Опыты научные, политические и философские (Том 1)

Предположение, из которого исходит г-н Мак-Леннан, что поклонение фетишам предшествовало культу антропоморфических богов, может быть признано мной лишь отчасти. Оно справедливо в известном смысле, но не вполне. Если слова "боги" и "культ" принимать в их обыкновенном определенном значении, то высказанное предположение - справедливо; но если расширить значение этих слов и включить сюда самые первоначальные смутные представления, из которых развились уже определенные идеи о божествах и о культе, то я полагаю, что сделанное предположение - неверно. Первоначальная форма всякой религии - это умилостивление скончавшихся предков, которые предполагаются все-таки существующими и способными причинить благо или зло своим потомкам. Подготовляясь к дальнейшему исследованию принципов социологии, я несколько лет тому назад тщательно расследовал представления, распространенные среди простейших человеческих обществ, и наблюдения различного рода над всевозможными некультурными племенами заставили меня прийти к заключению, согласующемуся с тем, что было недавно высказано в этом журнале профессором Гексли, а именно: "Дикарь, воображающий, что тело покинуто обитавшим в нем деятельным существом, предполагает, что активное существо это не перестает еще жить; чувства и мысли, возникающие у дикаря по этому поводу, и составляют основу его суеверий. Всюду мы находим ясно выраженное или подразумеваемое верование, что каждый человек - двойствен, и когда он умрет, то его другое "я" - останется ли оно тут же, близ него, или отойдет вдаль может, во всяком случае, возвратиться к нему и сохраняет способность причинять вред своим врагам и оказывать помощь друзьям { Критически относящийся к делу читатель может сделать одно возражение: если предлагать рационалистическое объяснение относительно культа животных, то каким образом такое объяснение может опираться на признании верования в духов умерших предков, - верования, которое само по себе требует не меньших разъяснений? Конечно, тут обнаруживается значительная брешь в моей аргументации, но я надеюсь, что буду в состоянии со временем пополнить ее. Пока же, между многими данными, способствующими обобщению приведенного верования, я могу лишь вкратце указать на некоторые главнейшие пункты. 1) Весьма возможно, что тень, следовавшая всюду за дикарем, шевелившаяся всякий раз, как он шевелился, могла в значительной мере породить у него смутную мысль о его двойственности. Достаточно посмотреть, какой интерес возбуждают в детях движения их тени и припомнить, что в первобытном состоянии тень не могла быть истолкована как отсутствие света: на нее смотрели как на особое существо; достаточно допустить, что дикарь весьма легко мог смотреть на тень как на нечто обособленное и составляющее часть его самого. 2) Гораздо более определенная мысль такого же рода могла возникнуть при отражении в воде лица и фигуры первобытного человека. Этот образ ведь передавал еще, по обыкновению, все его формы, окраску, движения и гримасы. Припомним еще, что дикарь зачастую противится рисованию портрета с него, полагая, что, кто снимет с него портрет", тот отнимет и частицу его существа; тогда мы увидим, насколько вероятно будет допустить в нем мысль, что его двойник в воде есть реальное существо, принадлежащее до некоторой степени ему самому. 3) Эхо также весьма немало способствовало утверждению в этой мысли о двойственности, явившейся иным путем. При неспособности понять естественное происхождения эха первобытный человек по необходимости приписывал отзвук живому существу, которое дразнило и увертывалось от его поисков. 4) Мысли, внушавшиеся теми или иными физическими явлениями, оказывались, впрочем, имеющими лишь второстепенное значение; укоренялась же вера в существование второго "я", собственно, благодаря видению снов. Различие, так легко делаемое нами между жизнью во сне и наяву, распознается дикарем лишь весьма смутным образом. Во всяком случае, он не в состоянии объяснить точно улавливаемое им различие. Когда он просыпается и рассказывает всем, кто видел его спокойно спавшим, где он сейчас побывал и что он там сделал, то его грубый язык не в состоянии установить различия между тем, что он действительно видел и что видел во сне, между его настоящими действиями и теми, что ему приснились. Вследствие таких неточностей языка дикарь оказывается не только не в состоянии правильно растолковать другим эту разницу, но и сам не в силах верно представить ее себе. Таким образом, при отсутствии понимания с обеих сторон и он сам, и те, кому он рассказывает о своих приключениях, приходят к тому убеждению, что его другое "я" уходило от него прочь и вернулось назад лишь при его пробуждении. Такое верование, встречаемое нами у различных существующих ныне диких племен, встречается равным образом и в преданиях современных культурных народов. 5) Понятие о втором "я", способном уходить и возвращаться, находит неопровержимое, должно быть, для дикаря подтверждение при случаях ненормальной потери сознания и умственных расстройствах, случающихся иногда среди членов их трибы Человек, упавший в обморок и не могший тотчас же прийти в себя (заметьте значение наших собственных выражений "прийти в себя" и пр. ), как приходит, положим, в сознание спящий, представляется им в таком состоянии, как будто второе "я" на некоторое время совсем ушло прочь от человека и его не могут дозваться. Еще более продолжительное отсутствие второго "я" обнаруживается при случаях апоплексии, каталепсии и других формах приостановленной жизни. Здесь целыми часами другое "я" упорно остается вдали и по возвращении отказывается сказать, где оно было. Далее, новое еще подтверждение дал какой-нибудь эпилептический субъект, в теле которого, во время отсутствия его второго "я", поселился неведомый враг, - ведь как же иначе могло бы случиться, что его второе "я", по возвращении, отзывалось полным неведением о том, что сейчас делалось с его телом? И это предположение, что тело бывает "одержимо" каким-то другим существом, подтвердилось явлениями сомнамбулизма и сумасшествия 6) В таком случае какое же неизбежное толкование должно возникнуть у дикарей относительно смерти? Второе "я" обыкновенно возвращалось после сна, напоминающего смерть. Оно возвратилось и после обморока, напоминающего смерть еще более, оно возвратилось даже после оцепенелого состояния каталепсии, которое чрезвычайно походит на смерть! Не возвратится ли оно и после этого еще более продолжительного состояния покоя и оцепенелости? Разумеется, это очень возможно и даже вероятно. Другое "я" мертвого человека отошло от него на долгое время, но оно все-таки витает где-то вблизи или вдалеке, оно может во всякий момент возвратиться назад и сделать все, что, по словам покойного, он намерен был раньше сделать. Отсюда различные погребальные обряды, помещение оружия и разных драгоценностей рядом с телом умершего, ежедневное доставление ему пищи и пр. Я надеюсь впоследствии показать, что при том знании фактов, какое имеет дикарь, - это толкование самое разумное, к какому он мог прийти Позвольте мне здесь, лишь в доказательство того, как явственно факты подтверждают подобный взгляд на вещи, представить одну из многих его иллюстраций "Церемонии, с которыми они (ведды) вызывают их (тени умерших), немногочисленны и весьма просты Самая обыкновенная - следующая в землю втыкается вертикально стрела и ведда, медленно танцуя вокруг нее, поет следующее заклинание, почти музыкальное по своему ритму:

"Ма miya, ma miy, ma deya.

Topang Koyihetti, mittigan yandah?"

"Мой покойник, покойник мой, бог!

Где-то теперь ты скитаешься?"

Это заклинание применяется, по-видимому, при всех случаях, когда требуется вмешательство гениев-покровителей, - во время засухи, в приготовлениях к охоте и пр. Иногда, в последнем случае, обещается покойнику часть мяса и принесенной добычи в виде благодарственной жертвы, если охота окажется удачной; все верят при этом, что духи явятся им во сне и откроют, где надо охотиться. Иногда ведды приготовляют заранее пищу, ставят ее в высохшем русле реки или в каком-нибудь другом уединенном месте, а затем вызывают по имени своих скончавшихся предков "Придите и разделите эту трапезу, поддержите нас, как вы делали это при жизни' Придите, где б вы ни находились - на дереве ли, на скале, или в чаще, - придите!" И они танцуют вокруг сложенной жертвы, то напевая, то выкрикивая заклинания" (Бэли в "Transactions of the Ethnological Society", London, э 5, ii, p. 301-302).}

Но каким же образом из желания умилостивить эту вторую личность умершего человека (слова "призрак" и "дух" иногда приводят к недоразумениям, так как дикарь убежден, что вторичное существо появляется в форме не менее осязаемой, нежели первое "я"), - каким образом может отсюда возникнуть культ животных, растений и неодушевленных предметов? Очень просто. Дикари обыкновенно различают друг друга по именам, которые или прямо указывают на какое-нибудь личное их свойство, на факт личной жизни, или же отмечают сходство, замеченное в характере человека, с каким-нибудь хорошо известным им предметом. Такое возникновение личных имен, прежде чем появились фамилии, неизбежно. Как легко это делается, мы сами убедимся, припомнив, что и теперь фамилия заменяется иногда первоначальной своей формой, даже когда в этом и нет больше надобности. Я укажу не только на тот крупный факт, что в некоторых местностях Англии, как, например, в округах, выделывающих гвозди, прозвища составляют общее явление, фамилии же не особенно в ходу; я сошлюсь вообще на этот распространенный обычай как среди детей, так и взрослых Грубый человек легко может сделаться известным под кличкой "медведь"; хитрого малого назовут "старой лисицей"; лицемера - "крокодилом". Названия растений тоже опять прилагаются к людям. Например, рыжеволосый мальчуган зовется "морковкой" среди его товарищей-школьников. Нет даже недостатка в прозвищах, заимствованных из области неорганических тел и агентов: возьмем хотя бы прозвище, данное Карлейлем старшему Стерлингу, - "Капитан Вихрь". Итак, в самом первобытном, диком состоянии эти метафорические прозвища давались по большей части сызнова при каждом новом поколении, и так должно было действительно происходить до тех пор, пока не утвердились какие-либо родовые названия. Я говорю, по большей части, потому что бывали и исключения в случаях, относящихся к людям, которые отличились чем-нибудь. Если "Волк", стало быть знаменитый в бою, сделается ужасом соседних племен и властелином в своем собственном племени, то его сыновья, гордые своим происхождением, не упустят случая отметить тот факт, что они происходят от "Волка". Они не пожелают, вдобавок, чтобы этот факт был забыт и остальными членами трибы, трепетавшими некогда перед "Волком", стало быть, имеющими некоторое основание трепетать и перед его сыновьями. Смотря по могуществу и знаменитости "Волка", подобная гордость и стремление вселять страх перейдут к его правнукам и праправнукам, равно как и к тем, над которыми они будут властвовать, все потомки будут стараться сохранить воспоминание о том, что их предок был "Волк". Если затем случится как-нибудь, что эта господствующая семья послужит основой для нового племени, то члены его станут уже известны между своими и чужими под названием "Волков".

Нам не к чему ограничиваться заявлением, что передача прозвищ по наследству может иметь место, - есть доказательство, что она действительно существует. Как прозвища по названиям животных, растений и других предметов даются и теперь между нами, так между нами же происходит и унаследование прозвищ потомством. На один из таких примеров я натолкнулся лично, в области Западной Шотландии, в имении моих друзей, у которых я нередко гостил по нескольку недель осенью. "Возьмите молодого Крошека", - отвечал мне зачастую хозяин на мой вопрос, кто пойдет со мною ловить семгу. Старшего Крошека я хорошо знал и полагал, что это имя, прилагавшееся к нему и всем его родным, представляет его фамилию. Однако через несколько лет я узнал, что его настоящая фамилия была Камерон, но отец его был прозван Крошек, по имени его усадьбы, в отличие от других Камеронов, служивших в тех же местах; дети его также усвоили данное прозвище для отличия от других. Хотя здесь, как вообще в Шотландии, прозвище произошло от названия резиденции, но если бы оно было дано и по имени какого-либо животного, процесс остался бы тот же самый. Унаследование его произошло таким же вполне естественным образом. Нам не придется ставить наш вывод в зависимость от этого звена в цепи доказательств Есть и другие факты, на которые мы можем опереться. Г-н Бэте, в своем сочинении "Naturalist on the River Amazons" (Натуралист на Амазонской реке; 2-е издание, стр. 376), описывает трех метисов, которые сопровождали его в охотничьей экскурсии, и говорит: "Двое из них были братья по имени loao (Иван) и Зефирино Джабути. Джабути, что значит "Черепаха", было прозвищем, данным их отцу за его медленную походку, и, как водится в этой стране, оно перешло в виде фамилии ко всему его роду". Можно прибавить еще сообщение, сделанное г-ном Уоллесом относительно той же самой страны, а именно, что одно из племен на реке Изанна зовется "Джурупари" (Дьяволы), другое прозвано "Утками", третье - "Звездами", четвертое - "Маниока". Сопоставляя вместе два эти заявления, можно ли еще сомневаться в происхождении такого рода племенных названий. Пусть только "Черепаха" сделается достаточно знаменитым (при этом нет необходимости в каком-нибудь действительном превосходстве, довольно иногда и выдающихся гадких свойств) - и вот традиция о происхождении от него, поддерживаемая самими его потомками, если он стоял выше других, или их злонамеренными соседями, если он стоял ниже, может обратиться в родовое прозвание {После того как вышеприведенные страницы были написаны, мое внимание было привлечено одним местом у сэра Джона Леббока, в приложении ко второму изданию его "Доисторических времен" Он указывает здесь на подобное же происхождение племенных названий и говорит следующее: "Пытаясь объяснить культ животных, мы должны помнить, что имена очень часто бывают заимствованы от них. Дети и сторонники человека, прозванного "Медведем" или "Львом", пожелают сделать это имя племенным названием. Отсюда и самое животное сначала почитается, потом боготворится". О происхождении этого культа, однако, сэр Джон Леббок не дает специального разъяснения. По-видимому, он склонен к убеждению, молчаливо усвоенному и г-ном Мак-Леннаном, что культ животных возник из первоначального фетишизма и представляет более развитую его форму. Я, как сейчас выяснится, смотрю на его происхождение иначе.}.

Однако, заметят мне, пожалуй, это все-таки не объясняет возникновения культа животных Совершенно верно; остается еще выделить третий фактор. Допустив веру в посмертное существование второго "я", которое принадлежало скончавшемуся предку и которое должно быть умилостивляемо; допустив переживание его метафорического имени среди его внуков и правнуков, необходимо еще, чтобы различие между метафорой и действительным существом изгладилось из памяти. Пусть в старинном предании утратится ясное представление о том факте, что предок был человек, имевший только прозвание "Волка". Пусть о нем говорят обыкновенно как о волке - именно так, как говорили при жизни; и естественное недоразумение, вследствие буквального понимания этого имени, даст в результате- во-первых, убеждение в происхождении от настоящего волка, а во-вторых, такое обхождение с волком, какое может его умилостивить и какое приличествует по отношению ко второму "я" скончавшегося предка или какому-нибудь его родственнику, а стало быть, и другу.

Что недоразумения подобного рода легко могли возникнуть, становится очевидным, когда мы представим себе крайнюю неопределенность первобытной речи. "Эти метафоры... - как говорит профессор Макс Мюллер по поводу каких-нибудь ложных толкований иного рода, - становятся простыми названиями, которые применяются в семейной беседе и понимаются еще, пожалуй, дедушкой, знакомы еще отцу, но уже кажутся странными сыну и непонятны внуку." Итак, мы имеем полное основание предположить такого рода ложные толкования. Мы даже можем пойти дальше; мы вправе сказать, что так наверное и было. Малоразработанные языки не заключают в себе слов, могущих отметить указанное здесь различие. В наречиях, на которых говорят современные низшие расы, лишь конкретные предметы и действия находят должное выражение. Австралийцы имеют названия для всякого рода деревьев, но не имеют слова для понятия "дерево" вообще, независимо от его вида; и, хотя некоторые исследователи уверяют, что их словарь не вполне лишен родовых названий, все-таки крайняя бедность их языка вне сомнения. То же самое и тасманийцы. Доктор Миллиган говорит, что "они обладают лишь весьма ограниченной способностью к абстракции или обобщению. Они не имеют слов для выражений отвлеченных понятий. Для каждого отдельного вида гуттаперчевого дерева, кустарника и пр. они имеют названия, но не имеют слова, соответствующего понятию "дерево". Они также не в состоянии выразить и отвлеченных свойств, как: твердый, мягкий, теплый, холодный, длинный, короткий, круглый и пр.; вместо "твердый" они говорят: "как камень", вместо "высокий" - "длинные ноги" и т. п.; вместо "круглый" они говорят: "как шар" или "как луна" и т. п.; при этом они обыкновенно присоединяют действие к слову, подтверждают его каким-либо жестом, чтобы быть вполне понятыми" {Proceedings of the Royal Society of Tasmania, ii., p. 280-281.}. Итак, даже допустив все здесь сказанное (что представляется несколько трудным, так как свойство "длинный" было признано не имеющим обозначения в отвлеченном смысле, а между тем оно приведено далее как эпитет к конкретному понятию в выражении "длинные ноги"), очевидно, что такой несовершенный язык не может передать понятия об имени как о чем-то обособленном от предмета; а еще менее может он выразить самый акт наименования. Сначала необходимо обычное применение таких до некоторой степени абстрактных слов, которые применяются ко всем предметам известного класса, и тогда только может возникнуть понятие об имени, символизирующем символы других слов- и это понятие об имени, с присущим ему абстрактным характером, может быть уже долго в ходу, прежде нежели появится глагол "именовать". Стало быть, люди с подобной грубой речью не могут хорошо пересказать предания о предке, прозывавшемся "Волком", - так. чтобы отличить его при этом от настоящего волка. Дети и внуки, видавшие этого предка, не будут еще введены в заблуждение, но у дальнейших поколений, ведущих начало от "Волка", неминуемо возникнет мысль, что родоначальником у них было животное, известное под этим именем. Все мысли и чувства, естественно зарождающиеся, как указано выше, по поводу верования, что умершие родители и деды еще живы и готовы, при их ублаготворении, оказывать дружескую поддержку потомкам, - все это будет распространено на действительную волчью породу.

Прежде чем перейти к дальнейшим выводам из этого главного положения, позвольте мне указать, как удачно оно объясняет не только простой культ животных, но также и поверье, весьма разнообразно иллюстрируемое в старых легендах, что животные способны проявлять дар человеческой речи и человеческих мыслей и действий. Мифологии полны рассказами о зверях, птицах и рыбах, игравших разумную роль в человеческих делах; о тварях, которые покровительствовали некоторым людям, предупреждая их, руководя и оказывая поддержку; других же обманывали на словах или каким-нибудь иным образом. Очевидно, что все эти предания, как и россказни о похищении женщин животными и о выкармливании ими детей, найдут свое настоящее место в ряду следствий, проистекающих из обычного ложного понимания, которое мною отмечено.

Вероятность предложенной гипотезы усиливается, когда мы увидим, как удачно она применяется к культу иного рода предметов. Убеждение в действительном происхождении от животного, как оно ни кажется нам странным, во всяком случае, не противоречит мало исследованным еще наблюдениям над дикарями; их могут навести на эту мысль разные метаморфозы растительного и животного царства, по-видимому, такого же характера. Но была ли ему какая-нибудь возможность дойти, например, до такого курьезного представления, что родоначальником его племени было солнце, или луна, или звезда какая-либо? Никакие наблюдения над окружающими явлениями ничуть не наводят на мысль о подобной возможности. Но при унаследовании прозвищ, которые впоследствии приняты были ошибочно за название предметов, от которых они произошли, - может легко явиться подобное убеждение; оно явится даже наверное. Что названия небесных тел служат нередко метафорическими именами у некультурных народов - это стоит вне сомнения. Разве и мы сами не называем выдающегося певца или актера звездою? И разве в поэмах у нас нет многочисленных уподоблений мужчин и женщин то солнцу, то луне? Так, в "Бесплодных усилиях любви" принцесса называется "грациозною луною", а в "Генрихе VII" мы находим "два солнца славы, два ярко блещущих светила меж людей". Разумеется, и первобытные народы подобным же образом готовы отзываться о своем вожде, отличившемся в успешном бою. Когда мы подумаем, как сильно прибытие победоносного воина должно было действовать на чувства его соплеменников; как оно разгоняло все мрачные тучи и озаряло все лица весельем, - тогда мы увидим, что сравнение вождя с солнцем совершено естественно. И в первобытной речи это сравнение могло быть делаемо, но здесь прямо называли героя солнцем. Как в прежних случаях, затем могло случиться, что, при смешении метафорического имени с названием предмета, потомство вождя стало признаваться и им самим, и другими за детей и внуков солнца. Вследствие этого - отчасти на основании действительного унаследования характера предка, отчасти же для поддержания славы о его подвигах естественно могло оказаться, что солнечное племя было признано наивысшим, как мы это обыкновенно и видим.

Происхождение других святынь, столь же, если еще не более, странных, также объясняется при нашей гипотезе, и необъяснимо иначе. Один из новозеландских вождей провозглашал своим родоначальником соседнюю большую гору Тонгариро. Это, по-видимому, нелепое убеждение становится понятным, когда мы посмотрим, как легко оно могло возникнуть из прозвища. Разве мы сами не говорим иногда, в переносном смысле, о каком-нибудь высоком, жирном человеке, что это - гора мяса; а если взять народ, склонный выражаться еще более конкретным образом, разве не могло случиться, что вождь, отличающийся своим массивным телом, был прозван высочайшей горой, находящейся у всех на виду. И он ведь возвышался над всеми прочими людьми так же, как эта гора над окружающими вершинами. Подобный случай не только возможен, но даже вероятен; а если так, то, стало быть, смешение метафоры с действительным фактом и породило эту удивительную генеалогию. Другое представление, пожалуй, еще более курьезное, также находит теперь надлежащее толкование. Каким образом могла явиться у кого-нибудь фантазия, что он ведет свой род от "Утренней зари"? Допуская даже крайнее легковерие в соединении с самым пылким воображением, все-таки необходимо ведь признавать предка каким-нибудь отдельным бытием; заря же вовсе не имеет ни достаточной определенности, ни относительного постоянства, какие входят в понятие о бытии. Но если мы припомним, что "Утренняя заря" является естественным хвалебным эпитетом в честь прекрасной девушки, едва лишь начинающей слагаться в женщину, то происхождение странной идеи, при указанной выше гипотезе, становится совершенно понятным { Впрочем, я узнал впоследствии, что прозвище "Утренняя заря", встречаемое в различных местностях, чаще дается при самом рождении, если этот акт произошел на рассвете.}.

Другое косвенное подтверждение гипотезы заключается в том, что мы получаем, приняв ее, вполне ясное представление о фетишизме вообще. При воззрениях подобного рода окружающие предметы и силы рассматриваются как нечто обладающее более или менее определенным личным могуществом по своей природе. И ходячее объяснение подобного взгляда сводится к тому, что человеческий разум в первых стадиях своего развития вынужден признавать власть над собою предметов в такой именно форме. Я сам доныне мирился с таким толкованием, хотя всегда с чувством некоторой неудовлетворенности. Эта неудовлетворенность была, как я полагаю, вполне основательна. Указанная теория едва ли даже может, собственно, называться теорией; это скорее лишь повторение одного и того же в разных выражениях. Некультурные люди обыкновенно усваивают антропоморфические представления об окружающих предметах, и этот подмеченный факт обращен здесь в теорию, будто бы дикари так и должны представлять их себе подобным образом; это - теория, с недостаточным, по моему мнению, психическим основанием. С нашей теперешней точки зрения становится очевидным, что фетишизм не первоначальное явление, а вторичное. Это вытекает почти само собою из того, что было сказано выше. Однако позвольте проследить нам все стадии его возникновения. О тасманийцах доктор Миллиган говорит: "Имена мужчин и женщин заимствованы у них от естественных предметов и происшествий, как, например, кенгуру, гуттаперчевое дерево, снег, град, гром, ветер, а также от названия цветов и пр.". Следовательно, окружающие предметы дают начало личным именам и впоследствии, вышеуказанным путем, принимаются ошибочно сами за родоначальников тех, кто произошел от лиц, прозванных подобным образом; в результате оказывается, что этим окружающим предметам начинают приписывать известного рода личные свойства, подобные человеческим. Тот, у кого по семейному преданию предок был "Краб", будет представлять себе краба в виде существа, обладающего скрытой внутренней силой, похожей на его собственную; вера в происхождение от "Пальмового дерева" породит убеждение, что в пальмовом дереве гнездится известного рода сознание. Отсюда, по мере того как животные, растения и неодушевленные предметы или силы, давшие свое имя разным лицам, будут становиться все более многочисленными, что произойдет одновременно с расширением племени и умножением лиц, требующих отличий один от другого, вместе с этим и весьма многие окружающие предметы приобретут воображаемые личные свойства, пока дело сведется наконец к тому, что сообщает г-н Мак-Леннан о фиджийцах: "Растения и камни, даже всякого рода орудия и доспехи, горшки и лодки имеют у них душу, которая считается бессмертной и, подобно душе человека, переходит под конец в Мбулю - обычное прибежище душ, покинувших тело". Итак, стало быть, при веровании в посмертное существование второго "я", принадлежавшего скончавшемуся предку, вышеприведенное общее положение о ложных представлениях приводит нас далее к совершенно понятному толкованию о происхождении явлений фетишизма; мы способны вдобавок понять, каким образом он стремится стать общим и даже всеобщим миросозерцанием.

Другие казавшиеся необъяснимыми явления также утрачивают теперь свой загадочный характер. Я говорю о верованиях, выражающихся в культе сложных чудовищ, о самых невозможных помесях животных, о фигурах, наполовину человеческих, наполовину звериных. Теория фетишизма, как первичного явления, если бы даже и признать ее справедливой в других отношениях, не дает надлежащего разъяснения в данном случае. Допустим, предполагаемое исконное стремление мыслить обо всех действиях природных сил как о своего рода личных проявлениях; допустим далее, что отсюда мог возникнуть культ животных, растений и даже неодушевленных предметов; и все-таки явное затруднение окажется в том, что появится таким образом культ, ограничивающийся лишь видимыми или наблюдавшимися вещами Каким же образом такое воззрение заставит дикаря вообразить себе комбинацию из птицы и млекопитающего, и не только вообразить, но и почитать ее как Бога. Если мы даже и допустим, что подобная иллюзия могла быть вызвана верой в такое создание, как получеловек и полурыба, то мы не можем все-таки объяснить преобладания у восточных народов таких, например, идолов, которые изображают людей с птичьими головами или с петушьими ногами, вместо человечьих, или же с головами слонов.

Но если принять вместе с нами вышеуказанное положение, то возникновение таких представлений и такого рода культа явится лишь его непременным следствием. Ведь предания хранят память о предках как той, так и другой линии. Положим, человек, прозванный "Волком", берет из соседнего племени жену, которая упоминается то под именем животного, давшего название ее племени, то просто как женщина. И вот может случиться, что сын такой четы отличится и сам чем-нибудь; тогда молва о нем среди потомства будет гласить, что он родился от волка и какого-нибудь другого животного или от волка и женщины. Недоразумение, возникшее вышеописанным путем, вследствие бедности языка, породит веру в существо, соединяющее в себе атрибуты обоих существ; а если племя разрастется в целую общину, то представление о такого рода существе и сделается предметом культа. Один из случаев, приведенный г-ном Мак-Леннаном, может быть приведен здесь в виде иллюстрации: "Предание о происхождении дикокаменных киргизов", по их рассказам, "от рыжей борзой и от одной султанши, имевшей сорок прислужниц, - весьма давнего происхождения". Теперь, если "рыжая борзая" было прозвище какого-нибудь человека, очень быстрого на бегу (знаменитые скороходы и у нас получали иногда прозвание "борзых"), тогда и предание подобного рода могло сложиться естественным образом. А после того как метафорическое имя было смешано с настоящим названием, мог появиться в результате и племенной идол в образе сложной фигуры, соответствующей укоренившемуся преданию. Нам нечего удивляться в таком случае, что мы находим у египтян богиню Пашт, представляющую из себя женщину с львиной головой, или бога Хар-Хата, в виде мужчины с головой сокола. Вавилонские боги, то в виде человеческой фигуры с львиным хвостом, то в виде человеческого бюста на рыбьем туловище, не кажутся нам более такими непостижимыми образами. Мы получаем удовлетворительное объяснение и относительно скульптурных изображений, представляющих сфинксов, крылатых быков с человечьими головами и пр.; равно как и относительно преданий о кентаврах, сатирах и т. п.

Вообще древние мифы зачастую приобретают теперь смысл, весьма непохожий на тот, какой придавался им сравнительными мифологами. Хотя эти последние, может быть, отчасти и правы, но если предыдущие доводы имеют силу, то вряд ли мифологи правы в основных своих взглядах. В самом деле, ставя факты в обратном порядке и принимая за второстепенные или придаточные те элементы, которые, по их словам, имеют главное значение, а за первостепенные - те, что считаются ими за позднейшие вставки, я полагаю, мы будем гораздо ближе к истине.

Общераспространенная теория мифов заключается в том, что они возникли благодаря обыкновению символизировать силы и явления природы в виде человеческих образов и действий. Однако прежде всего можно на это заметить, что, хотя символизация такого рода и распространена между цивилизованными народами, она, однако, чужда расам наименее культурным. А между тем и у современных дикарей окружающие их предметы, события и происшествия обыкновенно наводят на мысль о человеческих действиях. Достаточно вдобавок прочесть речь какого-нибудь индийского вождя, чтобы заметить, что именно самые первобытные народы именуют друг друга метафорически, по названиям окрестных предметов. Так же метафорически рассказывают они о действиях друг друга, как будто это действия иных естественных предметов, а между тем, лишь допустив преобладание обратного взгляда, древние мифы могут быть объяснены как результат первоначальной склонности символизировать неодушевленные предметы и происходящие в них перемены в виде человеческого существа и его действий.

Может оказаться при этом и другое подобное же затруднение. Перемена в первоначальной форме изложения, из которого возник миф, явится именно переменой противоположного характера сравнительно с формами, преобладавшими на более ранних ступенях лингвистического развития. Перемена эта предполагает возникновение конкретного из абстрактного; между тем как первоначально абстрактное возникло из конкретного. Реализация абстрактов есть уже позднейший процесс По словам профессора Макса Мюллера, "существуют и поныне диалекты, не имеющие никаких отвлеченных названий, и чем мы далее углубляемся в историю языка, тем меньше находим таких общепринятых абстрактных выражений" (Chips, vol. ii, р. 54), далее он также заявляет "Старинные слова и старинные мысли, так как и те и другие развиваются совместно, еще не дошли до той степени абстракции, в которой, например, активные силы, естественные или сверхъестественные, могут быть представлены в иной форме, кроме личной и более или менее человеческой" ("Frasre's Magazine", April, 1870). Стало быть, и в этом случае конкретное представлено как первообразное, а абстрактное - как производное. Однако непосредственно вслед за тем проф. Макс Мюллер, приведя как примеры абстрактных слов выражения: "день и ночь, весна и зима, заря и сумерки, буря и гром", приходит к следующему заключению: "Всякий раз как возникала мысль об употреблявшихся словах, прямо невозможно было говорить об утре или вечере, о весне или зиме, не придавая этим понятиям какого-либо индивидуального, активного, полового, словом, личного характера" (Chips, vol. ii., p. 55). Здесь конкретное уже возникло из абстрактного, личное представление отмечено как привходящее, после безличного; и из такого преобразования безличного в личное проф. Макс Мюллер выводит возникновение древних мифов. Как примирить такие положения? Должно быть сказано одно из двух: если первоначально не было отвлеченных слов, тогда более ранние суждения об ежедневных явлениях природы составлялись в конкретных выражениях; следовательно, личные элементы мифа были первоначальными, а равнозначащие им безличные выражения явились позже. Если же не признавать этого, то надо будет допустить, что до появления упомянутых отвлеченных имен не существовало вовсе ходячих суждений о самых обыкновенных предметах и явлениях, происходящих на земле или на небе; что абстрактные названия создались каким-то образом и притом создались правильно, без личного значения, а затем лишь начали олицетворяться. Это процесс, обратный тому, который характеризует первоначальный ход лингвистического развития.

Подобных противоречий не встретится, когда мы будем толковать мифы тем способом, какой был предложен; напротив, помимо устранения противоречий мы встретимся еще с неожиданными разгадками. Едва мы беремся за этот ключ, как он легко отмыкает перед нами даже и то, что казалось решительно недоступным, и то, что ходячая гипотеза делала одним из своих постулатов. Говоря о таких словах, как небо и земля, роса, дождь, реки, горы и прочие приведенные выше абстрактные названия, проф. Макс Мюллер говорит: "Итак, в прежнем языке каждое из слов такого рода имело непременно отчетливо выраженное родовое окончание, и оно, естественно, вызывало в душе собеседника идею о поле, так что имена эти принимали не только индивидуальный, но и половой характер. Не было ни одного существительного, которое не оказывалось бы мужским или женским Средний род уже возник позже и отличался преимущественно лишь в именительном падеже" (Chips, vol. ii., p. 55) Эта явно выраженная необходимость в мужском или женском обозначении приведена здесь как одно из оснований, почему эти отвлеченные и собирательные имена олицетворялись. Но ведь правильная теория этих первых шагов в эволюции мысли и языка должна бы показать нам, как именно произошло, что люди усвоили себе, по-видимому, странный обычай составлять слова, обозначающие небо, землю, росу, дождь и пр., таким образом, чтобы указывать на их пол; во всяком случае, разве нельзя согласиться, что толкование, которое вместо признания этого обычая "необходимым" указывает нам, каким образом он возник, приобретает этим еще более прав на признание? Толкование же, приведенное мною, именно так и делает. Если мужчины и женщины имели, как водится, прозвища и если несовершенство языка побудило их потомков смотреть на себя как на происходящих от вещей, послуживших предкам именами, тогда мужской и женский род естественно будет приписываться этим вещам, соответственно тому, был ли предок, названный такой-то вещью, мужчина или женщина. Если прелестная девушка, известная метафорически под именем "Утренней зари", сделается потом матерью какого-нибудь известного вождя, прозванного "Северным ветром", то и произойдет в конце концов (когда с течением времени оба будут ошибочно приняты за настоящую зарю и настоящий ветер), что эти понятия, по воспоминанию, будут считаться мужского и женского рода.

Разбирая теперь вообще древние мифы, мы увидим, что, по-видимому, самые необъяснимые их черты являются обычными комбинациями указанной человеческой генеалогии и человеческих действий с разными олицетворениями, разнообразно действующими на небе и на земле и обладающими совершенно нечеловеческими свойствами. Такая крайняя несообразность, являющаяся не исключением, а правилом, не может быть растолкована ходячей теорией. Согласимся даже на признание того, что великие земные и небесные предметы и силы естественным образом олицетворяются; из этого, однако, не следует, что каждый из них будет иметь особую человеческую биографию. Сказать о какой-нибудь звезде, что она была сыном такого-то короля или героя, родилась в таком-то месте и, выросши, похитила себе жену соседнего вождя, все это - излишнее нагромождение несообразностей, и без того уже не малых; оно ничуть не оправдывается указанной потребностью олицетворять отвлеченные и собирательные имена. С нашей же нынешней точки зрения, такие предания становятся вполне естественными. Ясно, что они даже необходимо должны возникать. Когда прозвище обращается в племенное название, оно этим самым лишается индивидуальных отличий; а процесс налагания прозвищ, как уже сказано, продолжается неизбежно и далее. Он проявляется вновь при рождении каждого ребенка, и прозвище каждого новорожденного представляет одновременно и индивидуальное имя, и потенциальное племенное название, которое может сделаться действительным названием племени, если личное имя прославится в достаточной мере. Итак, обыкновенно здесь тянется двойной ряд отличительных кличек. С одной стороны, индивидуум известен под своим племенным названием, а с другой - его знают под именем, данным по какому-нибудь его личному свойству. Совершенно то же, что мы наблюдали у шотландских кланов. Рассмотрим теперь, что произойдет, когда язык достигнет известной степени развития, какая требуется, чтобы могло явиться понятие о фамилиях, и, стало быть, сделается способен хранить предания человеческой родословной. Тогда окажется, что индивидуум будет известен как сын такого-то и потомок такого-то со стороны матери, имя которой было такое-то; кроме того, он известен как "Краб", или "Медведь", или "Вихрь", если есть у него прозвища в таком роде. Подобное совместное употребление прозвищ и собственных имен бывает в каждой школе. Далее, конечно, переходя от первобытного состояния, когда предки отождествляются с предметами, давшими прозвища, к сословию, в котором существуют уже собственные имена, утратившие свое метафорическое значение, дикарь должен пройти через стадию, в которой собственные имена, установившиеся лишь отчасти, прививаются или нет, а новые прозвища по-прежнему все даются и смешиваются с настоящими именами. При таких-то условиях и может возникнуть (в особенности если человек выдающийся) это невозможное с виду смешение черт, указывающих на человеческое происхождение, в соединении с нечеловеческими или сверхчеловеческими атрибутами, т. е. свойствами вещи, явившейся прозвищем.

Вместе с тем устраняется и еще одна аномалия: воин может иметь, и часто будет иметь, множество хвалебных эпитетов: "Могучий", "Разрушитель" и пр. Предположим, что главное его прозвище было "Солнце"; тогда, если он в предании отождествится с солнцем, то солнце приобретет и его разнородные дополнительные титулы: "Быстрый", "Лев", "Волк", - титулы, очевидно, неподходящие к солнцу, но вполне подходящие к воину. Тут же явится разъяснение и остальных подробностей такого мифа. Когда подобное отождествление великих людей, как мужчин, так и женщин, с величественными силами природы окажется установленным, тогда и возникнут обычным порядком истолкования деятельности этих агентов в антропоморфических образах. Положим, например, Эндимион и Селена, названные так метафорически (один по сравнению с закатывающимся солнцем, другая - по сравнению с луной), утратили свою человеческую индивидуальность, расплывшуюся в образах луны и солнца благодаря ложному пониманию метафор. Что случится тогда? Легенда об их любви будет смешана с появлением и движениями двух небесных светил; эти действия начнут истолковываться как результаты известных чувств и желаний; таким образом, когда солнце начнет уже склоняться к западу, а луна, выплыв на середину неба, станет следовать за ним, факт этот начнут объяснять таким образом: "Селена любит и преследует Эндимиона". Следовательно, мы получаем основательное объяснение мифа, не искажая его и не предполагая, что он содержит в себе излишние фикции. Мы можем принять биографическую часть его, если не как буквальный факт, то, во всяком случае, как факт в своей главной основе. Нам легче становится понять, каким образом при неизбежном ложном толковании возникли из более или менее верных преданий эти странные отождествления его действующих лиц с предметами и силами, нисколько не напоминающими человеческого образа. Затем мы постигаем, как из попытки согласовать в уме противоречивые элементы мифа возникло обыкновение приписывать действия этих нечеловеческих предметов человеческим побуждениям.

Дальнейшее подтверждение гипотезы может быть найдено в фактах, мешающих допущению гипотезы противоположной. Эти предметы и силы, небесные и земные, которые сами по себе наиболее привлекают людское внимание, имеют в числе своих многих собственных имен некоторые, тождественные с именами различных индивидуумов, рожденных в разных местностях и имевших ряд разных приключений. Так, солнце известно нам под разнообразными именами Аполлона, Эндимиона, Гелиоса, Тифона и др; все это - лица, имеющие несовместимые родословные. Такие аномалии проф Макс Мюллер объясняет, по-видимому, недостоверностью преданий, которые "мало обращают внимания на противоречия или готовы разрешить их порою самыми насильственными мерами" (Chips., vol. ii, p. 84). Но при той эволюции, которая была нами указана, не существует и здесь аномалий, требующих устранения: эти различные родословные становятся, напротив, частным доказательством нашей теории. Мы имеем ведь немало примеров, что одни и те же предметы служат метафорическими именами для людей в разных трибах. Так, есть племя уток в Австралии, в Южной и в Северной Америке. Орел и поныне обожается североамериканцами; он же был предметом культа у египтян, как заключает это с некоторым основанием г-н Мак-Леннан, а также у евреев и у римлян. Очевидно, по указанной уже причине нередко случалось в ранних стадиях развития у древних племен, что хвалебные сравнения героя с солнцем пускались в ход весьма часто. Что же отсюда вышло? Солнце дало имена разным вождям и старинным родоначальникам племени, а местные предания затем нередко отождествляли их с солнцем; и вот эти трибы, после того как они разрослись и расширились, распространив свои завоевания или иным способом, образовали частные союзы и создали смешанную мифологию, которая непременно должна совмещать в себе самые противоречивые рассказы о боге Солнце, как и о других главных божествах. Если бы североамериканские племена, у которых весьма распространены предания о боге Солнце, достигли сложной цивилизации, то у них также явилась бы мифология, приписывающая солнцу различные собственные имена и несовместимые родословные

Позвольте мне теперь вкратце отметить главные черты предложенной мною гипотезы, которые указывают на ее правдоподобность.

При верном истолковании всех естественных процессов, и органических и неорганических, какие происходили в давние времена, их обыкновенно относят к тем же причинам, которые действуют и теперь. Так это делается в геологии, и в биологии, и в филологии. Здесь мы имеем указанную характерную черту налицо. Давание прозвищ, их унаследование и до некоторой степени ложное их толкование - все это продолжается еще и между нами; а когда фамилий еще не существовало, язык был невыработан и знание настолько элементарно, как в давние времена, то легко согласиться, что результаты должны были оказаться именно такими, как мы указали.

Другая характерная черта верной причины заключается в том, что она подходит не только для объяснения одной частной группы явлений, но также и для прочих групп. Приведенная нами причина именно такова. Она одинаково хорошо объясняет и культ животных, и растений, и гор, и ветров, и небесных тел, и даже вещей настолько смутных, что их нельзя назвать бытием. Она же дает нам генезис понятий, относящихся вообще к фетишизму. Она, наконец, помогает найти разумное истолкование обычая, совершенно непонятного иначе: образовывать слова, относимые к неодушевленным предметам, таким образом, чтобы в них обозначался мужской и женский роды Эта же гипотеза показывает, как естественно возникает при ее допущении обожание сложных животных, чудовищ, состоящих из получеловека и полузверя. Она объясняет также, почему поклонение чисто антропоморфическим божествам появилось позднее, когда язык развился уже в такой мере, что мог выдержать в предании различие между собственным именем и прозвищем.

Дальнейшее подтверждение нашего взгляда мы находим в том, что он согласуется с общими законами эволюции здесь показано, как из простой смешанной первоначальной формы верования возникли при постоянной дифференциации всевозможные виды верований, какие существовали и существуют. Желание умилостивить второе "я" мертвого предка, наблюдаемое у диких племен, в значительной степени проявилось у первых исторических народов, у перуанцев, у мексиканцев, а у китайцев и до настоящего времени; в немалой также мере оно распространено и среди нас самих (иначе что же означает стремление исполнить то, чего, как известно, желал недавно скончавшийся родственник); это желание было везде первоначальной формой религиозного верования, а из него уже разрослись всевозможные сложные верования, которые нами были указаны.

Позвольте мне прибавить еще новое основание для принятия высказанного мною взгляда: он в значительной степени уменьшает кажущееся различие между способами первобытного мышления и нашими собственными. Без сомнения, первобытный человек сильно отличается от нас и по разуму, и по чувствам. Но такое истолкование фактов, которое помогает нам заполнить это различие, приобретает этим еще большую устойчивость. Очерченная же мною гипотеза дает нам возможность заметить, что первоначальные идеи не были до такой уж степени нелепы, как мы полагали; она помогает нам также восстановить древний миф, допуская гораздо меньшие искажения, чем это кажется на первый взгляд возможным.

Изложенные здесь мои взгляды я надеюсь развить в первой части Оснований социологии. Значительная масса доказательств, какие я в состоянии буду привлечь для поддержания гипотезы, в совокупности с ответами, которые она, как окажется, даст еще на многие второстепенные вопросы, опущенные мною здесь, сообщит ей, как я полагаю, еще гораздо более значительную степень вероятности, чем она имеет, быть может, теперь.

IX

НРАВСТВЕННОСТЬ И НРАВСТВЕННЫЕ ЧУВСТВА

Напечатано впервые в "The Fortnightly Review", апрель 1871 г.)

Если писатель, обсуждающий спорные вопросы, будет поднимать все бросаемые ему перчатки, то полемические статьи отнимут у него слишком много сил. Обладая ограниченной работоспособностью, не дозволяющей мне достаточно быстро исполнять взятую на себя задачу, я принял за правило избегать, насколько это возможно, всяких споров, даже рискуя быть ложно истолкованным. Вот почему, когда в апреле 1869 г. м-р Ричард Геттон напечатал в Macmillan's Magazine статью, под заглавием: Aquestionable Parentage for Morals (Сомнительное происхождение нравственности), содержащую критику одной из моих доктрин, я решил не оспаривать ее, пока самый ход моей работы не приведет меня к полному изложению этой доктрины, что устранит всякие искажения ее Мне не приходило в голову, что за это время неверно понятые положения, принимаемые за верные, будут повторяться другими писателями, в силу чего взгляды мои будут считаться не выдерживающими критики Однако это случилось Уже не в одном периодическом издании я видел подтверждение того, как м-р Геттон распорядился моей гипотезой. Сэр Леббок, предполагая, что она верно выражена м-ром Геттоном, заявил о своем неполном согласии с нею в своей книге Origin of Civilisation, чего бы, я полагаю, он не сделал, если б был знаком с моим изложением ее. Также и м-р Миварт в своем недавно вышедшем Genesis of Species был введен в заблуждение. А теперь и сэр Александр Грант, следуя по тому же пути, сообщил читателям Fortnightly Review еще одно из этих воззрений, лишь отчасти верное. И вот я принужден высказаться хотя настолько, чтобы помешать дальнейшему распространению сделанного мне вреда.

Если общая доктрина, касающаяся в высшей степени сложного класса явлений, может быть вполне удовлетворительно выражена в нескольких строках письма, то незачем было бы писать книги. В кратком изложении некоторых из моих этических доктрин, помещенных в Mental and Moral Sciences профессора Бэна, говорится, что они "до сих пор нигде не выражены со всею полнотою. Они составляют часть более общего учения об эволюции, которое Спенсер в настоящее время разрабатывает, и могут быть только выбраны из разных мест его сочинений. Правда, что в своем первом труде Social Statics он изложил то, что считал тогда довольно полным воззрением на один отдел Нравственности. Но не отказываясь от этого воззрения, он считает его теперь неудовлетворительным, особенно вопрос об его основании".

Однако м-р Геттон, взявший простое изложение одной части этого основания, подвергает ее критике и, за отсутствием всякого объяснения с моей стороны, излагает свои предположения о том, каковы должны быть мои обоснования, и принимается доказывать, что они неудовлетворительны.

Если б в своем беспокойном желании упразднить вредную, по его мнению, доктрину, м-р Геттон не мог дождаться моего объяснения, то можно было рассчитывать, что он постарается воспользоваться всеми относительно доступными ему ее данными. Но он не только не искал этих сведений, а каким-то непонятным для меня образом игнорировал и те данные, которые у него были прямо под рукой.

Своей критической статье м-р Геттон дал название: Сомнительное происхождение нравственности. Он имел полную возможность видеть, что я признаю первичную основу нравственности, совершенно независимую от той, которую он излагает и отвергает. Я не ссылаюсь на тот факт, что, разбирая Социальную статику {См. Prospective Review за январь 1852 г.} и высказывая свое положительное разногласие относительно первичной основы, он не мог не знать, что я подтверждаю ее, - не ссылаюсь потому, что он может сказать, что в течение многих прошедших с тех пор лет он все это забыл. Но я ссылаюсь на ясное изложение этой первичной основы в том самом письме к Миллю, из которого он цитирует мои слова. В этом же письме я выяснил, что, принимая утилитаризм в абстракте, я не принимаю того ходячего утилитаризма, который признает руководящей нитью поведения исключительно эмпирические обобщения. Я утверждал, что:

"Так называемая в тесном смысле слова нравственность, наука правильного поведения, имеет целью определить, как и почему одного вида образ действий вреден, а другой - полезен. Хорошие и дурные результаты их не могут быть случайными, но должны быть необходимыми следствиями положения вещей, по-моему, наука о нравственности состоит в том, чтобы из законов жизни и условий существования вывести заключение о том, какого рода действия должны неизменно давать счастье и какого рода действия - несчастье. Раз эти выводы сделаны, они и должны быть признаны законом поведения и с ними следует сообразоваться независимо от непосредственной оценки счастья и несчастья".

Да это и не единственное объяснение того, что я считаю первичной основой нравственности, высказанное в этом письме. Четырьмя строками ниже приводимого м-ром Геттоном отрывка говорится:

"Прогресс цивилизации, необходимо состоящий из последовательного ряда компромиссов между старым и новым, требует постоянного обновления и идеалов, и практики в социальном строе, и для этой цели надо постоянно иметь в виду оба элемента компромисса. Если правда, что чистая справедливость предписывает порядок вещей, слишком хороший для людей с их несовершенствами, то не менее правда и то, что обыденная практичность сама по себе не стремится создать лучшего порядка вещей, чем тот, который существует. Она, правда, не допускает, чтобы абсолютная нравственность впадала в утопические нелепости, но зато абсолютная нравственность одна дает стимул для усовершенствования. Допустим, что мы главным образом заинтересованы в знании того, что относительно справедливо; все-таки следует сначала рассмотреть, что абсолютно справедливо, так как одно понятие предполагает другое".

Не понимаю, как можно было яснее выразить убеждение в существовании первичной основы нравственности, независимой и в некотором смысле предшествующей той, которую создает понятие о полезности; а следовательно, независимой, а в некотором смысле предшествующей тем нравственным чувствам, которые, по моему мнению, порождаются таким опытом. Однако из статьи м-ра Геттона никто не может заключить, что я утверждаю это, не может даже иметь малейшего основания заподозрить меня в этой мысли. Из ссылок на мои дальнейшие воззрения читатель должен вывести, что я принимаю тот эмпирический утилитаризм, от которого я так настойчиво отказался. И самое заглавие, данное м-ром Геттоном своей статье, ясно намекает на то, что я не признаю иного "происхождения нравственности" помимо накопления и организации того, что дает опыт. Не могу поверить, чтобы м-р Геттон намеренно дал такое неверное представление. Я полагаю, что он был слишком поглощен обдумыванием того положения, которое оспаривал, и не заметил или, по крайней мере, не придал значения тем положениям, которые сопровождали первое. Но мне жаль, что он не понял, какое он мог сделать мне зло, распространяя это одностороннее показание.

Перехожу теперь к частному вопросу - не о происхождении нравственности, а о происхождении нравственных чувств. М-р Геттон, излагая мой взгляд на эту более специальную доктрину, к сожалению, опять оставил без внимания те данные, которые помогли бы ему составить приблизительно верный очерк моей идеи.

Нельзя допустить, чтоб он не знал об этих данных. Они содержатся в Principles of Psychology, а м-р Геттон рецензировал эту книгу в ее первом издании {Его критику можно найти в National Review за январь 1856 г. под заглавием Atheism (Атеизм).}. В конце ее есть глава о Чувствах, в которой излагается процесс эволюции, вовсе не сходный с тем, на который указывает м-р Геттон. Если б он прочел эту главу, то увидел бы, что его изложение генезиса нравственных чувств от организованных опытов не могло быть моим. Позвольте мне привести отрывок из этой главы:

"Подобное же объяснение применимо и к тем эмоциям, при которых субъект остается совершенно пассивным, как, например, к тому душевному волнению, которое производит в нас прекрасный вид. Мы сейчас покажем, что те обширные агрегаты чувств и идей, которые возбуждаются в нас непосредственно каким-либо величественным видом природы или вызываются им более или менее косвенным образом, также представляют результат постоянного совокупления все более и более сложных групп ощущений и идей. Дитя, попавшее в горы, остается совершенно бесчувственным к их красотам, но оно очень сильно наслаждается той сравнительно незначительной группой атрибутов и отношений, которые представляет ему игрушка. Дети могут также оценить и более сложные отношения, представляющие хорошо им знакомые предметы и местности, каковы сад, поле, улица; все эти предметы способны трогать их и производить в них приятное волнение. Но только в юности и в зрелом возрасте, т. е. только тогда, когда индивидуальные предметы и мелкие группы их стали вполне знакомы нам и познаются нами чисто автоматически, могут быть схвачены нами надлежащим образом те обширные группы предметов и явлений, которые представляют нам живописные и величественные ландшафты, и только тогда могут быть испытываемы нами те в высшей степени интегрированные состояние сознания, которые производятся ими в нашей душе. Однако тогда разнообразные, более мелкие группы психических состояний, возбуждавшихся в нас в прежнее время и при различных случаях, видом деревьев и цветов полей, болот и скалистых пустынь, потоков, водопадов, обрывов и пропастей, голубых небес, облаков и бурь, возникают в нас вместе. Рядом с непосредственными ощущениями в нас возникают в некоторой, более слабой, степени целые мириады ощущений, получавшихся нами от предметов, сходных с теми, которые представляются нам в данную минуту; затем в нас возбуждается также отчасти множество случайных чувств, испытанных нами при этих прошедших случаях; наконец, в нас возбуждаются также еще более глубокие, хотя и теперь смутные, комбинации психических состояний, сложившиеся органически в нашей расе в течение эпохи варварства, когда наибольшая часть приятных деятельностей испытывалась в лесах и в водах И вот из всех этих возбуждений, из которых большая часть есть возрождение прежних, и слагается то душевное волнение, которое производит в нас какой-либо прекрасный ландшафт".

Вполне очевидно, что указанные здесь процессы - неинтеллектуальные процессы - не те процессы, в которых признанные отношения между удовольствиями и их прецедентами или разумные приспособления средств к целям, составляют доминирующие элементы. Состояние ума, производимое агрегатом живописных предметов, не то, которое может быть разлагаемо на логические предложения. Чувство не заключает в себе никакого сознания причин счастья и его последствий. Пробуждаемые чувством слабые и смутные воспоминания о других прекрасных местностях и приятных днях пробуждаются не в силу рациональной координации идей, образовавшихся в минувшие года. Но м-р Геттон предполагает, что, говоря о генезисе нравственных чувств как о результате унаследованных опытов удовольствий и страданий, причиняемых теми или другими видами поведения, я говорю о продуманных опытах, - опытах, сознательно накопляемых и обобщаемых. Он упускает из виду тот факт, что генезис эмоций тем и отличается от генезиса идей, что последние состоят из простых элементов, находящихся в определенных отношениях, а в случаях общих идей - и в отношениях постоянных, между тем как эмоции состоят из чрезвычайно сложных скоплений элементов, которые никогда не бывают и двух раз совершенно одинаковыми и никогда не находятся даже двух раз в совершенно одинаковых отношениях между собою. Разница в происходящих из этого видов сознания следующая: - В генезисе идей следующие один за другим опыты, будут ли это звуковые, цветовые, осязательные или вкусовые опыты, или они будут относиться к специальным объектам, которые представляют собою комбинации многих из этих элементов в группы, эти опыты, говорю я, имеют между собою столько общего, что о каждом из них, когда он имеет место, можно определенно мыслить как о сходном с предшествующим. Но в генезисе эмоций последовательные опыты настолько отличаются друг от друга, что каждый из них, когда имеет место, внушает (saggest) мысль о прошедших опытах, неспецифично одинаковых с ним, но имеющих лишь общее сходство, а в то же время внушает воспоминание о благах или бедах в минувшем опыте, которые также разнообразны со стороны своей специальной природы, хотя представляют некоторую общность по своей общей природе. Отсюда вытекает то, что пробужденное сознание есть многочленное смутное сознание, в котором, наряду с известного рода комбинацией впечатлений, получаемых извне, существует туманное облако сродных им идеальных комбинаций и столь же туманная масса идеальных чувствований удовольствия или страдания, которые связывались с этими комбинациями. Мы имеем много доказательств, что чувства растут без отношения к признанным причинам и последствиям, и сам обладатель чувств не может сказать, почему они растут, хотя анализ тем не менее показал, что они образовались из сочетанных опытов. Знакомый всем факт, что варенье, которое дают ребенку после лекарства, может сделаться, благодаря простой ассоциации чувств, настолько противным, что впоследствии взрослый не в состоянии переносить его, ясно иллюстрирует, каким образом могут устанавливаться отвращения в силу обычной ассоциации ощущений, без всякой веры в причинную связь, или лучше сказать несмотря на знание, что нет причинной связи. То же можно сказать и о приятных эмоциях. Карканье грачей само по себе нельзя назвать приятным звуком; с музыкальной стороны оно даже неприятно. Но оно обыкновенно вызывает в людях приятные чувства; эти чувства большинство приписывает качеству самого звука. Лишь немногие склонные к самоанализу люди понимают, что карканье грачей приятно потому, что связано в минувшем с бесчисленными и величайшими удовольствиями: с собиранием полевых цветов в детстве, с послеобеденными экскурсиями в школьном возрасте, с летними каникулами, когда книги бросаются в сторону и уроки заменяются играми и похождениями в полях; со свежими солнечными утрами в последующие годы жизни, когда далекая прогулка представляет громадное облегчение после дня, полного труда. И этот звук хотя и не имеет причинного отношения ко всем этим минувшим радостям, но только часто связывается с ними, всегда пробуждает в нас смутное сознание этих радостей, подобно тому как голос старого друга, неожиданно вошедшего в наш дом, всегда поднимает внезапную волну того чувства, которое явилось результатом прошлой дружбы. Желая понять генезис эмоций в отдельном ли лице или в расе, мы должны принять в расчет этот в высшей степени важный процесс. М-р Геттон, очевидно, просмотрел его и не вспомнил, что я в своих Основаниях психологии настоятельно указываю на этот процесс. По описанию Геттона, моя гипотеза состоит в том, что известное чувство есть результат сплочения умственных заключений! Он говорит обо мне как о человеке, который думает, что "все, что кажется нам теперь "необходимыми" интуициями и "априорными" предположениями о свойствах человеческой природы, при научном анализе окажется не чем иным, как однородным конгломератом лучших наблюдений и наиполезнейших эмпирических правил наших предков". По мнению Геттона, я думаю, что люди в давно прошедшие времена увидели, что правдивость полезна, а "привычка поощрять правдивость и верность своим обещаниям, развивавшаяся вначале на почве пользы, так укоренилась, что утилитарная почва была забыта, и теперь мы перешли к вере в то, что правдивость и верность обещаниям происходят от унаследованных стремлений к пользе". И везде м-р Геттон так употребляет и объясняет слово полезность, что выходит, будто я хочу сказать, что нравственное чувство образуется из сознательных обобщений относительно того, что полезно и что вредно. Если б я держался такой гипотезы, то его критика была бы верна по существу, но так как моя гипотеза не такова, то она падает сама собой. Те опыты полезности, на которые я ссылаюсь, зарегистрированы не как признанная связь между известными видами действий и известными видами отдаленных результатов; я ссылаюсь на те, которые принимаются в виде ассоциаций между группами чувств, часто повторяющихся вместе, хотя связь между ними не была сознательно обобщенной, - ассоциаций, происхождение которых так же мало прослежено, как и происхождение удовольствия, доставляемого карканьем грачей, но которые тем не менее возникли в течение ежедневного общения с вещами и служат или побудительным, или отталкивающим фактором.

В том отрывке из моего письма к Миллю, которое приводится м-ром Геттоном, я указал на аналогию, существующую между этими действиями эмоциональных опытов, из которых, по моему взгляду, развились нравственные чувства, и теми действиями интеллектуальных опытов, из которых, по моему мнению, развились пространственные интуиции. Справедливо полагая, что первая из данных гипотез не может устоять, если ложность последней доказана, м-р Геттон часть своих нападок направил на последнюю. Но разве не лучше было бы, прежде чем критиковать, справиться с "Основаниями психологии", где я изложил подробно эту последнюю гипотезу? Не лучше ли было бы дать краткое описание данного процесса, сделанное мною, а не заменять его тем описанием, которое, по его мнению, я должен был сделать. Каждый, кто прочтет из "Оснований психологии" две главы "Восприятие тела с его статическими свойствами" и "Восприятие пространства", поймет, что сообщение м-ра Геттона о том, как я смотрю на этот предмет, не дает ни малейшего понятия о высказанном мною и, быть может, не будет тот да улыбаться, как, вероятно, он улыбался, читая критику м-ра Геттона. Здесь я могу только таким образом намекнуть на несостоятельность тех аргументов м-ра Геттона, которые вытекают из этого неправильного толкования. Страницы, потребные для полного объяснения той доктрины, что пространственные интуиции суть результат организованных опытов, лучше употребить на то, чтоб объяснить стоящую перед нами аналогичную доктрину. Это я попытаюсь теперь сделать не прямым исправлением неверного толкования, а изложением, которое будет настолько кратким, насколько дозволит крайне запутанная природа самого процесса.

Грудной младенец, который уже настолько развился, что смутно различает окружающие его предметы, улыбается в ответ смеющемуся лицу и нежному, ласкающему голосу матери. Пусть теперь кто-нибудь, сделав сердитое лицо, заговорит с ним громким, грубым голосом. Улыбка исчезает, черты лица выражают страдание, и ребенок, начиная плакать, отворачивает голову и делает возможные для него движения, чтоб убежать. Что означают эти факты? Почему нахмуренное лицо не вызывает улыбки, а смех матери не вызывает слез у ребенка? Существует лишь один ответ. Уже в его развивающемся мозге действуют такие аппараты, через посредство которых одна группа зрительных и слуховых впечатлений возбуждает приятные чувствования, и другие аппараты, через посредство которых другая группа зрительных и слуховых впечатлений возбуждает мучительные чувствования. Отношения между свирепым выражением лица и страданиями, могущими следовать за восприятием этого выражения, столь же мало известны сознанию ребенка, как мало известно молодой птице, только что покинувшей свое гнездо, отношение между возможностью смерти и видом приближающегося к ней человека, и конечно, в том или другом случае ощущаемая тревога зависит от полуустановившегося нервного аппарата. Почему этот полуустановившийся нервный аппарат обнаруживает свое присутствие у человеческих существ уже в такую раннюю пору? Просто потому, что в прошедшей опытности рас улыбки и ласковые тоны голоса у окружающих были обычными спутниками приятных чувствований, а страдания разного вида, непосредственные и более или менее отдаленные, постоянно ассоциировались с впечатлениями, получаемыми от нахмуренных бровей, стиснутых зубов и грубого голоса. Но чтоб найти начало этой связи, мы должны спуститься гораздо глубже, чем история человеческого рода. Внешние признаки звука, возбуждающие в ребенке неопределенный страх, указывают на опасность, но указывают потому, что они физиологические спутники разрушительного действия; некоторые из них общи человеку и низшим млекопитающим, а потому и понимаются животными, как доказывает нам каждый щенок. То, что мы называем естественным языком гнева, происходит от сокращения тех мускулов, которые стали бы сокращаться и при действительной борьбе; все признаки раздражения, вплоть до мимолетной тени на лбу, являющейся признаком легкой досады, суть зачаточные степени тех же самых сокращений Обратное можно сказать об естественном языке удовольствия и о том состоянии ума, которое мы называем чувством симпатии; этот язык имеет также физиологическое объяснение {Я надеюсь впоследствии выяснить подробнее эти выражения. В настоящее время я могу сослаться только на те указания, которые находятся в двух опытах - "Физиология смеха" (The Physiology of Laughter) и "Происхождение и деятельность музыки".}.

Перейдем теперь от грудного младенца к детям в детской. Какую помощь оказали опыты каждого из них тому эмоциональному развитию, которое мы рассматриваем? По мере того как члены их становились проворнее от упражнения, а искусство рук увеличивалось от практики, восприятия предметов делались, в силу постоянной работы в этом направлении, более быстрыми, более точными и более широкими; ассоциации между этими группами впечатлений, получаемых от окружающих людей, и удовольствия или страдания, сопровождавшие их или следовавшие за ними, также усиливались вследствие частого повторения, и их взаимное приспособление становилось лучше. Смутное чувство страдания и радости, ощущаемое грудным младенцем, приняло у более взрослого дитяти более определенные формы. Гневный голос няньки возбуждает уже не одно только бесформенное чувство страха, но также и специфическую идею о шлепке, который может последовать за таким голосом. Хмурое лицо более взрослого брата вместе с первичным, неопределенным чувством беды возбуждает еще чувство таких бед, которые отчетливо представляются в виде толчков, тумаков, дерганья за волосы и отнятия игрушек. Лица родителей то ясные, то мрачные, ассоциировались с многочисленными формами удовольствия и многочисленными формами неудобства или лишения.

Вследствие этого те внешние знаки и звуки, по которым можно заключить о дружелюбии или враждебности окружающих, становятся символом счастья или несчастья; так что восприятие той или другой из этих групп почти не может иметь места без того, чтобы не вызвать волны приятного или неприятного чувствования. Главная масса этой волны сохраняет, в сущности, ту же самую природу, какую имела вначале; ибо хотя в каждом из этих многочисленных опытов специальная группа лицевых и голосовых признаков и связывалась со специальной группой удовольствий или страданий, однако же, в силу того что эти удовольствия и страдания представляли громадное разнообразие видов и комбинаций и что предшествующие им признаки не бывали сходны между собою даже в двух каких-нибудь случаях, то в результате выходит, что производимое сознание остается даже до конца столь же смутным, как и широким. Тысячи не вполне пробудившихся идей, представляющих результаты прошлых опытов, скопляются в общую груду и ложатся одна на другую, образуя агрегат, в котором ничего нельзя ясно различить, но общий характер которого бывает или приятный, или тяжелый, смотря по природе его первоначальных составных элементов; причем главное различие между этим развившимся чувством и чувством, пробудившимся в грудном младенце, состоит в том, что теперь на ярком или мрачном фоне, образующем главную его массу, могут обрисоваться в мысли особенные удовольствия и страдания, на которые данные обстоятельства указывают как на вероятные.

Каково должно быть действие этого процесса при условиях первобытной жизни? Эмоции, доставляемые молодому дикарю естественным языком любви и ненависти в его племени, приобретают сперва частную определенность, относящуюся к его сношениям с его семейством и с товарищами его детских игр; испытывания его полезности научают его - поскольку дело касается достижения его собственных целей - избегать таких действий, которые вызывают у других проявления гнева, и избирать тот образ действий, который вызывает проявления удовольствия. Не то чтобы он делал в это время сознательные обобщения в этом возрасте - да вероятно, и ни в каком другом - он не формулирует своих опытов в тот общий принцип, что для него хорошо делать такие вещи, которые заставляют других улыбаться, и избегать таких вещей, которые заставляют хмуриться. Происходит здесь следующее: унаследовав указанным выше путем связь между восприятием гнева у других и чувством страха и заметив, что некоторые из его поступков навлекают на него этот гнев, он не может впоследствии подумать о совершении какого-либо из этих поступков, чтоб не подумать одновременно и о гневе, который этот поступок вызовет, и не ощутить в большей или меньшей степени страх, который вызывается гневом других. Он не думает о том, полезно или неполезно само действие; и мотив, отвращающий его от этого действия, - преимущественно смутный, но отчасти определенный страх перед той бедой, которая может затем последовать. Понимаемая в этом смысле эмоция, отвращающая дикаря от совершения того или другого поступка, развилась из испытываний полезности, употребляя слово полезность в его этическом смысле; и если спросить себя, чем вызывается этот пугающий гнев у других, то обыкновенно оказывается, что запрещенное действие причиняет кому-нибудь вред, т. е. отрицается пользой. Переходя от семейных правил к правилам поведения, господствующим в данном племени, мы видим не менее ясно, каким образом эмоции, вызываемые одобрением и порицанием, вступают в связь, благодаря опыту, с действиями, полезными для племени, и с действиями, вредными для него; и каким образом впоследствии слагаются стремления к одному классу действий и предубеждения против другого. Еще мальчиком дикарь слышит рассказ об отважных подвигах своего вождя, слышит хвалы в его честь, видит лица, сияющие восторгом при этих рассказах. Время от времени он слышит и рассказ о чьем-нибудь трусливом поступке, сопровождаемый презрительными метафорами; он видит, что человека, подозреваемого в трусости, встречают всюду оскорблениями и издевательствами; т. е. храбрость прочно ассоциируется в его душе с улыбающимися лицами, символами удовольствия вообще, а трусость ассоциируется в его уме с нахмуренным лбом и другими знаками враждебности, которые для него символизируют несчастье. Эти чувствования сложились у него не потому, чтоб он додумался до той истины, что мужество полезно для племени и, следовательно, для него самого; или до той истины, что трусость есть причина несчастья. В зрелом возрасте он, может быть, и поймет, но, наверно, не понимает этого в то время, когда мужество ассоциируется в его сознании со всем хорошим, а трусость со всем дурным. Точно также в нем вырабатываются чувства наклонности или отвращения к другим видам поведения, которые установлены или запрещены в его племени за то, что они полезны или вредны для племени, хотя при этом ни юноша, ни взрослый не знают, почему они установлены или почему они запрещены. Например, считается похвальным поступком украсть жену и непохвальным - жениться на женщине из своего племени.

Мы можем подняться теперь на одну ступень выше и рассмотреть мотивы побудительные и удерживающие, происходящие от тех, которые только что рассмотрены нами. Существует первобытное верование, что каждый умерший становится демоном, который часто находится где-нибудь поблизости и может вернуться в каждый момент, чтобы помогать или вредить, и которого надо постоянно умилостивлять. Вследствие этого в числе других лиц, одобрения и порицания которых рассматриваются дикарем как последствия его поступков, находятся и духи его предков. Ему, еще ребенку, говорят об их делах то ликующим тоном, то шепотом, полным ужаса и отвращения, и мало-помалу он проникается верою в то, что они могут причинить какое-то смутно представляемое им, но страшное зло или принести ему какую-либо великую помощь; эта вера служит могущественным побудительным или задерживающим мотивом для его действий. В особенности это случается, когда рассказывается о вожде, отличившемся силой, свирепостью и той настойчивостью в мщении врагам, которое опыт научил дикаря считать добродетелью, полезною для племени. Сознание, что такой вождь, предмет ужаса для соседних племен и даже для соплеменников, может явиться вновь и наказать тех, кто пренебрегает его повелениями, становится могущественным мотивом. Но во-первых, ясно, что воображаемый гнев и воображаемое одобрение этого обоготворенного вождя просто преображенные формы гнева и удовольствия, обнаруживаемого окружающими людьми, и что чувствования, сопровождающие эти воображаемые гнев и удовольствие, коренятся в опытах, которые с проявлениями гнева со стороны других людей ассоциировали неприятные для себя результаты, а с выражением удовольствия - приятные. Во-вторых, ясно, что запрещаемые и поощряемые таким образом действия должны быть большею частью действиями в первом случае пагубными, во втором - полезными для племени; так как пользующийся постоянным успехом вождь - лучший судья того, что нужно для племени, и принимает близко к сердцу его благо. Потому и в основании его повелений лежат его опыты полезности, сознательно или бессознательно организовавшиеся, и чувства, побуждающие других к повиновению, относятся тоже, хотя очень косвенным образом и без ведома тех, кто повинуется к опытам полезности.

Трансформированная форма сдерживающего мотива, мало отличающаяся вначале от первоначальной формы, весьма способна к дифференциации. Накопление преданий, величие которых растет по мере передачи их от поколения к поколению, придает все более и более сверхчеловеческий характер первому герою расы. Проявления его могущества и власти карать и благодетельствовать становятся все многочисленнее, все разнообразнее, так что страх Божественного гнева и желание заслужить Божественное одобрение приобретают некоторую широту и общность. Но понятия все же остаются антропоморфными. Человек продолжает мыслить о мстительном божестве с точки зрения человеческих эмоций и представляет его себе проявляющим эти эмоции такими же способами, как и человек. Сверх того, чувства справедливости и долга, насколько они развиты в это время, сводятся преимущественно к Божественным запрещениям и повелениям и имеют мало отношений к самому существу заповеданных или запрещенных действий. Принесение в жертву Исаака, жертвоприношение дочери Иевфая, изрубленный на части Агаг и бесчисленные другие жестокости, совершаемые во имя религиозных мотивов различными первобытными историческими расами, как и существующими в наше время дикими расами, показывают нам, что нравственность и безнравственность поступков, с нашей точки зрения были сначала мало известны и чувства, заменявшие их, были преимущественно чувствами страха перед невидимыми существами, от которых исходили повеления и запрещения.

Здесь могут заметить, что эти чувства нельзя назвать нравственными чувствами в точном смысле слова. Это просто чувствования, предшествующие или делающие возможными высшие чувства, которым нет дела до того, какого личного блага или зла можно ждать от людей, нет дела до более отдаленных наград или наказаний. На это замечание можно сделать несколько возражений. Первое: что, оглядываясь назад на прошлые верования и соответствующие им чувствования, как они проявляются в поэме Данте, в средневековых мистериях, в Варфоломеевской резне, в сжиганиях еретиков, мы видим доказательства того, что в сравнительно новейшее время слова хорошо (rigth) и дурно (wrong) значили немного более, чем повиновение или неповиновение прежде всего Божественному Правителю, а затем стоящему под ним правителю человеческому. Второе, что даже и в наше время это понятие широко распространено и даже воплощается в ученых этических сочинениях, как, например, Essays on the Principles of Morality (Опыт оснований нравственности) Джонатана Даймонда, не признающего иных основ нравственной обязательности, кроме воли Бога, выраженной в исповедуемой ныне вере. Слыша, как в проповедях мучения грешников и радости праведников выставляются как главные побудительные и сдерживающие мотивы нашего поведения, читая письменные наставления, как сделать, чтобы хорошо прожить и на этом, и в будущем свете (tomuke the best of both worlds), нельзя отрицать, что чувства, побуждающие и сдерживающие людей, и теперь в значительной мере состоят из тех же элементов, которые влияют на дикаря; т. е. страха отчасти неопределенного, отчасти специфического, соединенного с идеей порицания Божеского и человеческого, и чувства удовлетворения отчасти неопределенного, отчасти специфического, соединенного с идеей одобрения Божеского и человеческого.

Но с ростом цивилизации, сделавшейся возможной только благодаря этим эгоальтруистическим чувствованиям, медленно развивались чувства альтруистические. Развитие этих последних шло только по мере того, как общество подвигалось к тому состоянию, в котором деятельности приобретают преимущественно мирный характер. Все альтруистические чувства коренятся в сочувствии или в симпатии, а симпатия могла сделаться доминирующим началом лишь тогда, когда образ жизни изменился в том смысле, что вместо того, чтобы наносить обычное прямое страдание, жизнь стала давать прямое и косвенное удовлетворение наносимые страдания приняли лишь случайный. характер Адам Смит сделал большой шаг по направлению к этой истине, признавши симпатию за основу этих верховных контролирующих эмоций. Впрочем, его Теория нравственных чувств (Theory of Moral Sentiments) требует двойного дополнения.

Во-первых, требуется объяснить тот естественный процесс, посредством которого симпатия развивалась во все более и более важный элемент человеческой природы, во-вторых, объяснить тот процесс, посредством которого симпатия производит самое высокое и самое сложное из альтруистических чувств - чувство справедливости.

Относительно первого процесса я могу только сказать, что существуют и индуктивные, и дедуктивные доказательства того, что всякая симпатия есть спутник стадности, и они усиливают одна другую. Все существа, пища которых и условия ее добывания делают ассоциацию возможной, размножаясь, неизбежно стремятся вступить в более или менее тесную ассоциацию Установленные физиологические законы ручаются нам за то, что неизбежным результатом привычного обнаружения чувствований в присутствии друг друга является симпатия и что стадность, увеличиваясь от усиления симпатии, в свою очередь, облегчает развитие симпатии Но этому развитию ставятся препятствия и отрицательные и положительные- отрицательные потому, что развитие симпатии не может идти быстрее, чем развитие ума, так как оно предполагает способность понимать естественный язык различных чувствований и мысленно воспроизводить эти чувства; положительные - потому что непосредственные потребности самосохранения часто стоят в противоречии с тем, что подсказывает чувство симпатии, как это бывает во время хищнических стадий человеческого прогресса. За объяснениями второго процесса я должен отослать читателя к Психологии и к Social Statics, II часть, глава V { Могу прибавить что в Social Statics (глава XXX) я указал общие причины развития симпатии и условия, задерживающие ее развитие, но ограничился при обсуждении этого вопроса одной человеческой расой, как того и требовала задача моего труда.}. За отсутствием места я здесь покажу только, каким образом даже симпатия и происходящие от нее чувства берут начало из опытов полезности. Если мы предположим, что всякая мысль о наградах и наказаниях, непосредственно следующих или отдаленных, оставляется в стороне, то ясно, что человек, который не решается причинить страдание потому только, что в его сознании возникает яркое представление об этом страдании, сдерживается не чувством какого-нибудь долга или какой-нибудь определенной доктрины о полезности, но мучительной ассоциацией, установившейся в нем. Ясно, что если после повторных опытов нравственного беспокойства, испытанного им при виде несчастья, причиненного косвенно каким-либо его действием, он будет противиться искушению вновь повторить такое действие, то это воздержание от поступка принадлежит к той же категории. То же самое, только в обратном смысле, можно сказать и о действиях, доставляющих удовольствие; повторение добрых дел и последующие за ними опыты сочувственного удовлетворения (gratification) ведут всегда к усилению ассоциации между добрыми делами и сопровождающим их чувством счастья.

Под конец эти опыты могут подвергнуться сознательному обобщению, и в результате может явиться обдуманная погоня за сочувственным удовлетворением. Может также явиться отчетливое сознание и признание тех истин, что более отдаленные результаты доброго и злого поведения бывают полезны и вредны, что должное уважение к другим ведет в конце концов к личному благополучию, а невнимательное отношение к другим - к личному горю; и тогда, как суммирование опытов, является поговорка: "Честность - лучшая политика" (honesty is the best policy). Но я далек от мысли, что такое умственное признание полезности предшествует и служит причиной нравственных чувств. Я думаю, что нравственное чувство предшествует такому признанию полезности и делает его возможным. Удовольствия и неприятности, вытекающие из сочувственных и несочувственных действий, должны сначала медленно ассоциироваться с такими действиями, а вытекающие из этого побудительные и задерживающие мотивы должны долго управлять нами, прежде чем может пробудиться представление о том, что сочувственные и несочувственные действия могут быть впоследствии полезны или вредны для того, кто совершает их; а эти мотивы требуют еще более продолжительного подчинения себе, прежде чем явится сознание, что эти действия полезны и вредны в общественном отношении. Когда же отдаленные результаты, личные и общественные, уже получили всеобщее признание, когда они выражаются в ходячих поговорках и когда порождают повеления, облеченные религиозной санкцией, тогда чувства, побуждающие к сочувственным и удерживающие от несочувственных поступков, приобретают огромную силу от этого союза. Одобрение и порицание, Божеское и человеческое, ассоциируются в мысли с сочувственными и несочувственными действиями. Требования религии, кара, налагаемая законом, и кодекс общественного поведения - все соединяется, чтоб усилить влечение к сочувственным действиям; каждый ребенок, вырастая, ежедневно, из слов, из выражений лица и голоса окружающих людей получает сознание необходимости подчиняться этим наивысшим принципам поведения. Теперь мы можем понять и то, почему возникает вера в специальную святость этих наивысших принципов и сознание верховной власти соответствующих им альтруистических чувств. Многие из тех действий, которые на ранних стадиях общественности получили религиозную санкцию и приобрели одобрение общества, имели ту невыгоду, что оскорбляли существовавшие тогда симпатии; отсюда происходило неполное удовлетворение, даваемое ими. Между тем как альтруистические действия, также получившие религиозную санкцию и одобрение общества, вносят сочувственное сознание доставленного удовольствия или предотвращенного страдания; кроме того, они вносят сочувственное сознание, что такие альтруистические действия, становясь обычными, должны способствовать человеческому благополучию вообще. И это специальное, и это общее сочувственное сознание становится сильнее и шире по мере того, как развивается способность к умственному воспроизведению, и по мере того, как представления о близких и отдаленных последствиях становятся все более и более яркими и обширными. Наконец, эти альтруистические чувства начинают подвергать критике те авторитеты тех эгоальтруистических чувств, которые некогда бесконтрольно управляли человеческими поступками. Они побуждают к неповиновению тем законам, которые не воплощают собою идеи о справедливости, дают людям смелость идти наперекор старым обычаям, признаваемым ими вредными для общества, и не бояться гнева своих собратий; приводят даже к расколу в религии или к неверию в те божественные атрибуты и действия, которые не одобряются этим верховным нравственным судьею, и, наконец, даже к отрицанию той веры, которая приписывает божеству такие атрибуты и действия.

То многое, что остается сказать для полного уяснения моей гипотезы, я оставляю до окончания второго тома Оснований психологии, где я намерен изложить ее подробно. То, что сказано мною здесь, достаточно выясняет, что сделаны две фундаментальные ошибки в толковании ее. Слова "полезность" и "опыт" поняты были в слишком узком смысле. Хотя слово "полезность" очень удобно по своей обширности, но ведет к очень неудобным и неверным заключениям. Оно вызывает в уме яркое представление о пользовании, о средствах, о ближайших целях, но очень неясное представление об отрицательных или положительных удовольствиях, которые составляют конечную цель и которые в этическом смысле слова одни принимаются во внимание.

Далее, под этим словом подразумевается сознательное изыскание средств и целей, - подразумевается обдуманный образ действий с целью достичь намеченной выгоды. То же можно сказать и об опыте. Принятое в обычном значении, оно заключает в себе определенные восприятия причин и последствий, стоящих в наблюдаемых отношениях; оно не означает той связи, которая образуется между состояниями, совместно повторяющимися, когда отношение между ними, будь оно причинное или какое-нибудь иное, ускользает от непосредственного наблюдения Но я обыкновенно употребляю эти слова в их самом широком смысле, что будет очевидно для каждого читателя Оснований психологии, и в этом же широком смысле я употребил их в письме к Миллю. Я полагаю, что из вышесказанного ясно, что при таком понимай .и этих слов моя гипотеза, коротко изложенная в этом письме, не так уж безнадежна, как предполагают. Во всяком случае, я доказал то, что для меня казалось необходимым в настоящее время доказать, - что толкование моих мыслей, сделанные м-ром Геттоном, не должны считаться правильными.

X

СРАВНИТЕЛЬНАЯ ПСИХОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕКА

(Читано первоначально в заседании

Антропологического института, затем напечатано в "Mind", январь 1876 г.)

Разговаривая однажды с двумя из членов Британского Антропологического общества, я высказал несколько замечаний касательно трудов, которые собиралась предпринять психологическая секция этого общества, причем мои собеседники выразили желание видеть высказанные мною мысли в письменном изложении. Когда через несколько месяцев мне напомнили о сделанном мною обещании, я уже не был в состоянии припомнить в подробности того, что я говорил им тогда; но, пытаясь вспомнить высказанные мною тогда мысли, я был вынужден перебрать в голове всю область сравнительной психологии человека. Результатом этого и явилась эта статья.

Едва ли нужно говорить, что общий обзор предмета всегда предшествует с пользой основательному изучению как целого предмета, так и всякой его части. Беспорядочное блуждание по области, не имеющей для нас ни определенных границ, ни внутренних межевых знаков, всегда имеет своим последствием некоторую смутность мысли. Изучение какой-либо отдельной части предмета, при отсутствии сведений касательно ее связей со всем остальным, ведет к неверным понятиям.

Целое не может быть понято правильно без некоторого знакомства с его частями, и ни одна часть не может быть понята правильно вне ее отношения к целому.

Поэтому краткий очерк пределов и главнейших подразделений сравнительной психологии человека также должен повести к более методическому выполнению относящихся сюда исследований. И в этой области, как и во всех других, разделение труда должно облегчить прогресс; но всякому разделению труда необходимо должно предшествовать систематическое разделение самого предмета.

Весь наш предмет может быть с удобством разделен на три главных отдела, расположенных в порядке возрастающей специальности.

Первый отдел будет посвящен степени душевного развития различных человеческих типов, рассматриваемого с общих своих сторон; причем будут приняты во внимание как величина всей суммы душевных обнаружений, так и сложность их. В этот отдел войдут отношения этих душевных особенностей к особенностям физическим, т. е. к массе всего тела и его устройству, а также к массе и устройству мозга. Сюда же войдут все исследования касательно времени, нужного для полного душевного развития, и времени, в продолжение которого длится деятельность вполне сложившихся душевных сил; наконец, сюда же войдет рассмотрение некоторых наиболее общих особенностей душевной деятельности, какова, например, большая или меньшая степень продолжительности эмоций и умственных процессов. Связь между общим душевным типом и общим социальным типом также войдет в этот отдел.

Во второй отдел можно с удобством поместить отдельное рассмотрение относительных душевных свойств обоих полов в различных человеческих расах. Сюда войдет рассмотрение таких вопросов, как - существует ли между мужчинами и женщинами какие-либо различия по отношению к массе и сложности душевной деятельности, которые были бы общи для всех рас, и если существуют, то какие именно? Изменяются ли эти различия по степени, или по роду; или и в том и в другом отношении зараз? Есть ли данные думать, что эти различия стремятся к возрастанию и к уменьшению? В каком отношении стоят они в каждом случае к жизненным привычкам, к домашнему складу и к общественному устройству? В этот отдел должно войти также исследование чувств полов друг к другу, в их количественном и качественном разнообразии, равно как и чувств различных полов к детенышу, опять-таки в их разнообразии.

К третьему отделу будут отнесены исследования касательно более специальных душевных особенностей, отличающих между собою разные типы людей. Один класс таких специальных особенностей проистекает из различия в пропорции между разными способностями, составляющими общее достояние всего человечества, другой же их класс является вследствие существования у некоторых рас таких способностей, которые почти вовсе, или даже вовсе, отсутствуют у других рас. Каждое различие в каждой из этих групп, установленное путем сравнения, должно быть изучаемо в связи с достигнутой ступенью душевного развития, а также в связи с жизненными привычками и с общественным развитием, причем оно должно быть рассматриваемо одновременно и как причина, и как следствие этих последних.

Таковы главные черты этих трех крупных отделов, взглянем же теперь поподробнее на подразделения, содержащиеся в каждом из них.

I. Под рубрикой общего душевного развития мы можем поместить прежде всего:

1. Общую массу душевной деятельности (mental mass). Повседневный опыт показывает нам, что человеческие существа значительно отличаются друг от друга относительно объема их душевных обнаружений. Некоторые люди, несмотря иной раз на высокую степень умственного развития, производят тем не менее весьма мало впечатления на окружающих, между тем как другие, даже говоря самые обыкновенные вещи, высказывают их так, что действуют на своих слушателей с силой, непропорциональной сказанному. Сравнение людей этих двух родов показывает, что замечаемое тут различие в большинстве случаев должно быть приписано так называемому естественному языку эмоций. Позади умственной живости первого не чувствуется никакой силы характера; между тем как второй обнаруживает силу, способную сломить оппозицию, - обнаруживает такое могущество затаенного чувства (эмоции), которое имеет в себе что-то ужасное. Известно, что различные разновидности человеческого рода отличаются очень значительно друг от друга по отношению к этому свойству. Независимо от рода чувствования они не сходствуют между собою по его количеству. Господствующие расы берут верх над низшими главнейшим образом благодаря количеству энергии, с которой проявляется большая масса душевной деятельности. Отсюда возникает ряд исследований, из которых мы укажем на следующие: а) Какое отношение существует между массою душевной деятельности и массой тела? Известно, что малорослые расы обнаруживают меньшую массу душевной деятельности. Но с другой стороны, оказывается, что расы приблизительно одинакового роста каковы, например, англичане и дамары - отличаются в очень значительной степени со стороны общей массы душевной деятельности. b) Каково отношение между массой душевной деятельности и массою мозга? Помня тот общий закон, что в том же самом животном виде размер мозга увеличивается вместе с размером тела (хотя и не в той же самой пропорции), мы должны поставить этот вопрос так в каких пределах может быть прослежена связь между добавочной массой душевной деятельности высших рас и добавочной массой их мозга, за вычетом того увеличения количества их мозга, которое надо приписать более значительной массе их тела? с) Существует ли какое-либо отношение между массой душевной деятельности и физиологическими состояниями, обнаруживающимися в энергии кровообращения и в богатстве крови, обусловленных каждое образом жизни и общим питанием, и если такое отношение существует, то в чем оно состоит? d) В каком отношении находится масса душевной деятельности к общественному строю - хищническому или промышленному, кочевому или оседло-земледельческому?

2. Сложность душевной деятельности (mental complexity). Чтобы лучше понять, какие различия существуют между разными человеческими расами в отношении большей или меньшей сложности строения духа, следует припомнить то различие между духовным миром юноши и взрослого человека которое мы можем видеть в нашей собственной среде. В ребенке мы видим полное поглощение частными фактами. Они почти не в состоянии усматривать общностей даже низшего порядка, обобщения же высоких порядков вовсе им не усматриваются. Мы видим, что он интересуется отдельными личностями, личными приключениями, домашними делами, но не высказывает ни малейшего интереса к политическим и социальным делам. Мы видим у него тщеславие по отношению к одежде и к мелким успехам, но мало чувства справедливости доказательство - насильственное отнятие друг у друга игрушек. В то время когда многие из более простых душевных сил находятся уже в полном действии, мы еще не замечаем в нем достижения той сложности душевной деятельности, которая возникает из присоединения к этим силам других, развившихся из этих более простых сил.

Подобные же различия по сложности существуют между духом низших и духом высших рас, и мы должны произвести здесь все те сравнения, которые в состоянии выяснить род и степень этих различий. Наши исследования могут быть подразделены следующим образом: а) Какое отношение существует между сложностью душевной деятельности и ее массою? Не изменяются ли в большинстве случаев эти два обстоятельства одновременно? b) В каком отношении находится сложность душевной деятельности к общественному строю, рассматриваемому со стороны его большей или меньшей сложности? Или, другими словами, не замечается ли, что сложность душевной деятельности и сложность общественного строя испытывают взаимное воздействие?

3. Норму душевного развития Согласно известному биологическому закону, что, чем выше организм, тем более времени требуется ему для завершения своего развития, мы должны ожидать, что у членов низших человеческих рас завершение душевного развития наступает скорее, чем у членов высших рас; и действительно, такое ожидание подтверждается множеством свидетельств. Путешественники, сообщая о всевозможных странах, постоянно говорят то о чрезвычайной скороспелости детей у диких и полуцивилизованных народов, то о ранней остановке у них душевного прогресса Хотя мы едва ли нуждаемся в дальнейших доказательствах существования этого общего контраста между низшими и высшими расами, тем не менее нам остается еще решить вопрос: насколько последовательно проходит этот контраст через все порядки человеческих рас, от самых низших до самых высших, т. е. например, отличается ли с этой стороны австралиец от индуса в такой же мере, в какой индус отличается от европейца? Из числа второстепенных исследований, входящих в этот подотдел, могут быть названы следующие: а) Обнаруживаются ли это более быстрое развитие и более ранняя его остановка всегда в неравной степени у разных полов; или, говоря другими словами, замечаются ли у низших человеческих типов различия между полами по отношению к быстроте и степени развития, подобно тем различиям, которые замечаются в этом отношении у высших типов? b) Во многих ли случаях может быть прослежено заметное отношение между периодом остановки развития и периодом наступления половой зрелости, как это действительно прослежено в некоторых случаях? с) Более раннее наступление душевного упадка пропорционально ли быстроте душевного развития? d) Можем ли мы утверждать и с других сторон, что в более низком типе весь цикл душевных перемен между рождением и смертью (т. е. восхождение, равностояние и упадок) вмещается в более коротком промежутке времени?

4. Относительную пластичность. Существует ли какое-нибудь отношение между степенью душевной изменяемости, сохраняющейся во взрослый период жизни, и характером душевного развития со стороны массы, сложности и быстроты? Все животное царство доставляет нам множество данных для ассоциирования низшего и более быстро завершающегося душевного типа с относительно автоматической природой. Низко организованные создания, руководимые почти всецело одними рефлективными действиями, оказываются лишь в очень слабой степени способными к изменениям, вызываемым индивидуальным опытом. По мере усложнения нервного строения, действия животного ограничиваются все менее и менее известными предустановленными пределами; с приближением же к самым высшим животным индивидуальные опыты получают все большую и большую долю в управлении поступками животного: т. е. восходя по лестнице животного царства, мы замечаем постоянное возрастание способности воспринимать новые впечатления и извлекать пользу из этих приобретений. Между низшими и высшими человеческими расами замечается подобный же контраст. Многие путешественники говорят о неизменности обычаев дикарей. Полуцивилизованные народы Востока прошедшего и нынешнего времени отличались, и теперь еще отличаются, более суровой непреклонностью обычая, чем более цивилизованные народы Запада. История самых цивилизованных народов нашего времени показывает нам, что у них в прежние времена изменяемость идей и привычек была значительно меньше, чем теперь. Наконец, если мы сравним между собою различные классы нашего собственного общества или даже различных личностей, то увидим, что наиболее развитые из них в душевном отношении отличаются и наибольшей душевной пластичностью К исследованию сравнительной пластичности душевного развития могут быть с удобством присоединены исследования касательно ее отношений к общественному строю, в установлении которого она участвует своим влиянием и который, в свою очередь, воздействует на нее.

5. Непостоянство (variability). Утверждать про душевную природу какого-либо индивида или народа, что деятельность ее отличается чрезвычайным непостоянством, и в то же самое время утверждать о ней, что она представляет образчик относительно неизменной природы, значит, по-видимому, впадать в решительное противоречие с самим собою. Но когда непостоянство понимается здесь в приложении к взаимной смене душевных обнаружений, следующих друг за другом из минуты в минуту, а неизменность утверждается относительно среднего характера обнаружений, взятых и рассматриваемых на протяжении долгих периодов времени, то это кажущееся противоречие исчезает, и для нас становится совершенно понятным, что эти две черты могут сосуществовать и обыкновенно действительно сосуществуют друг с другом Маленький ребенок, весьма быстро утомляющийся от всякого однообразного восприятия, беспрерывно жаждущий чего-нибудь нового, которое опять скоро бросается им для чего-нибудь другого, и переходящий двадцать раз в день от смеха к слезам, обнаруживает очень мало постоянства в каждом роде душевной деятельности все его душевные состояния, умственные и эмоциональные, скоропреходящи. И в то же самое время его дух не легко поддается изменению в общем своем характере. Правда, он изменится в должное время под влиянием присущих ему внутренних импульсов, но он долгое время остается не способным к усвоению других идей и эмоций, кроме принадлежащих к самым простым порядкам.

В то время когда ребенок становится более доступен воспитательным влияниям, он начинает обнаруживать и менее быстрые смены одних умственных или эмоциональных состояний другими. Низшие человеческие расы представляют нам аналогичную этому комбинацию большую неизменность общего характера рядом с большей неправильностью в его преходящих обнаружениях. Описывая этот факт в самых широких чертах, можно сказать, что такие расы противятся непрерывному видоизменению их духа и что у них не хватает в то же время ни умственной настойчивости, ни эмоционального постоянства. Про многие из низших людских типов мы читаем, что они не в состоянии удержать своего внимания долее нескольких минут ни на чем, требующем мысли, хотя бы и самого простого рода. То же следует сказать и относительно их чувств они гораздо менее продолжительны, чем чувства цивилизованных людей. Однако это положение нуждается в известных ограничениях, и только сравнения могут показать, до каких пределов должны доходить эти ограничения. Дикарь проявляет большую настойчивость в деятельности низших умственных способностей. Он неутомим в мелочном наблюдении. Он столь же неутомим и в том роде восприятия, которым сопровождается изготовление его оружия и украшений нередко он тратит массу времени на отделку камней и т. п. Точно так же и с эмоциональной стороны он проявляет довольно значительное постоянство не только в тех побуждениях, которые поддерживают его при выполнении этих мелких ремесленных затей, но и в некоторых из своих страстей, в особенности же в чувстве мести. Поэтому при изучении душевного непостоянства, обнаруживающегося в обыденной жизни различных рас, мы должны постоянно спрашивать себя, в какой мере это непостоянство отличает собою весь дух и в какой мере оно может быть приписано только некоторым его частям.

6. Порывистость (impulsiveness). Эта черта душевной природы тесно связана с предыдущей неустойчивые чувства суть именно такие чувства, которые толкают поведение то туда, то сюда, без всякой последовательности. Тем не менее порывистость может быть с большой пользой изучаема отдельно, так как в этой черте скрываются и другие значения кроме простого недостатка постоянства. Сравнения низших человеческих рас с высшими указывают, по-видимому, на то общее правило, что кратковременность страстей существует обыкновенно рядом с их неистовостью. Внезапные порывы чувства, проявляемые людьми низших типов, столь же чрезмерны в своей интенсивности, как и кратки в своей продолжительности; весьма вероятно, что между этими двумя чертами существует причинная связь: ибо усиление страсти должно скорее привести к ее истощению. Заметив мимоходом, что страсти детского возраста представляют очень хорошую иллюстрацию этой связи, займемся теперь некоторыми интересными вопросами, касающимися уменьшения порывистости вместе с прогрессом развития. Ясно, что нервные процессы порывистого существа менее далеки от рефлективных действий, чем нервные процессы существа непорывистого. В рефлективном действии мы видим простой стимул, переходящий мгновенно в движение; причем другие части нервной системы или вовсе не имеют никакого контроля над этим движением, или обладают им лишь в очень незначительной степени. Обращаясь к более высоким нервным действиям, руководимым более и более сложными комбинациями стимулов, мы уже не находим тут такого мгновенного разряжения, разрешенного в простые движения; но мы видим сравнительно обдуманное и относительно изменчивое приспособление к данному случаю некоторых сложных движений, должным образом сдержанных и пропорциональных требованиям случая. Подобный же контраст существует между страстями и чувствами менее развитых натур и натур более развитых. Там, где эмоциональная сложность лишь очень незначительна, всякая эмоция, возбужденная каким-либо событием, вспыхивает и переходит в действие прежде, чем другие эмоции будут иметь время внести свою долю участия в направление поступка; в другое время бывает очередь другого чувства из числа тех, которые теперь молчали. Но при более сложном устройстве эмоционального аппарата простые чувства так координированы между собою, что не могут действовать вполне независимо друг от друга. Прежде чем возбуждение какого-либо из этих чувств будет иметь время перейти в действие, некоторая часть возбуждения успеет уже сообщиться другим чувствам, нередко антагонистическим первому, - и первоначальное поведение окажется видоизмененным, применительно к комбинации повелений всех возбужденных тут чувств Отсюда возникает не только уменьшение порывистости, но и увеличение постоянства. Образ действий индивида, являющийся тут результатом нескольких эмоций, содействующих каждое этому совокупному побуждению лишь в такой степени, которая не истощает каждого чувства, приобретает большое постоянство спазматический, судорожный характер силы исчезает но зато оказывается увеличение общей суммы энергии. При исследовании фактов с этой точки зрения перед нами возникает много интересных вопросов этого рода касательно различных рас людей: а) С какими другими душевными особенностями, кроме степени душевного развития, связана порывистость? По-видимому, расы Нового Света, независимо от различий со стороны высоты типа менее порывисты, чем расы Старого Света. Должно ли приписать это обстоятельство органической апатии? И вообще, можно ли проследить (при прочих равных условиях) существование прямой связи между физической живостью и душевной порывистостью? b) Какая связь существует между этой чертой духа и общественным строем? Ясно, что очень вспыльчивая и порывистая натура, какова например, натура бушмена, непригодна для общественного союза; и ясно, что общественный союз, установленный при помощи каких бы то ни было средств, всегда сдерживает порывистость. с) Какое участие в сдерживании порывистости принимает каждое из чувств, поддерживаемых и охраняемых общественным строем, каковы, например- чувство страха по отношению к окружающим, инстинкт общежития, стремление к накоплению собственности, симпатические склонности, чувство справедливости? Все эти чувства, требующие для своего развития общественной среды, предполагают всегда представление себе более или менее отдаленных последствий, а потому должны действовать сдерживающим образом на побуждения более простых страстей. Отсюда возникают вопросы: в каком порядке, в какой степени и в каких комбинациях являются они на сцену?