается в поддержке со стороны частного, нежели частное в поддержке общего. Ибо наше познание начинается с частного и постепенно распространяется на сферу общего, хотя потом ум принимает прямо противоположное направление и, сводя свое знание в возможно более общие положения, знакомит с ними свои мысли и приучается прибегать к ним, как к мерилам истины и лжи. Благодаря частому пользованию ими как мерилами истинности других положений постепенно приходят к мысли, что более частные положения приобретают свою истинность и очевидность благодаря своей сообразности с более общими положениями, которые столь часто выдвигаются в рассуждениях и доказательствах и встречают постоянное признание. Вот в чем, по моему мнению, причина того, что среди такого множества самоочевидных положений только наиболее общие получили название максим.

12. Если не обращать внимания на употребление слов, то максимами можно доказывать и противоречия. Мне думается, будет не лишним сделать еще одно замечание об этих общих максимах. Они не только не развивают и не устанавливают в нашем уме истинного познания, но если наши понятия ложны, расплывчаты и нетверды и если мы приспосабливаем свои мысли к звукам слов, вместо того чтобы направить их на установившиеся определенные идеи вещей, то эти общие максимы послужат закреплению наших заблуждений и при таком употреблении слов, которое является весьма обычным, послужат доказательству противоречивых положений. Кто, например, вместе с Декартом составит в своем уме идею того, что он называет телом, только из протяженности, тот легко на основании максимы «все, что есть, есть» сможет доказать, что нет пустоты, т. е. пространства без тела. Так как идея, с которой он связывает название «тело», есть чистая протяженность, то его знание того, что не может быть пространства без тела, достоверно: он ясно и определенно знает свою идею протяженности и знает, что она есть то, что она есть, а не другая идея, хотя бы ее обозначали тремя названиями: «протяженность», «тело», «пространство». Эти три слова обозначают одну и ту же идею, и все они могут, несомненно, высказываться друг о друге с такой же очевидностью и достоверностью, как каждое о себе самом. И так же несомненно, что, пока я обозначаю всеми этими словами одну и ту же идею, утверждение «пространство есть тело» столь же правильно и однозначно, сколь правильно и однозначно как по содержанию, так и по звучанию утверждение «тело есть тело».

13. Пример с пустотой. Но если кто-нибудь другой возьмет и составит себе отличную от Декартовой идею вещи, которую он, однако, вместе с Декартом обозначает тем же названием «тело» и считает свою идею, которую он выражает словом «тело», идеей вещи, обладающей и протяженностью и плотностью, то ему будет настолько же легко доказать возможность пустоты, или пространства без тела, насколько Декарту легко было доказать обратное. Ибо идея, которой этот человек дает название «пространство», есть лишь простая идея протяженности, а идея, которой он дает название «тело», есть сложная идея протяженности и сопротивляемости, или плотности, в одном и том же предмете. Эти две идеи не являются вполне тождественными, а в разуме они столь же отличны друг от друга, как идеи единицы и двух, белого и черного или телесности и человечности (humanity), если можно употребить эти варварские термины. Поэтому утверждение о них в нашем уме или в обозначающих их словах не может быть утверждением тождества, а может быть лишь отрицанием одной идеи относительно другой. И положение «протяженность, или пространство, не есть тело» так же истинно и столь же достоверно, как и максима «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была».

14. Они не доказывают существования вещей вне нас. Как видите, исходя из этих двух достоверных принципов: «все, что есть, есть» и «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была», — можно одинаково доказать оба положения, а именно то, что пустота возможна, и то, что пустота невозможна. Но ни тот, ни другой принцип не поможет нам доказать существование ни тел вообще, ни тел определенных; в этом отношении мы предоставлены своим чувствам, которые дают нам знание по мере возможного. Так как эти всеобщие и самоочевидные принципы являются лишь нашим постоянным, ясным и определенным знанием о наших более общих, или широких, идеях, то они не могут убедить нас ни в чем, что происходит вне ума. Их достоверность основана лишь на том, что мы знаем о каждой идее самой по себе и о ее отличии от других. Относительно этого мы не можем заблуждаться, пока идеи находятся в нашем уме, хотя мы можем ошибаться и часто ошибаемся, когда удерживаем в памяти названия без идей или употребляем названия беспорядочно, то вместо одной, то вместо другой идеи. В этих случаях аксиомы, касающиеся исключительно звучания слов, а не их значения, приводят нас лишь к путанице, ошибкам и заблуждениям[351]. Это замечание я сделал для того, чтобы показать людям, что, как бы громко ни называли эти максимы великими стражами истины, они не предохранят от заблуждения при неточном и небрежном употреблении слов. Во всем, что сказано здесь о небольшой пользе максим для усовершенствования знания или об опасности их употребления при неопределенности идей, я был далек от намерения пренебречь ими совсем, в чем некоторые слишком поспешно обвиняли меня. Я утверждаю, что эти максимы есть истины, самоочевидные истины, и поэтому ими нельзя пренебрегать. Тщетны попытки — да я их и не делаю — умалить их влияние в тех сферах, на которые оно простирается. Но я имею основание думать, не оскорбляя истины или познания, что польза максим не соответствует тому значению, которое им приписывается, и я вправе предостеречь от злоупотребления ими, чтобы люди не утвердились в своих заблуждениях.

15. Опасно применять их к сложным идеям. Но как бы ни были полезны максимы для словесных положений, они не могут дать или удостоверить нам ни малейшего знания о природе субстанций, обнаруживаемых и существующих вне нас, кроме того знания, которое опирается на опыт. Правда, выводы из указанных двух положений, получивших название принципов, очень ясны, и употребление их не представляет опасности или вреда, когда обосновываются и вещи, вовсе не нуждающиеся в максимах для доказательства, но ясные сами по себе, т. е. когда наши идеи определены и известны по обозначающим их названиям. Но когда этими принципами, а именно: «все, что есть, есть» и «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» — пользуются для доказательства положений, в которых имеются слова, обозначающие сложные идеи, например «человек», «лошадь», «золото», «добродетель», то эти принципы представляют собой огромную опасность и очень часто заставляют людей принимать ложь за явную истину, недостоверность за доказательство и удерживать их в памяти. Отсюда и заблуждения, упорство и все беды, которые могут приключиться от неверного рассуждения. Так бывает не потому, что для положений, содержащих термины, обозначающие сложные идеи, эти принципы менее истинны или обладают меньшей силой убеждения, нежели для положений о простых идеях, а потому, что люди вообще ошибаются, когда считают, будто при сохранении тех же самых терминов в положениях речь идет о тех же самых вещах, хотя обозначаемые терминами идеи в действительности различны. Вот почему этими максимами пользуются для подкрепления положений, противоречащих друг другу по звучанию и внешнему виду, как это ясно из вышеупомянутых доказательств относительно пустоты. И пока люди принимают слова за вещи, как это обыкновенно бывает, эти максимы могут служить и обыкновенно служат для доказательства противоречащих друг другу положений. Я это дальше еще объясню.

16. Пример с человеком. Пусть, например, с помощью этих первых принципов доказывают что-нибудь относительно человека. Мы увидим, что, поскольку доказательство исходит из них, оно является чисто словесным и не дает нам никакого достоверного, всеобщего, правильного положения или знания о каком-нибудь предмете, существующем вне нас. Во-первых, если ребенок составил себе идею человека, то она, вероятно, совершенно похожа на картину живописца, в которой соединены внешние признаки человека. Такое сочетание идей в разуме ребенка образует единичную сложную идею, которую он называет «человек». А так как в Англии у людей белый цвет кожи, то ребенок может доказывать нам, что негр — не человек, потому что белый цвет есть одна из постоянных простых идей в сложной идее, которой он дал название «человек». Поэтому при помощи принципа «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» он может доказывать, что «негр — не человек». И основанием уверенности ребенка является здесь не указанное всеобщее положение, которого он, быть может, никогда не слыхал и о котором не думал, а ясное и определенное восприятие им его собственных простых идей черного и белого. Знает или не знает ребенок указанную максиму, все равно: его никогда нельзя убедить принять идею черного за идею белого, и он не может ошибиться в них. Этому ребенку, да и вообще всякому, у кого есть идея, которую он называет «человек», вы никогда не докажете, что у человека есть душа, потому что его идея человека никогда не заключает в себе такого понятия или такой идеи. Для него в этом случае принцип «все, что есть, есть» не имеет доказательной силы: все зависит от соединения и наблюдения, посредством которых он должен образовать свою сложную идею под названием «человек».

17. Во-вторых, тот, кто пошел дальше в составлении и собирании идеи, называемой им «человек», и ко внешнему виду присоединяет смех и разумную речь, может доказывать, что младенцы и идиоты не люди на основании максимы «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была». И мне приходилось беседовать с очень разумными людьми, которые действительно не признавали людьми детей и идиотов.

18. В-третьих, другой, быть может, составит сложную идею, называемую им «человек», только из идей тела вообще и способности к речи и разума, совершенно исключая внешний вид. Он в состоянии доказывать, что человек может не иметь рук, но быть четвероногим, потому что ни то, ни другое не входит в его идею человека; что человеком является всякое тело, одаренное речью и разумом, каков бы ни был его внешний облик, ибо, имея четкое знание этой сложной идеи, он уверен, что «все, что есть, есть».

19. Невелика польза этих максим в доказательствах, где мы имеем ясные и отличные друг от друга идеи. После надлежащего рассмотрения, мне кажется, мы можем утверждать, что если идеи определены в нашем уме и с их твердо определенными значениями мы связали известные и постоянные названия, то эти максимы не особенно нужны или даже совершенно бесполезны для доказательства соответствия или несоответствия идей. Если кто не в состоянии различить истинность или ложность таких положений без помощи этих и им подобных максим, то ему не помогут в этом и максимы: нельзя предполагать, что он знает без доказательства истинность этих максим, если он не может знать без доказательства истинности других положений, столь же самоочевидных. На этом основании интуитивное познание ни в какой своей части не требует и не допускает никаких доказательств. Кто этого не признает, тот уничтожает основы всякого познания и всякой достоверности. А кто нуждается в доказательство для того, чтобы убедиться и согласиться с положением «два равно двум», тот нуждается также в доказательстве и для того, чтобы признать положение «все, что есть, есть». Кто нуждается в доказательстве, чтобы убедиться в том, что два не три, что белое не черное, что треугольник не круг и т. п. или что вообще всякие две определенные, отличные друг от друга идеи не тождественны, тот нуждается в доказательстве и для признания того, что «невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была».

20. Пользование максимами опасно при спутанности идей. Но если там, где наши идеи определенны, максимы приносят мало пользы, то там, где наши идеи неопределенны, пользование максимами опасно, как уже было указано мной; оно опасно, если употребляемые нами слова не связаны с определенными идеями, но имеют неопределенный и непостоянный смысл, обозначая то одну, то другую идею, отчего происходят ошибки и заблуждения. И эти максимы (если они приводятся в доказательство положений, терминами которых обозначаются неопределенные идеи) своим авторитетом только подтверждают и закрепляют эти ошибки и заблуждения.

Глава восьмая. О ПОЛОЖЕНИЯХ С НИЧТОЖНЫМ СОДЕРЖАНИЕМ

1. Некоторые положения не увеличивают нашего знания. Я оставляю открытым вопрос, имеют ли обсужденные в предыдущей главе максимы то значение для реального познания, которое им обыкновенно приписывают. Но, я думаю, можно с уверенностью утверждать, что есть всеобщие положения, которые при всей своей истинности и достоверности нисколько не увеличивают нашего знания. Таковы:

2. Во-первых, положения тождества. Во-первых, все положения о чистом тождестве. С первого взгляда видно, что они совершенно не содержат в себе никакого знания. Ибо когда приведенный нами термин высказывается о себе самом, то будет ли он чисто словесным или будет содержать в себе какую-нибудь ясную и реальную идею, это все равно показывает нам лишь то, что мы должны были достоверно знать раньше, безразлично, составляем ли мы сами такое положение или его нам говорят другие. Правда, наиболее общее положение «все, что есть, есть» иногда может показать человеку нелепость его слов, когда он вследствие многоречивости или из-за двусмысленных терминов станет в отдельных случаях отрицать относительно чего-либо то, что он сам же об этом утверждал. Ведь никто не посмеет бросить вызов здравому смыслу настолько открыто, чтобы в ясных словах утверждать явные и прямые противоречия; а если он это сделает, то каждый будет вправе прекратить с таким человеком всякий дальнейший разговор. Однако, я думаю, можно сказать, что ни указанная признанная максима, ни всякое другое положение о тождестве не научают нас ничему. И хотя эта великая максима, прославленная как основа всякого доказательства, может употребляться и часто употребляется для подтверждения положений о тождестве, однако все, что она доказывает, сводится лишь к тому, что всякое слово может с большой достоверностью высказываться о себе самом. Истинность подобного положения не подлежит сомнению, но, позвольте мне добавить, оно и не дает никакого реального познания.

3. В самом деле, даже самый невежественный человек, если он умеет составить одно положение и знает, что он имеет в виду, когда говорит «да» или «нет», может составить миллион положений, в истинности которых он абсолютно уверен, и все же не узнать таким путем ни одной вещи в мире. Например, положения «что есть душа, то есть душа» или «душа есть душа», «дух есть дух», «фетиш есть фетиш» и т. д.— равносильны положениям «все, что есть, есть», или «что существует, то существует», или «у кого есть душа, у того есть душа». Но что же это, как не пустая болтовня? Так обезьяна перебрасывает устрицу из одной руки в другую, и, если бы только она была одарена речью, она без сомнения могла бы сказать: «Устрица в правой руке есть подлежащее, а устрица в левой руке есть сказуемое» — и таким образом составила бы самоочевидное положение об устрице, т. е. «устрица есть устрица», и, однако, ничуть не стала бы от этого умнее или более знающей, чем прежде. Такой образ действия одинаково не утолил бы голода обезьяны и не удовлетворил бы разума человека; обезьяна не увеличила бы объема своего тела, а человек — своих знаний[352].

Я знаю, некоторые придают большое значение положениям тождества из-за их самоочевидности и полагают, что оказывают философии большую услугу, восхваляя эти положения, как будто они заключают в себе все познание и одни только приводят разум ко всем истинам. Я признаю не менее любого другого, что все эти положения истинны и самоочевидны. Я признаю, далее, что в основе всего нашего познания, как я показал в предыдущей главе, лежит наша способность воспринимать тождественность каждой идеи самой себе и отличать ее от несходных с ней идей. Но я не вижу, каким образом подобное признание снимает упрек в ничтожности значимости этих положений, высказываемый в адрес тех, кто пользуется положениями тождества для расширения познания. Сколько бы раз ни повторяли, что «воля есть воля», и каким бы важным ни считали это положение, — какое значение имеет оно и бесконечное множество ему подобных для расширения нашего познания? Пусть положений вроде нижеследующих: «закон есть закон», а «обязательство есть обязательство», «правда есть правда», а «неправда есть неправда» — у человека будет столько, сколько позволит ему запас его слов. Разве эти и подобные им положения помогут ему ознакомиться с этикой или научат его или других чему-нибудь при познании нравственности? И тот, кто не знает, а быть может, и никогда не узнает, что такое правда и неправда и каковы их критерии, может составлять такие и все подобные им положения столь же уверенно и знать их истинность столь же безошибочно, как и лучший знаток этики. Но насколько двигают нас вперед подобные положения в познании чего-нибудь необходимого или полезного для поведения человека?

Едва ли признают, что не пустяками занимается тот, кто для просвещения разума в какой-либо области знания обратится к положениям тождества и будет настаивать на таких максимах, как «субстанция есть субстанция», а «тело есть тело», «пустота есть пустота», а «вихрь есть вихрь», «кентавр есть кентавр», а «химера есть химера» и т. д., ибо все такие положения одинаково истинны, одинаково достоверны и одинаково самоочевидны. Но тем не менее их нельзя не считать пустяками, если ими пользуются как принципами обучения и придают им особое значение как вспомогательным средствам познания, ибо они научают лишь тому, что каждый человек, способный рассуждать, знает без всяких разъяснений, а именно что каждый термин есть этот самый термин и что каждая идея есть эта самая идея. Вот почему я думал раньше и продолжаю думать теперь, что тот, кто выставляет и твердит такие положения с целью дать разуму какой-нибудь новый свет или путь к познанию вещей, занимается пустяками.

Обучение заключается совсем не в этом. Кто хочет обогатить свой или чужой ум неизвестными ему дотоле истинами, тот должен найти посредствующие идеи и расположить их друг за другом в таком порядке, чтобы разум мог увидеть соответствие или несоответствие исследуемых идей. Положения, выполняющие это, поучительны; но они совершенно отличны от положений, в которых термин утверждает о себе самом, ибо такие утверждения никак не могут расширить чьего-либо познания. Они так же мало способствуют познанию, как мало способствует обучению грамоте знание таких вдалбливаемых в голову положений, как «А есть А», а «Б есть Б»; можно знать эти положения не хуже любого учителя и все-таки всю свою жизнь не уметь прочесть ни одного слова. Сколько бы ни пользовались всякими такими положениями тождества, они ни на йоту никого не подвинут в умении читать.

Если бы только люди, не одобряющие мое выражение «положения с ничтожным содержанием», прочли и потрудились понять, что я написал очень понятно выше, они не могли бы не заметить, что под положениями тождества я разумею, лишь такие положения, в которых один и тот же термин, обозначающий одну и ту же идею, утверждает о самом себе. В этом я вижу точный смысл положения тождества. И относительно всех их я считаю себя вправе по-прежнему утверждать, что выставлять их в качестве поучительных — пустячное занятие. Ни один разумный человек, когда он обращает на них внимание, не может упустить их из виду, если на них необходимо обратить внимание или усомниться в их истинности.

Но пусть другие решают, точнее ли, чем я, выражаются те, кто называют положениями тождества такие, в которых один и тот же термин не утверждает о самом себе. Очевидно одно: все, что они говорят о положениях, не являющихся положениями тождества в выдвигаемом мной смысле, не относится ко мне и к тому, что я сказал, ибо все сказанное мной касается тех положений, в которых один и тот же термин утверждает о самом себе. Я желал бы видеть хоть один пример, где использование подобного положения содействовало бы успехам и развитию чьего-либо познания. Примеры другого рода, как бы они ни использовались, ко мне не относятся, потому что они не принадлежат к числу тех, которые я называю положениями тождества.

4. Во-вторых, когда часть какой-нибудь сложной идеи высказывается о целом. Во-вторых, другого рода положения с ничтожным содержанием мы имеем, когда часть сложной идеи высказывается о названии целого, часть определения — об определяемом слове. Таковы все положения, в которых род высказывается о виде, а термин большего объема — о термине меньшего объема[353]. Какими, например, новыми сведениями, новым знанием обогащает человека, знающего сложную идею, обозначаемую словом «свинец», положение «свинец есть металл»? Ведь словом «свинец» он уже охватил и обозначил все простые идеи, входящие в сложную идею, обозначаемую словом «металл». Действительно, чтобы человеку, знающему значение слова «металл», но не знающему слова «свинец», объяснить значение этого последнего слова, следует сказать «это металл», что выражает сразу несколько простых идей; это короче, чем перечислять каждую идею отдельно, говоря «свинец есть тело очень тяжелое, плавкое и ковкое».

5. Как часть определения — об определяемом термине. Сколь же пустячно утверждение какой-либо другой части определения об определяемом термине или утверждение одной из простых идей, составляющих сложную идею, о названии всей сложной идеи, как, например, «всякое золото плавко». Так как простая идея плавкости входит в сложную идею, обозначаемую сочетанием звуков «золото», то чем же, как не игрой звуков, является утверждение о названии «золото» того, что заключается в его общепринятом значении? Если бы кто стал серьезно утверждать как важную истину, что золото желтого цвета, это сочли бы только смешным. Но, на мой взгляд, утверждение «золото плавко» нисколько не содержательнее, если только не исключить плавкости из сложной идеи, знаком которой в обычной речи является звук «золото». Что поучительного в сообщении человеку того, что ему уже было сказано или что он должен был знать раньше? А ведь предполагается, что либо я сам знаю значение слова, которое в разговоре со мной употребляют другие, либо другие мне его должны сказать. Если же я знаю, что слово «золото» обозначает сложную идею тела желтого, тяжелого, плавкого, ковкого, то меня немногому научили бы, если бы потом торжественно включили [эти части данной сложной идеи] в высказывание и стали важно утверждать: «всякое золото плавко». Единственная польза от таких положений может заключаться лишь в том, что они могут послужить для разоблачения недобросовестности такого человека, который отходит от своего собственного определения употребляемых им терминов, напоминая ему об этом определении. Но как бы ни были достоверны, они не дают никакого знания, кроме значения слов.

6. Пример: человек и дамская верховая лошадь (palfry). Нет положения достовернее, чем положение «каждый человек есть живое существо, или живое тело», но оно приводит к знанию вещей нисколько не более, чем утверждение, что «дамская верховая лошадь есть лошадь, бегущая иноходью, или животное, которое ржет и бежит иноходью». Оба положения дают лишь значение слов и научают меня лишь следующему: тело, чувство и движение, или способность ощущения и движения, суть три идеи, которые я всегда подразумеваю под словом «человек» и обозначаю этим словом; нельзя дать название «человек» той вещи, в которой нельзя найти всех этих идей вместе. С другой стороны, тело, чувство и определенный аллюр вместе с определенного рода издаваемым звуком суть те идеи, которые я всегда подразумеваю под словами «дамская верховая лошадь» и обозначаю этими словами; это название не относится к вещи, в которой нельзя найти вместе эти идеи. То же происходит, и притом с таким же результатом, когда за термин «человек» принимают термин, обозначающий одну или несколько простых идей из числа тех, которые в своей совокупности образуют сложную идею, называемую «человек». Предположим, например, что римлянин обозначал словом homo следующие отличные друг от друга идеи, соединенные в одном предмете: corporeitas, sensibilitas, potentia se movendi, rationalitas, risibilitas[354]. Он, несомненно, мог бы с большой достоверностью всюду утверждать о слове «homo» одну, несколько или все эти идеи вместе; но он сказал бы этим лишь то, что значение слова homo в его стране охватывает все эти идеи. Предположим теперь, что какой-нибудь герой из рыцарского романа обозначал словом palfry следующие идеи: тело определенной формы, четвероногое, одаренное чувством и движением, белое, бегущее иноходью, ржащее и привыкшее возить на себе женщин. Он мог бы с такой же достоверностью утверждать всюду о слове palfry несколько указанных идей или всю их совокупность; но он этим научил бы лишь тому, что слово palfry на его языке или на языке романа обозначает все эти идеи и неприложимо к вещи, в которой нет хотя бы одной из этих идей. Но кто скажет мне: «То, в чем соединены чувство, движение, разум и смех и что имеет понятие о боге или может быть усыплено опиумом», тот действительно составит поучительное положение: поскольку «иметь понятие о боге» и «быть усыпленным опиумом» не содержится в идее, обозначаемой словом «человек», то такие положения научают нас чему-то большему, нежели только значению слова «человек». Поэтому и содержащееся в них познание есть нечто большее, чем чисто словесное познание.

7. Они объясняют лишь значение слов. Предполагается, что человек еще до составления положения понимает термины, которые он употребляет, иначе он будет говорить не как разумное существо, употребляющее термины в качестве знаков для идей в своем уме, а как попугай, производя шум из подражания и произнося некоторые звуки, которым научился от других. Точно так же предполагается, что слушающий понимает слова, употребляемые говорящим, который в противном случае говорит на непонятном языке и производит непонятный шум. Поэтому тот, кто составляет положение, которое, когда оно составлено, содержит в себе лишь то же самое, что содержит один из терминов и что должно было быть известно всякому еще раньше, играет словами. Таковы, например, положения «у треугольника три стороны», «шафран желтого цвета». Они допустимы лишь в тех случаях, когда хотят объяснить термины человеку, которого считают или который сам объявляет себя не понимающим их. И тогда они научат лишь значению данного слова и употреблению данного знака.

8. Но не дают реального знания. С полной достоверностью мы можем знать истинность двух видов положений. Первый вид — положения с ничтожным содержанием, обладающие достоверностью, но достоверностью словесной, которая ничему не научает. Во-вторых, мы можем познать истинность и, следовательно, достигнуть уверенности в достоверности положений, утверждающих о чем-то другом, что необходимо следует из данной точной сложной идеи, но не содержится в ней. Таково, например, положение «внешний угол всякого треугольника больше каждого из внутренних, с ним несмежных». Так как отношение внешнего угла к каждому внутреннему, с ним несмежному, не входит в сложную идею треугольника, то это есть реальная истина, дающая нам поучительное, реальное знание.

9. Общие положения о субстанциях часто имеют ничтожное содержание. Так как без помощи чувств мы знаем мало или не знаем вовсе о том, в каких сочетаниях простые идеи совместно существуют в субстанциях, то общие достоверные положения о субстанциях мы можем составлять лишь постольку, поскольку это позволяют нам номинальные сущности. Но такие положения по сравнению с положениями, зависящими от реального строения субстанций, суть истины очень немногочисленные и незначительные. Если поэтому общие положения о субстанциях достоверны, то они по большей части пустячны; и если они поучительны, то недостоверны, и мы не можем познать их реальной истинности, сколько бы ни старались подкрепить свои предположительные суждения постоянными наблюдениями и проведением аналогий. Вот почему часто можно встретить рассуждения очень ясные и связные, но ничего не значащие. Ведь ясно, что названия субстанций, как и всякие другие названия, поскольку с ними связаны относительные значения, с большой истинностью могут быть соединены в утвердительные или отрицательные положения, смотря по тому, как им позволяют это их относительные значения. И положения, состоящие из таких терминов, можно выводить друг из друга с такой же ясностью, как и положения, научающие самым реальным истинам. И все это можно делать без всякого знания природы или реальности существующих вне нас вещей. Указанным методом можно строить доказательства и достоверные положения на словах, не подвигаясь таким путем ни на шаг в познании истины вещей. Кто, например, заучит следующие слова вместе с их обычными соотносительными значениями, с ними связанными: «субстанция», «человек», «живое существо», «форма», «душа», «растительный», «чувственный», «разумный», тот может составить несколько несомненных положений о душе, вовсе не зная, что в действительности представляет собой душа. В сочинениях по метафизике, схоластическому богословию и натурфилософии можно найти бесчисленное количество положений, рассуждений и заключений такого рода и после всего этого знать о боге, духах или телах нисколько не больше прежнего.

10. А почему? Кто по своему усмотрению дает дефиницию, т. е. определяет значение своих названий субстанций (что фактически непременно делает каждый, кто обозначает ими свои собственные идеи) и устанавливает эти значения наугад, заимствуя их у своих собственных или чужих фантазий, а не исходя из изучения или исследования природы самих вещей, тот может без большого труда доказывать их одно на основании другого согласно с приписываемыми им различными отношениями и взаимоотношениями; для этого ему нужно обращать внимание только на свои понятия и на данные им названия, не касаясь того, соответствуют ли или не соответствуют друг другу вещи по своей природе. Но таким путем его знание нисколько не увеличивается, как не увеличивается богатство человека, который возьмет мешок с деньгами и будет называть где-то одну монету фунтом, другую монету где-то еще шиллингом и третью монету в третьем месте пенни. Таким образом он несомненно сможет везде верно сосчитать, а получить большее число в соответствии с тем, как он называл свои монеты, по своему желанию выбрав большую или меньшую цифру, не делаясь от этого нисколько богаче или даже не зная, какова ценность фунта, шиллинга и пенни, и зная только то, что одна монета содержится в другой двадцать раз и содержит в себе третью двенадцать раз. Точно так же можно поступать в отношении значения слов, делая их равными или более или менее широкими по отношению друг к другу.

11. В-третьих, употребление слов в различных значениях есть игра словами. Впрочем, что касается большинства слов, употребляемых в рассуждениях, особенно где приводятся доказательства и ведутся споры, то приходится жаловаться больше на иной, самый худший вид пустячной игры, еще более отдаляющий нас от достоверного познания, которое мы надеемся получать с помощью слов или найти в них. Большинство пишущих не только не просвещают нас относительно природы и познания вещей, но употребляют свои слова неточно и неопределенно и не делают из слов очевидные и ясные выводы, из них вытекающие, а свои рассуждения — связанными и ясными (как бы мало поучительны они ни были), что получилось бы, если бы они употребляли слова постоянно и неизменно в одном и том же значении. А между тем достигнуть этого было бы нетрудно, если бы только такие писатели не находили удобным прикрывать свое невежество или упрямство неясностью и запутанностью своих терминов. К тем же последствиям многих людей приводят, возможно, невнимательность и дурные привычки.

12. Признаки словесных положений. Во-первых, утверждения с абстрактными терминами. Итак, чисто словесные положения можно узнать по следующим признакам. Во-первых, все положения, в которых два отвлеченных термина высказываются друг о друге, касаются лишь значения звуков. Всякая отвлеченная идея может быть тождественна только себе самой. Поэтому, когда ее отвлеченное название высказывается о другом термине, это может обозначать лишь то, что идею можно или должно называть данным словом или что оба этих слова обозначают одну и ту же идею. Так, можно сказать, что бережливость есть умеренность, благодарность есть справедливость, что то или другое действие есть или не есть воздержанность. Как ни благовидны на первый взгляд эти и подобные им положения, но когда мы подойдем к ним поближе и рассмотрим хорошенько их содержание, то найдем, что все они сводятся только к значению данных терминов.

13. Во-вторых, о термине высказывается часть его определения. Во-вторых, все положения, в которых о термине высказывается часть обозначаемой им сложной идеи, суть только словесные положения. Таково, например, положение «золото есть металл» или «золото имеет большой вес». Таким образом, чисто словесными являются все положения, в которых термины большего объема, имеющие название genera, высказываются о подчиненных терминах, или словах меньшего объема, имеющих название species[355] или единичных предметов.

Когда по этим двум правилам мы рассмотрим положения, из которых состоят обычные рассуждения, встречающиеся в книгах и не в книгах, то, быть может, мы найдем, что часть их, большая, чем обыкновенно думают, касается лишь значения слов и заключает в себе лишь употребление и приложение этих знаков.

Мне думается, я могу выставить следующее правило как безошибочное: где обозначаемая каким-нибудь словом отличная от других идея неизвестна и не рассматривается, где о ней не высказывается и не отрицается ничего такого, что не содержалось бы в этой идее, там наши мысли целиком тонут в словах и не могут достигнуть реальной истинности или ложности. Если хорошенько остерегаться этого, то это могло бы избавить нас от очень многих бесполезных споров и бессмысленного времяпрепровождения и намного сократить наши труды и блуждания в поисках реального и истинного знания.

Глава девятая. О НАШЕМ ПОЗНАНИИ СУЩЕСТВОВАНИЯ

1. Общие достоверные положения не касаются существования. До сих пор мы рассматривали только сущности вещей. Будучи лишь отвлеченными идеями, а потому отдаленными в наших мыслях от существующих единичных вещей (сущность абстрагирования в том и состоит, чтобы рассматривать идею лишь так, как она существует в разуме), сущности вещей вовсе не дают нам познания реального существования. Здесь мимоходом можно заметить, что не касаются существования те всеобщие положения, об истинности или ложности которых мы можем иметь достоверное знание, и далее, что все частные положения, утверждающие или отрицающие, которые при обобщении теряют свою достоверность, касаются лишь существования; они указывают лишь на случайное соединение или разъединение в существующих вещах таких идей, которые в их отвлеченной природе не имеют никакого известного нам необходимого соединения или несовместимости.

2. Троякое познание существования. Я оставляю для более подробного рассмотрения в другом месте вопрос о природе положений и о различных способах утверждения. Теперь же перейдем к исследованию нашего познания существования вещей и того, как мы к этому познанию приходим. Я утверждаю, что познание своего собственного существования мы получаем через интуицию, познание бытия божия — путем доказательства, а познание других вещей — через ощущение.

3. Наше познание нашего собственного существования интуитивно. Что касается нашего собственного существования, то мы воспринимаем его столь ясно и столь достоверно, что оно не нуждается ни в каком доказательстве и недоказуемо, ибо для нас нет ничего очевиднее нашего собственного существования. Я мыслю, я рассуждаю, я чувствую удовольствие и страдание. Разве может все это быть для меня очевиднее, чем мое собственное существование? Если я сомневаюсь во всех других вещах, то само это сомнение заставляет меня воспринимать мое собственное существование и не позволит мне усомниться в нем. Если я знаю, что я чувствую страдание, то ясно, что восприятие моего собственного существования столь же достоверно для меня, как и восприятие существования испытываемого мной страдания. Если же я знаю, что я сомневаюсь, то мое восприятие сомнительного существования вещи столь же достоверно, как и восприятие той мысли, которую я называю сомнением. Итак, опыт убеждает нас в том, что у нас есть интуитивное познание своего собственного существования и внутреннее безошибочное восприятие, что мы существуем. При каждом акте ощущения, рассуждения или мышления мы сознаем свое бытие, и в этом смысле у нас нет недостатка в наивысшей степени достоверности.

Глава десятая. О НАШЕМ ПОЗНАНИИ БЫТИЯ БОГА

1. Мы можем знать достоверно, что бог есть. Хотя бог не дал нам врожденных идей о себе, хотя он не запечатлел в нашем уме никаких первоначальных знаков, по которым можно было бы прочесть о его бытии, однако он дал нам способности, которыми наделен наш ум, и тем оставил о себе свидетельство. У нас есть чувство, восприятие и разум; и у нас не может быть недостатка в ясном доказательстве бытия божия, пока мы имеем дело с самими собой. Наши жалобы на наше неведение в этом важном вопросе не могут быть справедливы, потому что бог в изобилии снабдил нас средствами открывать и познавать его, насколько это необходимо для цели нашего бытия, и его великую заботу о нашем счастье. Но хотя это наиболее ясная истина, открываемая разумом, и хотя ее очевидность (если я не ошибаюсь) равна математической достоверности, однако она требует размышления и внимания, и ум должен приложить усилия, чтобы точно вывести ее из некоторой части нашего интуитивного познания, иначе мы будем относительно ее в такой же неопределенности и в таком же неведении, как и относительно других положений, которые сами по себе могут быть хорошо доказаны. На мой взгляд, чтобы показать нашу способность знать (т. е. быть уверенным, что бог есть) и путь, которым мы можем прийти к этой уверенности, нам не нужно идти дальше самих себя и несомненного знания нашего собственного существования.

2. Человек знает, что он существует. Я думаю, не подлежит сомнению, что человек обладает ясным восприятием собственного существования: он знает достоверно, что он существует и что он есть нечто. Я не обращаюсь к тому, кто может сомневаться, есть ли он нечто или нет, как я не спорю с чистым ничто и не стараюсь убедить небытие в том, что оно есть нечто. Если кому хочется выставить себя таким скептиком, чтобы отрицать собственное существование (реально сомневаться в нем явно невозможно), то пусть себе наслаждается милым ему блаженством небытия, пока голод или какое-нибудь другое страдание не убедит его в противном. Таким образом, утверждение, что человек есть нечто действительно существующее, я думаю, я могу считать истиной, в которой убеждает каждого достоверное познание, не оставляя места сомнению.

3. Человек знает также, что ничто не может произвести нечто сущее; следовательно, существует нечто вечное. Далее, человек знает с интуитивной достоверностью, что чистое ничто не может произвести что-либо реально сущее, так же как оно не может быть равно двум прямым углам. Если кто не знает, что небытие, или отсутствие всякого существования, не может быть равно двум прямым углам, то невозможно, чтобы он знал какое-нибудь доказательство Евклида. Если же мы знаем, что есть нечто реально сущее и что от небытия не может произойти реально сущее, то это есть очевидное доказательство того, что нечто было от вечности. Все, что не от вечности, имело свое начало, а что имело начало, должно было быть произведено чем-нибудь иным.

4. Это вечное существо должно быть наиболее могущественным. Далее, ясно, что все получившее от другого свое бытие и начало должно было получить от другого и все то, что есть в нем и относится к его бытию. Из того же самого источника должны быть получены и все его силы. Итак, этот вечный источник всякого бытия должен быть также источником и началом всякой силы. Следовательно, это вечное существо должно быть также наиболее могущественным.

5. И наиболее знающим. Далее, человек находит в себе восприятие и познание. Мы, таким образом, сделали шаг вперед и уверены теперь, что в мире есть не только некоторое существо, но и некое обладающее знанием и разумом существо.

Значит, было время, когда не было обладающего знанием существа, когда познание только начиналось; или же от вечности было и обладающее знанием существо. Если возразят: «Было время, когда ни одно существо не обладало знанием, когда и вечное существо было лишено всякого разума», я отвечу, что тогда не могло бы возникнуть никакое познание; вещи, совершенно лишенные познания, действующие слепо и без всякого восприятия, так же не могут произвести обладающее знанием существо, как треугольник не может сделать сумму своих углов больше двух прямых. Идее бесчувственной материи противоречило бы, если бы она придала себе способность к ощущению, восприятие и познание, точно так же как идее треугольника противоречило бы, если бы сумма его углов стала больше двух прямых.

6. Значит, оно есть бог[356]. Так, из рассмотрения нашей собственной личности и того, что мы безошибочно находим в своем собственном строении, наш разум приводит нас к познанию той достоверной и очевидной истины, что есть вечное, всемогущее и всеведущее существо. Неважно, будут ли его называть «богом»; очевидно само бытие его. А из надлежащего рассмотрения этой идеи легко вывести и все другие атрибуты, которые мы должны приписывать этому вечному существу[357]. Если тем не менее найдутся люди, столь бессмысленно дерзкие, что предположат, будто только человек обладает знанием и мудростью, несмотря на то что он продукт простого неведения и случая, и будто вся остальная часть вселенной управляется лишь слепой игрой случая, то я предоставляю им на досуге обдумать следующую очень разумную и резкую отповедь Туллия в книге II «De legibus»[358]: «Что может быть глупее и неприличнее, чем дерзкое мнение, будто человек обладает душой и разумом, но помимо него во вселенной нет ничего подобного, или будто те вещи, которые он едва может постигнуть при крайнем напряжении своего разума, движутся и управляются без какого-либо разума вообще?» Quid est enim verius, quam nerninem esse oportere tam stultè arrogantem, ut in se mentem et rationem putet inesse, in coelo mundoque non putet? Aut ea quae vix summâ ingenii ratione comprehendat, nullâ ratione moveri putet?

Из сказанного для меня очевидно, что наше знание бытия божия достовернее, нежели познание бытия всякой другой вещи, не открытой нам непосредственно нашими чувствами. Более того, я считаю себя вправе утверждать, что мы знаем бытие божие достовернее, нежели бытие всякой другой вещи вне нас. Когда я говорю «мы знаем», я разумею такое доступное нам знание, которого мы не можем не приобрести, если только приложим к этому свой ум так, как мы это делаем при разных других исследованиях.

7. Наша идея наиболее совершенного существа не единственное доказательство бытия божия. Я не хочу исследовать здесь, насколько бытие божие доказывается или не доказывается идеей наиболее совершенного существа, которую человек может образовать в уме своем[359]. При различии в характере и при различном направлении мыслей в подтверждение одной и той же истины для одних имеют больше силы одни доводы, для других — другие. Но, я думаю, я имею право утверждать, что уделить в таком важном вопросе главное внимание одному лишь этому основанию, принимать наличие идеи бога в уме некоторых людей (ведь ясно, что у некоторых нет никакой идеи бога, а у других есть такая, что она хуже, чем никакая; большинство же имеют очень различные идеи бога) за единственное доказательство божественного бытия и из чрезмерной любви к излюбленной выдумке отвергать или по меньшей мере стараться ослабить все другие доводы и не позволять нам выслушать, будто из-за их слабости и обманчивости такие доказательства, которые наше собственное существование и доступные нашим чувствам части вселенной представляют нашим мыслям столь ясно и убедительно, что, на мой взгляд, мыслящий человек не может противостоять им, - значит выбрать дурной путь для установления этой истины и для опровержения атеистов; утверждение «невидимая его от создания мира, твореньями помышляема, видима суть, и присносущная сила его и божество»[360] я считаю самой достоверной и ясной истиной, какая только вообще возможна. Хотя, как я уже показал, наше собственное бытие дает нам очевидное и бесспорное доказательство божественного бытия и, по моему мнению, его убедительность не может отрицать ни один человек, лишь бы он рассмотрел его так же внимательно, как и всякое другое доказательство, состоящее из нескольких частей, однако это такая основная и важная истина, что от нее зависит вся религия и подлинная нравственность, и я не сомневаюсь в снисхождении читателя, если я снова повторю некоторые части этого доказательства и остановлюсь на них немного подробнее.

8. Есть нечто от вечности. Нет истины очевиднее той, что нечто должно существовать от вечности. Я еще не встречал человека столь неразумного, чтобы он мог допустить такое явное противоречие, как то, что будто бы было время, когда совершенно ничего не было. Воображать, будто чистое ничто, полное отрицание и отсутствие всякого бытия может произвести какое-либо реальное существование, есть величайшая нелепость.

Отсюда все разумные существа неизбежно должны заключить, что нечто существовало от вечности. Рассмотрим же теперь, какого рода вещью должно быть это нечто.

9. Два вида вещей — мыслящие и немыслящие. Человек знает или представляет себе в мире только два вида вещей.

Во-первых, предметы чисто материальные, без чувства, восприятия или мысли, как обрезки наших бород и наших ногтей.

Во-вторых, существа чувствующие, мыслящие, воспринимающие, как мы сами. Если угодно, мы будем дальше называть их мыслящими и немыслящими вещами. Если не для иной, то для настоящей цели эти термины лучше терминов «материальный и нематериальный».

10. То, что существует как немыслящее, не может быть причиной мыслящего. Если должно существовать нечто вечное, то посмотрим, что это за вещь должна быть. Вполне очевидно для разума, что это необходимо должно быть мыслящее существо. Представить себе, чтобы чистая немыслящая материя могла произвести мыслящее, разумное существо, так же невозможно, как невозможно представить себе, чтобы ничто могло из себя самого произвести материю. Допустим, что какая угодно частица материи, большая или маленькая, вечна; мы найдем, что сама по себе она не может произвести ничего. Предположим для примера, что материя первого попавшегося куска кремня вечна, что ее частицы тесно соединены и прочно находятся вместе в состоянии покоя. Если бы в мире не было иного существа, не должен ли этот кремень вечно оставаться такой мертвой недеятельной глыбой? Можно ли представить себе, чтобы он, будучи чистой материей, мог сообщить себе движение или произвести что-нибудь? Значит, материя собственной силой не в состоянии произвести в себе даже движение; ее движение либо тоже должно проистекать от вечности, либо должно быть произведено или сообщено материи какой-нибудь иной, более могучей, чем материя, вещью: материя, это ясно, не обладает способностью произвести в себе движение. Но предположим, что движение также вечно; все же материя — немыслящая материя вместе с движением — никогда не могла бы произвести мысли, какие бы пи производила она изменения в форме и объеме: движение и материя так же не способны породить знание, как ничто, или небытие, не способно произвести материю. Я призываю каждого обратиться к собственным мыслям: может ли он одинаково легко представить себе, что материю произвело ничто и что мысль произведена чистой материей, если раньше не существовало ничего, подобного мысли, или никакого разумного существа? Разделите материю на какие угодно мелкие части (мы склонны видеть в этом своего рода одухотворение материи, превращение ее в мыслящую вещь), изменяйте, сколько вам угодно, ее форму и движение — шар, куб, конус, призма, цилиндр и т. п. с диаметром в одну миллионную часть грая[361], — эти тела будут действовать на другие тела соответственного объема точно так же, как тела с диаметром в дюйм или в фут. Соединяя в определенную форму с определенным движением крупные частицы материи, вы можете рассчитывать на получение чувства, мысли и. познания на таком же основании, как при соединении самых мелких частиц, какие только где-либо существуют. Мелкие частицы ударяются, сталкиваются и сопротивляются друг другу совершенно так же, как крупные; это все, что они могут сделать. Так что если мы не хотим предположить ничего первичного или вечного, то материя не может иметь начало своего бытия; если мы хотим предположить одну материю вечной без движения, то движение не может иметь начала своего бытия; если мы хотим предположить первичными или вечными только материю и движение, то мысль может не иметь начала бытия. Ибо невозможно представить себе, чтобы материя, с движением или без него, могла первоначально иметь в себе и от самой себя чувство, восприятие и познание. Это очевидно из того, что в таком случае чувство, восприятие и познание должны быть свойством, вечно присущим материи и каждой ее частице. Мы уже не говорим про то, что хотя наше родовое пли видовое понятие о материи заставляет нас говорить о ней как об одной вещи, однако на деле вся материя не есть одна индивидуальная вещь, да и вообще мы не знаем и не можем представить себе существование чего-либо как одной материальной вещи или одного-единственного тела. Если поэтому материя была вечной первомыслящей вещью, то была не одна вечная бесконечная мыслящая вещь, а бесконечное число вечных конечных мыслящих вещей, существ, друг от друга независимых, с ограниченной силой и отдельными мыслями, существ, которые никогда не могли бы создать имеющиеся в природе порядок, гармонию и красоту. Если поэтому первое вечное существо непременно должно быть мыслящим и всякая первая вещь непременно должна содержать в себе и действительно иметь по меньшей мере все совершенства, могущие появиться впоследствии, и не может дать другой вещи такое совершенство, которым не обладает сама, либо в той же самой, либо в более высокой степени, то отсюда необходимо следует, что первое вечное существо не может быть материей.

11. Поэтому была вечная мудрость. Если поэтому очевидно, что нечто непременно должно существовать от вечности, то столь же очевидно, что это нечто непременно должно быть существом мыслящим: ведь немыслящая материя не может произвести мыслящее существо точно так же, как ничто, или отрицание всякого бытия не может произвести положительного бытия, или материи.

12. Такое открытие необходимого существования вечного ума в достаточной мере приводит нас к познанию бога. Из этого следует, что все другие познающие существа, которые имеют начало, должны зависеть от бога и обладают лишь такими путями познания и такой силой, которые он дает им. Так, если он создал мыслящие существа, то он создал и менее совершенные части вселенной, все неодушевленные предметы. Отсюда устанавливаются и вытекают с необходимостью его всеведение, могущество, провидение и все другие его атрибуты. Но для дальнейшего разъяснения вопроса рассмотрим все же и сомнения, которые могут возникнуть по этому поводу.

13. Материально ли вечное существо или нет? Во-первых, быть может, скажут: правда, вполне ясно, насколько только может сделать ясным доказательство, что должно существовать вечное существо и что это вечное существо должно быть знающим, но отсюда следует лишь, что мыслящее существо может быть также и материальным. Пусть так; но отсюда также следует, что бог есть. Ведь если есть вечное, всеведущее, всемогущее существо, то очевидно, что есть бог, считаете ли вы это существо материальным или нет. Но вот в чем, на мой взгляд, опасность и обманчивость такого предположения: так как нельзя избежать доказательства бытия вечного знающего существа, то люди, приверженные к материализму, охотно допускают, что это знающее существо является материальным, а затем, устранив из своего ума или рассуждения доказательство, которым было обосновано необходимое существование вечного знающего существа, они делают заключение, что все есть материя, и таким образом отрицают бога, т. е. вечное мыслящее существо. Но тем самым они не устанавливают, а разрушают свою собственную гипотезу. Если, по их мнению, возможна вечная материя без вечного мыслящего существа, то они явно отделяют материю от мышления и не предполагают между ними необходимой связи, чем устанавливают необходимость вечного духа, но не материи, ибо уже было доказано, что бытие вечного мыслящего существа неизбежно должно быть признано. Если же мышление может быть отделено от материи, то из вечного существования мыслящего существа не вытекает вечного существования материи: такое предположение бесполезно.

14. Оно не материально: во-первых, потому, что не всякая частица материи является мыслящей. Теперь посмотрим, как они могут убедить себя или других в том, что это вечное мыслящее существо материально.

Во-первых, я хотел бы спросить их, не воображают ли они, что мыслит вся материя, каждая частица материи? Я думаю, что они едва ли станут утверждать это, потому что в таком случае было бы столько же вечных мыслящих существ, сколько есть частиц материи, следовательно, было бы бесконечное число богов. Если же они материи как таковой, т. е. каждой частице материи не приписывают мышления наравне с протяженностью, то, исходя из их собственных доводов, образовать мыслящее существо из немыслящих частиц им будет так же трудно, как образовать протяженное существо из непротяженных частиц, если только можно так выразиться.

15. Во-вторых, одна отдельная частица материи не может быть мыслящею. Во-вторых, если материя как целое не мыслит, то, я спрашиваю, может ли мыслить лишь отдельный атом? В таком предположении столько же несообразности, сколько и в предыдущем. Ведь в таком случае либо только этот один атом материи должен быть вечным, либо нет. Если он один вечен, то он один своей могучей мыслью или волей создал всю остальную материю. И, таким образом, мы имеем создание материи могучей мыслью, что и ставит в тупик материалистов: ведь если они предполагают, что единственный мыслящий атом создал всю остальную материю, то это его превосходство они смогут приписать только его мышлению, его единственному предполагаемому отличию. Допустим даже, что это происходит другим путем, который выше нашего понимания; все же это должно быть сотворение, и материалисты должны отказаться от своей великой максимы ex nihilo nihil fit[362]. Если же скажут, что «вся остальная материя так же вечна, как этот мыслящий атом», то такое утверждение произвольно и притом нелепо; ибо предполагать вечной всю материю и в то же время считать одну небольшую частицу бесконечно выше всех остальных по знанию и силе — значит строить гипотезу без малейшего к тому основания. Каждая частица материи, как материя, может иметь те же самые формы и движения, как и всякая другая; и пусть кто-нибудь мысленно попробует прибавить к одной что-нибудь еще сверх того, что есть и в другой.

16. В-третьих, система немыслящей материи не может быть мыслящей. В-третьих, если этим вечным мыслящим существом не может быть ни один-единственный атом, ни вся материя как таковая, т. е. каждая частица материи, то остается лишь предположить, что им является какая-то определенная система надлежащим образом соединенной материи. По моему мнению, именно такое понятие о боге всего более склонны иметь те люди, которые хотят видеть в нем материальное существо; именно такое понятие всего более подсказывает им их обычное представление о себе самих и о других людях, которых они считают материальными мыслящими существами. Как бы оно ни было более естественным, это предположение, однако, не менее нелепо, нежели предыдущие. Ибо полагать вечное мыслящее существо лишь соединением частиц материи, каждая из которых не мыслит, — значит приписывать всю мудрость и знание этого вечного существа лишь взаиморасположению частиц; ничто не может быть нелепее. Сколько ни соединяй немыслящие частицы материи, этим можно прибавить к ним лишь новое соотношение их расположения, что не в состоянии сообщить им мысли и познания.

17. Находится ли она в движении или в покое, все равно. Далее. Эта телесная система либо находится во всех своих частях в покое, либо обладает определенным движением частиц, в котором и состоит ее мышление. Если она в полном покое, то это лишь одна глыба, которая не имеет никаких преимуществ перед одним атомом.

Если же ее мышление зависит от движения ее частиц, то все ее мысли неизбежно должны быть случайны и ограниченны: так как каждая из частиц, вызывающих мысли своим движением, сама по себе не имеет никакой мысли, то все они не могут регулировать собственные движения и еще менее регулироваться мыслью целого, ибо эта мысль есть не причина, а следствие движения (если бы она была причиной, она предшествовала бы движению и существовала бы без него), и поэтому совершенно не остается места для свободы, силы, выбора, всякого разумного и мудрого мышления или действия. Следовательно, такое мыслящее существо будет не лучше и не умнее чистой слепой материи; ибо сводить все к случайным, беспорядочным движениям слепой материи или к мысли, зависящей от беспорядочных движений слепой материи, - одно и то же, не говоря уже об узости таких мыслей и знаний, которые должны зависеть от движения этих частиц. Впрочем, нет нужды перечислять дальнейшие нелепости и несообразности этой гипотезы (сколько бы их в ней не было): довольно вышеуказанных. Будет ли эта мыслящая система всей материей вселенной или ее частью, одинаково невозможно, чтобы какая-нибудь частица знала свое собственное движение или движение другой частицы или чтобы целое знало движение всех отдельных частей и таким образом управляло своими мыслями или движениями или действительно получило какую-нибудь мысль, вытекающую из такого движения.

18. Материя несовечна вечному духу. Другие хотели бы считать материю вечной, несмотря на то что допускают вечное, мыслящее, нематериальное существо. Этим, правда, не отрицается бытие божие, но поскольку эта гипотеза отрицает первое великое дело бога — сотворение, то мы ее рассмотрим. Материю нужно признавать вечной. Почему? Потому, что вы не можете представить себе, как можно образовать ее из ничего. Почему же в таком случае вы и себя не признаете вечным? Вы, может быть, ответите: да потому, что я начал существовать двадцать или сорок лет тому назад. Но если я спрошу вас, что такое ваше Я, которое тогда начало существовать, вы едва ли ответите мне. Материя, из которой вы созданы, не начала существовать тогда, иначе она не была бы вечной. Тогда она лишь начала соединяться в ту форму и строение, которые составляют ваше тело. Но это строение частиц не есть наше Я, оно не образует той мыслящей вещи, которая составляет ваше Я (я теперь имею дело с человеком, признающим вечное, нематериальное, мыслящее существо, но склонным признавать вечной также и немыслящую материю). Когда же началось существование этой мыслящей вещи? Если оно не начиналось никогда, вы, значит, были мыслящей вещью всегда, от вечности. Мне нет нужды опровергать нелепость такого мнения, пока я не встречусь с человеком, лишенным разума до такой степени, чтобы его поддержать. Если же вы можете допустить, что мыслящая вещь образована из ничего (как должны быть образованы все невечные вещи), то почему не можете вы также допустить возможность того, что материальное существо было сделано из ничего такой же силой? Потому, что одно вы знаете из опыта, а другое нет? Но при надлежащем рассмотрении окажется, что сотворение духа требует не меньше силы, чем сотворение материи. Более того, возможно, если мы освободимся от общераспространенных понятий и постараемся, насколько можно внимательнее, рассмотреть вещи, мы, может быть, будем в состоянии прийти к некоторому смутному и призрачному представлению о том, как силой вечного первого существа могла быть сперва создана и начала существовать материя. Но представить себе, как всемогущая сила дала начало и бытие духу, гораздо труднее. Однако это, быть может, слишком далеко отвлекло бы нас от тех понятий, на которых основана теперешняя философия. И было бы непростительно так далеко уклоняться от них или же исследовать настолько, насколько дает право сама грамматика, если этому противится общепринятое мнение, особенно в настоящем вопросе, где общепринятое учение в достаточной мере удовлетворяет нашей настоящей цели и устраняет всякие сомнения в том, что если только допустить сотворение или начало какой-нибудь одной субстанции из ничего, то можно будет допустить с такой же легкостью сотворение всех других субстанций, за исключением самого творца.

19. Но вы скажете: «Разве можно допустить образование какой-нибудь вещи из ничего, если мы не можем себе это представить?» Я отвечаю: «да». Во-первых, неразумно отрицать могущество бесконечного существа на том основании, что мы не в силах постигнуть его деятельность. Мы не отрицаем других действий на том основании, что мы не можем представить себе, как они получились. Мы не можем представить себе, чтобы тело было приведено в движение чем-нибудь помимо толчка от другого тела. Но это еще недостаточное основание для того, чтобы отвергать возможность такого [воздействия] на основе постоянного внутреннего опыта со всеми нашими произвольными движениями, которые производятся в нас лишь свободной деятельностью и мыслью нашего ума и не есть и не могут быть следствием толчка или стремления к движению слепой материи в наших телах либо же ее воздействия на них. Иначе не в нашей власти было бы изменять движения, и это не зависело бы от нашего выбора. Например, моя правая рука пишет, когда левая остается в покое. Что заставляет одну руку оставаться в покое, а другую быть в движении? Только моя воля, мысль моего ума. Если только моя мысль изменится, то правая рука будет оставаться в покое, а левая — двигаться. Это факт, который отрицать нельзя. Объясните это, сделайте это понятным; тогда еще один шаг — и вы поймете сотворение. Предположение о сообщении нового направления движению жизненных духов (к которому некоторые прибегают для объяснения произвольного движения) не уменьшит трудности ни на йоту: в данном случае изменить направление движения нисколько не легче, чем сообщить самое движение. Сообщить жизненным духам новое направление можно либо непосредственно мыслью, либо каким-нибудь другим телом, которое поставлено им на пути мыслью и которое раньше не стояло у них на пути и таким образом обязано своим движением мысли; в обоих случаях произвольное движение остается столь же непонятным, как и прежде. В то же время сводить все к узкому мерилу наших способностей и делать вывод о невозможности создания всех вещей таким способом, который превосходит наше понимание, - значит переоценивать самих себя. Признавать возможным для бога лишь то, что мы в состоянии из его действий постигнуть, - значит либо делать бесконечным наше понимание, либо делать конечным бога. Если вы не понимаете деятельности нашего собственного конечного ума, этой мыслящей внутри вас вещи, то не считайте странным то, что вы не можете понять деятельности того вечного, бесконечного духа, который создал все вещи и управляет ими и которого не могут вместить небеса небес.

Глава двенадцатая. ОБ УСОВЕРШЕНСТВОВАНИИ НАШЕГО ПОЗНАНИЯ

1. Познание исходит не из максим. Среди ученых было общепринятым мнение, будто максимы являются основами всякого познания и что каждая наука построена на определенных praecognita[363], которые дают разуму его отправную точку и которыми он должен руководствоваться в своих исследованиях вопросов данной науки. Отсюда избитый прием схоластов — начинать с одного или нескольких общих положений в качестве оснований, на которых нужно построить приобретаемое знание о данном предмете. Положенные таким образом в основу всякой науки тезисы были названы принципами как начала, от которых мы должны исходить в своих исследованиях и дальше которых мы не должны смотреть вглубь, как мы это уже заметили[364].

2. Повод к такому мнению. На мой взгляд, поводом к принятию подобного метода в иных науках был, вероятно, хороший успех его в математике. Наблюдая, что именно здесь познание достигает большой достоверности, люди стали называть математические науки преимущественно μαθήματα и μάθησις, т. е. «учением» и «изученными вещами», - вполне изученными, как обладающими по сравнению с другими наибольшей достоверностью, ясностью и очевидностью.

3. Но от сравнения ясных и отличных, друг от друга идей. Но, по моему мнению, внимательное изучение покажет, что большие успехи и достоверность реального знания, к которому люди пришли в математических науках, достигнуты не благодаря влиянию указанных принципов и произошли не от каких-либо особых преимуществ, полученных этими науками от двух или трех выставленных в начале общих максим, но от ясных, отличных друг от друга и полных идей, на которые люди обратили свои мысли, и от столь ясного отношения равенства и неравенства между некоторыми идеями, что оно дало людям интуитивное познание и тем самым возможность обнаружить такие отношения также между другими идеями, притом без помощи этих максим. В самом деле, спрашивается, неужели юноша может знать, что все его тело больше, чем его мизинец, только на основании аксиомы «целое больше, чем часть», и не может быть уверен в этом, пока не выучит этой максимы? Неужели же деревенская девушка, получившая по шиллингу от двух человек, которые должны ей по три шиллинга, не может знать, что остатки долга за ними обоими равны? Неужели же, повторяю я, она не может знать этого, не извлекая достоверности своего знания из максимы «если от равных величин отнять поровну, то остатки будут равны», максимы, о которой она, быть может, никогда не слыхала и не думала? И пусть кто-нибудь рассудит на основании сказанного мной в другом месте, что же из двух бывает известно большинству людей прежде и яснее и что чему дает жизнь и начало — частный ли случай или общее правило? Эти общие правила представляют собой лишь сравнение наших более общих и отвлеченных идей, которые ум создает, образует и дает им названия для более легкого и быстрого сообщения своих рассуждений и для сведения в широкие термины и краткие правила своих разнообразных и многочисленных наблюдений. Познание началось в уме и было основано на частных случаях, хотя впоследствии, быть может, на это и не обращали внимания, ибо для ума (постоянно склонного расширять свое познание) естественно с наибольшим вниманием отлагать эти общие понятия и делать из них надлежащее употребление, т. е. освобождать память от давящего груза частных вещей. Следовало бы рассмотреть, разве ребенок или кто-то другой, после того как вы дадите его телу название «целое», а его мизинцу название «часть», будет знать достовернее, чем он мог бы знать раньше, что его тело, включая мизинец и все остальное, больше одного мизинца? Или какое новое знание эти два относительных термина могут дать ему об его теле, какое он не мог бы приобрести без них? Разве он не мог бы знать, что его тело больше его мизинца, если бы его язык был еще настолько несовершенным, что в нем не было бы таких соотносительных слов, как «целое» и «часть»? И разве, спрашиваю я дальше, после получения этих названий он более уверен в том, что его тело есть целое и что его мизинец — часть, чем он был или мог быть уверен до ознакомления с этими терминами в том, что его тело больше его мизинца? То, что его мизинец есть часть его тела, можно подвергать сомнению или отрицать с таким же основанием, как и то, что мизинец меньше его тела. А тот, кто может сомневаться в том, что он меньше, столь же определенно усомнится и в том, что он есть часть. Таким образом, для доказательства того, что мизинец меньше тела, пользоваться максимой «целое больше, чем часть» можно лишь тогда, когда она бесполезна, потому что к ней прибегают, чтобы убедить человека в истине, ему уже известной. Кто достоверно не знает, что всякая частица материи в соединении со всякой другой частицей материи больше каждой из них порознь, тот никогда не будет в состоянии знать это с помощью этих двух соотносительных терминов «целое» и «часть», какую бы максиму вы из них ни образовали.

4. Опасно делать построения на непрочных принципах. Но как бы ни обстояло дело в математике и какое бы утверждение ни являлось более ясным, то ли, что по отнятии дюйма от черной нити в два дюйма и дюйма от красной нити в два дюйма остатки обеих нитей будут равны, то ли утверждение «если от равных величин отнять поровну, то остатки будут равны», - которое же из двух яснее и стало известно раньше, я предоставляю другим определить, потому что это для меня в настоящем случае несущественно, - я же хочу исследовать здесь вот что: если наиболее легкий путь к знанию состоит в том, чтобы начинать с общих максим и далее строить на них, то верно ли признавать несомненными истинами выставленные в какой-нибудь другой науке принципы, принимать их без изучения и не допускать никакого сомнения в них на том основании, что математикам посчастливилось или удалось пользоваться лишь самоочевидными и неоспоримыми принципами? Если это так, то я не знаю, чего только нельзя признавать за истину в этике, чего только нельзя вводить и доказывать в натурфилософии.

Стоит только признать достоверным и несомненным принцип некоторых философов «все есть материя и нет ничего другого», как легко будет увидеть по сочинениям тех, кто снова оживил этот принцип в наши дни, к каким он нас приводит последствиям. Стоит только (вместе с Полемоном) признать богом мир, или (вместе со стоиками) эфир или Солнце, или (вместе с Анаксименом)[365] воздух, и какое мы должны необходимо иметь богословие, какую религию и какой культ! Нет ничего опаснее такого признания принципов без рассмотрения или исследования, особенно если они касаются нравственности, оказывающей влияние на человеческую жизнь и дающей направление всем человеческим действиям. Кто же не станет ожидать с полным основанием одного образа жизни от Аристиппа, который видел счастье в плотском наслаждении, и иного от Антисфена, который признавал добродетель достаточной для счастья?[366] Кто вместе с Платоном будет видеть блаженство в познании бога, тот устремит свои мысли на иные размышления, чем люди, которые не видят дальше этого куска земли и находящихся на нем тленных вещей. Кто вместе с Архелаем выставит принципом утверждение «справедливое и несправедливое, честное и бесчестное определяются только законами, а не природой»[367], тот будет применять другие мерила нравственной чистоты и испорченности, чем люди, убежденные в существовании обязательств, предшествующих всем человеческим учреждениям.

5. Не это есть надежный путь к истине. Поэтому, если максимы, признаваемые за принципы, недостоверны (а мы должны иметь возможность узнать это, чтобы отличать достоверные от сомнительных), но стали для нас достоверными лишь вследствие нашего слепого согласия, то они могут ввести нас в заблуждение и вместо того, чтобы направлять нас к истине, только укрепить нас в заблуждениях и ошибках.

6. Но сравнение ясных, полных идей с неизменными названиями. Но так как познание достоверности принципов, как и всех других истин, зависит лишь от восприятия нами соответствия или несоответствия между нашими идеями, то путь к усовершенствованию нашего познания — я убежден в этом — лежит не в слепом принятии на веру и усвоении принципов, а в приобретении и закреплении в нашем уме ясных, отличных друг от друга и полных идей, насколько это возможно, и присоединение к ним подходящих и постоянных названий. И может быть, без всяких других принципов, а просто путем рассмотрения таких идей и благодаря нахождению через сравнение их друг с другом их соответствия и несоответствия и их различных отношений и свойств, руководствуясь одним этим правилом, мы приобретем более верное и ясное познание, чем путем принятия принципов других лиц я тем самым подчинения им нашего ума.

7. Верный метод содействовать росту познания состоит в рассмотрении наших отвлеченных идей. Поэтому если мы хотим поступать так, как нам указывает разум, то мы должны сообразовать методы своего исследования с природой изучаемых идей и искомой истины. Общие и достоверные истины основаны исключительно на свойствах и отношениях отвлеченных идей. Проницательное и методическое применение наших мыслей для выявления этих отношении есть единственный путь обнаружить все то, что с истинностью и достоверностью можно свести к общим положениям о них. Тому, с какой последовательностью нужно при этом продвигаться вперед, нужно учиться у математиков, которые от очень ясных и легких начал постепенно, непрерывной цепью рассуждений переходят к открытию и доказательству истин, с первого взгляда кажущихся превосходящими человеческие способности. Искусство математиков находить доказательства и выработанные ими замечательные методы выделения и выстраивания в порядок посредствующих идей, доказывающих равенство или неравенство несоответственных величин, — вот что продвинуло их так далеко вперед и привело к таким удивительным и неожиданным открытиям. Но возможно ли со временем выявить нечто подобное и в отношении других идей, как в отношении идей величины, я не хочу решать здесь. Мне думается, однако, я могу сказать, что если бы и другие идеи, представляющие собой как реальные, так и номинальные сущности своих видов, изучались обычным для математиков путем, то они повели бы наши мысли дальше, и притом с большей очевидностью и ясностью, чем мы можем себе вообразить.

8. Таким же образом и нравственность можно сделать более ясной. Это дало мне основание выдвинуть высказанное мной в 3-й главе[368] предположение о том, что в нравственности доказательство возможно точно так же, как и в математике. Все рассматриваемые в этике идеи суть реальные сущности, взаимная связь и соответствие друг другу которых, на мой взгляд, могут быть обнаружены. Поэтому, поскольку мы можем выявить их свойства и отношения, постольку мы можем обладать достоверными, реальными и общими истинами. И для меня несомненно, что при наличии правильного метода значительную часть этики можно было бы построить с такою ясностью, которая мыслящему человеку оставляла бы так же мало оснований для сомнении, как мало их для сомнений в истинности доказанных ему математических положений.

9. Но знание тел можно расширить только посредством опыта. При поисках знания субстанций недостаток идей, подходящих для такого способа движения вперед, заставляет нас следовать совершенно иному методу. Здесь мы идем вперед не так, как в других случаях (где наши отвлеченные идеи являются как реальными, так и номинальными сущностями), не путем созерцания своих идей и рассмотрения их отношений и соответствий; это оказывает нам очень небольшую помощь по причинам, подробно изложенным нами в другом месте[369]. Отсюда, я думаю, очевидно, что субстанции доставляют очень мало материала для общего знания и что простое рассмотрение их отвлеченных идей продвинет нас очень немного в поисках истины и достоверности. Что же нам делать для расширения нашего знания субстанциальных существ? Здесь мы должны взять прямо противоположное направление: отсутствие идей реальной сущности субстанций отсылает нас от наших мыслей к самим вещам, как они существуют. Здесь опыт должен научить меня тому, чему не может научить разум. Лишь посредством опыта я могу узнать с достоверностью, какие другие качества существуют совместно с качествами моей сложной идеи, узнать, например, ковко или нет то желтое, тяжелое, плавкое тело, которое я называю золотом. Но такой опыт (независимо от того, что бы он ни доказал в отношении данного исследуемого тела) не дает мне уверенности в том, что то же самое имеет место во всех или любых других желтых, тяжелых, плавких телах помимо тела, исследуемого мной.

Так как это никоим образом не следует из моей сложной идеи, то необходимость или несовместимость ковкости не стоит ни в какой видимой связи с сочетанием в каком-нибудь теле данного цвета, веса и плавкости. То, что я сказал здесь о номинальной сущности золота, исходя из предположения, что оно есть тело определенного цвета, веса и плавкости, будет верным и в том случае, если прибавить ковкость, [химическую] устойчивость и растворимость в царской водке. Наши рассуждения, отправляющиеся от этих идей, немного продвинут нас по пути достоверного открытия других свойств тех масс материи, в которых можно найти все эти указанные качества. Так как другие свойства таких тел зависят не от этих качеств, а от той неизвестной реальной сущности, от которой зависят также и эти самые качества, то мы не можем с помощью этих последних открыть остальные. Мы не можем идти дальше того, чем ведут нас простые идеи нашей номинальной сущности, т. е. очень немногим дальше их самих, и, таким образом, лишь в очень незначительном объеме можем приобрести какие-то достоверные, всеобщие и полезные истины. В самом деле, если я путем опыта нашел ковким данный отдельный кусок (и все другие когда-либо исследуемые мной куски данного цвета, веса и плавкости), то, возможно, это теперь также составляет часть моей сложной идеи, т. е. имеющейся у меня номинальной сущности золота. И хотя благодаря этому моя сложная идея, которой я даю название «золото», состоит теперь из большего числа простых идей, нежели прежде, но, так как она не содержит в себе реальной сущности какого-либо вида тел, она не поможет мне с достоверностью узнать (я говорю узнать, ибо строить догадки, возможно, она и поможет) остальные свойства этого тела, если только они не находятся в видимой связи с некоторыми или со всеми простыми идеями, образующими имеющуюся у меня номинальную сущность. Например, я не могу быть уверен, исходя из этой сложной идеи, устойчиво ли золото или нет; между сложной идеей желтого, тяжелого, плавкого, ковкого тела и [химически] устойчивого нельзя обнаружить ни необходимой связи, ни несовместимости, так чтобы я мог знать с достоверностью, что [химическая] устойчивость несомненно есть во всяком теле, где можно найти указанные качества. Здесь для уверенности я должен снова обратиться к опыту и могу иметь достоверное познание, лишь поскольку нам дает его опыт, не более.

10. Это может дать нам пользу, но не науку. Я не отрицаю, что человек, привыкший к разумным и систематическим опытам, способен глубже проникнуть в природу тел и вернее угадать их неизвестные еще свойства, нежели человек, чуждающийся таких опытов. Тем не менее, как я сказал, это лишь суждение и мнение, но не познание и достоверность. Приобретение и усовершенствование нашего знания субстанций таким путем, исключительно через опыт и описание (т. е. единственно возможным для нас путем вследствие слабости и посредственности наших способностей в здешнем мире), и заставляет меня подозревать, что философию природы нельзя сделать наукой. Мне думается, мы способны лишь достигнуть очень небольшого общего знания о видах тел и их различных свойствах. Для нас возможны опыты и исторические наблюдения, из которых мы можем извлекать пользу для нашего довольства и здоровья и тем самым увеличивать число удобств в этой жизни; но я боюсь, что наши дарования не идут дальше этого и что наши способности, как я предполагаю, не продвинут нас вперед.

11. Мы способны приобрести знание в области нравственности и практически применять познания о природе. Отсюда ясно можно сделать следующее заключение: так как при наших способностях мы не можем проникать во внутреннее строение и реальную сущность тел, но в то же время способны ясно открывать бытие божие и знать самих себя так, что мы можем полно и ясно осознать свои обязанности и важные интересы, то нам, как существам разумным, надлежит употреблять свои способности на то, к чему они всего более пригодны, и следовать предписаниям природы там, где она, как нам кажется, указывает нам путь. Ибо разумным будет заключение, что наше собственное назначение заключается в таком исследовании и в такого рода познании, которое всего более соответствует нашим природным способностям и включает в себя наши главные интересы, т. е. обеспечение нам вечной жизни. Отсюда, мне думается, я могу заключить, что вопросы этики суть настоящая наука и они составляют задачу человеческого рода вообще (люди и заинтересованы в изыскании своего Summum Bonum, и способны к такому изысканию), подобно тому как различные искусства в различных областях природы составляют удел и требуют личных дарований отдельных людей ради общей пользы человечества и для поддержания их отдельного существования в здешнем мире. Какие последствия может иметь для человечества открытие одного природного тела и его свойств, тому убедительным примером является весь огромный Американский материк: незнание полезных ремесел, отсутствие большей части жизненных удобств в стране, изобиловавшей всякого рода естественными богатствами, я думаю, можно приписать незнанию того, что содержится в обычном презренном камне, - я имею в виду железо. И что бы мы ни думали о своих способностях или успехах в своей части света, где знание и изобилие, по-видимому, соперничают друг с другом, однако для всякого человека, желающего серьезно поразмыслить об этом, мне кажется, должно представляться несомненным, что, если бы только употребление железа прекратилось у нас, мы через несколько столетий неизбежно дошли бы до нужды и невежества древних туземцев Америки, природные способности и богатства которых нисколько не были хуже, чем у самых процветающих и образованных народов. Так что человек, впервые открывший употребление одного этого презренного минерала, справедливо может быть назван отцом ремесел и творцом изобилия.

12. Но мы должны остерегаться гипотез и ложных принципов. Я не хотел бы из-за этого прослыть человеком, пренебрегающим изучением природы или отговаривающим от него. Я охотно признаю, что рассмотрение творений его дает нам повод дивиться творцу, почитать и восхвалять его и что, верно направленное, оно может оказать человечеству больше благодеяний, чем памятники образцовой благотворительности, воздвигнутые с такими большими затратами основателями больниц и богаделен. Кто первый изобрел книгопечатание, открыл применение компаса или обнародовал действие и употребление коры хинного дерева, тот для распространения знаний, для доставления и расширения полезных удобств сделал больше и спас от могилы больше людей, чем строители колледжей, работных домов и больниц. Я хотел бы указать лишь на то, что мы не должны слишком поспешно рассчитывать на познание или ожидать его в тех случаях, когда его нельзя приобрести, или при тех способах, которые не приведут к нему, и что мы не должны принимать сомнительные системы за законченные науки и невразумительные понятия — за научные доказательства. При познании тел мы должны довольствоваться собиранием по колоску того, что возможно собрать из отдельных опытов, ибо мы не в состоянии путем выявления реальных сущностей тел схватить сразу целый сноп и понимать природу и свойства целых видов, взятых вместе целой связкой. Где наше исследование касается совместного существования или невозможности совместного существования и мы не можем обнаружить это через рассмотрение своих идей, там проникновение в телесные субстанции при помощи наших чувств, и притом в отдельности, должны дать нам опыт, наблюдение и естественная история. Познание тел мы должны приобретать при помощи своих чувств, благоразумно обращенных на ознакомление с качествами тел и их взаимодействиями. Но всего, что мы надеемся в этом мире узнать об отдельных духах, мы должны, по моему мнению, ждать только от откровения. Кто обратит внимание на то, как мало общие максимы, ненадежные принципы и произвольные гипотезы продвинули вперед истинное знание или как мало они содействовали исследованиям разумных людей, стремящихся к подлинным завоеваниям ума, как мало, говорю я, исследование, исходящее из таких начал и с этой целью, в течение долгого ряда веков продвинуло вперед человечество в приобретении знаний о природе, тот придет к мысли, что у нас есть основания благодарить людей, которые в последнее время выбрали иное направление и проложили нам более верный путь к полезному знанию, а не легкий путь к ученому невежеству.

13. Правильное применение гипотез. Это не значит, что при объяснении явлений природы мы не можем пользоваться какими-нибудь правдоподобными гипотезами. Если гипотезы удачно составлены, они являются по меньшей мере большим подспорьем для памяти и часто направляют нас к новым открытиям. Я только хочу сказать, что мы не должны принимать никакой гипотезы слишком поспешно (а ум очень склонен к этому, потому что ему всегда хочется проникнуть в причины вещей и иметь твердые принципы), еще до того, как мы очень основательно изучили частные случаи, сделали различные опыты с той вещью, которую хотим объяснить своей гипотезой, и увидели, согласуется ли гипотеза с ними всеми, доводят ли нас наши принципы до конца и не оказываются ли они настолько же несовместимыми с одним явлением природы, насколько они кажутся согласованными с другими и объясняющими их. И по крайней мере мы должны остерегаться, чтобы название «принципы» нас не вводило в заблуждение и не заставляло принимать за бесспорную истину то, что на деле является в лучшем случае лишь очень сомнительным предположением, как большинство гипотез (я чуть было не сказал: все гипотезы) в натурфилософии.

14. Ясные и отличные друг от друга идеи с постоянными названиями и нахождение идей, указывающих на их соответствие или несоответствие, - вот пути к расширению нашего познания. Но независимо от того, в состоянии или нет натурфилософия быть достоверной, существуют, как мне кажется, два доступных нам пути к расширению нашего познания. Они, коротко говоря, следующие.

Во-первых, первый путь состоит в том, чтобы приобрести и установить в нашем уме определенные идеи тех вещей, для которых у нас есть родовые или видовые названия, и по меньшей мере стольких вещей, которые мы хотим рассмотреть и знание о которых мы хотим увеличить или о которых мы хотим размышлять. Если это видовые идеи субстанций, то мы должны также стараться сделать их по возможности полнее. Я хочу этим сказать, что мы должны соединить вместе столько простых идей, по нашим наблюдениям постоянно существующих совместно, чтобы они полностью определяли вид; и каждая из этих простых идей, входящих в состав наших сложных идей, должна быть в нашем уме ясна и отлична от других. Так как очевидно, что наше знание не может выйти за пределы наших идей, то, поскольку идеи несовершенны, спутанны или неясны, мы не можем ждать достоверного, совершенного или ясного знания.

Во-вторых, другой путь состоит в умелом нахождении посредствующих идей, могущих показать нам соответствие или несовместимость друг с другом других идей, которые нельзя сопоставлять непосредственно.

15. Пример этого — математика. Рассмотрение математического познания легко раскроет нам, что указанные два пути (а не тот, когда полагаются на максимы и делают выводы из некоторых общих положений) являются правильным методом усовершенствования нашего знания в отношении идей всех модусов, а не одних только модусов количества. Здесь мы прежде всего обнаружим, что, у кого нет совершенной и ясной идеи углов или фигур, о которых он хочет что-нибудь узнать, тот решительно не способен к познанию их. Предположите только, что у человека нет совершенной, точной идеи прямого угла, разностороннего треугольника или трапеции; ничто не может быть достовернее того, что он напрасно будет стараться получить какое-нибудь доказательство о них. Далее очевидно, что не влияние максим, принимаемых в математике за принципы, привело знатоков этой науки к их удивительным открытиям. Пусть человек с хорошими способностями превосходно знает все обычно употребляющиеся в математике несомненные положения и, сколько ему угодно, рассматривает пределы их приложения и следствия из них. Мне думается, с их помощью едва ли он когда-нибудь придет к знанию того, что в прямоугольном треугольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов. Знание максим «целое равно сумме всех своих частей» и «если от равных величин отнять поровну, то остатки будут равны» и других, как я полагаю, нисколько не помогло бы ему доказать это; я думаю, можно довольно долго изучать эти аксиомы, не продвигаясь ни на йоту к математическим истинам. Последние были открыты работой мысли в ином направлении: перед умом были иные предметы и иные вещи в поле его зрения, совершенно отличные от этих максим, когда в математике впервые было приобретено знание тех истин, которым не могут надивиться люди, довольно хорошо знакомые с общепринятыми аксиомами, но не знающие метода тех, кто впервые привел данные доказательства. А кто знает, какие в будущем смогут быть выработаны методы для расширения нашего знания в других областях науки, подобные методам алгебры в математике, так легко находящей идеи количеств для измерения других идей, равенство или отношение которых узнать иным путем было бы очень трудно, а может быть, и вовсе невозможно?

Глава четырнадцатая. О СУЖДЕНИИ

1. Так как наше познание ограниченно, мы нуждаемся в чем-нибудь еще. Так как способности разума даны человеку не только для умозрения, но и для руководства в жизни, то человек был бы в большом затруднении, если бы он мог руководствоваться лишь тем, что обладает достоверностью истинного познания. Так как оно, как мы видели, ограниченно и скудно, то человек часто был бы в полном мраке, и большая часть его действий в его жизни совершенно прекратилась бы, если бы ему нечем было руководствоваться при отсутствии ясного и достоверного знания. Кто не станет есть, пока не получит доказательства питательности своей пищи; кто не двинется с места, пока не приобретет полной уверенности в успехе предпринимаемого дела, тому остается разве только сидеть тихо и погибать.

2. Какую пользу можно извлечь из этого сумеречного состояния? Таким образом, с одной стороны, бог поместил некоторые вещи на яркий дневной свет, даровав нам некоторое достоверное знание, правда, ограниченное сравнительно небольшим числом вещей, вероятно, чтобы дать нам почувствовать, на что способны разумные существа, и возбудить в нас тем самым желание и стремление к лучшему состоянию. Но, с другой стороны, в отношении большей части важных для нас вещей он, если можно так выразиться, даровал нам лишь сумерки вероятности сообразно, как я полагаю, тому состоянию посредственности и искуса, в которое ему было угодно поставить нас здесь, так чтобы для обуздания своей самонадеянности и гордыни мы могли с помощью ежедневного опыта чувствовать свою близорукость и склонность к заблуждению и чтобы это чувство было для нас постоянным предостережением проводить дни этого паломничества нашего в усердных и непрестанных поисках и следовании по пути, могущему привести нас к состоянию большего совершенства. Ибо, если бы откровение и молчало в этом случае, все же было бы в высшей степени разумно думать, что на склоне дней, когда их солнце зайдет и ночь положит конец их трудам, люди получат воздаяние сообразно тому, как они употребляют здесь дарованные им богом способности.

3. Суждение (Judgement) восполняет недостаток знания. Способность, дарованная человеку богом для восполнения недостатка ясного и достоверного познания в тех случаях, где такое познание приобрести нельзя, есть суждение. С помощью суждения ум заключает о соответствии или несоответствии своих идей, или, что то же самое, об истинности или ложности любого положения, не воспринимая демонстративную очевидность в доказательствах. Иногда ум прибегает к такому суждению по необходимости там, где нельзя получить убедительных доказательств и достоверного познания, а иногда по лености, неумелости или поспешности даже там, где можно получить убедительные и достоверные доказательства. Люди часто не останавливаются для того, чтобы внимательно изучить соответствие или несоответствие двух идей, знание чего для них желательно или важно. Либо по неспособности к такому вниманию, которое необходимо для прослеживания длинной цепи последовательностей, либо от нетерпения из-за возникающей задержки они бросают на доказательства поверхностный взгляд или совсем обходят их и таким образом без всякого доказательства определяют соответствие или несоответствие двух идей как бы по их виду на расстоянии и считают их находящимися в соответствии или несоответствии, смотря по тому, как это им кажется наиболее вероятным при таком поверхностном осмотре. Когда эта способность ума применяется непосредственно к вещам, она называется суждением; когда она применяется к истинам, выраженным в словах, она чаще всего называется согласием или разногласием. И так как это наиболее обычный случай, при котором у ума бывает повод применять эту способность, то я буду рассуждать об этом, употребляя указанные термины, потому что они менее всего вызывают недоразумения при употреблении их в нашем языке.

4. Суждение есть сделанное в отсутствии восприятия предположение о том, что вещи существуют так, а не иначе. Таким образом, ум обладает двумя способностями, касающимися истинности и ложности.

Во-первых, познание, посредством которого ум воспринимает с достоверностью и убеждается с несомненностью в соответствии или несоответствии идей.

Во-вторых, суждение, представляющее собой такое соединение или разъединение идей в уме, при котором их соответствие или несоответствие не воспринимается с достоверностью, но предполагается таким, т. е., как показывает самое слово, принимается таким раньше, чем это выявится с достоверностью. И если суждение соединяет или разъединяет идеи так, как вещи существуют в действительности, то оно есть верное суждение.

Глава пятнадцатая. О ВЕРОЯТНОСТИ

1. Вероятность есть видимость соответствия на основании не вполне достоверных доводов. Доказательство есть раскрытие соответствия или несоответствия двух идей через посредство одного или нескольких доводов, находящихся между собой в постоянной, неизменной и видимой связи. Вероятность есть лишь видимость подобного соответствия или несоответствия через посредство доводов, связь которых не является постоянной и неизменной или по крайней мере не осознается таковой, но бывает или кажется таковой в большинстве случаев и достаточна для того, чтобы побудить ум судить о том, что данное положение скорее истинно или ложно, нежели наоборот. Например, при выводе доказательства человек замечает достоверную, неизменную связь равенства между тремя углами треугольника и теми посредствующими идеями, которыми пользуются, чтобы показать равенство этих углов двум прямым. И таким образом, благодаря интуитивному познанию соответствия или несоответствия посредствующих идей при каждом шаге движения вперед весь ряд доводов продолжается с очевидностью, ясно показывающей соответствие или несоответствие этих трех углов двум прямым с точки зрения равенства; при этом человек получает достоверное знание того, что это именно так. Но другой человек, никогда не бравший на себя труд следить за доказательством, слышит, как какой-то математик, человек, достойный доверия, утверждает: «сумма трех углов треугольника равна двум прямым», и соглашается с этим, т. е. принимает это за истину. В этом случае основанием его согласия является вероятность вещи, ибо довод этот таков, что он обладает истинностью в большинстве случаев: человек, по свидетельству которого он принимает это, не привык утверждать ничего вопреки своему знанию или сверх своего знания, особенно в подобных вопросах. Таким образом, причиной его согласия с положением «сумма трех углов треугольника равна двум прямым» — а он считает эти идеи находящимися в соответствии, не зная, что это так, - является обычная правдивость говорящего в других случаях или же его предполагаемая правдивость в данном случае.

2. Вероятность восполняет недостаток познания. Как было показано, наше познание очень ограниченно и мы не настолько счастливы, чтобы находить достоверную истину во всякой вещи, которую нам приходится рассматривать. Большая часть положений, о которых мы думаем, рассуждаем, беседуем и на основе которых действуем, таковы, что мы не можем приобрести несомненного знания их истинности. Тем не менее некоторые из них так близко граничат с достоверностью, что мы нисколько не сомневаемся в них и соглашаемся с ними так твердо и действуем в результате этого согласия так решительно, как если бы они были неопровержимо доказаны, а наше познание их было совершенным и достоверным. Но здесь существуют различные степени [несогласия], начиная от чрезвычайной близости к достоверности и доказательству, кончая невероятностью и неправдоподобием, вплоть до невозможности, а также различные степени согласия (Assent) начиная от полной уверенности (Assurance) и убежденности (Confidence) и кончая предположением, сомнением и недоверием. Теперь (найдя, по моему мнению, границы человеческого познания и достоверности) я перехожу к рассмотрению различных степеней и оснований вероятности и согласия или верования (Faith).

3. Благодаря вероятности мы предполагаем вещи истинными, прежде чем узнаем, что они таковы. Вероятность есть правдоподобие. Самое обозначение слова указывает на такое положение, для которого имеются аргументы, или доводы, заставляющие считать или принимать его за истину. Отношение ума к такого рода положениям называется верой (Belief), согласием или мнением (Opinion); это есть признание или принятие какого-нибудь положения за истинное на основе аргументов, или доводов, которые убеждают нас принять положение за истинное, но не дают достоверного знания этого. Разница же между вероятностью и достоверностью, между верованием и знанием состоит в том, что во всех частях знания есть интуиция: каждая непосредственная идея, каждый шаг имеет свою видимую и достоверную связь. Не то с верой: меня склоняет верить нечто внешнее к той вещи, в отношении которой у меня есть вера, нечто такое, что не имеет очевидной связи ни с вещью, ни со мной и что поэтому не показывает ясно соответствия или несоответствия рассматриваемых идей.

4. Вероятность имеет два основания: сообразность с нашим собственным опытом или свидетельство опыта других. Так как вероятность должна восполнять недостаток нашего знания и руководить нами при отсутствии знания, то она всегда касается положений, в отношении которых у нас нет достоверности, а есть лишь некоторые побуждения считать их истинными. Коротко говоря, имеются следующие два основания вероятности:

Во-первых, сообразность какой-нибудь вещи с нашим познанием, наблюдением и опытом.

Во-вторых, свидетельство других, подтверждаемое их наблюдением и опытом. В свидетельствах других следует обращать внимание на: 1) число свидетелей; 2) их правдивость; 3) их осведомленность; 4) намерение автора, если свидетельство берется из книги; 5) согласованность частей свидетельства и обстоятельства, ему сопутствующие; 6) противоположные свидетельства.

5. Прежде чем составить суждение, нам нужно рассмотреть все, что говорит pro и con[tra]. Так как вероятность не обладает той интуитивной очевидностью, которая безошибочно определяет понимание и дает достоверное познание, то, если ум хочет двигаться вперед разумно, он должен, прежде чем согласиться или не согласиться с каким-нибудь положением, изучить все основания вероятности и посмотреть, больше или меньше их за или против какого-либо вероятного положения, и, лишь взвесив все это как следует, отвергнуть или принять его, выражая свое более или менее твердое согласие, смотря по тому, на той или на другой стороне больше оснований вероятности.

Если я, например, вижу, что кто-нибудь ходит по льду, это более чем вероятность, это — знание. А если кто-нибудь другой скажет мне, что в середине суровой зимы он видел в Англии человека, который ходил по воде, затвердевшей от холода, то это настолько соответствует обычным наблюдениям, что я склонен согласиться с этим в силу самой природы вещей, если только какие-нибудь явные подозрения не сопровождают сообщение этого факта. Но если сказать это же самое уроженцу тропиков, никогда не видавшему и не слыхавшему ничего подобного, то вероятность опирается всецело на свидетельство. И этому факту будут верить больше или меньше в зависимости от числа свидетелей, от доверия к ним и от того, не выгодно ли им говорить против истины, хотя у человека, опыт которого всегда говорил совершенно противоположное и который никогда не слыхал ничего подобного, самая незапятнанная репутация свидетеля едва ли способна возбудить доверие. Так вышло с одним голландским послом. Он рассказывал сиамскому королю об особенностях Голландии, которой тот интересовался, и между прочим сказал, что в холодную погоду вода в его стране становится так тверда, что по ней ходят люди и что она выдержала бы даже слона, если бы только слоны там водились. На это король возразил: «До сих пор я верил странным вещам, которые ты мне рассказывал, потому что считал тебя человеком здравомыслящим и правдивым, но теперь я уверился, что ты лжешь».

6. Основания могут быть очень разнообразны. Вот от каких оснований зависит вероятность любого положения. Положение само по себе будет более или менее вероятным в зависимости от того, более или менее ему соответствует (или не соответствует) надежность (conformity) нашего знания, достоверность наблюдений, частота и постоянство опыта, число и правдивость свидетельств. Я признаю, что имеется еще одно, которое само по себе не есть настоящее основание вероятности, но часто употребляется как таковое, и им люди очень часто руководствуются в своем согласии, причем оно больше, чем что-нибудь другое, укрепляет людей в их вере, - это мнение других. Между тем нет опоры более опасной, более способной ввести в заблуждение, ибо лжи и заблуждений между людьми гораздо больше, чем истины и знания. И если мнения и убеждения других людей, которых мы знаем и о которых мы хорошего мнения, являются основанием для согласия, то люди имеют причину быть язычниками в Японии, магометанами в Турции, папистами в Испании, протестантами в Англии и лютеранами в Швеции. Но об этом ложном основании для согласия я буду иметь случай говорить подробнее в другом месте[370].

Глава шестнадцатая. О СТЕПЕНЯХ СОГЛАСИЯ

1. Наше согласие должно сообразовываться с основаниями вероятности. Изложенные в предыдущей главе основания вероятности являются не только основой, на которой строится наше согласие, но и мерилом, с которым сообразуются или должны сообразовываться различные его степени. Мы должны лишь заметить, что каковы бы ни были основания вероятности, именно они действуют на ум, который ищет истины и старается судить верно, по крайней мере при первом его суждении или исследовании. Я признаю, что согласие людей с мнениями, за которые они в мире держатся очень крепко, не всегда вытекает из действительного рассмотрения оснований, которые сначала были у них решающими: даже людям с поразительной памятью во многих случаях почти невозможно, а в большинстве случаев очень трудно помнить все доводы, которые после надлежащего рассмотрения заставили их стать в данном вопросе на ту или другую сторону. Достаточно того, что они хоть один раз исследовали вопрос как можно тщательнее и добросовестнее, что углублялись во все частности, которые, как они думали, могли пролить некоторый свет на вопрос, и что, как могли лучше, подвели итог всего свидетельства. И таким образом после самого полного и точного исследования, какое только возможно для них, определив однажды, на какой стороне, как им кажется, выявилась вероятность, они удерживают в своей памяти это заключение как открытую ими истину и в дальнейшем довольствуются свидетельством своей памяти о том, что данное мнение на основании доводов, которые они однажды усмотрели, заслуживает той степени согласия, какую они ему дают.

2. Эти основания не могут быть в поле зрения в каждый данный момент, и тогда мы должны довольствоваться воспоминанием, что мы однажды усмотрели основание для данной степени согласия. Это все, что может сделать большая часть людей для проверки своих мнений и суждений, если только кто-нибудь не потребует от них, чтобы они либо точно удерживали в своей памяти все доводы относительно какой-либо вероятной истины в том самом порядке и с тем же точным выведением заключений, как они раньше выдвигали или видели их (иногда доводы по одному единственному вопросу могут заполнить большой том), либо же каждый день рассматривали доводы в пользу каждого своего мнения. И то и другое невозможно. Поэтому в данном случае люди неизбежно должны полагаться на память и быть убеждены в различных мнениях, доводы в пользу которых не находятся в каждый данный момент в их мыслях и даже едва ли могут быть в данный момент воскрешены в памяти. Без этого большинство людей должно было бы или быть большими скептиками, или менять свое мнение каждое мгновение и соглашаться со всяким, кто недавно изучил вопрос и излагает им аргументы, на которые они из-за недостатка памяти не способны немедленно возразить.

3. Дурные последствия этого, если наше прежнее суждение было составлено неправильно. Не могу не признать, что упорство людей в своих прежних суждениях и сильная приверженность к сделанным ранее выводам часто являются причиной большого упорства в заблуждениях и ошибках. Но ошибка здесь не в том, что они полагаются на свою память относительно того, о чем они раньше судили правильно, а в том, что они составили суждение раньше, чем основательно изучили [дело]. Разве мы не видим, что очень многие (чтобы не сказать: большинство) считают, что они составили верные суждения по самым разным вопросам лишь на том основании, что они никогда не думали иначе? Разве не воображают они, что рассудили верно лишь на том основании, что никогда не исследовали и не изучали своих собственных мнений? На деле же это значит, что они составили верное суждение потому, что вообще никогда не составляли никакого суждения. И все же именно такие люди держатся за свои мнения с наибольшим упорством; вообще всего горячее и тверже в своих убеждениях бывают те, кто всего менее изучал их. Если мы что-то однажды узнаём, то мы знаем достоверно, что это так, и можем быть уверены, что не осталось неоткрытых доводов, способных ниспровергнуть наше знание или подвергнуть его сомнению. Но в вопросах вероятности мы не в каждом случае можем быть уверены, что перед нами все частные данные, которые имеют то или иное отношение к вопросу, и что не осталось еще не замеченных доводов, которые могут отбросить вероятность на другую сторону и перевесить все, что в настоящее время как будто дает нам перевес. У кого в самом деле найдутся досуг, терпение и средства собрать вместе все доводы, касающиеся большей части его мнений, чтобы с уверенностью заключить, что его точка зрения ясна и совершенна и что нет больше ничего, на что можно было бы сослаться для лучшего познания? И все-таки мы вынуждены становиться либо на одну, либо на другую сторону. Наши действия в жизни не терпят отсрочки, и устройство наших важных дел не терпит отсрочки; ибо они по большей части зависят от вынужденности нашего суждения в таких вопросах, где мы не можем иметь достоверного и демонстративного познания, но где, однако, необходимо принять либо одну, либо другую сторону.

4. Правильное употребление этого состоит в милосердии и снисхождении друг к другу. Так как поэтому большинство людей, если не все, неизбежно придерживается различных мнений, не имея достоверных и несомненных доказательств их истинности, - а отходить и отказываться от своих прежних убеждений тотчас же после того, как представят довод, на который нельзя немедленно возразить и показать его недостаточность, — значит навлекать на себя слишком тяжелые обвинения в невежестве, легкомыслии или глупости, — то, мне кажется, при различии мнений всем людям следовало бы соблюдать мир и выполнять общий долг человечности и дружелюбия. Ведь было бы неразумно ожидать, чтобы кто-нибудь охотно и услужливо отказался от своего собственного мнения и принял наше мнение со слепой покорностью авторитету, которого, однако, разум не признает. Ибо как бы часто ни заблуждался разум, он не может руководствоваться ничем, кроме своего рассуждения (Reason), и не может слепо подчиняться воле и диктату других лиц. Если человек, которого вы хотите склонить к своему мнению, - из тех, кто раньше изучит дело, а потом соглашается, то вы должны дать ему возможность пересмотреть все на досуге, чтобы он, вспоминая то, что исчезло из его ума, изучил все частности, дабы увидеть, на чьей стороне преимущество. И если этот человек не признает наших доводов настолько вескими, чтобы снова вовлечь себя в такие труды, то ведь и мы сами часто поступаем так в подобных случаях. Мы и сами обиделись бы, если бы другие вздумали предписывать нам, какие вопросы мы должны изучать. А если человек принимает мнения на веру, то как можем мы воображать, что он откажется от тех убеждений, которые время и привычка настолько укрепили в его уме, что он считает их самоочевидными и обладающими бесспорной достоверностью или же видит в них впечатления, полученные от самого бога или от людей, им посланных? Как можем мы ожидать, повторяю я, чтобы утвержденные таким образом мнения склонились перед доводами или авторитетом постороннего человека или противника, особенно при наличии подозрения в заинтересованности или умысле, как это всегда бывает, когда люди считают, что с ними дурно обращаются? Мы хорошо поступим, если будем снисходительны к нашему незнанию и постараемся устранить его, мягко и вежливо просвещая, и не будем сразу же дурно обращаться с другими, как с людьми упрямыми и испорченными, за то, что они не хотят отказаться от собственных мнений и принять наши или по крайней мере то мнения, которые мы хотели бы навязать им, между тем как более чем вероятно, что мы не менее упрямы в отношении принятия некоторых их мнений. Ибо где же тот человек, который обладает бесспорной очевидностью истины всего того, чего он придерживается, или ложности всего того, что он осуждает? Кто может сказать, что он досконально изучил все свои и чужие мнения? При нашей неустойчивости в действиях и при нашей слепоте необходимость верить без знаний, часто даже на очень слабых основаниях, должна была бы заставлять нас быть деятельными и старательными больше для собственного просвещения, чем для принуждения других. По меньшей мере те, кто не основательно изучил все свои взгляды, должны признаться, что они не способны предписывать другим и не имеют разумного основания навязывать как истину другим на веру то, что они сами не исследовали и для чего не взвесили доводов вероятности, на основании которых они должны принять или отбросить это. Тот же, кто изучил добросовестно и верно и благодаря этому преодолел сомнения во всех тех доктринах, которые исповедует и которыми руководствуется, имеет больше права требовать, чтобы другие следовали за ним. Но таких людей так мало и они находят так мало оснований быть полными авторитетами в своих мнениях, что от них нельзя ждать ничего наглого и высокомерного. И есть основание думать, что, если бы люди сами были больше образованы, они были бы менее навязчивыми.

5. Вероятность относится либо к факту, либо к умозрению. Но возвратимся к основаниям согласия и его различным степеням. Мы должны заметить, что положения, получаемые нами на основании вероятности, бывают двух видов: они относятся либо к существованию чего-то единичного, или, как обычно выражаются, к «факту», который, попадая под наблюдение, может быть засвидетельствован человеком, либо к вещам, которые, находясь за пределами, доступными нашим чувствам, не поддаются такому засвидетельствованию.

6. Совпадение опыта всех других людей с нашим опытом вызывает уверенность, приближающуюся к знанию. Относительно первого случая, т. е. отдельного факта.

Во-первых, если какой-нибудь отдельный факт, согласно нашим постоянным наблюдениям и наблюдениям других в сходных случаях, подтверждается совпадающими свидетельствами всех упоминающих о нем людей, то мы принимаем его так же легко и опираемся на него так же уверенно, как если бы он был достоверным знанием, и мы рассуждаем и действуем с таким незначительным сомнением, как если бы он был полностью доказан. Так, если бы все те англичане, которым бы представился случай говорить об этом, утверждали, что «в Англии в прошлую зиму был мороз» или что «летом здесь видели ласточек», я думаю, это вызвало бы почти столь же мало сомнений, как и то, что «семь и четыре одиннадцать». Поэтому первая и высшая степень вероятности бывает тогда, когда общее согласие всех людей во все времена, насколько оно может быть известно, совпадает с постоянным и верным опытом какого-то человека в сходных случаях, подтверждая истину какого-нибудь отдельного факта, засвидетельствованного добросовестными зрителями. Таковы все установленные свойства и строение тел и закономерная последовательность причин и следствий в обычном течении природы. Мы называем это «доказательством от природы самих вещей». Ибо если из наших собственных постоянных наблюдений и наблюдений других видно, что определенные явления происходят всегда одним и тем же образом, то мы имеем основание заключить, что это суть следствия неизменных и закономерных причин, хотя бы последние и не входили в область нашего знания. Так как, например, положения «огонь греет человека, плавит свинец, меняет цвет и плотность дерева или древесного угля», «железо тонет в воде и плавает в ртути» и подобные им положения об отдельных фактах совпадают с нашим постоянным опытом всякий раз, как нам приходится иметь дело с этими явлениями, и о них обычно говорят (когда они упоминаются другими) как о вещах, постоянно происходящих таким образом и потому никем не оспариваемых, то для нас невозможны сомнения в абсолютной истинности утверждения, что подобное явление произошло, или предсказания, что оно произойдет вновь таким же образом. Подобные вероятности так близко приближаются к достоверности, что направляют наши мысли так же абсолютно и влияют на все наши действия так же полно, как самые очевидные доказательства; и во всем, что касается нас, мы проводим мало различия или вовсе не проводим его между ними и достоверным познанием. Основанное на них мнение достигает степени убежденности.

7. Неоспоримое свидетельство и опыт большей частью порождают доверие. Во-вторых, следующая степень вероятности имеется тогда, когда я нахожу по собственному опыту и согласию всех других упоминающих об этом людей, что явление большей частью происходит так и что отдельный случай его удостоверен многочисленными и не возбуждающими сомнений свидетельствами. Например, история сообщает нам о людях всех времен, и мой собственный опыт, поскольку я имел возможность наблюдать, подтверждает, что большинство людей предпочитает свою личную выгоду общей: если все историки, писавшие о Тиберии[371], утверждают, что так поступал и Тиберий, то это в высшей степени вероятно. В этом случае наше согласие имеет основание, достаточное для того, чтобы достигнуть степени, которую мы можем назвать доверием.

8. Беспристрастное свидетельство, если природа явления допускает различные толкования, также порождает доверие. В-третьих, в явлениях, могущих происходить и так и этак (например, «птица летела по тому или другому направлению», «гром ударил справа или слева» и т.д.), когда за какой-нибудь отдельный факт ручаются совпадающие друг с другом и не возбуждающие подозрения свидетельства, наше согласие также неизбежно. Таковы, например, утверждения: «в Италии есть город Рим; там около 1700 лет тому назад жил человек по имени Юлий Цезарь; это был полководец, который одержал победу над другим полководцем, по имени Помпей». Хотя в природе вещей нет ничего ни в пользу этих утверждений, ни против них, но так как они сообщаются заслуживающими доверия историками и не оспариваются ни одним писателем, то человек не может не верить им, а сомневаться в них он может так же мало, как в существовании и деятельности своих знакомых, свидетелем чего является он сам.

9. Противоречивые данные опыта и противоречащие друг другу свидетельства создают бесконечное разнообразие степеней вероятности. Пока дело идет довольно легко. Вероятность, построенная на таких основаниях, заключает в себе столько очевидности, что, естественно, определяет суждение и не оставляет нам свободного выбора — верить или не верить, так же как доказательства посредством вывода не оставляют свободного выбора — знать или не знать. Трудности бывают тогда, когда свидетельства противоречат обычному опыту и когда показания истории и свидетелей расходятся с обычным течением природы или друг с другом. Именно здесь необходимы прилежание, внимание и точность, чтобы составить правильное суждение и соразмерить согласие со степенью очевидности и вероятности явления, которая увеличивается и уменьшается в зависимости от того, поддерживают ее или противоречат ей две основы доверия, а именно общее наблюдение в сходных случаях и отдельные свидетельства для данного отдельного случая. Здесь возможно столь великое разнообразие противоречивых наблюдений, обстоятельств, показаний, различных качеств, характеров, намерений, недосмотров и т. п. у свидетелей, что различные степени согласия людей нельзя свести к твердым правилам. Одно только можно сказать вообще: доказательства и доводы pro и con[tra] способны вызывать в уме различное отношение к предмету, которое мы называем верой, предположением, догадкой, сомнением, колебанием, недоверием, неверием и т. д., сообразно тому какой стороне они, по представлению любого, дают в конце концов больший или меньший перевес после надлежащего изучения и тщательного взвешивания каждого отдельного обстоятельства.

10. Передаваемые свидетельства тем менее доказательны, чем более они отдаленны. Это относится к согласию в вопросах, где пользуются свидетельствами. Относительно этого, на мой взгляд, не лишним будет обратить внимание на следующее положение английского права: «Хотя засвидетельствованная копия документа есть хорошее доказательство, однако копия копии, как бы ни была она засвидетельствована какими бы то ни было надежными свидетелями, не допускается на суде в качестве доказательства». Это положение пользуется столь общим одобрением, как разумное и соответствующее той мудрости и осторожности, которая необходима в нашем исследовании важнейших истин, что я еще ни от кого не слыхал его осуждения. Если такая практика допустима при решении вопросов справедливости и несправедливости, то из нее следует такой вывод: «Всякое свидетельство имеет тем меньше силы и доказательности, чем дальше оно от первоначальной истины». А первоначальной истиной я называю бытие и существование самой вещи. Заслуживающий доверия человек, ручающийся за свое знание вещи, представляет собой хорошее доказательство; но если другой человек, в такой же степени заслуживающий доверия, свидетельствует о вещи по сообщениям первого, то это более слабое свидетельство; а третий, который подтверждает слух по слуху, заслуживает еще меньшего внимания. Таким образом, в отношении передаваемых истин каждая дальнейшая их передача ослабляет силу доказательства; чем больше число рук, через которые последовательно осуществляется передача, тем меньше силы и очевидности сохраняет передаваемое (Tradition). Я считал необходимым обратить на это внимание потому, что некоторые обычно придерживаются прямо противоположного взгляда. Они считают, что мнения выигрывают в силе, делаясь старше; и то, что тысячу лет тому назад всякому разумному человеку, современнику первого свидетельства, не показалось бы вообще вероятным, теперь выставляется как нечто достоверное и стоящее выше всякого сомнения только потому, что разные люди один за другим повторяли это с тех пор со слов того человека. На этом основании положения, в самом своем начале очевидно ложные или довольно сомнительные, по перевернутому правилу вероятности начинают считаться подлинными истинами; а положения, имевшие или заслужившие мало доверия, когда они впервые были высказаны, с течением времени становятся почитаемыми и выставляются как бесспорные.

11. Все же история очень полезна. Мне не хотелось бы, чтобы обо мне подумали, будто я преуменьшаю здесь значение и пользу истории: во многих случаях только она дает нам все наше знание, от нее получаем мы большую часть полезных истин, имеющих для нас убедительную очевидность. По моему мнению, нет ничего ценнее документов античности; я желал бы, чтобы их у нас было больше и чтобы они были менее испорчены. Но сама истина заставляет меня утверждать, что никакая вероятность не может подняться выше своего первоисточника. То, что не имеет другого доказательства, кроме единичного показания одного лишь свидетеля, должно пользоваться доверием или лишаться его в зависимости только от этого показания, несмотря на то, было ли оно хорошим, плохим или безразличным; и хотя бы потом на него, следуя друг другу, ссылались сотни других лиц, оно не только не приобретет от этого больше силы, но даже станет слабее. Страсти, выгода, невнимательность, неправильное понимание смысла высказывания и тысячи различных причин или капризов, влияющих на умы людей (выявить их невозможно), могут привести к тому, что люди неверно передают чужие слова или их смысл. Кто хоть сколько-нибудь изучал цитаты из писателей, тот не может не знать, как мало доверия заслуживают они, когда нет первоисточников, и, следовательно, насколько еще менее можно полагаться на цитаты цитат. Достоверно следующее: то, что когда-то утверждалось на слабом основании, никогда не может стать более обоснованным впоследствии от частого повторения. Но чем дальше оно от первоисточника, тем менее оно обосновано, и в устах или писаниях того, кто последний использовал его, оно имеет всегда меньше силы, чем у того, кто ему это сообщил.

12. В вещах, которых не может обнаружить чувство, основным правилом вероятности является аналогия. До сих пор мы упоминали только о таких вероятностях, которые относятся к фактам и к таким явлениям, которые доступны наблюдению и засвидетельствованию. Остается другой вид явлений[372], относительно которых люди выражают различной степени согласие с мнениями, хотя эти вещи не подпадают под действие наших чувств и потому не могут быть засвидетельствованы. Таковы: 1) существование, природа и деятельность конечных нематериальных существ вне нас, таких, как духи, ангелы, черти и т. д., или существование материальных предметов, которых не могут заметить наши чувства либо вследствие их малой величины, либо из-за отдаленности от нас; например, существование растений, животных и разумных обитателей на [иных] планетах и в других местах беспредельной вселенной; 2) способ действия в большей части явлений природы. Хотя мы замечаем здесь видимые действия, причины последних неизвестны, и мы не видим, каким образом они вызываются. Мы видим, что животные рождаются, питаются и двигаются, что магнетит притягивает железо, что частицы свечи тают одна за другой, обращаются в пламя и дают нам свет и тепло. Эти и подобные им действия мы видим и знаем; но о действующих причинах и о том, как они действуют, мы можем только догадываться и строить вероятные предположения. Ибо эти и подобные им явления, не попадая в сферу действия человеческих чувств, не могут стать предметом их изучения или быть кем-нибудь засвидетельствованы и поэтому могут казаться более или менее вероятными только в зависимости от большего или меньшего своего соответствия укрепившимся в нашем уме истинам, от большей или меньшей своей соразмерности с другими частями нашего знания и наблюдения. Аналогия в этих вопросах есть наше единственное средство: из нее одной берем мы все свои основания вероятности. Так, наблюдая, что одно лишь сильное трение двух тел друг о друга производит тепло, а очень часто и огонь, мы имеем основание думать, что то, что мы называем «тепло» и «огонь», состоит лишь в быстром движении незаметных мелких частиц горящего вещества. Наблюдая точно так же, что от различного преломления лучей в прозрачных телах происходят в наших глазах различные цвета и что то же самое происходит от различного размещения и положения частиц поверхности разных тел, например бархата, муара и т. п., мы считаем вероятным, что цвет и блеск тел есть в них не что иное, как различное положение их мелких и невидимых частиц и преломление света в них. Так, мы находим, что во всех частях мира, доступных человеческому наблюдению, существует последовательная связь одного с другим без больших или заметных разрывов во всем великом многообразии вещей, которые так тесно связаны друг с другом, что нелегко обнаружить границы между различными разрядами существ. Поэтому мы имеем основание считать, что вещи восходят к совершенству с помощью таких плавных переходов. Трудно сказать, где начинается чувственное и разумное, а где кончается нечувственное и неразумное. И кто же настолько проницателен, чтобы точно определить, какой вид живых существ низший и какой вид лишенных жизни вещей первый? Насколько мы можем наблюдать, вещи уменьшаются и увеличиваются, как в случае правильного конуса, в котором есть явная разница между величиной диаметров его [параллельных сечений], далеко отстоящих друг от друга, но едва заметная, если эти два сечения сделаны на ничтожно малом расстоянии друг от друга. Различие между некоторыми людьми и животными чрезвычайно велико; но если мы захотим сравнить разум и способности некоторых людей и животных, то мы найдем разницу столь незначительной, что трудно будет сказать, является ли человеческий ум более ясным или широким. Наблюдая, повторяю я, такой постепенный и плавный спуск по ступеням вниз в тех созданиях мира, которые стоят ниже человека, мы по закону аналогии можем считать вероятным, что дело обстоит так же и с вещами, которые выше нас и нашего наблюдения, и что существуют разные разряды разумных существ, в разной мере превосходящих нас по различной степени совершенства и восходящих к бесконечному совершенству творца плавными и очень малыми переходами. Такого рода вероятность, представляющая собой лучшее руководство для разумных опытов и построения гипотез, имеет также свою пользу и свое значение. Умелое же заключение по аналогии приводит нас часто к открытию истин и полезных результатов, которые иначе оставались бы сокрытыми от нас.

13. Случай, где противоположность опыту не умаляет свидетельства. Хотя общий опыт и обычный ход вещей справедливо оказывают могущественное влияние на человеческий ум, благодаря чему люди верят или не верят тому, что предлагают на их суд, однако есть один случай, где необычность факта не уменьшает степени согласия с беспристрастным свидетельством о нем. Ибо когда такие сверхъестественные события соответствуют целям того, кто в силах изменить течение природы, тогда при таких условиях они тем легче порождают веру, чем более они возвышаются над обычным наблюдением или противоречат ему. Так именно обстоит дело с чудесами. Если чудеса надлежащим образом засвидетельствованы, то они не только порождают доверие к себе, но и внушают веру в другие истины, которые нуждаются в таком подтверждении.

14. Простое свидетельство откровения есть высшая достоверность. Кроме вышеупомянутых есть еще один вид положений, требующих высшей степени нашего согласия по простому свидетельству, независимо от того, согласуется или нет предложенное с общим опытом и обычным ходом вещей. Причина в том, что это свидетельство исходит от того, кто не может ни обманывать, ни быть обманутым, т. е. от самого бога. Это дает уверенность, лишенную какого бы то ни было сомнения, очевидность без всякого исключения. Такое свидетельство имеет особое название — «откровение», а наше согласие с ним называется «верование». Верование так же абсолютно определяет наш ум и исключает всякое колебание, как и само знание: сомневаться в истинности божественного откровения мы можем так же мало, как и в собственном существовании. Вера, таким образом, есть установленный и надежный принцип согласия и уверенности, не оставляющий места для сомнений или колебаний. Мы только должны быть уверены в том, что это есть божественное откровение и что мы понимаем его правильно; если же мы будем верить в то, что не есть божественное откровение, то станем жертвой всех нелепостей фанатизма и всех заблуждений, происходящих от ложных принципов[373]. Поэтому в таких случаях наше согласие не может разумно идти дальше очевидности того, что это есть откровение и что именно таков смысл выражений, в которых оно передано. Если очевидность того, что это есть откровение и что его истинный смысл именно таков, покоится лишь на вероятных доводах, то наше согласие не может идти дальше той уверенности или недоверия, которые вытекают из большей или меньшей кажущейся вероятности доводов. Но о вере и о том превосходстве, которое она должна иметь над другими доводами убеждения, я буду говорить подробнее потом[374], когда буду рассуждать о ней как о противоположности разуму, как это обыкновенно делается, хотя на деле вера есть не что иное, как согласие, основанное на высочайшем разуме.

Глава семнадцатая. О РАЗУМЕ (OF REASON)

1. Различные значения слова «разум». В английском языке слово «разум» имеет различные значения: иногда оно означает верные и ясные принципы, иногда — ясные и правильные выводы из таких принципов, а иногда — причину, в особенности конечную. Но в данном месте я буду рассматривать это слово в значении, отличном от всех этих, т. е. как обозначение способности человека, которой он, как полагают, отличается от животных и этим явно намного превосходит их.

2. В чем состоит деятельность разума (reasoning). Если общее познание, как было показано, состоит в восприятии соответствия или несоответствия наших идей, а познание существования всех вещей вне нас (за исключением только бога, бытие которого каждый может познать с достоверностью и доказать себе из собственного существования) приобретается только при посредстве наших чувств, то какое же остается место для деятельности какой-нибудь иной способности помимо внешнего чувства и внутреннего восприятия? Для чего же нужен разум? Для очень многого: и для расширения нашего знания, и для руководства нашим согласием [с тем, что мы считаем за истину]. Разум имеет дело и со знанием, и с мнением; и, будучи необходимым для всех других наших интеллектуальных способностей, он действительно заключает в себе две [главные] из них, а именно проницательность и способность к выведению заключений. С помощью первой способности он отыскивает посредствующие идеи, с помощью второй он так размещает их, чтобы в каждом звене цепи обнаружить ту связь, которая скрепляет крайние члены, и тем самым как бы вытащить на свет искомую истину. Это мы и называем умозаключением, или выводом. Умозаключение состоит лишь в восприятии связи между идеями на каждой ступени дедуцирования, благодаря чему ум приходит либо к усмотрению достоверного соответствия или несоответствия двух идей — как бывает в доказательствах, что приводит его к знанию; либо к усмотрению их вероятной связи, на основании чего он дает свое согласие или воздерживается от него — как бывает, когда он создает себе некоторое мнение о вещи. Чувственного опыта и интуиции хватает на очень немногое. Большая часть нашего знания зависит от дедуцирования и посредствующих идей; а в тех случаях, когда нам приходится заменить знание согласием и принять положения за истинные без уверенности в этом, мы должны отыскивать, изучать и сравнивать основания их вероятности. В обоих этих случаях способность, которая отыскивает средства и правильно применяет их для выявления достоверности в одном случае и вероятности в другом, есть то, что мы называем «разумом». Ибо если разум воспринимает необходимую и несомненную связь всех идей или доводов на каждой ступени доказательства, приводящего к знанию, то он также воспринимает и вероятную связь всех идей, или звеньев, доказательства на каждой ступени логического рассуждения, с которым он считает нужным согласиться. Вероятная связь будет низшей ступенью того, что может быть правильно названо разумом. Ибо где ум не воспринимает вероятной связи, где он не различает, существует ли какая-нибудь связь или нет, там человеческие мнения являются не результатом суждения и не выводом разума, а результатом чистой случайности для ума, плывущего наудачу, не выбирая пути и направления.

3. Четыре ступени деятельности разума. Таким образом, в деятельности разума мы можем рассматривать следующие четыре ступени: первая и высшая есть выявление и отыскание доводов; вторая есть точное и методическое расположение их, размещение в ясном и надлежащем порядке с целью сделать их связь и силу ясной и легко воспринимаемой; третья есть восприятие их связи; четвертая — составление правильного заключения. Эти различные ступени можно видеть в любом математическом доказательстве. Воспринимать связь между всеми частями доказательства, когда оно построено другим, - это одно; воспринимать зависимость заключения от всех частей — это другое; самому составлять ясное и искусное доказательство — это третье; и нечто отличное от всего этого — самому первым выявлять те посредствующие идеи, или доводы, из которых построено доказательство.

4. Силлогизм не есть великое орудие разума[375]. Я хотел бы рассмотреть еще один вопрос, касающийся разума; это вопрос о том, является ли силлогизм, как это обычно думают, наиболее подходящим орудием разума и наиболее полезным способом проявления этой способности. Я сомневаюсь в этом по следующим причинам.

Во-первых, силлогизм служит нашему разуму лишь на одной из упомянутых выше его ступеней, а именно при раскрытии связи доводов в каком-нибудь одном случае, не более. Но для этого силлогизм не имеет большого значения, потому что ум и без него так же легко, а может быть, и лучше может воспринять эту действительно существующую связь.

Если мы станем наблюдать действия собственного ума, то обнаружим, что мы рассуждаем лучше и яснее всего тогда, когда следим только за связью доводов, не подчиняя наших мыслей никаким правилам силлогизма. Поэтому мы можем заметить, что многие рассуждают чрезвычайно ясно и верно, не умея построить силлогизм. Тот, кто посмотрит на многие области Азии и Америки, обнаружит, что там рассуждают, быть может, так же тонко, как и он, такие люди, которые никогда и не слыхивали о силлогизме и не могут подчинить его формам ни один довод; и я думаю, едва ли кто-нибудь когда-либо строит силлогизмы, рассуждая про себя. Правда, силлогизмом пользуются в том случае, когда нужно раскрыть ложный вывод, таящийся в риторических цветистых выражениях или искусно спрятанный в гладком периоде, и, сорвав покров остроумия и изящной речи с нелепости, показать последнюю во всем ее неприкрытом безобразии. Но даже эту слабость и обманчивость небрежного рассуждения силлогизм, вследствие своей искусственной формы, показывает лишь тем, кто вполне изучил модусы и фигуры и настолько исследовал многочисленные способы соединения трех положений, что знает, которые из них и на каком основании непременно дают верное заключение и которые нет. Все те, кто настолько изучил силлогизм, что понимает причину, почему при одной форме соединения трех положений заключение будет непременно верным, а при другой — нет, я согласен, уверены в заключении, выводимом ими из посылок в общепризнанных модусах и фигурах. Но люди, не изучившие еще эти формы, не уверены, что благодаря силлогизму заключение с достоверностью вытекает из посылок: они лишь признают, что это так, вследствие безотчетной веры в своих учителей и доверия к этим формам аргументации; но это еще только вера, а не достоверность. Итак, если во всем мире людей, умеющих строить силлогизм, крайне мало по сравнению с неумеющими, а из этих немногих, обучавшихся логике, лишь очень небольшая часть идет чуть дальше простой веры в то, что силлогизмы в общепризнанных модусах и фигурах дают верные заключения, не зная, что это так достоверно; если силлогизм следует считать единственным надлежащим орудием разума и средством познания, то выходит, что до Аристотеля никто ничего не знал и не мог знать с помощью разума и что даже после изобретения силлогизмов из десяти тысяч человек нет и одного такого, которому было бы это свойственно.

Но бог не был настолько скуп, чтобы создать людей просто двуногими тварями и предоставить Аристотелю превратить их в разумные существа, т. е. сделать разумными существами тех немногих людей, которых Аристотель мог заставить настолько исследовать основы силлогизма, чтобы они видели, что из более чем шестидесяти способов соединения трех положений приблизительно только для четырнадцати можно быть уверенным в верности заключения[376], и поняли, на каком основании в этих немногих случаях заключение достоверно, а в остальных нет. Бог был более милостив к людям: он дал им ум, который может рассуждать и без обучения методам построения силлогизмов. Разум научается рассуждать не по этим правилам: он обладает прирожденной способностью воспринимать связь своих идей или отсутствие связи между ними и может правильно размещать их без таких ставящих в тупик повторений. Я говорю это не для того, чтобы сколько-нибудь унизить Аристотеля, которого считаю одним из величайших людей древности; немногие могут сравниться с ним по широте взглядов, остроте и проницательности мысли и силе суждения. Своим изобретением форм аргументации, дающих возможность показать правильность вывода заключения, он оказал большую услугу в борьбе с людьми, не стыдившимися отрицать все. Я также охотно признаю, что всякое верное рассуждение можно свести к его формам силлогизма. И тем не менее я думаю, что, не умаляя [авторитета] Аристотеля, я могу правильно утверждать, что эти формы не являются ни единственным, ни лучшим способом рассуждения с целью привести к истине людей, которые стремятся найти ее и желают как можно лучше пользоваться своим разумом для приобретения познания. Да и сам Аристотель то, что некоторые формы дают правильное заключение, а некоторые нет, обнаружил, конечно, не благодаря самим формам, а с помощью первоначального способа познания, т. е. благодаря видимому соответствию идей. Скажите деревенской барыне, что дует юго-западный ветер, что погода пасмурная и собирается дождь, и она легко поймет, что если ее лихорадило, то в такую погоду ей небезопасно выходить на улицу легко одетой. Она ясно видит вероятную связь всего этого, а именно юго-западного ветра, облаков, дождя, сырости, простуды, возвращения болезни и опасности умереть, не связывая их искусственными и тяжелыми путами разных силлогизмов, стесняющих и сковывающих ум, который без них переходит от одной части к другой скорее и яснее. Та вероятность, которую эта женщина легко воспринимает относительно вещей в их природном состоянии, совершенно утратилась бы, если бы этому вопросу придали ученый вид и предложили бы его в модусах и фигурах. Ибо это весьма часто запутывает связь. И я думаю, каждый заметит в математических доказательствах, что получаемые от них знания всего быстрее и яснее приобретаются без силлогизмов.

На умозаключение смотрят как на главную деятельность мыслительной способности; и это так, когда оно построено правильно. Но ум — или от сильного желания расширить свое познание, или от сильной склонности поддержать раз усвоенные мнения — очень торопится строить умозаключения и от этого часто слишком спешит, не успевая воспринять связь идей, которые должны соединить крайние термины.

Заключать — значит лишь с помощью одного положения, выставленного за истинное, выводить другое как истинное, т. е. видеть или предполагать такую связь между двумя идеями выводимого положения. Пусть, например, будет выдвинуто положение «люди будут наказаны на том свете» и из него выведено такое положение: «значит, люди могут сами принимать для себя решения о своих действиях». Вопрос теперь в том, чтобы узнать, правильно ли построено умом это заключение или нет. Если ум построил его путем отыскания посредствующих идей и усмотрения их связи при их размещении в надлежащем порядке, то он действовал разумно и сделал правильное заключение. Если же ум сделал это без подобного усмотрения, то он не столько построил прочное и верное умозаключение, сколько показал свое желание, чтобы умозаключение было или считалось таковым. Но и в том и в другом случае не силлогизм выявил эти идеи или показал их связь: ведь прежде чем их можно разумно использовать в силлогизме, они должны быть уже отысканы и вся связь их воспринята. Если не так, то можно будет утверждать, что всякая идея и без рассмотрения ее связи с двумя другими идеями, соответствие которых нужно показать при ее посредстве, будет пригодна для силлогизма и может наугад приниматься за средний термин для того, чтобы доказать любой вывод. Но этого никто не скажет, ибо заключение о соответствии крайних терминов строится на основании восприятия соответствия посредствующих идей с крайними, и поэтому всякая посредствующая идея должна во всей цепи быть в видимой связи с двумя идеями, между которыми она находится. Иначе заключение выведено или построено быть не может, ибо, где какое-нибудь звено выпадает и стоит вне связи, там утрачивается вся сила цепи и она не может привести ни к какому заключению. Что же в упомянутом выше примере показывает силу и, следовательно, разумность умозаключения, как не усмотрение связи всех посредствующих идей, приводящих к заключению или к выводимому положению? Такова, например, цепь: «люди будут наказаны»; «бог — наказующий»; «наказание справедливо»; «наказанные—грешники»; «они могли поступить иначе»; «свобода»; «решение о собственном действии». Эта цепь идей, так явно соединенная в ряд (т. е. каждая посредствующая идея находится в соответствии с двумя непосредственно соприкасающимися с ней идеями с той и другой стороны), обнаруживает связь идей человека и решения о собственном действии. Таким образом, положение «люди могут сами принимать решения о своих действиях» выведено из положения «люди будут наказаны на том свете». Ибо здесь ум, замечая связь между идеей наказания людей в другом мире и идеей наказующего бога, между наказующим богом и справедливостью наказания, между справедливостью наказания и виной, между виной и возможностью поступить иначе, между возможностью поступить иначе и свободой и, наконец, между свободой и решением о собственном действии, усматривает связь между людьми и решением о собственном действии.

И я спрашиваю, не видна ли связь крайних звеньев при этом простом и естественном расположении яснее, нежели при затруднительных повторениях и путанице пяти или шести силлогизмов? Я должен просить извинения, что называю это путаницей, но есть люди, которые вмещают эти идеи в определенное число силлогизмов и потом утверждают, что, после того как идеи переставлены, повторены и растянуты в длинных искусственных формах, они стали менее спутанными, а связь их яснее, нежели в том кратком, естественном, простом порядке, в котором они размещены здесь, где каждый в состоянии усмотреть их раньше, чем они могут быть помещены в ряд силлогизмов, ибо порядок силлогизмов должен определяться естественным порядком соединения идей и, прежде чем разумно пользоваться идеей в силлогизме, необходимо усмотреть связь каждой посредствующей идеи с теми идеями, которые она связывает. И после построения всех этих силлогизмов ни те, кто знает логику, ни те, кто не знает ее, не усмотрят силы аргументации, т. е. связи крайних звеньев, ни на йоту лучше. (В самом деле, не искушенные в этом люди, не зная верных форм силлогизма и их оснований, не могут знать, по каким модусам и фигурам построены данные силлогизмы, по правильным и приводящим к заключению или нет, и потому не получают никакой помощи от силлогистических форм, тогда как нарушение естественного порядка, при котором ум может судить о соответственной связи идей, делает умозаключение гораздо менее достоверным, нежели когда пренебрегают этими формами.) Что же касается самих специалистов по логике, то они видят связь каждой посредствующей идеи с идеями, между которыми она находится (связь, от которой зависит сила умозаключения), после построения силлогизма нисколько не лучше, чем до этого, или же вовсе не видят ее. Ибо силлогизм вовсе не показывает и не усиливает связь между двумя непосредственно соединяемыми идеями, но через усмотрение связи между ними показывает лишь взаимную связь крайних его звеньев. Но ни один силлогизм не показывает и не может показать связь, которая существует между посредствующей идеей и любым из крайних звеньев в данном силлогизме. Эту связь воспринимает и может воспринять только ум, поскольку идеи находятся в данном сопоставлении лишь благодаря его собственному усмотрению, которому случайная силлогистическая форма не приносит никакой помощи, никакого пояснения. Она показывает только, что если посредствующая идея находится в соответствии с теми идеями, к которым она с обеих сторон непосредственно примыкает, то две отдаленные, или, как их называют, «крайние», идеи непременно находятся в соответствии. Поэтому непосредственная связь каждой идеи с теми, к которым она с той и с другой стороны примыкает, - связь, от которой зависит сила рассуждения, - бывает видна до построения силлогизма так же ясно, как и после этого; иначе тот, кто строит силлогизм, никогда не мог бы усмотреть ее. И связь эта, как уже было замечено, усматривается только глазом или воспринимающей способностью ума, обозревающего сопоставленные друг с другом идеи; такое обозрение любых двух идей совершается одинаково везде, где они соединены в каком-нибудь положении, независимо от того, будет ли это положение большей или меньшей посылкой, будет ли оно входить в силлогизм или нет.

«Если так, то какая же польза от силлогизмов?» Я даю такой ответ. Основную, наибольшую пользу от них имеют схоластические школы, где людям позволяют без стыда отрицать соответствие идей, находящихся в явном соответствии, а вне школ — люди, научившиеся, пользуясь силлогизмами, без стыда отрицать связь идей, очевидную даже им самим. Но умелый искатель истины, не имеющий других целей помимо ее нахождения, не нуждается в таких формах, чтобы заставить согласиться с выводом, - истинность и основательность его лучше видна при размещении идей в простом и ясном порядке. Поэтому люди, самостоятельно исследуя истину, никогда не пользуются силлогизмами, чтобы убедить себя самих (или, при обучении других, наставить усердных учеников), ибо, прежде чем они получат возможность соединить идеи в силлогизм, они должны усмотреть связь между посредствующей идеей и теми двумя идеями, между которыми она находится и к которым примыкает, чтобы показать их соответствие. А усматривая эту связь, они видят, правилен вывод или нет, так что силлогизм появляется слишком поздно, чтобы установить это. Вернемся к прежнему примеру. Разве ум, спрашиваю я, рассматривая идею справедливости, расположенную в качестве посредствующей между идеями наказания людей и вины наказанных (а не рассмотрев ее с этой точки зрения, ум не может пользоваться ею как средним термином), не видит силы умозаключения так же ясно, как тогда, когда ему придана форма силлогизма? Покажем это на очень ясном и легком примере. Пусть Animal будет посредствующая идея или medius terminus, которым ум пользуется для раскрытия связи между Homo и vivens[377]. Неужели ум, спрашиваю я, не замечает этой связи, когда связующая идея занимает простое и естественное положение посредине:

Homo — Animal — vivens,

скорее и яснее, нежели при таком запутанном порядке:

Animal — vivens — Homo — Animal,

в котором эти идеи стоят в силлогизме для раскрытия связи между Homo и vivens через посредство слова Animal?

Правда, даже любители истины считают необходимым прибегать к силлогизму для раскрытия обманов, которые часто таятся в цветистых, остроумных или запутанных рассуждениях. Но что это неверно, обнаружится, если мы примем во внимание, что причина, по которой люди, искренне стремящиеся к истине, иногда обманываются такими бессвязными и, как их называют, риторическими рассуждениями, состоит в том, что их воображение бывает поражено живыми метафорическими представлениями и поэтому они не наблюдают или с трудом воспринимают те истинные идеи, от которых зависит умозаключение. Но чтобы показать этим людям слабость такой аргументации, достаточно убрать из нее лишние идеи, которые перемешиваются и путаются с идеями, от которых зависит умозаключение, и создают видимость связи там, где ее нет, или по меньшей мере мешают обнаружить ее отсутствие, и затем разместить в надлежащем порядке идеи в чистом виде (naked), от которых зависит сила аргументации. Обозревая расположенные таким образом идеи, ум видит их связь и тем самым становится способным судить о заключении, нисколько не нуждаясь в каком-либо силлогизме.

Я согласен, что в таких случаях обычно прибегают к модусам и фигурам, как будто бы выявлением бессвязности таких путаных рассуждений мы всецело обязаны силлогической форме. Я и сам прежде так думал, пока более пристальное изучение не открыло мне, что размещение чистых (naked) посредствующих идей в надлежащем порядке показывает бессвязность аргументации лучше, чем силлогизм, не только потому, что при этом каждое звено цепи представляется непосредственному обозрению ума на своем надлежащем месте, вследствие чего его связь наблюдается всего лучше, но и потому, что силлогизм обнаруживает бессвязность только тем (а на десять тысяч [людей] и одного нет такого), кто отлично знает модусы и фигуры, а также и причины, по которым установлены эти формы. Между тем размещение идей, на которых основано заключение, в надлежащем порядке дает возможность усмотреть отсутствие связи в аргументации и нелепость умозаключения всякому человеку — и знающему логику и не знающему ее, - который только понимает термины и обладает способностью воспринимать соответствие или несоответствие данных идей (без чего нельзя усмотреть силу или слабость, связность или бессвязность рассуждения ни в силлогизме, ни вне его).

Я, например, знал человека неискусного в силлогизмах, который сразу, как только услышит, замечал слабость и неубедительность длинного, искусственного, но кажущегося правдоподобным рассуждения, которое вводило в заблуждение людей, лучше его знающих силлогизмы. И мне думается, мало кто из моих читателей не знает таких людей. Действительно, в противном случае нужно было бы опасаться, что прения в советах большинства государей и дела в собраниях ведутся плохо, ибо люди, на которых там полагаются и которые пользуются там большим влиянием, не всегда имеют счастье отлично знать формы силлогизма и умело использовать модусы и фигуры. Я не думаю, чтобы, считая силлогизм единственным или хотя бы вернейшим способом для выявления обманчивости искусственных рассуждений, все люди, даже государи в делах, затрагивающих их власть и достоинство, могли настолько любить ложь и заблуждение, чтобы никогда не стараться строить силлогизмы на важных обсуждениях или считать смешным предлагать их в значительных делах. Но для меня ясно, что люди даровитые и проницательные, которым подобает не лениво препираться на досуге, а действовать сообразно результату своих обсуждений и которые часто платились за свои ошибки головой или имуществом, считали эти схоластические формы малопригодными для раскрытия истины или лжи, потому что людям, не отказывающимся видеть то, что им ясно показывают, и то и другое можно раскрыть и без этих форм, и раскрыть даже лучше.

Во-вторых, другая причина, заставляющая меня сомневаться в том, что силлогизм есть единственное надлежащее орудие разума для нахождения истины, состоит в следующем. Какое бы значение ни приписывали модусам и фигурам в выявлении ошибок (это было рассмотрено выше), эти схоластические формы рассуждения подвержены ошибочности не меньше, чем более ясные способы аргументации. В этом случае я ссылаюсь на общие наблюдения, которые всегда обнаруживали, что эти искусственные методы рассуждения приспособлены более для уловления и запутывания ума, нежели для его наставления и поучения. Вот почему даже люди, сбитые с толку этим схоластическим способом и вынужденные замолчать, редко или никогда не бывают убеждены и, таким образом, не переходят на сторону победителя. Они, быть может, и признают, что их противник — более искусный спорщик, но все-таки остаются убежденными, что истина на их стороне, и, хотя и побежденные, уходят с тем же самым мнением, с которым пришли, чего они не могли бы делать, если бы этот способ аргументации вносил ясность и убедительность и показывал людям, где находится истина. Вот почему о силлогизме составилось мнение, что он пригоден более для достижения победы в споре, нежели для открытия или подтверждения истины в беспристрастном исследовании. И если достоверно то, что ложь может закрасться в силлогизмы (отрицать это невозможно), то не силлогизм, а что-нибудь другое должно выявить ее.

Я убедился на опыте, что некоторые люди, когда не признается вся польза, которую они привыкли приписывать какой-нибудь вещи, готовы поднять крик, будто я стою за полное ее устранение. Чтобы не допустить таких несправедливых и беспочвенных обвинений, я скажу им, что я не за то, чтобы отнять у разума всякие средства для приобретения познания; и если люди, искушенные в силлогизмах и привыкшие к ним, считают, что они содействуют их разуму в нахождении истины, я думаю, они должны пользоваться ими. Я хочу лишь одного: чтобы этим формам не приписывали больше, чем им надлежит, и не думали, будто без них люди вовсе не могут или не могут с должной полнотой пользоваться своей способностью к рассуждению. Иные глаза нуждаются в очках, чтобы видеть вещи ясно и четко; но пусть те, кто носит очки, не утверждают поэтому, что без очков никто не может видеть ясно: о таких людях будут думать, что они из любви к искусству (которому, быть может, они обязаны) слишком принижают и дискредитируют природу. Когда разум силен и опытен, он благодаря своей собственной проницательности без силлогизмов видит обычно скорее и яснее. Если употребление силлогистических очков настолько ослабило его зрение, что без них он не может видеть последовательность и непоследовательность аргументации, то я не буду столь неразумным, чтобы высказываться против их употребления. Всякий знает, что лучше всего подходит его зрению; но пусть никто не заключает отсюда, что все те, кто не употребляет именно те средства, какие он находит для себя необходимыми, блуждают во мраке.

5. В доказательствах силлогизм оказывает небольшую помощь, а еще меньшую, когда речь идет о вероятности. Но как бы ни обстояло дело в познании, я могу, мне кажется, утверждать с полным основанием, что в области вероятностей он полезен в гораздо меньшей степени или даже совершенно бесполезен. Ибо согласие должно здесь определяться превосходством после надлежащего взвешивания всех доводов и всех обстоятельств с обеих сторон. Силлогизм всего менее может помочь в этом уму. Он цепляется за одну вымышленную вероятность или за один правдоподобный (topical)[378] аргумент и следует за ним, пока ум совершенно не упустит из виду рассматриваемую вещь; тогда, заставляя ум заниматься какой-нибудь удаленной от темы трудностью, силлогизм крепко держит его там запутавшимся и как бы прикованным к цепи силлогизмов, не только не оказывая ему помощи, но даже не предоставляя свободы, необходимой для выявления того, на какой стороне — по рассмотрению всех обстоятельств — оказывается большая вероятность.

6. Силлогизм служит не для увеличения нашего знания, а для того, чтобы вести при его помощи борьбу. Допустим, силлогизм помогает уличать людей в их заблуждениях и ошибках (так, быть может, станут говорить, хотя я желал бы посмотреть на человека, принужденного посредством силлогизма отказаться от своего мнения). Все же он подводит наш разум в той области, которая представляет если не высшее совершенство разума, то, несомненно, труднейшую его задачу и в которой мы больше всего нуждаемся в помощи силлогизма, а именно при изыскании доводов и при установлении новых истин. Правила силлогизма не снабжают ум такими посредствующими идеями, которые могут показать связь далеко отстоящих друг от друга идеи. Такой способ рассуждения не открывает новых доводов; он есть лишь искусство выстраивать и приводить в порядок старые, уже имеющиеся у нас доводы. Сорок седьмая теорема первой книги Евклида[379], безусловно (very), истинна, но своим открытием она, на мой взгляд, не обязана никаким правилам обычной логики. Человек сначала познает, а потом может доказывать силлогически; так что силлогизм следует за познанием, а в таком случае человек мало нуждается или вовсе не нуждается в нем. Между тем запас нашего знания увеличивается, а полезные искусства и науки двигаются вперед главным образом благодаря нахождению идей, показывающих связь отдаленных друг от друга идей. Силлогизм в лучшем случае есть лишь искусство вести борьбу при помощи того небольшого знания, какое есть у нас, не прибавляя к нему ничего. Если бы кто употребил весь свой разум в этом направлении, он немногим отличался бы от человека, который, добыв из недр земли некоторое количество железа, целиком употребил бы его на мечи и раздал последние своим слугам, чтобы они бились ими и поражали , друг друга. Если бы испанский король дал такое употребление рукам своих подданных и испанскому железу, он открыл бы лишь небольшую часть тех сокровищ, которые так долго лежали сокрытыми в мрачных недрах Америки. И я склонен думать, что, кто употребит всю силу своего разума на манипуляции силлогизмами, тот откроет очень небольшую часть из того запаса знания, который все еще лежит сокрытым в тайниках природы, и что природный, неизощренный, ум (как это бывало и прежде) более способен проложить к нему путь и сделать вклад в общий запас знаний, имеющийся у человечества, нежели какие бы то ни было схоластические действия по строгим правилам модусов и фигур.

7. Нужно искать другие средства. Тем не менее я не сомневаюсь в возможности открыть пути, способные помочь нашему разуму в этой наиболее полезной области. И мужество для подобного утверждения придает мне рассудительный Гукер, который в своей «Церковной политике»[380] (кн. 1, § 6) говорит так: «Если бы можно было дать верные средства для истинного искусства и знания (а я должен признаться прямо, что наш век, который носит название ученого века, знает их мало и в общем мало обращает на них внимания), то между людьми, привыкшими к ним, и современными людьми несомненно было бы почти столько же разницы в зрелости суждения, как между современными людьми и идиотами». Я не претендую на отыскание или открытие тех верных средств искусства, о которых упоминает этот великий человек, обладавший глубоким умом; однако ясно, что он не имел в виду ни силлогизма, ни применяемой ныне логики, которые были так же хорошо известны и в его время. Для меня достаточно, если своим рассуждением, быть может несколько отклоняющимся в сторону (но для меня во всяком случае совершенно новым и незаимствованным), я побужу других направить свои усилия на новые открытия и поискать в собственных мыслях те верные средства искусства, которые, я боюсь, едва ли будут найдены людьми, рабски ограничивающими себя правилами и предписаниями других. Ибо избитые дороги ведут этого рода скот (так называет их один наблюдательный римлянин), мыслей которого хватает только на подражание, non quo eundum est, sed quo itur[381]. Но я могу сказать смело, что наш век украшен несколькими людьми, обладающими такой силой суждения и такой широтой понимания, что, если они направят свои мысли на этот предмет, они могут открыть новые, неизведанные пути к расширению знания.

8. Мы рассуждаем о частных случаях. Имея здесь возможность поговорить о силлогизме вообще и о пользовании им при рассуждении и расширении нашего знания, следует, прежде чем покончить с этим вопросом, обратить внимание на одну явную ошибку в том правиле силлогизма, что «никакое силлогистическое рассуждение не может быть верным и приводить к правильному заключению, если оно не содержит в себе по меньшей мере одного общего положения», как будто мы не можем рассуждать о частных случаях и познавать их. Между тем в действительности при правильном рассмотрении вопроса непосредственным предметом всех наших рассуждений и нашего знания являются только частные явления. Рассуждение и познание каждого человека относятся только к идеям, которые имеются в его уме и из которых на деле каждая представляет собой отдельное существование; а других вещей наше знание и рассуждение касаются, лишь поскольку эти вещи соответствуют этим нашим отдельным идеям. Таким образом, восприятие соответствия или несоответствия наших отдельных идей есть сумма и предел всего нашего знания. Всеобщность является для познания лишь случайностью и состоит только в том, что отдельные идеи, которых касается познание, таковы, что более чем одна отдельная вещь может соответствовать им и быть ими представлена. Но восприятие соответствия или несоответствия любых двух идей и, следовательно, наше познание остается одинаково ясным и достоверным независимо от того, будут или нет обе эти идеи или какая-нибудь одна из них способны представлять больше чем одну реальную вещь[382]. Прежде чем закончить вопрос о силлогизмах, мне хотелось бы предложить на рассмотрение еще следующее: нельзя ли с полным основанием поставить вопрос о том, является ли теперешняя форма силлогизма его надлежащей разумной формой? Так как средний термин должен соединить крайние термины, т. е. с его помощью посредствующая идея должна показать соответствие или несоответствие двух других идей, о которых идет речь, то не будет ли положение среднего термина более естественным и не будет ли он лучше и яснее раскрывать соответствие или несоответствие крайних терминов, если он будет помещен между ними? Этого легко достигнуть, переставив положения и сделав средний термин сказуемым первого положения и подлежащим второго. Например:

Мне нет надобности беспокоить читателя примерами силлогизмов с частными заключениями. По той же самой причине для них годится та же форма, что и для силлогизмов с общими заключениями.

9. Хотя разум проникает в глубины моря и земли, поднимает наши мысли до высоты звезд, ведет нас по обширным пространствам великого мироздания, он, однако, далеко не охватывает действительной области даже материальных предметов и во многих случаях изменяет нам.

Во-первых, разум изменяет нам, потому что идей не хватает. Во-первых, разум совершенно изменяет нам там, где не хватает идей. Разум не простирается и не может простираться дальше идей. Рассуждения поэтому прерываются там, где у нас нет идей, и нашим соображениям приходит конец. Если же мы рассуждаем о словах, которыми не обозначаются никакие идеи, то рассуждения имеют дело только со звуками и ни с чем иным.

10. Во-вторых, вследствие неясности и несовершенства идей. Во-вторых, наш разум часто бывает в смущении и затруднении вследствие неясности, спутанности и несовершенства рассматриваемых им идей; и тогда мы испытываем трудности и впадаем в противоречия. Так, не имея совершенной идеи наименьшей протяженности материи и бесконечности, мы находимся в затруднении относительно делимости материи. Обладая же совершенными, ясными и отличными друг от друга идеями числа, наш разум относительно чисел не встречает никаких неразрешимых трудностей и не вовлекается ни в какие противоречия. Так, обладая лишь несовершенными идеями действий нашего ума, относящихся к зарождению движения или мысли, - как ум вызывает их в нас — и еще более несовершенными идеями действий бога, мы в отношении [понимания] свободных сотворенных существ испытываем большие трудности, из которых разум не в силах выпутаться.

11. В-третьих, вследствие недостатка посредствующих идей. В-третьих, наш разум часто бывает в нерешительности, потому что не воспринимает идей, которые могли бы ему показать достоверное или вероятное соответствие или несоответствие каких-либо двух других идей. В этом отношении способности одних людей далеко превосходят способности других. Пока не была открыта алгебра, это великое орудие и пример человеческой проницательности, люди с изумлением смотрели на различные доказательства математиков древности и едва ли не признавали, что открытие некоторых из этих доводов есть нечто превосходящее человеческие силы.

12. В-четвертых, вследствие ложных принципов. В-четвертых, исходя из ложных принципов, ум часто запутывается в нелепостях и трудностях и попадает в тупики и противоречия, из которых не знает, как выбраться. В этом случае бесполезно умолять разум о помощи, если только не иметь в виду раскрытие ложности принципов и отказ от их влияния. Разум вовсе не устраняет трудностей, которые возникают у человека, строящего рассуждение на ложных основаниях, более того, если кто-либо [в этом случае] захочет привлечь разум, то еще больше запутается и еще глубже завязнет в затруднениях.

13. В-пятых, вследствие двусмысленности слов. В-пятых, подобно неясным и несовершенным идеям и на том же основании двусмысленные слова и неопределенные знаки при недостаточном внимании часто смущают в рассуждениях и доказательствах человеческий разум и ставят его в тупик. Но в двух последних случаях это вина наша, а не разума. Тем не менее последствия этого очевидны: везде можно наблюдать вытекающие отсюда затруднения или заблуждения, которыми изобилуют умы людей.

14. Высшая степень нашего знания есть интуитивное знание без рассуждения. Некоторые имеющиеся в нашем уме идеи таковы, что сами собой могут непосредственно быть сравниваемы друг с другом, и ум способен воспринимать их соответствие или несоответствие так же ясно, как и то, что он имеет их. Так, [идею] того, что дуга меньше всего круга, ум воспринимает так же ясно, как и идею круга. Такое познание, как было сказано, я называю интуитивным познанием. Оно несомненно достоверно, не нуждается в доказательствах и не может иметь их, представляя высшую степень доступной людям достоверности. В этом состоит очевидность всех тех максим, в которых никто не сомневается, о которых каждый знает, что они истинны (а не только, как говорится, соглашается с ними), как только они предлагаются его разуму. Для открытия этих истин и согласия с ними нет надобности в способности рассуждения, нет необходимости размышлять: они познаются благодаря высшей степени очевидности. Если мне позволительно строить догадки о неизвестных вещах, то таково, я склонен думать, познание, которым обладают теперь ангелы и будут обладать в будущей жизни ставшие совершенными духи праведных людей, о тысяче вещей, которые теперь совсем ускользают от нашего понимания или только слабый отблеск которых уловил наш близорукий разум, и теперь мы ощупью отыскиваем их во мраке.

15. Следующей степенью является доказательство путем рассуждения. Но хотя мы там и сям получаем частицу этого света, отдельные искры ясного познания, наибольшая часть наших идей такова, что мы не можем различать их соответствие или несоответствие путем их непосредственного сравнения. Во всех таких случаях мы нуждаемся в размышлении и должны делать свои открытия путем рассуждения и умозаключений. Такие идеи бывают двух видов, и я позволю себе снова упомянуть здесь о них.

Во-первых, идеи, соответствие или несоответствие которых не может быть обнаружено путем их непосредственного сопоставления, но может быть изучено через посредство других идей, которые можно сравнить с ними. В данном случае, когда соответствие или несоответствие посредствующей идеи ближайшим к ней с обеих сторон идеям, которые желаем сравнить, обнаруживается (discerned) ясно, мы получаем доказательство, которое приводит к знанию. Но хотя это знание достоверно, оно не так доступно и совсем не так ясно, как познание интуитивное. Ибо в последнем есть только одна простая интуиция, где нет места ни малейшему заблуждению или сомнению: вся истина видна сразу и вполне. Правда, в доказательстве также присутствует интуиция, но оно к ней сводится не сразу: когда мы сравниваем средний термин, или посредствующую идею, с другой идеей, нужно вспоминать ранее выявленное интуицией их соответствие; при многочисленности средних терминов опасность ошибиться возрастает. Ибо каждое соответствие или несоответствие идей нужно подметить, проследить в каждом звене всей цепи и удержать в памяти точно, как оно есть, а ум должен быть уверен в том, что ни одна необходимая для составления доказательства часть не забыта или не пропущена. Это делает некоторые доказательства длинными, запутанными и слишком трудными для тех, кто не обладает способностью раздельно воспринимать так много частностей и удерживать их в своей голове в точном порядке. Даже люди, способные овладеть такими запутанными умозрениями, иногда вынуждены вновь в деталях изучать их, и нужно не раз пересмотреть их, прежде чем прийти к достоверности. Но все же, когда ум твердо удерживает в себе интуитивное знание соответствия одной идеи и второй, второй и третьей, третьей и четвертой и т. д., тогда соответствие первой и четвертой идей есть доказательство и дает достоверное познание, которое можно назвать рациональным познанием, тогда как другое — интуитивным.

16. Для дополнения ограниченного знания у нас есть только суждение на основе вероятных доводов. Во-вторых, имеются другие идеи, о соответствии или несоответствии которых можно судить лишь через посредство таких идей, которые находятся не в достоверном, а в часто встречающемся или вероятном соответствии с крайними. В этих собственно случаях и применяется суждение, т. е. познание умом соответствия данных идей на основании сравнения их с такими вероятными средними терминами. Суждение, правда, никогда не равносильно знанию, даже низшей его степени. Иногда, однако, посредствующие идеи связывают крайние так крепко и вероятность бывает так ясна и сильна, что согласие следует за этим с такой же необходимостью, как знание — за доказательством. Большое значение и польза от суждения состоят в том, чтобы верно подмечать и оценивать силу и весомость каждой вероятности и путем правильного сопоставления их всех выбирать ту из них, которая более весома.

17. Интуиция, доказательство, суждение. Интуитивное познание есть восприятие достоверного соответствия или несоответствия двух идей путем их непосредственного сравнения.

Рациональное познание есть восприятие достоверного соответствия или несоответствия двух идей через посредство одной или нескольких других идей.

Суждение есть мышление, или признание соответствия или несоответствия двух идей через посредство одной или нескольких идей, причем достоверное соответствие или несоответствие посредствующих идей с теми двумя идеями не усматривается умом и он лишь замечает, что таковое обычно имеет место, ибо случается часто.

18. Выводы из слов и выводы из идей. И хотя выведение одного положения из другого, или построение умозаключений с помощью слов, составляет важную часть того, что делает разум, и есть то, чем обычно занимается разум, однако главный акт логического рассуждения — это нахождение соответствия или несоответствия двух идей друг другу через посредство третьей идеи, как, например, если кто-нибудь с помощью ярда находит, что два дома имеют одинаковую длину, когда равенство их не может быть обнаружено путем прямого сопоставления. Слова, как знаки таких идей, влекут за собой выводы, и вещи соответствуют или не соответствуют друг другу сообразно тому, как они существуют в действительности, но замечаем мы это только с помощью своих идей.

19. Четыре вида доводов. Прежде чем покончить с этим вопросом, стоит подумать немного о четырех видах доводов, которыми люди обычно пользуются в своих рассуждениях с другими, чтобы добиться их согласия или по меньшей мере внушить уважение к себе и заставить их замолчать.

Во-первых, ad verecundiam[384]. Во-первых, прежде всего приводят мнения людей, которым способности, ученость, высокое положение, власть или какая-нибудь другая причина создала имя и утвердила, по общему мнению, славу некоторого авторитета. Когда мнение о чьем-либо достоинстве прочно установилось, то со стороны других считается нескромным каким-нибудь образом умалить его и подвергнуть сомнению авторитет обладающих им людей. Если кто неохотно соглашается с мнением признанных писателей, которое другими принимается обыкновенно с почтением и покорностью, то это порицают как чрезмерную гордость. Считают дерзостью, когда кто-нибудь решается выставлять и защищать собственное мнение против общепринятого направления взглядов, освященного стариной, или противопоставлять свое мнение мнению какого-нибудь известного ученого или писателя, получившего одобрение другим образом. Люди, подкрепляющие свои мнения такого рода авторитетами, считают, что они должны вследствие этого одержать верх в деле, и готовы упрекать в «дерзости» всякого, кто против них выступит. Это, мне кажется, можно назвать argumentum ad verecundiam[385].

20. Во-вторых, ad ignorantiam[386]. Второй путь, которым обычно пользуются в споре, чтобы одолеть других, принудить их подчиниться своему суждению и принять оспариваемое мнение, состоит в требовании, чтобы противник признал то, что утверждается в качестве доказательства, если он не может выставить нечто лучшее. Это я называю argumentum ad ignorantiam.

21. В-третьих, ad hominem[387]. Третий путь состоит в том, чтобы прижать человека выводами из его собственных принципов или допущений. Это известно под названием argumentum ad hominem.

22. В-четвертых, ad judicium[388]. Четвертый путь — это использование доводов, взятых из каких-нибудь оснований знания или вероятности. Это я называю argumentum ad judicium. Из всех четырех видов только один этот действительно чему-то обучает и двигает нас вперед по пути к знанию. Ибо: 1) правильность мнения другого не доказывается тем, что я не хочу противоречить ему из уважения или какого-нибудь другого соображения, а не потому, что убежден; 2) из того, что я не знаю лучшего, вовсе не следует, что другой на верном пути и что я должен выбрать этот же самый путь; 3) точно так же не следует, что другой на верном пути, из того, что он показал мне, что я на ложном пути. Я могу быть скромным и потому не противиться убеждению другого; я могу быть незнающим и неспособным выставить лучшее мнение; я могу быть в заблуждении, и другой может показать мне, что я заблуждаюсь. Это может, пожалуй, расположить меня к принятию истины, но не доставит мне ее. Истина должна идти от доводов и аргументов, вытекать из света, который дает нам природа самих вещей, а не из моей скромности, незнания или заблуждения.

23. То, что выше разума, что противно разуму и что согласно с разумом. Из того, что сказано выше о разуме, можно сделать некоторые предположения относительно различия между тем, что согласно с разумом, что выше разума и что противно разуму. 1. Согласны с разумом такие положения, истинность которых мы можем выявить путем изучения и исследования идей, получаемых нами от ощущения и рефлексии, и относительно которых мы путем естественного выведения находим, что они истинны или вероятны. 2. Выше разума такие положения, истинность или вероятность которых нельзя вывести с помощью разума из этих принципов. 3. Противны разуму положения, несовместимые или непримиримые с нашими ясными и отличными друг от друга идеями. Так, бытие единого бога согласно разуму, бытие нескольких богов противно разуму; воскресение мертвых выше разума. Далее, выражение «выше разума» можно понимать в двояком смысле, а именно как обозначающее: выше вероятности или выше достоверности; в таком же широком смысле, я полагаю, берется иногда и выражение «противно разуму».

24. Разум и вера не противоречат друг другу. Слово «разум» употребляется еще в ином смысле, как нечто противоположное вере. Само по себе это неточное выражение, но общее употребление настолько укоренило его, что было бы глупо противиться ему или надеяться на его исправление. Тем не менее, по-моему, не будет лишним отметить следующее: сколько бы ни противопоставляли веру разуму, вера есть не что иное, как твердое согласие ума; и если это согласие следует по правилам, как этого требует наш долг, оно может быть дано только на разумном основании и потому не может быть противопоставлено разуму. Кто верит, не имея оснований для веры, тот увлечен своими собственными фантазиями; но он не ищет истины, как обязан это делать, и не выполняет долга послушания своему творцу, который желает, чтобы человек пользовался своими способностями различения, данными ему творцом, чтобы предохранить его от ошибок и заблуждений. Кто не пользуется ими по мере своих сил, может порой обнаружить истину, но будет прав только случайно; и я не знаю, может ли удачный результат этого случая служить оправданием для неправильного образа действий. По крайней мере достоверно, что такой человек должен отвечать за все свои ошибки. Напротив, кто пользуется данными от бога светом и способностями и искренне старается открыть истину при помощи имеющихся у него средств и дарований, тот, исполняя свой долг разумного существа, может найти себе удовлетворение в том, что хотя он, может, и не достигнет истины, но его не минует награда за исполнение долга. Ибо правильно и надлежащим образом дает свое согласие тот, кто во всех случаях или в любых делах верит или не верит сообразно тому, как направляет его разум. Кто поступает иначе, грешит против света, которым сам обладает, и употребляет во зло способности, дарованные ему исключительно для того, чтобы искать более ясную очевидность и большую вероятность и следовать им. Но так как некоторыми людьми разум и вера противопоставляются друг другу, то мы их поэтому рассмотрим в следующей главе.

Глава восемнадцатая. О ВЕРЕ И РАЗУМЕ И ИХ РАЗЛИЧНЫХ ОБЛАСТЯХ

1. Необходимо знать их границы. Выше было показано: 1) что мы по необходимости невежественны и не имеем никакого знания, когда у нас нет идей; 2) что мы невежественны и не имеем рационального знания, когда у нас нет доводов; 3) что мы не имеем общего знания и достоверности, когда у нас нет ясных и определенных видовых (specific) идей; 4) что мы не располагаем вероятностью, чтобы дать свое согласие в вопросах, когда у нас нет ни собственного знания, ни свидетельства других, на чем бы основывался разум.

Эти предпосылки, на мой взгляд, могут привести нас к установлению мерил для веры и разума и границ между ними; отсутствие мерил и границ было, вероятно, причиной если не большого беспорядка в мире, то, во всяком случае, больших споров, а может быть, и заблуждений. Ибо пока не будет решено, насколько мы должны руководствоваться разумом и насколько — верой, напрасны будут споры и старания убедить друг друга в религиозных вопросах.

2. Что такое вера и разум, если их противопоставляют друг другу. Я нахожу, что каждая секта в той мере, в какой разум может помочь ей, охотно пользуется им; но когда он изменяет ей, сейчас же поднимается крик: «Это вопрос веры, это выше разума!» Я не понимаю, как можно спорить с кем-нибудь и тем более убедить противника, пользующегося этим же приемом, не установив точных границ между верой и разумом, что должно было бы быть первой задачей, стоящей во всех вопросах, где дело касается веры.

Итак, под разумом, если противопоставить его вере, я понимаю здесь выявление достоверности или вероятности таких положений или истин, к которым ум приходит путем выведения из идей, полученных им благодаря применению его естественных способностей, а именно посредством ощущения или рефлексии.

С другой стороны, вера есть согласие с каким-нибудь положением, составленным не путем дедукции разума, но на основании доверия к говорящему, как с положением, исходящим каким-то необычным путем от бога. Такой путь открытия истин людям мы называем откровением.

3. Основывающееся на предании откровение не может быть источником никакой новой простой идеи. Прежде всего я утверждаю, что никакой богодухновенный человек не может с помощью откровения сообщить другим новые простые идеи, которых бы они не подучили раньше через ощущение или рефлексию. Какие бы впечатления ни получил он сам непосредственно от бога, если это откровение содержит в себе новые простые идеи, оно не может быть сообщено другим ни с помощью слов, ни с помощью каких-нибудь других знаков. Ибо слова своим непосредственным воздействием на нас вызывают лишь идеи своих естественных звуков. Именно благодаря обычному употреблению их в качестве знаков они возбуждают и воскрешают скрытые в нашем уме идеи, но только такие идеи, которые были там раньше. Видимые или слышимые нами слова вызывают в наших мыслях только такие идеи, знаками которых они обыкновенно были для нас, но не могут вводить совершенно новые и ранее неизвестные простые идеи. Так же обстоит дело со всеми другими знаками, неспособными обозначать для нас вещи, идеи которых у нас раньше вообще не было.

Так, какие бы вещи ни раскрылись св. Павлу, когда он был вознесен на третье небо, и какие бы новые идеи ни воспринял там его ум, все описание этого места, которое только он смог сделать для других, сводится к тому, что там были такие вещи, каких «не видел... глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку»[389]. И если предположить, что бог сверхъестественным образом показал бы кому-нибудь вид существ, населяющих, например. Юпитер или Сатурн, - ибо возможность того, что они там есть, никто не может отрицать, - и притом наделенных шестью чувствами, и запечатлел бы в его уме идеи, сообщаемые им этим шестым чувством, то этот человек не мог бы с помощью слов вызвать в уме других людей сообщенные ему данным шестым чувством идеи, точно так же как никто из нас с помощью звуков слов не может сообщить идеи цвета человеку, у которого четыре чувства совершенны, но пятое чувство — зрение — всегда полностью отсутствовало. В отношении своих простых идей, являющихся основой и единственным предметом всех наших понятий и знаний, мы находимся в полной зависимости от своего разума, т. е. от своих естественных способностей, и никоим образом не можем получать их от традиционного откровения — я говорю традиционного откровения в отличие от откровения первоначального. Под последним я разумею первые впечатления человеческого ума, получаемые непосредственно от бога, - впечатления, которым мы не можем ставить никакие границы. Под традиционным (основывающимся на предании) откровением я разумею впечатления, переданные другим с помощью слов и обычными путями, которыми мы сообщаем друг другу свои мысли.

4. Основывающееся на предании откровение может нам дать знание таких положений, которые мы можем познать и разумом, но не с такой достоверностью, как это делает разум. Я утверждаю, во-вторых, что откровение может раскрыть и сообщить нам те же самые истины, которые могут быть нам открыты с помощью разума и идей, полученных нами естественным путем. Так, бог мог бы путем откровения показать нам истинность любого положения Евклида точно так же, как люди сами приходят к этому открытию путем естественного применения своих способностей. Во всех такого рода вещах мало надобности в откровении, оно мало используется, потому что бог снабдил нас естественными и более верными способами познавать их. Всякая истина, к ясному открытию которой мы приходим через познание и созерцание своих собственных идей, всегда будет для нас достовернее тех истин, которые сообщаются нам традиционным откровением. Ибо наше познание того, что данное откровение сначала исходило от бога, никогда не может быть так верно, как наше познание посредством ясного и точного восприятия соответствия или несоответствия наших собственных идей. Если бы, например, несколько веков тому назад было путем откровения сообщено, что сумма углов треугольника равна двум прямым, я мог бы согласиться с истинностью этого положения на основании доверия к преданию, что это есть откровение; но здесь никогда не могло бы быть столь же большой достоверности, как при познании этой истины путем сравнения и измерения моих идей двух прямых углов и трех углов треугольника. Так же обстоит дело с фактами, доступными нашим чувствам. Например, история потопа дошла до нас в писаниях, имеющих своим первоисточником откровение. Но никто, я думаю, не станет утверждать, что он имеет такие же достоверные и ясные знания о потопе, как Ной, видевший потоп, или какие имел бы он сам, если бы жил в то время и видел потоп. Ибо у него нет уверенности большей, чем уверенность его чувств, в том, что так стоит в книге, которая, как полагают, написана богодухновенным Моисеем; но его уверенность в том, что Моисей написал эту книгу, не так велика, как она была бы тогда, если бы он сам видел, как Моисей писал ее. Так что уверенность в том, что это откровение, слабее уверенности его чувств.

5. Нельзя принять откровения, если оно противоречит ясной очевидности разума. Таким образом, в случае положений, достоверность которых основана на ясном восприятии соответствия или несоответствия наших идей, полученном либо путем непосредственной интуиции, как это бывает в положениях самоочевидных, либо путем очевидных дедукций разума в доказательствах, мы не нуждаемся в содействии откровения, чтобы вызвать наше согласие и представить эти положения нашему уму; ибо их могут установить или уже установили естественными путями познания, что приводит к наивысшей доступной нам уверенности в чем-либо, за исключением непосредственного божия откровения, да и тогда наша уверенность тоже не может быть больше нашего знания, что это откровение от бога. Но и на этом последнем основании ничто, по моему мнению, не может поколебать или опровергнуть ясное знание или же разумным образом заставить человека признать что-нибудь за истину в прямом противоречии с ясной очевидностью его собственного разума. Никакая очевидность наших способностей, с помощью которых мы получаем такие откровения, не может превзойти (если можно это сравнивать) достоверность нашего интуитивного познания, и мы никогда не можем принять за истину что-нибудь прямо противоположное нашему ясному и точному знанию. Например, идеи одного тела и одного места так ясно соответствуют друг другу и ум обладает таким очевидным восприятием их соответствия, что мы никогда не согласимся с положением, утверждающим, что одно и то же тело находится одновременно в двух разных местах, сколько бы ни ссылались при этом на авторитет божественного откровения, ибо очевидность того, что мы, во-первых, не обманываемся, приписывая это утверждение богу, и что, во-вторых, мы понимаем его правильно, никогда не может быть так велика, как очевидность нашего интуитивного познания, с помощью которого мы видим невозможность одновременного нахождения одного и того же тела в двух разных местах, А поэтому никакое положение не может быть принято за божественное откровение или получить надлежащее всем таким положениям согласие, если оно противоречит нашему ясному интуитивному познанию, ибо это означало бы ниспровергнуть принципы и основы всякого познания, всякой очевидности и всякого согласия. И если бы сомнительные положения занимали место впереди самоочевидных и то, что мы знаем достоверно, уступало дорогу тому, в чем мы можем ошибиться, то в мире не осталось бы никакого различия между истиной и ложью, никакого мерила вероятного и невероятного. Бесполезно поэтому выдвигать в качестве вопросов веры положения, противные ясному восприятию соответствия или несоответствия наших идей. Они не могут получить нашего согласия ни под этим, ни под другим названием, ибо вера никогда не сможет убедить нас в чем-нибудь, противоречащем нашему знанию. Ибо хотя вера основывается на свидетельстве бога (который не может лгать), сообщающего путем откровения какое-нибудь положение, но уверенность в истинности того, что это есть божественное откровение, не может идти дальше нашего знания, ибо вся сила достоверности зависит от знания того, что бог открыл это. Но в этом случае, когда положение, считающееся откровением, противоречит нашему знанию или разуму, оно неизбежно столкнется с возражением, а именно что мы не можем сказать, как можно представить себе, что от бога, благого творца нашего бытия, исходит утверждение, которое в случае его принятия за истину должно перевернуть все принципы и основы знания, которые он нам дал, сделать бесполезными все наши способности, совершенно разрушить великолепнейшую часть его творения — наш разум — и поставить человека в положение, где у него будет меньше света и руководства, чем у животных, которые гибнут без следа. Если для человеческого ума очевидность того, что данная вещь есть божественное откровение, никогда не может быть более ясной или даже хотя бы такой же ясной, как очевидность принципов разума, то никогда не может быть оснований отказываться от ясной очевидности разума, чтобы дать место положению, которое, будучи данным в откровении, не имеет большей очевидности, нежели эти принципы.

6. Основывающееся на предании откровение— еще менее. Вот в какой мере человеку нужно пользоваться разумом и внимать ему даже при непосредственном, первоначальном откровении, которое, как считается, он сам получает. Но у всех тех людей, которые не претендуют на получение непосредственного откровения и от которых требуют послушания и принятия истин, полученных другими путем откровения и дошедших до них в письменной или устной передаче, разум должен трудиться гораздо больше, и только он может побудить нас принять эти истины. Так как содержанием веры является только божественное откровение и ничто иное, то вера (в нашем употреблении слова она обычно называется божественной верой) может иметь дело лишь с теми положениями, которые считаются полученными путем божественного откровения. И я не понимаю, как люди, принимающие откровение за единственный объект веры, могут утверждать, что делом веры, а не разума является верование в богодухновенность того или иного положения, которое можно найти в той или иной книге, если нет откровения о том, что данное положение или все в данной книге сообщено божественным духом. Без такого откровения верование или отсутствие верования в то, что это положение или вся книга происходят от бога, может быть только делом разума, а не веры. И к согласию с этим я могу прийти только благодаря применению моего разума, который никогда не потребует от меня и не даст мне возможности верить в то, что противно ему самому: не может же разум быть в согласии с тем, что кажется ему неразумным!

Поэтому разум является настоящим судьей во всех вопросах, где у нас есть ясная очевидность, основанная на наших идеях и упомянутых выше принципах знания. А откровение хотя и может при согласии с разумом подтвердить его предписания, но не может в таких случаях отнять у его решений их силу и не может принудить нас, когда у нас есть ясное и очевидное решение разума, отказаться от него в пользу противоположного мнения под тем предлогом, что это есть дело веры: это не может иметь силу авторитета пред лицом ясных и очевидных предписаний разума.

7. Вещи, которые выше разума. В-третьих. Но есть много вещей, понятия о которых у нас очень несовершенны или вовсе отсутствуют, а есть и такие, о прошедшем, настоящем или будущем которых при естественном применении своих способностей мы вообще не можем ничего узнать. Это как раз те вещи, которые не могут быть раскрыты нашими естественными способностями, они выше разума и составляют собственно предмет веры. Так, например, то, что часть ангелов восстала против бога и из-за этого утратила свое прежнее блаженство, что мертвые воскреснут[390] и будут жить снова, и тому подобное, как нечто такое, что не может быть усмотрено разумом, составляет исключительно предмет веры, с которым разум непосредственно не имеет никакого дела.

8. Предметом веры являются вещи, не противные разуму и сообщенные посредством откровения. Но, даровав нам свет разума, бог не лишил себя возможности, когда сочтет нужным, сообщать нам свет откровения по тем вопросам, в которых наши естественные способности могут дать нам лишь вероятное решение. И откровение, когда богу угодно дать его, должно одерживать верх над вероятными предположениями разума: ведь ум (mind), не имея уверенности в истинности того, чего он не знает с достоверностью, а только уступая замечаемой им вероятности, обязан соглашаться с таким свидетельством, которое, по его убеждению, исходит от того, кто не может ошибаться и не хочет обманывать. Но все-таки дело разума — судить об истинности того, есть ли это откровение, и о значении слов, в которых оно сообщено. В самом деле, если откровением считается нечто противное ясным принципам разума и очевидному познанию, полученному умом от своих собственных ясных и отличных друг от друга идей, то здесь следует прислушиваться к разуму, как в вопросе, входящем в его компетенцию. Знание того, что положение, противоречащее ясным принципам и очевидности нашего познания, сообщено божественным откровением или что слова, в которых оно передано, поняты правильно, - это знание никогда не может быть столь же достоверным, как истинность противоположного положения. Поэтому такое положение нужно рассматривать и обсуждать, как дело разума, а не принимать его без изучения, как предмет веры.

9. К откровению нужно прислушиваться в вопросах, где разум не может судить или составляет только вероятное суждение. Во-первых, предметом одной лишь веры, стоящим выше разума, является всякое сообщенное путем откровения положение, об истинности которого наш ум не может судить при помощи своих естественных способностей и понятий.

Во-вторых, делом разума являются все положения, о которых ум может решать и судить на основании приобретенных естественным путем идей посредством применения своих естественных способностей, но с тем ограничением, что в недостоверно очевидных положениях, в истинности которых ум убеждается лишь на основании вероятности, допускающей возможность истинности противоположного без насилия над достоверной очевидностью своего знания и без подрыва принципов всякого разума, - в таких вероятных положениях, повторяю я, очевидное откровение должно определять наше согласие даже вопреки вероятности. Где принципы разума не выяснили с достоверностью истинность или ложность положения, там это может быть определено ясным откровением как другим принципом истинности и основанием согласия; и таким образом положение может быть предметом веры, а также быть выше разума, потому что в данном отдельном случае разум не смог подняться выше вероятности, и вера дала решение там, где разум оказался недостаточным, а откровение обнаружило, на какой стороне истина.

10. К разуму следует прислушиваться там, где он может дать достоверное познание. Так далеко простирается область веры, и при этом без насилий над разумом и без помехи ему; ибо новые открытия истины, исходящей из вечного источника всякого знания, не оскорбляют и не смущают разум, а помогают ему и совершенствуют его. То, что открыл бог, есть достоверная истина, в отношении которой не может быть места никаким сомнениям. Это есть собственный предмет веры. Но разум должен судить о том, есть ли это божественное откровение или нет: разум никогда не позволит отбросить большую очевидность в пользу меньшей или поддержать вероятность против знания и достоверности. Очевидность божественного происхождения какого-либо передающегося по традиции откровения в тех словах, как мы его получаем, и в том смысле, как мы его понимаем, никогда не может быть так ясна и так достоверна, как очевидность принципов разума. Поэтому ничто противное ясным и самоочевидным предписаниям разума и ничто несовместимое с ним не имеет права быть предложенным или быть признанным в качестве предмета веры (a matter of faith), с которым разум не имеет никакого дела. Все, что есть божественное откровение, должно быть сильнее всех наших мнений, предрассудков и интересов и имеет право на полное наше согласие. Такое подчинение нашего разума вере не уничтожает достижений знания, не потрясает основ разума, но оставляет нам такое применение наших способностей, для которого они были нам даны.

11. Не установив границ между верой и разумом, нельзя оспаривать в религии никакого фанатизма или нелепости. Если не разделить такими границами области веры и разума, то в деле религии вообще не останется места для разума, и нелепые мнения и обряды в различных религиях мира не будут заслуживать осуждения. Ибо, на мой взгляд, именно этому восхвалению веры в противоположность разуму можем мы в значительной мере приписать те нелепости, которыми полны почти все религии, держащие в своей власти человечество и разделяющие его. В самом деле, утвердившись во мнении, что не нужно советоваться с разумом в делах религиозных, как бы явно ни противоречили они здравому смыслу и самим принципам всякого их знания, люди давали волю своей фантазии и естественному суеверию и приходили из-за них к столь странным мнениям и нелепым религиозным обрядам, что рассудительный человек не может удержаться от изумления перед их глупостями и от суждения, что эти мнения и обряды не только не могут быть угодны великому и мудрому богу, но даже не могут не казаться смешными и оскорбительными всякому трезвому и честному человеку. Вследствие этого именно в религии, которая должна была бы всего более отличать нас от зверей и особенно поднимать нас, как существа разумные, выше животных, - именно в религии люди часто бывают всего неразумнее и бесчувственнее самих зверей. Утверждение «credo, quia impossibile est», «я верю, потому что это невозможно»[391], может почитаться у честного человека порывом усердия, но было бы весьма дурным правилом для выбора людьми своих воззрений или религии.

Глава девятнадцатая. О [РЕЛИГИОЗНОМ] ИССТУПЛЕНИИ (OF ENTHUSIASM)[392]

1. Необходима любовь к истине. Кто хочет серьезно приняться за поиски истины, должен прежде всего подготовить свой ум любовью к ней: ибо, кто не любит истины, тот не станет прилагать много усилий на отыскание ее и не будет очень огорчен, если не достигнет ее. В царстве науки все объявляют себя любителями истины, и всякое разумное существо считало бы обидным иное мнение о себе. При всем том можно справедливо утверждать, что очень немногие любят истину ради самой истины, даже среди убежденных в этом людей. Стоит заняться исследованием того, как человек может узнать, искренне ли он любит истину. И я думаю, есть один безошибочный признак этого, а именно не поддерживать никакого положения с большей уверенностью, нежели позволяют доказательства, на которых оно построено. Кто выходит за это мерило согласия, тот совершенно очевидно принимает истину не из любви к ней, любит истину не ради самой истины, а ради какой-нибудь иной, побочной цели. Так как очевидность истинности всякого положения (помимо положений самоочевидных) покоится исключительно на имеющихся у человека доказательствах его, какова бы ни была степень даваемого им согласия сверх этой очевидности, то ясно, что всякая излишняя уверенность коренится в каком-нибудь другом чувстве, а не в любви к истине. Ибо любовь к истине не может повести мое согласие дальше очевидности, говорящей об истинности данного положения, как и не может заставить меня согласиться с этим положением из соображения очевидности, которой оно не имеет: это значило бы на деле все равно что любить его как истину, хотя возможно или вероятно, что оно не истинно. Для всякой истины, которая завладевает нашим умом не благодаря непреодолимому свету самоочевидности и не в силу доказательства, доводы, заставляющие нас согласиться с ней, являются порукой и гарантией ее вероятности для нас; и мы можем принять ее лишь такой, какой они передают ее нашему разуму. Доверие, которое мы оказываем положению, или авторитетность, которую мы ему придаем, сверх того, что оно получает от принципов и доводов, на которые оно опирается, вытекают из наших склонностей в этом направлении и постольку есть умаление любви к истине как таковой: истина, не будучи в состоянии получить от наших страстей или интересов никакой очевидности, не должна получать от них и никакой окраски.

2. Откуда берется стремление заставлять следовать [определенному] верованию? С такой предубежденностью и испорченностью наших суждений всегда связаны присвоение себе права диктовать другим и готовность предписывать им мнения. Да и как это может быть по-другому, если охотно готов навязать убеждение другим тот, кто уже навязал его самому себе? Какое есть основание ждать в обращении с другими доводов и убеждения от того, чей ум не привык к такому обращению с самим собой, от того, кто насилует собственные способности, мучит свой собственный ум и присваивает себе право, принадлежащее одной лишь истине, - право требовать согласия только на основании ее собственного авторитета, т. е. в силу заключающейся в ней очевидности и в соответствии с этой очевидностью.

3. Сила [религиозного] исступления. По этому поводу я позволю себе рассмотреть третье основание согласия, которое у некоторых пользуется таким же авторитетом и на которое полагаются с такой же уверенностью, как на веру или разум. Я имею в виду исступление. Оно, устраняя разум, стремится установить откровение без его помощи. Но на деле оно устраняет этим и разум и откровение и ставит на их место беспочвенные фантазии человеческого мозга и выдвигает их как основание мнения и поведения.

4. Разум и откровение. Разум — это естественное откровение, с помощью которого вечный отец света и источник всякого знания сообщает людям долю истины, данную им в пределах досягаемости их естественных способностей. Откровение — это естественный разум, обогащенный новым рядом открытий, которые сообщены непосредственно богом и за истинность которых разум ручается своим свидетельством и доказательствами того, что они происходят от бога. Таким образом, кто устраняет разум, чтобы дать дорогу откровению, устраняет оба источника света и действует приблизительно так же, как если бы он убедил кого-нибудь выколоть себе глаза, чтобы лучше воспринимать через телескоп далекий свет невидимой звезды.

5. Происхождение [религиозного] исступления. Непосредственное откровение есть гораздо более легкий путь для людей утвердить свои мнения и управлять своим поведением, чем утомительная и не всегда успешная работа точного рассуждения. Не удивительно поэтому, что некоторые люди были чрезвычайно склонны приписывать себе откровение и убеждать себя в том, что они находятся под особенным водительством неба в своих действиях и мнениях, тем более в тех, которые они не могут объяснить при помощи обычных методов познания и принципов разума. Вот почему во все века люди, в которых меланхолия соединялась с набожностью или же самомнение порождало убеждение в большей их близости к богу и в большем его расположении к ним, нежели это дано другим, часто обольщали себя уверенностью в непосредственном общении с божеством и частых сношениях с божественным духом. Я признаю, что нельзя отрицать способность бога просветлять ум лучом, направленным непосредственно в душу из источника света. Они думают, что он обещал им это сделать. В таком случае, кто же имеет больше права ожидать этого, чем люди, составляющие у бога особый народ, избранный им и зависящий от него?

6. [Религиозное] исступление. При такой подготовке их ума всякое беспочвенное мнение, которое сильно действует на их воображение, есть озарение, идущее от духа божия и обладающее божественным авторитетом; и к какому бы странному действию они ни чувствовали в себе сильную склонность, они приходят к заключению, что этот импульс есть зов или указание неба, которому надо подчиняться, что это начертано свыше и выполнение этого не может быть ошибкой с их стороны.

7. Это я и считаю собственно [религиозным] исступлением. Не опираясь ни на разум, ни на божественное откровение, но возникая из причудливых измышлений разгоряченного или самонадеянного ума, фанатизм тем не менее, раз нашедши опору, действует на человеческие убеждения и поступки сильнее, чем разум и откровение вместе или в отдельности. Люди более всего склонны подчиняться импульсам, исходящим от них самих; ведь человек, безусловно, действует сильнее там, где он весь охвачен естественным порывом. Ибо сильная самонадеянность, словно некий принцип становясь выше здравого смысла, легко все увлекает за собой; а когда она не сдерживается разумом и освобождена от всякой помехи со стороны рефлексии, ее при содействии нашего характера и наклонностей возвышают до [ранга] божественного авторитета.

8. [Религиозное] исступление ошибочно принимается за вид зрительного ощущения и внутреннего чувства. Странные мнения и нелепые действия, в которые исступление вовлекало людей, являлись достаточным предостережением против этого ложного принципа, столь склонного сбивать их с пути в их убеждениях и поступках. Но любовь к чему-то необыкновенному, та свобода и слава, которые несут с собой сознание, что ты вдохновлен свыше и возвышаешься над обычными, естественными путями познания, настолько льстят лени, невежеству и тщеславию множества людей, что раз люди попали на этот путь непосредственного откровения, озарения без поисков, достоверности без доказательства и изучения, то их трудно свести с него. Разум для них потерян: они-де выше него. Они видят свет, проникший в их ум, и не могут заблуждаться. Этот свет ясен и видим там, как яркое солнечное сияние; он показывает себя сам и не нуждается в других доказательствах, кроме собственного свидетельства. Они чувствуют божий перст, движущий ими изнутри, и внушения духа и не могут заблуждаться в том, что чувствуют. Так они поддерживают себя и уверены, что разум не имеет ничего общего с тем, что они видят и чувствуют в себе. То, о чем у них есть чувственный опыт, не допускает сомнений, не нуждается в испытании. Разве не был бы смешон тот, кто требовал бы, чтобы ему доказали, что свет сияет и что он его видит? Свет сам представляет собой свое собственное доказательство и не может иметь никакие другие. Внося свет в нашу душу, дух рассеивает тьму. Мы видим этот свет, как полуденное солнце, и не нуждаемся в сумерках разума, чтобы увидеть его. Этот небесный свет силен, ясен и чист, он несет в себе самом собственное доказательство. И изучать небесные лучи при помощи нашей тусклой свечи — разума столь же логично, как прибегать к помощи светляка, чтобы обнаружить солнце.

9. Таков ход рассуждений этих людей. Они уверены, потому что они уверены, их убеждения верны только потому, что они тверды в них. Ибо к этому сводятся все их речи, если снять с них оболочку метафоры относительно чувства зрения и ощущения. Но эти сравнения завладевают ими настолько, что они служат им самим вместо достоверности и используются для других в качестве доказательств.

10. Как обнаружить исступление? Однако исследуем более трезво этот внутренний свет и чувство, на которых эти люди строят так много. Они говорят, что обладают ясным светом и видят, обладают пробужденным чувством и чувствуют. Они уверены, что невозможно оспаривать это у них: ведь когда человек говорит, что он видит или ощущает, никто не может этого отрицать. Но позвольте мне здесь спросить. Это зрение, представляет ли оно собой восприятие истинности положения, или оно есть восприятие того, что это есть божественное откровение? Это ощущение, есть ли оно восприятие наклонности или фантазии сделать что-нибудь или восприятие того, что этой наклонностью движет дух божий? Это два очень различных восприятия; мы должны тщательно различать их, если не хотим обманывать себя. Я могу воспринять истинность положения, но не воспринять того, что оно есть непосредственное откровение бога. Я могу воспринять истинность какого-нибудь положения Евклида без того, чтобы оно было откровением или воспринималось мной за таковое. Больше того, я могу воспринять, что я пришел к данному знанию не естественным путем, и, таким образом, сделать вывод, что оно получено путем откровения, не воспринимая того, что оно есть откровение бога, ибо существуют духи, способные без божественного указания возбудить во мне эти идеи и расположить их перед моим умом в таком порядке, что я смогу воспринять их связь. Таким образом, знание того, что данное положение вошло в мой ум неизвестным мне путем, не есть восприятие того, что оно от бога; а твердое убеждение в истинности положения тем более не есть восприятие того, что оно от бога или хотя бы истинно. И сколько бы ни называли это положение светом и плодом [внутреннего] зрения, я думаю, оно представляет собой самое большее — верование и уверенность, а положение, принимаемое за откровение, не таково, что твердо знают о его истинности, - оно только считается истинным. Там, где знают, что положение истинно, откровение не нужно; да и трудно постигнуть, каким образом возможно откровение для того, что человек уже знает. Если поэтому люди убеждены в истинности данного положения без [обоснования] этой истинности, то, как бы они это ни называли, это есть не зрение, а верование. Ибо это два совершенно различных пути, которыми истина входит в ум, - один не то, что другой. Если я что-нибудь вижу, то я знаю, что это так в силу очевидности самой вещи. Если я чему-нибудь верю, то я принимаю, что это так, на основании свидетельства других, но я должен знать, что это свидетельство было дано; иначе какое же есть у меня основание верить? Я должен видеть, что бог открывает мне это; иначе я ничего не вижу. Вопрос заключается здесь в следующем: каким образом я знаю, что это открыл мне бог, что данное впечатление произведено на мой ум его святым духом и что я поэтому обязан ему повиноваться? Если я этого не знаю, то, как бы ни была велика уверенность в этом, которой я одержим, она беспочвенна; и свет, о котором я утверждаю, есть лишь исступление. Является ли положение, которое принимается за откровение, само по себе очевидно истинным, или явно вероятным, или же недостоверным при естественных способах познания, - хорошо обоснованным и явно истинным должно быть именно положение, что это открыл бог и что то, что я принимаю за откровение, несомненно внесено в мой ум богом, а не есть намек какого-нибудь другого духа или плод моего собственного воображения. Если я не ошибаюсь, эти люди принимают это за истину на основании предположения, что это открыл бог. Но не должны ли они тогда изучить основания, на которых они принимают ее за божественное откровение? Иначе вся их уверенность есть одно лишь предположение, а свет, которым они так ослеплены, есть лишь ignis fatuus[393], заставляющий их вечно вращаться в таком кругу: это есть откровение, потому что они твердо верят в это; и они верят в это, потому что это есть откровение.

11. [Религиозному} исступлению не хватает очевидности того, что это положение от бога. Все, что есть божественное откровение, не нуждается ни в каком доказательстве помимо того, что оно есть вдохновение от бога, ибо бог не может ни обманывать, ни быть обманутым. Но как узнать, что данное положение в нашем уме есть внушенная, открытая и объявленная нам богом истина, в которую мы поэтому обязаны верить? Вот где [религиозному] исступлению не хватает очевидности, на которую оно претендует. Одержимые таким образом люди хвалятся светом, который, по их утверждению, озаряет их и приводит к познанию той или иной истины. Но если они знают, что это истина, то они должны знать это либо вследствие ее самоочевидности для естественного разума, либо на основании логических доказательств. Если то, что это истина, они видят и знают одним из двух указанных путей, то они напрасно считают это откровением. Ибо они познают истинность этого тем же самым путем, как это может познать всякий другой человек, т. е. естественным образом, без помощи откровения. Ибо всякие истины, озаряющие людей, не исполненных святого духа, таким же образом проникают в ум и утверждаются там. Если они говорят, что знают истинность этого в силу того, что это есть божественное откровение, то это довод хороший. Но тогда возникает вопрос, откуда они знают, что это есть божественное откровение? Если они скажут, что на основании принесенного им света, который ярко сияет в их уме и которому они не могут противиться, то я прошу их подумать, отличается ли это хоть сколько-нибудь от того, на что мы уже обратили внимание, а именно что это есть откровение, потому что они твердо верят в истинность этого. Свет, о котором они говорят, есть всего лишь твердое, но необоснованное убеждение их ума в том, что это истина. Они должны признать, что у них нет никаких разумных оснований для доказательства истинности этого; в таком случае данное положение получают не через откровение, а на тех же обычных основаниях, что и другие истины. Если же они верят в истинность этого, потому что это откровение, а считают это откровением лишь потому, что они совершенно убеждены в истинности этого без всякого другого основания, то они верят в то, что это есть откровение лишь потому, что они твердо верят в то, что это есть откровение. Но это очень ненадежное основание, чтобы отправляться от него в своих догматах или действиях. А что скорее может вовлечь нас в самые нелепые заблуждения и промахи, чем выбор фантазий в качестве высшего и единственного руководителя и вера в истинность положений и правильность действий исключительно на основании веры в это? Сила наших убеждений вовсе не свидетельствует об их правильности. Кривые вещи могут быть так же туги и негибки, как прямые; а люди могут быть столь же решительны и непреклонны в заблуждении, как и в истине. Иначе каким образом могли появиться упрямые фанатики в различных и противоположных друг другу партиях? Если бы свет, который, по мнению каждого, имеется в его уме и который в данном случае есть только сила его собственного убеждения, был свидетельством того, что положение исходит от бога, то противоположные мнения могли бы иметь одинаковое право быть богодухновенными и бог был бы не просто отцом разного рода света, но отцом противоположного и противоречивого света, ведущего людей в противоположных направлениях. И если принять необоснованную уверенность за очевидность того, что данное положение есть божественное откровение, то противоречивые положения окажутся божественными истинами.

12. Твердость убеждения не есть доказательство, что данное положение от бога. Иначе и быть не может, пока твердость убеждения выдвигается в качестве причины веры, а уверенность в своей правоте выставляется как доказательство истинности. Сам св. Павел верил, что он поступал хорошо и был призван к этому, когда преследовал тех христиан, в неправоте которых он был убежден; между тем заблуждался он, а не они[394]. Хорошие люди все же есть люди, подверженные ошибкам, и нередко они с горячностью отдаются заблуждениям, которые они принимают за божественные истины, сияющие в их умах ярчайшим светом.

13. Что такое свет в уме? Свет, истинный свет в уме не может быть ничем иным, кроме очевидности истинности положения. И если это не есть положение самоочевидное, то весь возможный для него свет исходит из ясности и силы доводов, на основании которых оно принимается. Говорить о каком-нибудь другом свете в разуме — значит погружаться во мрак или отдавать себя во власть князя тьмы и с собственного согласия поддаваться обману, верить в ложь. Ибо если сила убеждения должна быть нашим путеводным светом, то, я спрашиваю, как отличить наваждения сатаны от вдохновений святого духа? Сатана может принять вид ангела света. И ведомые этим сыном зари[395] столь же полно уверены в своем просветлении, т.е. так же твердо убеждены в том, что они озарены божьим духом, как и те, кто действительно озарен: они покоряются и радуются ему, руководствуются им в своих действиях. И если судить по твердости их веры, то никто не может быть более уверенным и более правым, чем они.

14. Об откровении должен судить разум. Кто не хочет поэтому отдаваться всем нелепостям наваждения и заблуждения, тот должен проверить этот внутренний путеводный свет. Создавая пророка, бог не уничтожает человека: он оставляет все его способности в их естественном состоянии, чтобы он мог судить, божественного ли происхождения его вдохновение или нет. Озаряя ум сверхъестественным светом, бог не гасит естественного света. Желая заставить нас согласиться с истинностью какого-нибудь положения, он либо делает эту истину очевидной при помощи обычных методов естественного разума, либо дает нам знать, что он хочет нашего согласия с этой истиной в силу своего авторитета, и убеждает нас в ее божественном происхождении некоторыми знаками, в которых разум не может ошибиться. Разум во всем должен быть нашим последним судьей и руководителем. Я не хочу сказать, что мы должны советоваться ,с разумом и исследовать, можно ли положение, полученное от бога, вывести из естественных принципов, а если нет, то нельзя ли нам отбросить его. Но мы должны советоваться с разумом и с его помощью исследовать, является ли данное положение божественным откровением или нет. И если разум находит, что оно получено путем божественного откровения, то признает его, как всякую другую истину, и включает его в число своих предписаний. Если судить о своих убеждениях мы сможем только по их силе, то всякая причуда, основательно возбуждающая наше воображение, должна считаться вдохновением. Если разум не должен исследовать их истинности на основании чего-то внешнего по отношению к самим убеждениям, то у вдохновения и наваждения, у истины и лжи будет одно и то же мерило; и тогда их нельзя будет различить.

15. Вера не есть доказательство откровения. Если этот внутренний свет или всякое положение, которое мы под этим названием принимаем за духновенное, сообразовывает с принципами разума или с божественным словом, являющимся засвидетельствованным откровением, то разум подтверждает его, и мы можем спокойно принять его за истину и руководствоваться им в своих убеждениях и действиях. Но если оно не получает засвидетельствования или очевидности от одного из этих правил, мы не можем принять его за откровение или даже просто за истину, пока не получим другого признака, что оно является откровением помимо нашей веры в это. Таким образом, мы видим, что святые древних времен, имевшие откровение от бога, помимо этого внутреннего света уверенности в их умах располагали чем-то еще, что служило им свидетельством его божественного происхождения. Они не были предоставлены исключительно собственному убеждению в том, что это убеждение исходит от бога, но имели и внешние знаки, подтверждавшие им, от кого исходят эти откровения. А когда им нужно было убедить других, они способны были защитить истинность своего небесного поручения и видимыми знамениями подтвердить божественную силу миссии, с которой были посланы. Моисей видел горевшую, но не опаленную купину и слышал из нее голос. Это было нечто большее, нежели простое побуждение идти к фараону, чтобы вывести своих братьев из Египта. Но и это, по мнению Моисея, еще не давало ему достаточных оснований, чтобы идти с такой миссией, пока бог другим чудом — превращением его посоха в змею — не уверил его в том, что он имеет силу подтвердить свою миссию повторением этого чуда перед теми, к кому он послан[396]. Ангел послал Гедеона освободить Израиль от мадианитян; и все-таки Гедеон желал знамения, чтобы убедиться, что это поручение исходит от бога[397]. Эти и другие подобные случаи в достаточной мере показывают, что древние пророки не считали внутреннего зрения или убежденности духа без всякого другого доказательства достаточным свидетельством того, что это от бога, хотя в Писании не везде упоминается, что они требовали таких доказательств или обладали ими.

16. Сказанным я вовсе не отрицаю того, что бог может озарить и иногда действительно озаряет человеческий ум постижением некоторых истин или побуждает к благим деяниям путем непосредственного воздействия и при помощи святого духа без всяких необычайных знамений при этом. Но и в таких случаях у нас есть верные руководства — разум и Писание, чтобы знать, исходит ли это от бога или нет. Если принятая истина согласна с откровением в писаном слове божием либо действие сообразно с требованиями здорового разума или святого Писания, то мы можем быть уверены, что, признавая это истиной, мы ничем не рискуем. Ибо если это, быть может, и не непосредственное откровение бога, необычайным образом воздействующее на наш ум, мы все же уверены, что его подтверждает то откровение, которое бог дал нам в качестве истины. Но сила нашего личного внутреннего убеждения не может быть доказательством небесного происхождения света или движения; таким доказательством может быть только писаное слово божие вне нас или общее всем людям мерило разума. Когда разум или Писание ясно говорят в пользу какого-нибудь мнения или действия, мы можем считать, что это действие исходит от божественного авторитета; но сила нашего собственного убеждения не может сама по себе наложить на него отпечаток этого авторитета. Склонности нашего ума могут сколько угодно благоприятствовать нашему убеждению, и это показывает, что оно нам дорого, но никоим образом не докажет его небесного, божественного происхождения.

Глава двадцатая. ОБ ОШИБОЧНОМ СОГЛАСИИ, ИЛИ ЗАБЛУЖДЕНИИ

1. Причины заблуждения. Так как познавать можно только явную, достоверную истину, то заблуждение есть не погрешность нашего познания, а ошибка нашего суждения, соглашающегося с тем, что не есть истина.

Но если согласие основано на вероятности, если вероятность является естественным предметом и мотивом нашего согласия и если эта вероятность состоит в том, что изложено в предыдущих главах, то возникает вопрос, как получается, что люди выражают свое согласие с тем, что противоречит вероятности. Противоположность мнений есть самое обычное явление; очень часто один человек совсем не верит в то, в чем другой только сомневается, а третий твердо верит в это и непоколебимо придерживается его. Причины этого могут быть очень разнообразны, но, я думаю, их можно свести к следующим четырем: 1) отсутствие доказательств, 2) отсутствие способности применять их, 3) отсутствие желания применять их, 4) ложные критерии вероятности.

2. Во-первых, отсутствие доказательств. Во-первых, под отсутствием доказательств я разумею отсутствие не только тех доказательств, которых нет нигде и потому их нигде нельзя получить, но и тех, которые либо имеются, либо могут быть получены. Таким образом, доказательств нет у людей, у которых нет благоприятного случая или возможности самим производить опыты и наблюдения, служащие для доказательства какого-нибудь положения, или исследовать и собирать свидетельства других. А в таком положении огромное большинство людей, занятых трудом, порабощенных в бедственном своем состоянии необходимостью, проводящих жизнь исключительно в заботе о пропитании. Для таких людей возможность познавать и исследовать обычно столь же ограничена, как и их средства. Разум их очень мало просвещен, так как все их время и усилия уходят на то, чтобы унять голос своего желудка или крики своих детей. Нельзя ожидать, чтобы человек, проводящий всю свою жизнь в тяжком, утомительном труде, лучше знал все разнообразие явлений в мире, чем усвоила географию страны ломовая лошадь, которая все время ходит только на рынок взад и вперед по узкому переулку и грязной дороге. Точно так же совершенно невозможно, чтобы человек, не имеющий ни досуга, ни книг, ни знания языков, ни возможности общения с разными людьми, был в состоянии собирать имеющиеся свидетельства и наблюдения, необходимые для составления многих, даже большинства, положений, которые считаются наиболее важными в человеческом обществе, или чтобы он мог найти настолько прочные основания для своей уверенности, насколько это необходимо для веры в положения, которые будут построены на этих основаниях. Поэтому многие люди в силу естественного и неизменного порядка вещей в этом мире и состояния человеческих дел неизбежно обречены на неисправимое незнание тех доказательств, на которых другие основываются и которые необходимы для установления мнений. Огромное большинство человечества, будучи слишком занято добыванием средств к существованию, не имеет возможности предаваться ученым и трудным исследованиям.

3. Ответ на возражение: «Что же станется с людьми, у которых нет доказательств?» Что же можно сказать? Неужели огромное большинство людей в силу необходимых условий своего существования обречено на неизбежное незнание наиболее важных для него вещей (ибо на них, конечно, нужно направить исследования)? Неужели основная часть человечества на своем пути к счастью или несчастью должна руководствоваться лишь случайностью или слепой удачей? Неужели ходячие мнения и патентованные руководства каждой страны являются для любого человека столь очевидными и надежными, что им можно доверить важнейшие интересы и даже вечное блаженство или страдание людей? Могут ли считаться достоверными и непогрешимыми те оракулы и мерила истины, которые учат в христианском мире одному, а в Турции — другому? Неужели какой-нибудь бедный крестьянин должен получить вечное блаженство, потому что он имел счастье родиться в Италии, а какой-нибудь поденщик обречен на неотвратимую погибель, потому что он имел несчастье родиться в Англии?[398] Я не хочу исследовать здесь вопрос о том, насколько некоторые люди склонны утверждать подобные вещи; но я уверен, что люди должны признать истинным или одно или другое (выбирая что угодно) или же допустить, что бог даровал людям способности, достаточные для направления их на правильный путь, если только они будут серьезно и как следует применять их, когда обычные занятия оставят им досуг. Никто не погружен настолько в заботы о добывании средств к существованию, чтобы вовсе не иметь времени подумать о своей душе и познакомиться с религиозными вопросами. Пусть бы только люди обращали на это такое же внимание, как на вещи меньшей важности. Никто из людей не порабощен каждодневными потребностями жизни настолько, чтобы не найти хоть сколько-нибудь свободного времени для такого усовершенствования своего познания.

4. Людям мешают заниматься исследованием. Совершенствование и просвещение одних затруднено вследствие ограниченности их средств существования, других же, которым богатство могло бы в изобилии предоставить книги и другие средства для разъяснения сомнений и открытия истины, стесняют законы их страны и строгий надзор со стороны лиц, которым выгодно держать людей в невежестве, чтобы они, узнав больше, не стали меньше верить. Такие люди столь же или даже еще более далеки от свободы и возможностей правильного исследования, нежели упомянутые выше бедные и несчастные рабочие люди. Такие люди, какими бы ни казались важными и значительными, ограничены вследствие узости мысли; у них порабощена та часть существа, которая должна бы быть самой свободной, - их разум. В таком положении обычно находятся все те, кто живет в странах, где истину стараются распространять без познания, где людей заставляют наудачу принимать религию данной страны и принимать мнения на веру, и они уподобляются глупцам, которые глотают пилюли знахарей, не зная ни их состава, ни их действия, а просто веря в их целебную силу[399]. Они даже гораздо несчастнее таких простаков, ибо несвободны отказаться от проглатывания того, к чему они, быть может, не хотели бы и прикоснуться, или выбрать себе врача, лечению которого они могли бы довериться.

5. Во-вторых, отсутствие умения применять их. Во-вторых, люди, которые не умеют использовать имеющиеся у них свидетельства вероятности и не могут удерживать в своей голове ряд выводов, точно определять превосходство противоположных доказательств и свидетельств, воздавая должное каждому обстоятельству, легко могут быть введены в заблуждение и согласиться с предположениями, не являющимися вероятными. Есть люди, постигающие один-два силлогизма, и не более того; другие могут сделать только один шаг дальше. Такие люди не всегда в состоянии определить, на какой стороне самые сильные доказательства, и не могут следовать тому мнению, которое само по себе более вероятно. Я думаю, ни один человек, общавшийся с другими людьми, не станет оспаривать различия между людьми в отношении их разума, хотя бы он никогда не был в Вестминстерской палате[400] или на бирже либо в богадельне или в доме для умалишенных. Здесь не место исследовать, отчего происходит это большое различие людей по уму — от какого-нибудь дефекта органов тела, специально приспособленных для мышления, или же от притупления и неподатливости этих способностей вследствие неупотребления их, или, как думают некоторые, от естественного различия самих душ людей, или, наконец, от некоторых или всех этих причин вместе. Очевидно одно: между людьми существуют столь значительные различия в степени понимания, восприимчивости и рассудительности, что можно утверждать, нисколько не оскорбляя человеческий род, что некоторые люди в этом отношении гораздо более далеки друг от друга, чем некоторые люди и животные. Но рассмотрение происхождения этих различий хотя и очень важно, однако не необходимо для нашей настоящей цели.

6. В-третьих, отсутствие желания применять их. В-третьих, есть иного рода люди, которые испытывают недостаток в доказательствах не потому, что не могут получить их, а потому, что не хотят взяться за них: они имеют достаточно богатства и досуга, не ощущают недостатка ни в способностях, ни в других средствах, но от этого они нисколько не лучше. Лихорадочная погоня за удовольствиями или постоянное корпение над делами отвлекает их мысли в другую сторону. Других вообще удерживает от всяких серьезных мыслей лень и вялость либо особое отвращение к книгам, учению и размышлениям. А некоторые довольствуются принятием на веру, без изучения мнений, удобных и модных, из опасения, что беспристрастное исследование окажется неблагоприятным для взглядов, всего более соответствующих их предрассудкам, образу жизни и намерениям. Таким образом, даже большинство тех людей, которые могли бы действовать иначе, проводят жизнь без ознакомления (не говоря уже о разумном согласии) с вероятными истинами, в знании которых они заинтересованы, хотя бы эти вероятные истины были у них на виду настолько, что для убеждения в них им было бы достаточно посмотреть в их сторону. Но мы знаем, что некоторые не станут читать письма, если предполагают, что в нем содержатся дурные вести; многие воздерживаются от производства расчетов и даже просто от мыслей о своем имуществе, если имеют основание бояться, что их дела не очень хороши. Я не в состоянии объяснить, как могут довольствоваться ленивым неведением люди, которым избыток средств дает досуг для усовершенствования своего разума. Но тот, кто тратит все свои доходы на ублажение своего тела и совсем ничего не тратит на получение средств и возможностей познания; кто всегда слишком заботится о красивой и блестящей внешности и считал бы себя несчастным, если бы ему пришлось появиться в грубом платье или в заплатанном камзоле, но мирится с тем, что его ум появляется в пестрой ливрее из грубо нашитых заплат или взятых взаймы лохмотьев, т. е. в наряде, в какой одел его случай или деревенский портной (я разумею обычное мнение людей, с которыми он общается), - тот мне кажется, низкого мнения о своей душе. Не стану говорить, как неразумно это со стороны людей, которые вообще размышляют о будущей жизни и заинтересованы в ней, чего не может избежать иногда ни один рассудительный человек. Я не стану указывать и на то, как стыдно и неловко становится тем, кто сильнейшим образом презирает знание, когда обнаруживается, что они не знают того, что им важно знать. Одно по крайней мере стоит рассмотреть тем, кто считает себя джентльменами, - что сколько бы ни считали они доверие, почет, власть и авторитет спутниками своего рождения и положения, все это отнимается у них людьми более низкого положения, если эти последние превосходят их знанием. Слепых всегда будут вести зрячие, иначе они упадут в канаву[401]; а слепые разумом, конечно, находятся в наибольшем подчинении и порабощении. В вышеприведенных примерах были указаны некоторые причины ошибочного согласия и того, как получается, что вероятные доктрины не всегда принимают с согласием, соответствующим основаниям их вероятности. Но до сих пор мы рассматривали только такие вероятности, для которых доказательства хотя и существуют, но не очевидны для людей, впадающих в заблуждение.

7. В-четвертых, неверны критерии вероятности. В-четвертых, есть еще такого рода люди, которые, даже когда действительное правдоподобие очевидно и ясно предстает перед ними, не признают убеждения и не уступают очевидным доводам, но либо έπέχειν, «откладывают» свое согласие, либо отдают его менее вероятному мнению. Такой опасности подвергаются те, кто руководствуется неверными критериями вероятности. Критерии эти следующие: 1) принимаются за принципы положения, сами по себе не достоверные и не очевидные, а сомнительные и ложные, 2) общепринятые гипотезы, 3) господствующие страсти, или склонности, 4) авторитеты.

8. Во-первых, сомнительные положения, принимаемые за принципы. Во-первых, первое и наиболее прочное основание вероятности есть сообразность чего-либо с нашим знанием, особенно с той частью нашего знания, которую мы приняли и рассматриваем потом в качестве принципов. Принципы оказывают на наши мнения такое большое влияние, что обычно мы по ним судим об истинности и оцениваем степень вероятности, так что все несовместимое с нашими принципами мы не только не считаем вероятным, но даже не признаем возможным. Наше уважение к ним так велико и их авторитет настолько превосходит всякий другой, что не только свидетельство других, но и очевидность наших собственных чувств часто отбрасываются, если только они доказывают нечто противное этим установленным правилам. Я не хочу исследовать здесь, насколько этому способствовало учение о врожденных принципах, которые нельзя ни доказывать, ни оспаривать. Я охотно признаю, что одна истина не может противоречить другой. Но вместе с тем я берусь утверждать, что каждый должен очень тщательно рассматривать то, что он принимает в качестве своего принципа, придирчиво изучать его и смотреть, познает ли он с достоверностью его истинность на основании его собственной очевидности или только верит в него на основании авторитета других. Ибо тот, кто впитал ложные принципы и слепо отдался авторитету какого-то мнения, которое само по себе не очевидно истинно, внес в свой разум сильное предубеждение, которое неизбежно введет в заблуждение его согласие.

9. Вполне обычное явление, что ум детей (особенно в религиозных вопросах) воспринимает от своих родителей, нянек и вообще от окружающих положения, которые, будучи внушены их доверчивому и непредубежденному разуму и постепенно утвердившись там, в конце концов (независимо от своей истинности или ложности) от долгой привычки и воспитания укореняются настолько прочно, что совершенно невозможно вырвать их оттуда. Когда дети подрастают, они начинают размышлять о своих взглядах и обнаруживают, что эти взгляды так же давно находятся в их уме, как и сама память. Не заметив того, что они были внушены ранее, и то, каким [именно] образом они были приобретены, люди склонны чтить их как святыню и не позволяют осквернять, касаться или оспаривать их. На них смотрят как на irim и thummim[402], установленные в уме непосредственно самим богом в качестве великих и непогрешимых критериев истинности и ложности и судей, к которым нужно взывать при всяких спорах.

10. Раз такое мнение о принципах (каковы бы они ни были) установилось в чьем-нибудь уме, легко представить себе, какой прием встретит каждое положение, как бы ни было оно ясно доказано, которое должно ослабить авторитет этих внутренних оракулов или совершенно низвергнуть их; а с другой стороны, как гладко пройдут и как легко будут усвоены самые грубые нелепости и невероятности, лишь бы только они были согласны с этими принципами. Великое упорство последователей разных религий, твердо верующих в совершенно противоположные, хотя часто и одинаково нелепые мнения, является и очевидным доводом и неизбежным следствием такого способа рассуждения на основании общепринятых традиционных принципов. Так что люди скорее перестанут верить собственным глазам, откажутся от очевидности своих чувств и обвинят во лжи собственный опыт, нежели допустят что-нибудь несогласное с этими священными догматами. Представим себе разумного католика, который с самого появления понятий в его разуме постоянно вбивал себе в голову принцип, что он должен верить, как верит церковь (т. е. его единоверцы), или что папа непогрешим; и этот католик никогда не слыхал, чтобы эти принципы подвергались сомнению, пока лет сорока или пятидесяти не встретился с человеком других принципов. Как склонен он легко принимать на веру не только вопреки всякой вероятности, но и вопреки ясной очевидности своих чувств учение о пресуществлении![403] Этот принцип оказывает такое сильное влияние на его ум, что он в своей вере будет считать плотью то, что совершенно явно является хлебом. Каким путем вы разуверите в невероятном мнении человека, который вместе с некоторыми философами принял за основу рассуждения то положение, что разуму (люди так называют ошибочно доводы, почерпнутые из их принципов) нужно верить вопреки чувствам? Пусть только человек в исступлении примет за принцип, что он или его учитель вдохновлен и действует по непосредственному внушению святого духа, и вы напрасно будете приводить против его учения ясные и очевидные доводы. Поэтому люди, впитавшие в себя ложные принципы, хотя последние и несовместимы с [некоторыми] вещами, не будут поколеблены [в своем мнении], несмотря на самые ясные и убедительные по своей вероятности положения, пока не станут настолько честны и правдивы с самими собой, что придут к убеждению в необходимости исследовать эти самые принципы, чего многие никогда не позволят себе делать.

11. Во-вторых, общепринятые гипотезы. Во-вторых, ближе всего к этим людям стоят те, чей разум отлит в форму и отделан точно по размеру какой-нибудь общепринятой гипотезы. Отличие их от вышеупомянутых людей в том, что они признают факт и соглашаются в этом со своими противниками, расходятся же с ними только в обосновании фактов и в объяснении способа их действия. Они не противоречат своим чувствам так открыто, как указанные выше люди; они прислушиваются к сведениям, доставляемым чувствами, с несколько большим терпением, но никоим образом не признают их при объяснении вещей, и никакая вероятность не может убедить их в том, что вещи совершаются не совсем так, как эти люди для себя решили. Разве сможет вынести ученый профессор и разве не покраснеет от стыда его красная мантия, если его сорокалетний авторитет, высеченный из твердой, как скала, латинской и греческой речи с немалыми затратами времени и свечей, подкрепленный общей традицией и почтенной бородой, в одно мгновение будет опрокинут только что выскочившим новичком? Можно ли ждать от него признания, что все, чему он тридцать лет учил своих учеников, есть сплошь заблуждение и ошибка и что он продавал им громкие слова и невежество по очень дорогой цене? Какие же вероятности, говорю я, могут взять верх в данном случае? Какого человека самые убедительные доводы заставят сразу отрешиться от всех своих прежних взглядов и претензий на знание и ученость, ради которой он упорно работал всю свою жизнь, и пуститься совершенно нагим на поиски новых понятий? Какие бы аргументы ни приводились, они точно так же не могут взять верх, как ветер не может сорвать плащ с путника, который прижимает к себе плащ только еще крепче. К ошибкам вследствие ложных гипотез можно отнести и заблуждения вследствие неверного понимания истинных гипотез или верных принципов. Это самое обычное явление. Неоспоримым тому доказательством служат препирательства из-за разноречивых мнений, которые все выводятся из непогрешимой истины Писания. Все люди, называющие себя христианами, согласны, что текст со словом μετανοείτε[404] налагает очень важную обязанность. Но сколь ошибочен будет образ действия того из них, кто понимает только по-французски и узнает это правило то в переводе repentez-vous — «сокрушайтесь», то в переводе faitez pénitence — «покайтесь»!

12. В-третьих, господствующие страсти. В-третьих, подобной же участи подвергаются вероятности, которые идут в разрез со стремлениями и преобладающими страстями людей. Возьмем рассуждения скупого: пусть на одной стороне будут какие угодно вероятности, а на другой — деньги; легко предвидеть, что перевесит. Думающие только о материальном, подобно земляным валам, выдерживают самые сильные канонады; иногда, быть может, сила ясного довода и на них может произвести некоторое впечатление, но они все-таки стоят твердо и не допускают врага — истину, которая хотела бы взять их в плен или нарушить их спокойствие. Скажите страстно влюбленному человеку, что его обманывают; приведите ему сколько угодно свидетелей неверности его возлюбленной; можно поставить десять против одного, что три ее ласковых слова уничтожат все их показания. Quod volumus, facile credimus — «что совпадает с нашими желаниями, тому легко верить»[405] — это, я думаю, не раз проверено каждым на опыте. И хотя люди не всегда могут открыто отвергать или противиться силе выставляемых против них явно вероятных истин, они не поддаются убеждению. И хотя разум по своей природе становится всегда на ту сторону, где вероятность больше, однако человек властен прекратить и ограничить свои исследования и не позволить себе полного и исчерпывающего изучения рассматриваемого вопроса в тех пределах, которые допускаются характером вопроса. А пока это так, остаются всегда два следующих способа уклониться от самой явной вероятности.

13. Средства уклониться от вероятности. Во-первых, предполагают обман. Во-первых, утверждают, что, так как доводы приводятся на словах (как это по большей части делается), в них может скрываться обман и что в цепи многочисленных выводов некоторые из них могут быть непоследовательными. Очень немногие рассуждения настолько кратки, ясны и последовательны, чтобы в них с достаточной внутренней убежденностью не могло сомневаться большинство человечества, не навлекая на себя упрека в неискренности или неразумности, и от убедительности которых можно было бы освободиться с помощью старинного изречения: non persuadebis etiamsi persuaseris — «хотя я и не могу возразить, но я не уступлю»[406].

14. Во-вторых, предполагают доводы в пользу противного. Во-вторых, можно уклониться от явной вероятности и отказаться от согласия с помощью возражения: «Я не знаю всего, что можно сказать в пользу противной позиции. Я, правда, побит; но отсюда не следует, что я должен уступить, не зная, какие силы остаются позади в запасе». Этот способ уклонения от убеждения настолько широко распространен, что трудно определить, когда человеку совершенно невозможно им воспользоваться.

15. Какие вероятности определяют согласие? Но и этому есть предел. Если человек старательно исследовал все основания вероятности и неправдоподобия, сделал все возможное для добросовестного ознакомления со всеми частностями и подвел для той и другой стороны окончательные итоги, то в большинстве случаев он может прийти к признанию того, на какой стороне находится вероятность для всего в целом; некоторые доводы в рассуждении, являясь предположениями на основании всеобщего опыта, бывают столь убедительны и ясны, а некоторые свидетельства о фактах столь всеобщи, что он не может не согласиться. И мне кажется, мы можем вывести следующее заключение: относительно положений, где при всей важности приводимых доводов есть достаточные основания подозревать обман в словах или существование столь же достоверных и значительных доводов для противной стороны, там согласие, воздержание от него или несогласие есть часто действия произвольные. Но где доводы таковы, что делают это в значительной степени вероятным, и где нет достаточного основания подозревать словесный обман (который можно обнаружить с помощью трезвого и серьезного размышления) или существование столь же сильных, но нераскрытых доводов для другой стороны (а это в некоторых случаях для рассудительного человека может стать ясным из природы самого предмета), там человек, думается мне, взвесив все, едва ли может не согласиться со стороной, которая обнаруживает большую вероятность. Может ли быть вероятным, что беспорядочная смесь типографского шрифта часто будет падать в таком стройном порядке, который отпечатает на бумаге связное рассуждение, или что слепое, случайное соединение атомов, не руководимое разумной силой, часто будет создавать тела каких-нибудь животных? В таких случаях, я думаю, ни один мыслящий человек нисколько не будет в затруднении относительно того, на какую сторону стать, и вовсе не будет колебаться в своем согласии. Если, наконец (когда вещь по своей природе нейтральна и зависит всецело от свидетельских показаний), невозможно предполагать, чтобы против факта имелись такие же беспристрастные свидетельства, как за него, что можно узнать путем исследования (например, жил ли семнадцать веков тому назад в Риме такой человек, как Юлий Цезарь), то в таких случаях, я думаю, ни один разумный человек не может отказать в своем согласии; оно скорее с необходимостью следует за такими вероятностями и присоединяется к ним. В других, менее ясных случаях, я думаю, человек властен воздержаться от согласия и, быть может, довольствоваться имеющимися доводами, если они благоприятны для мнения, соответствующего его влечению или интересу, и таким образом воздержаться от дальнейших изысканий. Но чтобы человек дал свое согласие той стороне, которая, он видит, имеет меньшую вероятность, это, мне кажется, совершенно нереально, сделать это столь же невозможно, как поверить в то, что какая-нибудь вещь вероятна и невероятна в одно и то же время.

16. Когда в нашей власти воздержаться от согласия? Подобно тому как познание не более произвольно, нежели восприятие, так и согласие, думается мне, находится в нашей власти не более, нежели познание. Когда соответствие двух идей представляется нашему уму непосредственно или при содействии разума, я не могу отказаться воспринять его, а также не могу избежать познания, все равно как не могу не видеть предметы, на которые бросаю взгляд при дневном свете. Я не могу не согласиться с тем, что после надлежащего изучения нахожу наиболее вероятным. Но если мы не можем помешать ни познанию, когда воспринято соответствие, ни согласию, когда вероятность ясно выявляется после надлежащего рассмотрения всех ее мерил, то мы можем помешать и познанию и согласию путем прекращения наших исследований и неприменения наших способностей к поискам истины. В противном случае незнание, заблуждение или неверие никогда нельзя было бы ставить в вину. Таким образом, в некоторых случаях мы можем помешать своему согласию или воздержаться от него. Но может ли человек, сведущий в новой или древней истории, сомневаться в существовании Рима или Юлия Цезаря? Правда, есть миллионы истин, в знании которых человек не заинтересован или может считать себя незаинтересованным. Например, был ли король Ричард III[407] горбат или нет? Или был ли Роджер Бэкон[408] математиком или волшебником? В подобных случаях, когда согласие не имеет никакого значения для чьих-либо интересов и от него не зависит никакой поступок и никакие дела, не удивительно, что ум присоединяется к общему мнению, или соглашается с первым встречным. Такие мнения имеют столь мало веса и значения, что, подобно пылинкам в луче солнца, очень редко останавливают на себе внимание. Они появляются там как бы случайно, и ум дает им свободу носиться. Но когда ум считает, что положение имеет значение, что согласие или несогласие влечет за собой важные последствия и что от выбора правильной стороны или отказа от нее зависит добро или зло, а ум серьезно берется за исследование и изучение вероятности, тогда, я думаю, не в нашей власти выбирать ту сторону, которая нам нравится, если только между сторонами видна явная разница. В таком случае, я думаю, большая вероятность определяет согласие и нельзя уклониться от согласия и признания истины там, где воспринимается большая вероятность, так же как нельзя уклониться от познания истины там, где воспринимается соответствие или несоответствие двух идей.

Если это так, то основой заблуждения являются неверные критерии вероятности, так же как основой порока — неверные критерии добра.

17. В-четвертых, авторитет. В-четвертых, о четвертом и последнем неверном мериле вероятности, которое держит в незнании или заблуждении больше людей, чем все остальные вместе взятые, я упомянул в предыдущей главе. Я имею в виду согласие с общепринятыми мнениями, с мнениями наших друзей или партии, окружающих [нас людей] или всей страны. Сколько на свете людей, у которых нет другого основания для своих мнений, кроме предполагаемой честности, учености или многочисленности людей с такими же убеждениями? Как будто честные и ученые люди не могут заблуждаться или как будто истина устанавливается решением большинства! Тем не менее большинство удовлетворяется этим. «Это мнение засвидетельствовано почтенной стариной; оно дошло до меня с удостоверением прежних веков, и я поэтому могу без опасений принять его; другие люди держались и держатся того же самого мнения (это все, что можно сказать), и поэтому будет разумно для меня принять его». Между тем принимать мнения на основании таких мерил менее извинительно, нежели устанавливать их с помощью орла и решки. Все люди подвержены заблуждению, и большинство людей во многих вопросах испытывают искушение заблуждаться под влиянием страсти или интереса. Если бы мы могли видеть тайные побуждения, влиявшие на известных и ученых людей и на вожаков партий, мы нашли бы, что не всегда они ради самой истины принимали учения, которые ими признавались и защищались. Достоверно по крайней мере одно: нет такого нелепого мнения, которое нельзя было бы принять на этом основании. Нельзя назвать заблуждения, у которого не было бы своих последователей. И у человека никогда не будет недостатка в кривых путях, если он будет считать себя на верном пути всюду, где будут следы других, по которым можно идти.

18. У людей не столько заблуждений, как это представляют себе. Но, несмотря на большой шум относительно заблуждений и мнений, я должен отдать человечеству справедливость и сказать: «У людей не так уж много заблуждений и неверных мнений, как обычно предполагают». Не потому, чтобы я думал, что люди принимают истину, а потому в действительности, что относительно учений, из-за которых они поднимают такой шум, они вообще не имеют никаких мыслей, никаких мнений. Если бы кто-нибудь немного расспросил сторонников большинства существующих в мире сект, то он обнаружил бы, что у них нет своего мнения о тех предметах, в которых они проявляют столько усердия; и еще менее было бы у него оснований думать, будто они приняли какие-то мнения на основе изучения доводов и явной вероятности. Они решились пристать к партии, в которую были вовлечены воспитанием или интересами, и здесь, подобно рядовым солдатам в армии, проявляют свое мужество и усердие сообразно с указаниями вождей, никогда не изучая и даже не зная дела, за которое они сражаются. Если жизнь человека показывает, что он не обращает серьезного внимания на религию, то почему мы должны думать, что он ломает себе голову над воззрениями своей церкви и беспокоится об исследовании оснований того или другого учения? С него достаточно, если он слушается своих вождей, готов словом и делом поддержать общее дело и этим заслужить одобрение лиц, могущих оказать ему доверие, предпочтение или покровительство в данном обществе. Так люди становятся последователями и защитниками таких мнений, в которых их никогда не убеждали, к которым они никогда не обращались и которые никогда даже не приходили им в голову. И хотя нельзя сказать, что невероятных или ошибочных мнений на свете меньше, чем имеется, однако достоверно то, что людей, действительно соглашающихся с такими мнениями и ошибочно принимающих их за истину, на свете меньше, чем это себе представляют.

Глава двадцать первая. О РАЗДЕЛЕНИИ НАУК

1. Три разряда. Все, что может находиться в пределах человеческого разумения, есть либо, во-первых, природа вещей, как они существуют сами по себе, их отношения и способ их действия, либо, во-вторых, то, что человек в качестве разумного и свободного деятеля должен делать для достижения какой-нибудь цели, в особенности счастья, либо, в-третьих, пути и способы, которыми достигается и сообщается знание того и другого. Согласно с этим, я думаю, науки можно собственно разделить на три следующих разряда.

2. Во-первых, Physica. Во-первых, познание вещей, как они сами существуют, их строения, свойств и действий, причем я имею в виду не только материю и тело, но также и духов, у которых точно так же, как у тел, есть своя природа, свое строение и деятельность. Это я называю в несколько более широком смысле слова φυστκή, или «натурфилософия». Цель ее — чисто умозрительная истина. Все, что может доставить человеческому уму такую истину, принадлежит к этому разделу, будет ли то сам бог, ангелы, духи, тела или какие-то их свойства, как число, форма и т. д.

3. Во-вторых, Practica. Во-вторых, πρακτική, умение правильно прилагать наши силы и действия для достижения благих и полезных вещей. Наибольшее значение в этой области имеет этика, представляющая собой попытку найти такие правила и мерила человеческих действий, которые ведут к счастью, а также [найти] способы их применения. Цель здесь не чистое умозрение и не познание истины, но справедливость и соответствующее ей поведение.

4. В-третьих, σημιωτική. В-третьих, следующий раздел можно назвать σημιωτική, или «учение о знаках». И так как наиболее обычные знаки — это слова, то семиотику довольно удачно называют также λογική — «логика». Задача логики — рассмотреть природу знаков, которыми ум пользуется для уразумения вещей или для передачи своего знания другим. Так как рассматриваемые умом вещи, за исключением его самого, не присутствуют в разуме, то ему непременно должно быть представлено что-нибудь другое в качестве знака или в качестве того, что служит представителем рассматриваемой вещи, - это и есть идеи. А так как совокупность идей, составляющих мысли какого-то человека, не может быть открыта непосредственному взору другого человека и так как копить их нельзя нигде, кроме памяти, хранилища не очень надежного, то поэтому, чтобы сообщать наши мысли друг другу, а также запоминать их для собственного употребления, необходимы также знаки для наших идей. В качестве таковых всего удобнее оказались и потому всего употребительнее членораздельные звуки. Вот почему рассмотрение идей и слов как великих орудий познания составляет не подлежащую пренебрежению часть в рассуждениях того, кто обозревает человеческое познание во всем его объеме. И если бы они были взвешены отдельно и рассмотрены как следует, они, быть может, дали бы нам логику и критику, отличную от той, с которой мы были знакомы до сих пор.

5. Это есть первичное разделение предметов познания[409]. Это есть, на мой взгляд, первичное и наиболее общее, а также естественное деление предметов нашего знания. Ибо человек может направлять свои мысли только либо на рассмотрение самих вещей — для открытия истины; либо на вещи, которые находятся в его собственной власти, т. е. на свои собственные действия, - для достижения собственных целей; либо на знаки, которыми ум пользуется в том и другом случае, и на упорядоченное их расположение — для более ясного познавания (information). Так как все эти три области, а именно вещи, поскольку познаваемы сами по себе, действия, поскольку они зависят от нас, способствуя достижению счастья, и правильное употребление знаков в интересах познания, различны toto coelo[410], то я и счел их тремя великими областями интеллектуального мира, совершенно раздельными и отличными друг от друга.