Пифагор

К миру иному

Эта книга написана для серии, которая называется «Жизнь замечательных людей». Соответственно, наиболее резонным было сосредоточиться в ней преимущественно на жизни Пифагора, притом показать его как человека (насколько это возможно при имеющемся состоянии источников). Об этом до сих пор и говорилось.

Однако, рассказывая о Пифагоре, нельзя не коснуться и его интеллектуальной деятельности, его вклада в античную и мировую культуру. Более того, такой разговор совершенно необходим. В конце концов, Пифагора и поныне чтут в мире, конечно же не потому, что он когда-то в каком-то Кротоне держал в своих руках власть, а потом был этой власти лишен… Ясно ведь, что он вошел в историю по совершенно иным причинам. А именно — как некий духовный гений.

Итак, начнем. Что сразу бросается в глаза — это некое «триединство» фигуры Пифагора как представителя эллинской культуры. Сферы, в которых он активнейшим образом работал, — это, во-первых, религиозная мысль (то, что ныне принято называть теологией[140]), во-вторых, естественно, философия, в-третьих, — наука. Напомним в связи с этим заголовок самого, пожалуй, фундаментального исследования, которое существует на русском языке о пифагорейском учении, — «Наука, философия и религия в раннем пифагореизме»[141]. Тут пресловутое «триединство» в полной мере отражено.

Можно ли, так сказать, переформулировать его в некую целостность? Из «триединства» сделать просто единство? В религиозной («богословской») теории Пифагора главное — представление о метемпсихозе, переселении душ. В его философских взглядах главное — идея, согласно которой «всё есть число»[142]. В его научной деятельности главное — это, вероятно, то, что Пифагор выглядит чрезвычайно разносторонним специалистом, занимавшимся геометрией, астрономией, музыковедением…

Впрочем, эти его научные интересы достаточно четко увязываются с «числовой доктриной». И легко показать, каким конкретно образом. Геометрия, как и математика в целом, имеет самое непосредственное отношение к числам. А греки (вспомним приводившийся выше пример с квадратом из камешков) представляли числа более «материально», чем мы. Соответственно, между геометрией и арифметикой не было такой четкой границы, как в наши дни. Повышенное внимание к числам неизбежно выводило на геометрию, которая в эллинском мире являлась самой «востребованной» из математических наук.

О причинах подобного положения вещей отчасти говорилось выше (образное, предметное мышление греков). К этому можно добавить и соображение из непопулярного ныне «социально-экономического» арсенала. В эллинском мире постоянно делили землю. И полисы между собой (порой путем кровопролитных войн), и граждане внутри полисов (порой путем не менее кровопролитной междоусобной смуты). Бедна, скудна более или менее плодородными землями была Эллада. Не хватало этих земель на всех желающих.

Пожалуй, можно было бы при желании продемонстрировать, как и почему три самые знаменитые древнегреческие геометрические задачи (квадратура круга, трисекция угла и удвоение куба) напрямую проистекали из сущности феномена греческого полиса, из отношений, складывавшихся в нем. Но подобного рода размышления оставим до какого-нибудь другого раза. А пока заметим: ведь само название науки, о которой тут говорится, — геометрия — по-древнегречески означает не что иное, как «землемерие». Наверное, о чем-нибудь это всё же свидетельствует?

Далее, внимание Пифагора к астрономии тоже напрямую может быть связано с его интересом к числам. Некоторые ученые вообще утверждают, что астрономия — одна из математических наук. Если в этом и есть преувеличение, то, право же, очень небольшое, и уж точно в астрономии без математики — никуда! Почти все великие античные астрономы были одновременно выдающимися математиками: Евдокс Книдский, Эратосфен Киренский, Гиппарх Никейский, Клавдий Птолемей… А если астроном не очень хорошо разбирался в математике — то, как говорится, тем хуже для него. Пример — Аристарх Самосский, о котором говорилось в одной из предыдущих глав.

А разве в наши дни иначе? Напомним, например, такой интересный факт: в XIX веке планета Нептун была вначале чисто теоретически открыта французским ученым Леверье — он на основании своих математических расчетов неопровержимо доказал, что такой планеты не может не быть! — и только потом ее визуально обнаружили.

Наконец, музыка в античности прочно ассоциировалась как с математикой, так и с астрономией. Считалось, что сами планеты, вращаясь, звучат (точнее, не планеты, а сферы, к которым они «прикреплены») и порождают великолепную, гармоническую мелодию, а мы ее не слышим — только потому, что наше ухо привыкло к ней с рождения и уже не воспринимает ее. Только избранным дано уловить эту божественную мелодию. О пифагорейской «гармонии сфер» (именно о ней мы сейчас сказали, пока в самых кратких словах) в дальнейшем еще будет возможность поговорить подробнее.

Итак, пока всё более или менее ясно. Но вот как увязать с «числовой доктриной» Пифагора его же идею метемпсихоза? Здесь ситуация много сложнее; не исключено, что прямой связи найти так и не удастся и в результате в фигуре Пифагора так и сохранится некая двойственность.

Во всяком случае, можно сказать однозначно: Пифагор — плоть от плоти своего века, века мудрецов-рационалистов и мистиков-чудотворцев. Как среди тех, так и среди других наш герой очень даже на месте. Они как бы порождают для него подобающий контекст. С одной стороны — Фалес, Анаксимандр и даже Солон. С другой — какие-нибудь Аристей Проконнесский, Абарис, Гермотим или Эпименид…

Продолжим это противопоставление. С одной стороны, Пифагор — один из той славной плеяды, которая породила самоё философию. С другой стороны, он какими-то чертами своей личности, своей деятельности настолько близок архаическим чудотворцам («шаманам», как их иногда называют), что и его-то нередко сравнивают с шаманом. Другой вопрос, насколько это оправдано[143].

Смело можно сказать, что Пифагор — характерный представитель неортодоксальных, мистических течений, возникших в Греции в архаическую эпоху. Пифагореизм, в частности, стоит очень близко к орфизму. Что же, собственно, главное во всех этих течениях? Нам думается, что основная суть их — в резком возрастании интереса к загробной жизни, к судьбе человека после смерти. Ранее эллинам этот интерес был не очень-то свойствен, как и отмечалось выше.

Обратим внимание еще вот на какое обстоятельство. Неортодоксальные мистические учения архаической эпохи, хотя они явно противоречили традиционным верованиям, отнюдь не воспринимались греками как «ересь», подлежащая гонению. Преследование за идеи эллинскому мировоззрению вообще не свойственно, история Древней Греции почти не знает подобного рода фактов. Хотя единичные случаи все-таки известны.

И самый известный, как ни парадоксально, имел место в демократических Афинах последней трети V века до н. э., то есть намного позже времени жизни Пифагора. Это была эпоха Пелопоннесской войны, и в связи с неудачами на полях сражений демагогами была раздута настоящая «религиозная истерия» вкупе с поисками «внутренних врагов». Жертвами судебных процессов по обвинению в «нечестии» стали тогда несколько философов, высказывавших неординарные религиозные идеи, и в том числе великий Сократ. Сократа ведь осудили на смерть именно за инакомыслие в сфере религии. Обвинительный акт против него формулировался так: «Сократ повинен в том, что не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества, и повинен в том, что развращает юношество» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. II. 40). Имеется в виду духовное «развращение», то есть проповедь тех же «вредных» идей.

Но это, повторим, досадные исключения. А в целом для греческого менталитета была характерна большая веротерпимость. Причиной тому — важная особенность античной религии: она не была догматичной. У греков не существовало «Священного писания» (такого, как Библия у христиан или Коран у мусульман), то есть некоего абсолютно авторитетного текста, в котором каждое слово признается высшей, неоспоримой истиной и принимается безоговорочно. Эллинские мифы таким «Священным писанием» не были и в принципе не могли быть. Помимо прочего, потому, что ввиду полисной раздробленности они сильно варьировали от города к городу, и в разных местах даже об одном и том же боге или герое могли рассказывать сильно различающиеся предания.

В древнегреческой религии преобладал не текст, а ритуал. Совершай положенные обряды по отношению к богам, а что ты о них думаешь — не важно: такова была преобладающая установка. Подобная свобода верований, отсутствие догмы приучали ум эллинов к пытливому поиску собственных ответов на главные вопросы бытия — ведь эти ответы не были им даны заранее. Только в условиях такого свободомыслия могли возникнуть и получить значительное развитие такие формы познания и освоения мира, как философия и теоретическая наука.

Бесспорно, некоторые тексты признавались очень авторитетными в религиозном отношении, прежде всего поэмы Гомера и Гесиода и те сведения о богах, которые в них содержатся. Но абсолютной истиной мнения даже этих авторов никогда не считались: с ними можно было вступать в полемику и даже очень жестко их критиковать. Вот, например, отзыв уже знакомого нам поэта-философа Ксенофана, современника Пифагора:

Ксенофан — поэт и философ, живший во второй половине VI века до н. э., — очень крупная фигура в истории античной религиозной мысли. Он, несомненно, намного опередил свое время. Ксенофан выступает даже против такой основополагающей черты традиционных верований, как антропоморфизм (изображение богов в человеческом облике). При этом он приводит интересные аргументы:

А вот каково мнение самого Ксенофана по этим вопросам:

Это уже вполне рациональное богословие (развиваясь по намеченному Ксенофаном пути, греческая мысль впоследствии придет к знаменитому аристотелевскому определению божества как «неподвижного перводвигателя»). И к тому же — первый на античной почве шаг к монотеизму (правда, шаг еще довольно робкий и непоследовательный: наряду с пресловутым «одним богом» признается и наличие каких-то других богов).

Однако зададимся вопросом: с чем же связано столь резкое и внезапное возрастание интереса к «миру иному»? Сразу подчеркнем, что вопрос этот очень сложный и дать на него простой и однозначный ответ, видимо, не получится: действовал целый ряд факторов. Но некоторым из этих факторов следует придать особое значение.

В начале книги говорилось, что на протяжении архаической эпохи в Элладе параллельно шли два важнейших процесса — «рождение полиса» и «рождение личности». Насколько можно судить, оба они внесли свой вклад в появление греческого мистицизма.

С одной стороны, формирование полисов из примитивных сельских общин, несомненно, означало общее усложнение структуры социума. И происходило оно весьма быстрыми темпами. А ведь на примерах из самых разных эпох хорошо известно: когда мир вокруг стремительно усложняется, у значительной части населения это порождает растерянность, утрату четких ориентиров. Людям неуютно в подобной атмосфере постоянных перемен и нестабильности, их как бы несет бурный поток, и они судорожно ищут «соломинку», за которую можно было бы ухватиться, ищут такую систему взглядов, которая давала бы некую опору в жизни, придавала бы этой жизни смысл. И находят чаемое именно на почве мистических, иррациональных представлений, поскольку меняющийся мир часто бывает непостижим с помощью средств обычного здравого смысла, который есть не что иное, как опыт предшествующих поколений. Когда общество бурно обновляется, такой опыт перестает помогать. И не случайно именно в эпохи перемен набирает силы мистицизм.

А теперь — о «другой стороне медали». Формирующаяся личность начинает всё более углубляться в себя, задаваться такими вот вопросами: «Кто мы? Откуда мы пришли? Какова наша последующая судьба? И как в связи с этим надлежит жить?» В общем, теми вопросами, которые обычно называют «вечными», — хотя на самом деле никакие они не вечные, а возникают на определенном этапе развития общественного сознания. Греция проходила этот этап именно в архаическую эпоху, вот эллины и стали задумываться над соответствующими проблемами. А уж необходимость их решения неизбежно пробуждала интерес к жизни души за пределами материального мира.

Когда есть вопросы — всегда появятся и ответы. Как говорится, «спрос рождает предложение». Возникновение в архаической Элладе широкого спектра мистических учений и практик (будь то деятельность пророков-чудотворцев, или орфизм, или занимающее нас здесь пифагорейство) — это всё как раз попытки найти такие ответы. В данном контексте и нужно рассматривать религиозную теорию Пифагора.

Метемпсихоз и «чистая жизнь»

Что интересно, пифагорейская теология — это учение не вполне о богах. Разумеется, существование богов самосский мыслитель признавал, небожителей почитал; однако, по большому счету, для его системы они не так уж и важны. Теологическое учение Пифагора — это прежде всего учение о нас, людях, о человеческой душе.

Душа бессмертна — это один из краеугольных камней системы воззрений Пифагора. Правда, тут он не говорит чего-то совершенно нового для греческой религиозной мысли. Уже из самых ранних источников по религии эллинов — таких, как поэмы Гомера, — четко видно: считалось, что два основных начала человека — тело и душа. Вот как начинается «Илиада»:

Обращает на себя внимание то, что здесь противопоставляются «сами» погибшие герои и их души. Получается, в гомеровском эпосе тело имеет еще определенный приоритет по сравнению с душой. В момент смерти судьба этих двух начал различна. Тело подвергается тлению, душа же, ведомая богом Гермесом, отправляется в царство мертвых, и там ее ждет вечное, но унылое и безрадостное существование.

Вот здесь-то и начинается подлинное новшество, привнесенное в представления греков пифагорейской теорией. Душа после смерти человека переселяется в другое тело — так говорили Пифагор и его последователи. Иногда переселение происходит немедленно после кончины, но иногда душа некоторое время (порой даже достаточно долгое) находится в Аиде, и только после этого ей дается новая «оболочка». Затем опять смерть — и опять переселение… И так до бесконечности.

В этом и заключается знаменитое учение о метемпсихозе. По мнению Пифагора, человеческая душа может в процессе этого «кругообращения» переходить не только в человеческие тела, но также и в тела иных существ, например, животных или даже растений.

При каждом новом воплощении душа теряет память о предыдущих. Поэтому все мы каждый раз живем как бы впервые. Основатель пифагореизма утверждал, что только для него самого было сделано исключение, что он-де детально помнит свои прежние жизни. Потому-то и имеет возможность поведать людям великую истину о метемпсихозе.

Приведем важнейшие свидетельства античных авторов, относящиеся к этой теории.

«О себе он говорил (по словам Гераклида Понтийского), что некогда он был Эфалидом и почитался сыном Гермеса; и Гермес предложил ему на выбор любой дар, кроме бессмертия, а он попросил оставить ему и живому и мертвому память о том, что с ним было. Поэтому и при жизни он помнил обо всем, и в смерти сохранил ту же память. В последствии времени он вошел в Евфорба, был ранен Менелаем; и Евфорб рассказывал, что он был когда-то Эфалидом, что получил от Гермеса его дар, как странствовала его душа, в каких растениях и животных она оказывалась, что претерпела она в Аиде и что терпят там остальные души. После смерти Евфорба душа его перешла в Гермотима, который, желая доказать это, явился в Бранхиды (святилище близ Милета. — И. С.) и в храме Аполлона указал щит, посвященный богу Менелаем, — отплывая от Трои, говорил он, Менелай посвятил Аполлону этот щит, а теперь он уже весь прогнил, оставалась только обделка из слоновой кости. После смерти Гермотима он стал Пирром, де-лосским рыбаком, и по-прежнему всё помнил, как он был сперва Эфалидом, потом Евфорбом, потом Гермотимом, потом Пирром. А после смерти Пирра он стал Пифагором и тоже сохранил память обо всем вышесказанном» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VIII. 4-5).

Столь важное свидетельство нуждается в комментарии, без которого некоторые нюансы будут не вполне ясны. Итак, согласно Пифагору, в своем первом воплощении он носил имя Эфалид и был сыном Гермеса. Божественный отец и даровал ему память обо всех перевоплощениях. Наверное, не случайно, что в подобной роли предстает именно этот представитель эллинского пантеона. Ведь считалось, что из божеств как раз Гермес особенно тесно связан с душами.

В нем видели посредника между мирами — верхним, срединным и нижним (мифологические фигуры такого рода в современной науке часто называют «медиаторами»)[144]. С одной стороны, он — вестник богов, приносит людям на Землю распоряжения небожителей во главе с Зевсом. С другой стороны, он же, как уже отмечалось выше, сопровождает души умерших в подземное царство. Не случайно одним из эпитетов Гермеса было «Психопомп», что в переводе означает «водитель душ».

Потому-то, наверное, он и обладал такой властью — открыть своему сыну знание о судьбе его души. Кстати, упоминаемый тут Эфалид не выдуман Пифагором; это один из второстепенных греческих мифологических героев, участник похода аргонавтов.

То же можно сказать и о Евфорбе (Эвфорбе). Это троянский герой, пусть не из самых первых, но всё же появляющийся в одном из ключевых эпизодов «Илиады». Согласно Гомеру, именно он нанес первый удар Патроклу, вышедшему на поле боя в доспехах Ахилла, а уж потом Патрокла добил Гектор при помощи Аполлона.

Затем появляется имя Гермотима. Тот ли это самый Гермотим, один из чудотворцев и «шаманов» архаической эпохи? Предполагается, что вроде бы да, тот самый. Хотя возникает определенное хронологическое противоречие. Гермотима обычно относят к той же плеяде, что и Пифагора, Абариса и иже с ними. А согласно пифагоровскому перечислению своих воплощений, Гермотим — это даже не его предыдущая «ипостась» (аватара, как выражались индуисты и буддисты), а, так сказать, предпредыдущая. Возникает хронологическая разница примерно в столетие или чуть меньше.

Потом упоминается какой-то безвестный рыбак Пирр. И, наконец, рождается Пифагор собственной персоной — пройдя через тела всех перечисленных людей. Заметим еще: помимо перечисленных пяти реинкарнаций были и какие-то другие, промежуточные — и в животных, и в растения, как напрямую говорится в процитированном свидетельстве.

Из высказываний самого Пифагора следует, что душа его не постоянно подвергалась перевоплощениям, но, бывало, надолго оставалась и в подземном царстве. «Говорят, он первый заявил, что душа совершает круг неизбежности, чередою облекаясь то в одну, то в другую жизнь… Сам же он в своем сочинении утверждает, что вышел к людям, пробыв двести семь лет в Аиде» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VIII. 14). Сразу заметим: возникает некое противоречие между этой, довольно значительной, цифрой и общей «хронологией» странствий души Пифагора. Предпринимались попытки как-то разрешить это противоречие. Но стоит ли? Миф, в сущности, целиком соткан из противоречий (если исходить из наших современных рационалистических представлений, в рамках которых нужно всё «разложить по полочкам»), а рассуждая о Пифагоре, мы в значительной степени находимся в мире мифа.

Итак, вот что рассказал нам Диоген Лаэртский. Сравним с тем, что написано у жившего несколько позже неоплатоника Порфирия. Согласно его свидетельству, в беседах Пифагора «прежде всего шла речь о том, что душа бессмертна, затем — что она переселяется в животных и, наконец, что всё рожденное вновь появляется через промежутки времени, что ничего нового на свете нет и что всё живое должно считаться родственным друг другу. Все эти учения первым принес в Элладу, как кажется, именно Пифагор» (Порфирий. Жизнь Пифагора. 19).

Тут всё представлено и вправду в виде достаточно целостной системы. Ведь действительно «всё живое должно считаться родственным друг другу», коль скоро круг перевоплощений распространяется не только на людей, но и на животных, и на растения. Несколько смущает выражение «Ничего нового на свете нет», связываемое обычно со стоицизмом — совершенно другой философской школой, не имеющей никакого отношения к Пифагору. Однако как тут не припомнить Ницше, блистательно знавшего (и, главное, интуитивно чувствовавшего) «дух эллинства» и при этом неизменно настаивавшего на том, что для древнегреческого восприятия истории и жизни в целом характерна идея «вечного возвращения». Циклизм, как называют это в науке. Всё движется по кругу.

Однако, кажется, конкретно Пифагору мы не вправе приписывать с полной уверенностью подобные воззрения. Обратим внимание, что из описываемых им перевоплощений своей души все — совершенно разные. Сын Гермеса, троянский воин, какой-то Гермотим (чудотворец?), делосский рыбак, наконец, он сам, Пифагор, самосский аристократ и интеллектуал. Что тут общего?

У Порфирия говорится еще о Пифагоре: «Многим, кто приходил к нему, он напоминал о прошлой их жизни, которую вела их душа, прежде чем облечься в их тело. Сам он был Евфорбом, сыном Памфа, и доказывал это неопровержимо» (Порфирий. Жизнь Пифагора. 26).

Евфорб-то нам уже знаком, но обратим внимание на то, что, согласно данному указанию, Пифагор знал не только «генеалогию» своей собственной души, но и другим мог рассказать, кто был кем в прошлой жизни. Отчасти ясно теперь, на чем основывался его сверхъестественный авторитет. А с другой стороны — современному человеку сразу приходят в голову некие цыганки и прочие гадательницы, которые за умеренную плату охотно расскажут любому желающему, что с ним было и что с ним будет… И отношение к ним у любого здравомыслящего человека — соответствующее. Но не пароксизм ли это чрезмерно, утрированно развитого у людей нашего времени рационализма?

О том, что Пифагору будто бы было открыто проникновение в тайну судеб и иных людей, говорит также Ямвлих: «Но главной Пифагор считал заботу о людях, которая была необходима, чтобы предвидеть будущие обстоятельства и об остальном учить правильно. Ибо он очень живо и ясно помнил множество случаев из своих прежних жизней, которые прожила когда-то давно его душа, перед тем как была заключена в это тело, и с помощью несомненных доказательств утверждал, что он был Эвфорбом… Он запомнил свои прежние воплощения и поэтому стал заботиться о других людях, припоминая, какие прежде они прожили жизни» (Ямвлих. Жизнь Пифагора. 14. 63).

Выше упоминалось о том, что Пифагор якобы мог общаться с животными или, по крайней мере, претендовал на то, что может. И это, между прочим, звучит вполне органично в контексте внедрявшейся им системы представлений. Если душе за свое бессмертное существование суждено побывать то в телах людей, то в телах животных, то из этого следует вполне естественное заключение, что в животных, окружающих нас, кроются души когда-то живших людей. Стало быть, общение возможно!

Эту сторону учения Пифагора хорошо уловил, например, Ксенофан. В самом начале книги цитировалось четверостишие этого поэта, в котором он (безусловно, юмористически) описал случай, будто бы происшедший с Пифагором: тот, увидев, как бьют щенка, попросил не делать этого: в щенке-де душа его бывшего друга.

Юмор — юмором, но, если вдуматься, в учении подобного рода заложен огромный гуманистический заряд. Утверждая, что всё живое родственно друг другу (хотя бы таким образом, за счет «скитаний душ»), древнегреческий мудрец на две с половиной тысячи лет предвосхитил мысли одного из великих людей XX века — нобелевского лауреата Альберта Швейцера, врача и философа (Швейцер, кстати, тоже был глубоко верующим человеком).

И вот еще о чем хотелось бы сказать. Абсолютно того же рода взгляды существовали тогда же в расположенной на много тысяч километров восточнее Индии. И были там не исключением, как система Пифагора в Греции, а нормой. Разительное сходство пифагорейской теологии со старинной индуистской (воспринятой и буддизмом) теорией о карме и сансаре настолько бросается в глаза, что, разумеется, не могло не привлечь внимания ученых.

Напомним, карма (в брахманистском, индуистском, буддийском и т. д. понимании) — общая сумма совершённых всяким живым существом поступков и их последствий, которая определяет характер его дальнейшего существования в цепи перерождений. А сама эта цепь перерождений — и есть сансара. В рамках этого учения отрицается смерть как некая противоположность жизни, она становится лишь неоднократным переходом от одной стадии к другой в рамках постоянно продолжающейся жизни. Сансара обусловлена кармой. Словом, «хорошую религию придумали индусы», — как пел Владимир Высоцкий.

Но ведь ровно то же самое можно сказать не только о пресловутых индусах, но также о Пифагоре и пифагорейцах. Аналогия, повторим, настолько полная, что просто нельзя не поднять вопрос: заимствовал ли Пифагор свою идею метемпсихоза с далекого Востока или же следует говорить о самостоятельном, независимом развитии?

С одной стороны, со всей возможной определенностью можно сказать: в Индии соответствующий круг воззрений зародился раньше, чем в Греции. Пифагор жил позже первых брахманов-богословов. Но, с другой стороны, это еще ничего не значит. Согласно известному правилу логики, post hoc поп est propter hoc — «после» еще не означает «вследствие».

А тут нужно еще учитывать, насколько огромными пространствами отделены долины Инда и Ганга от берегов Эгейского моря. Контакты между Элладой и Индией просто не могли быть ранними и активными. Впервые греки узнали что-то достоверное об индийских землях, в сущности, только в результате походов Александра Македонского в IV веке до н. э. Ведь великий полководец присоединил к своим владениям и часть Индии.

А до того представления об этой стране были вполне превратными. Не имели понятия ни о ее настоящих размерах (думали, что она значительно меньше, чем есть в действительности), ни о ее подлинном географическом положении (считали, что это — самая восточная страна мира, за которой уже ничего нет — только «край земли» и далее плещут волны Океана).

Где нет надежного знания — там возникает благодатная почва для разного рода побасенок и апокрифов. Достаточно почитать то, что пишет об Индии, например, Геродот (сам «отец истории» там, конечно, не бывал и опирается на рассказы персидских купцов).

«…В их земле есть песчаная пустыня, и в песках ее водятся муравьи величиной почти с собаку, но меньше лисицы… Муравьи эти роют себе норы под землей и выбрасывают оттуда наружу песок… Вырытый же ими песок — золотоносный, и за ним-то индийцы и отправляются в пустыню. Для этого каждый запрягает в ярмо трех верблюдов, по бокам — верблюдов-самцов, которые бегут рядом, как пристяжные, а в середине — самку-верблюдицу… В такой верблюжьей упряжке индийцы отправляются за золотом с тем расчетом, чтобы попасть в самый сильный зной и похитить золото. Ведь муравьи от зноя прячутся под землей… Когда индийцы приедут на место с мешками, то наполняют их золотым песком и затем как можно скорее возвращаются домой. Муравьи же тотчас, по словам персов, по запаху почуяв их, бросаются в погоню… Так вот, верблюдов-самцов (те ведь бегут медленнее самок и скорее устают) они отвязывают в пути и оставляют муравьям (сначала одного, потом другого). Самки же, вспоминая оставленных дома жеребят, бегут без устали» (Геродот. История. III. 102—105).

Мы специально привели это место, потому что оно, можно сказать, хрестоматийно. Насколько можно судить, выдумки такого рода имеют одним из главных первоисточников купеческий фольклор. Этот последний, как показывают наблюдения на материале разных эпох и цивилизаций, особенно сильно тяготеет к фантастике, к «нагнетанию ужасов» — не в последнюю очередь для того, чтобы отпугнуть потенциальных конкурентов[145].

Дело, впрочем, не в этом, а в том, что на примере сюжета об огромных муравьях можно увидеть, на каком уровне достоверности находились знания Геродота об Индии. А ведь великий историк жил даже позже Пифагора — спустя примерно век.

Нет, совершенно невозможно представить, чтобы уже в архаическую эпоху сложное религиозно-философское учение было в корректной форме перенесено из Индии в Грецию. Приходится все-таки остановиться на мысли о том, что Пифагор пришел к этой идее совершенно самостоятельно, независимо от индусов.

Или то был не Пифагор? Есть, в частности, в науке мнение, согласно которому появление в Элладе теории о переселении душ — заслуга не пифагореизма, а близкородственного ему течения — орфизма. «…Орфический метемпсихоз появился если не раньше Пифагора, то, по крайней мере, независимо от него»[146].

Наверное, и такой ход мысли имеет право на существование. Однако мы мало что можем с уверенностью утверждать относительно самых ранних этапов развития орфического учения. Тут всё, как выражаются, «покрыто мраком неизвестности», и первые достоверные свидетельства о взглядах орфиков появляются только в середине V века до н. э., то есть уже после смерти Пифагора. К тому же, наверное, все-таки не стоит игнорировать следующее суждение традиции: «Все эти учения (то есть о переселении душ и т. п.) первым принес в Элладу, как кажется, именно Пифагор» (Порфирий. Жизнь Пифагора. 19). Наверное, если бы Порфирий хотел сказать, что автор соответствующих идей — не Пифагор, а кто-либо из орфиков, он бы именно так и выразился…

В любом случае для нас теория метемпсихоза в Древней Греции однозначно ассоциируется с именем знаменитого самосца. Из этого и будем исходить. Что же вытекает из данной теории для Пифагора и его последователей?

Если душу человека ждет существование в новых телах, то, несомненно, целью каждого из нас должно стать обеспечение себе благого удела в следующих перерождениях. Считалось, что при желании это вполне возможно. Но каким образом? В первую очередь — путем ведения той самой «чистой жизни», на которой так настаивали пифагорейцы и которую сами старались вести.

В частности, одним из важных составляющих пресловутого «пифагорейского пути», по сообщениям многих античных авторов, являлось вегетарианство. Если это соответствует действительности, то никаких вопросов и сложностей, в общем-то, не возникает. Предписание не употреблять в пищу мяса животных прекрасно укладывается в контекст идеи о метемпсихозе. Если души людей могут переходить в тела животных, значит, есть животное — это всё равно что есть человека. Не случайно ведь запреты аналогичного типа существовали и существуют во многих религиозных учениях Индии, где, как мы знаем, также распространилось учение о переселении душ. Например, джайнизм требует от своих приверженцев не только не вкушать мяса, но и вообще не приносить какого бы то ни было вреда любым живым существам. Наиболее последовательные адепты джайнизма специально носят тканевые повязки на лицах, чтобы не вдохнуть нечаянно какое-нибудь мелкое насекомое, тем самым умертвив его.

Однако, как мы видели выше, Пифагор признавал возможность перемещения душ не только в животных, но и в растения. Получается, и растительную пищу тоже нельзя употреблять? Но это значило бы не есть вообще ничего и умереть от голода. Ситуация отдает некоторым абсурдом.

Да и в целом вопрос о пифагорейском вегетарианстве не так прост и ясен, как может показаться на первый взгляд. Существуют противоречия. В частности, есть в античной традиции и сообщения, напрямую отвергающие наличие в сообществе пифагорейцев такого обычая. Вообще имеет смысл, по обыкновению, обратиться к свидетельствам источников и рассмотреть важнейшие из них.

Вот указания на то, что Пифагор и его последователи действительно практиковали вегетарианство, причем полное:

«Пифагор… велит воздерживаться от мяса животных» (Страбон. География. XV. 716).

«О чистоте своей он так заботился (пишет Евдокс в VII книге "Объезда земли"), что избегал и убийств и убийц: не только воздерживался от животной пищи, но даже сторонился поваров и охотников» (Порфирий. Жизнь Пифагора. 6).

«Так как и пища весьма содействует наилучшему воспитанию, когда она хороша и принимается вовремя, рассмотрим предписания Пифагора и относительно ее… Частным же образом самым способным из философов и достигшим высших ступеней знания запретил раз и навсегда ненужные и дурные виды пищи: никогда не есть мяса одушевленных существ, совсем не пить вина, не приносить в жертву богам животных и ни в чем не причинять им вреда, но, напротив, оберегать их и проявлять заботливое и доброе отношение к ним. И сам он жил таким образом, воздерживаясь от мяса и принося бескровные жертвы, стараясь, чтобы и другие не уничтожали родственных нам живых существ, приручали и смиряли диких животных словом и делом, а не причиняли им вред битьем. Даже должностным лицам он предписал воздерживаться от мяса одушевленных существ… Другим, однако, он разрешил питаться мясом некоторых животных — тем, чья жизнь не была совершенно чистой и праведной, полной любви к мудрости. Но и им назначил определенное время для воздержания» (Ямвлих. Жизнь Пифагора. 24. 106—109).

Возможно, следует пояснить, в какой связи в процитированном пассаже говорится о должностных лицах. В древнегреческих полисах религия была самым тесным образом связана с государством. В частности, религиозные праздники являлись одновременно и государственными; соответственно, в их организации и проведении активное участие принимали полисные должностные лица. А с другой стороны, античные религиозные практики характеризовались постоянными жертвоприношениями. В жертву богам приносили обычно домашних животных — свиней, овец, коров и т. п. Когда жертвенное животное закалывали, часть его мяса сжигали и тем самым как бы отправляли на небо божествам, а другую часть тут же готовили и съедали. Таким образом, жертвоприношение обязательно сочеталось с пиром. А после крупных жертвоприношений — таковые происходили как раз во время праздников — граждане просто-таки объедались мясом, ибо оно оставалось в большом количестве, причем употребить его нужно было как можно скорее, ввиду отсутствия в ту эпоху холодильников. Должностные лица, разумеется, принимали участие в этих обильных пирушках. А вот Пифагор рекомендует им этого не делать.

С другой стороны, имеются указания на то, что пифагорейское вегетарианство не имело всеобъемлющего характера:

«Закрепилось и укоренилось ошибочное древнее мнение, будто философ Пифагор обыкновенно не ел мяса животных… Но музыкант Аристоксен, муж, весьма сведущий в изучении древних книг, слушатель философа Аристотеля, в книге "О Пифагоре", которую он оставил после себя, говорит, что Пифагор… питался молочными поросятами и нежными козлятами… Также Плутарх, ученейший человек, в первой из книг, которые он сочинил о Гомере, упомянул, что философ Аристотель то же самое писал о пифагорейцах — будто они не воздерживались от поедания мяса животных, за некоторыми исключениями» (Авл Геллий. Аттические ночи. IV. 11).

«Более же всего заповедовал он не есть краснушки, не есть чернохвостки, воздерживаться от сердца и от бобов, а иногда (по словам Аристотеля) также и от матки и морской ласточки (краснушка, чернохвостка, морская ласточка — названия рыб. — И. С). Сам же он, как повествуют некоторые, довольствовался только медом или сотами или хлебом, вина в дневное время не касался, на закуску обычно ел овощи вареные и сырые, а изредка — рыбу… И живых тварей никогда не приносил в жертву, разве что (по некоторым известиям) только петухов, молочных козлят и поросят, но никак не агнцев. Впрочем, Аристоксен утверждает, что Пифагор воздерживался только от пахотных быков и баранов, а остальных животных дозволял в пищу» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VIII. 19—20).

Как видим, расхождение действительно налицо. Какая же из двух точек зрения ближе к истине? Что касается первой, то она представлена, например, в свидетельстве Страбона, кратком и неясном (из него, строго говоря, не следует, что Пифагор совершенно не употреблял мяса). В ту же категорию мы отнесли отрывок из Ямвлиха, в котором приводится определенное разграничение. Согласно утверждению этого автора, сам Пифагор мясом вообще не питался и своим близким последователям также возбранял это делать, а вот для людей менее совершенных (то есть, очевидно, не являвшихся членами пифагорейского кружка) делал послабления, не предписывая им строгого вегетарианства, а лишь налагая определенные ограничения.

Вторая же ветвь традиции достаточно решительно утверждает, что и сам Пифагор не отказывался полностью от употребления мясных (и рыбных) продуктов, а воздерживался лишь от некоторых из них. Причем в защиту этого мнения апеллируют к таким известным именам, как Аристотель и Аристоксен, которые, бесспорно, хорошо знали пифагорейский быт. Особенно Аристоксен. Да и Аристотель должен был получить информацию о нем от своего учителя Платона, который тесно общался с пифагорейцами.

Одним словом, вопрос так и остается неясным. Полного и абсолютного отказа от мясной пищи в пифагореизме, видимо, все-таки не существовало, однако какие-то запреты явно имелись. Мы солидарны с утверждением современного ученого: «Если иметь в виду не только самого Пифагора, но и ранних пифагорейцев в целом, исключенными кажутся лишь два крайних варианта, т. е. что они не ели мяса совсем или что у них вообще не было никаких запретов»[147].

Но вот это-то и озадачивает. Если одних животных можно употреблять в пищу, а других — нет, то, значит, подобного рода предписания, вопреки высказанному выше предположению, не имеют никакого отношения к идее метемпсихоза! Ведь последняя предполагает, что всё живое ввиду «круговорота душ» родственно между собой.

Но если дело не в метемпсихозе, то в чем? Вообще говоря, предписания относительно питания, о которых шла речь, производят впечатление весьма архаичных, связанных не столько с какими-то теологическими теориями, сколько с ритуалами, идущими из глубин седой древности и не поддающимися рациональному толкованию.

То же относится к одному из самых знаменитых и загадочных пифагорейских пищевых запретов. Имеем в виду отказ от бобов. По почти единодушному мнению древнегреческих авторов (пожалуй, кроме Аристоксена), такое предписание действительно существовало. Но почему возбранялось употребление в пищу именно этого растения? Чем оно отличается от остальных? Уже в античности недоумевали по этому поводу. Приведем несколько мнений.

«Марк Цицерон в первой книге "О дивинации" поместил следующие слова: "…Пифагорейцам было запрещено есть бобы, поскольку от этой пищи сильно пучит, что, как известно, противопоказано ищущим спокойствия духа". Так, со своей стороны, утверждает Марк Цицерон. Но музыкант Аристоксен… говорит, что Пифагор ни одно стручковое растение не употреблял чаще, чем бобы, поскольку эта пища постепенно очищает желудок и облегчает пищеварение. Я привел ниже слова самого Аристоксена: "Пифагор же из стручковых растений особенно ценил бобы; ведь они смягчают и расслабляют; поэтому он употреблял их более всего"» (Лвл Геллий. Аттические ночи. IV. 11. 3—5).

«От бобов воздерживаться Пифагор велел (по словам Аристотеля в книге "О пифагорейцах") то ли потому, что они подобны срамным членам, то ли вратам Аида, то ли потому, что они одни — не коленчатые, то ли вредоносны, то ли подобны природе целокупности, то ли служат власти немногих (ибо ими бросают жребий)» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VIII. 34). «От бобов воздерживаться, ибо от них в животе сильный дух, а стало быть, они более всего причастны душе; и утроба наша без них действует порядочнее, а оттого и сновидения приходят легкие и бестревожные» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VIII. 24).

«Бобов он запрещал касаться, все равно как человеческого мяса. Причину этого, говорят, объяснял он так: когда нарушилось всеобщее начало и зарождение, то многое в земле вместе сливалось, сгущалось и перегнивало, а потом из этого вновь происходило зарождение и разделение — зарождались животные, прорастали растения, и тут-то из одного и того же перегноя возникли люди и проросли бобы. А несомненные доказательства этому он приводил такие: если боб разжевать и жвачку выставить ненадолго на солнечный зной, а потом подойти поближе, то можно почувствовать запах человеческой крови; если же в самое время цветения бобов взять цветок, уже потемневший, положить в глиняный сосуд, закрыть крышкой и закопать в землю на девяносто дней, а потом откопать и открыть, то вместо боба в нем окажется детская голова или женская матка» (Порфирий. Жизнь Пифагора. 43—44).

Чего здесь только не понаписано! Предлагаемые объяснения запрета на бобы либо слишком банальны, чтобы быть верными (как у Авла Геллия — от бобов-де пучит), либо темны и непонятны (как у Диогена Лаэртского), либо смехотворны и исполнены каким-то дремучим невежеством (как у Порфирия).

Однако сомневаться в самом том факте, что Пифагор дал подобное предписание относительно бобов, не приходится. Вряд ли этот факт пришло бы в голову выдумывать кому-то из поздних авторов (да и зачем?). Недавно было высказано предположение, что запрещение питаться бобами имело у пифагорейцев вполне рациональное, а именно медицинское обоснование[148]. Отмечено, что в Южной Италии и на Сицилии (заметим, речь идет как раз о том регионе, где действовал Пифагор) встречается — даже и по сей день! — болезнь под названием «фавизм». «Фавизм представляет собой генетически передаваемую идиосинкразию на Vicia vaba (научное название бобов. — И. С); он может приводить к тяжелым расстройствам здоровья и даже летальному исходу»[149].

Согласно данной точке зрения, Пифагор и его последователи знали о фавизме и догадывались о связи этой болезни с употреблением в пищу бобов. Ну что ж, всё возможно. Однако следует обратить внимание и на то, что в пифагореизме, похоже, возбранялось не только питаться бобами. В одной из предыдущих глав мы рассматривали версии, предлагаемые источниками касательно смерти Пифагора. И видели, что в античных свидетельствах неоднократно звучит такой мотив: философ был схвачен и убит недругами потому, что, спасаясь от них бегством, встретил на пути бобовое поле. Он никак не мог побежать через него напрямик, потому что тогда он потоптал бы бобы; вместо того он стал огибать поле, что и позволило врагам настичь его.

Правда, весь этот рассказ, как уже отмечалось, неправдоподобен; несравненно вероятнее, что Пифагор умер в Метапонте, в храме. Но речь сейчас о другом. Сама история не могла бы быть придумана, если бы не существовало представление, что в пифагореизме не полагалось топтать бобы. А может быть, и вообще прикасаться к ним?

А если это так, то перед нами совсем иная ситуация. Медицинскими соображениями можно объяснить запрет вкушать бобы, но как ими объяснить запрет наступать на бобы? Проблема серьезнее, чем может показаться на первый взгляд.

Как известно на примерах самых различных религиозных учений, запреты относительно той или иной пищи (да и не только пищи) могут исходить из двух противоположных установок. Либо она считается нечистой, «оскверненной» (и, соответственно, человеку не подобает принимать ее в себя), либо, наоборот, речь идет о вещи священной, сакральной и потому неприкосновенной.

Может быть, тут перед нами не первый случай (как обычно считается), а второй? Создается впечатление, что Пифагор как бы благоговеет перед бобами, они для него — святыня. И именно потому нельзя ни есть их, ни даже прикасаться к ним. Опять рудименты каких-то древних верований, где рационализмом и не пахнет? Вполне возможно. Вопрос приходится оставить открытым.

«Любовь к мудрости»

От Пифагора — религиозного деятеля и пророка — мы переходим теперь к Пифагору — философу и ученому. На эту сторону его деятельности традиционно обращали больше внимания в исследовательской литературе[150]. Естественно, самосский мыслитель занимает почетное место в любом труде по истории античной философии и античной науки. Соответственно, в данной сфере больше выясненного, бесспорного и меньше разного рода загадок.

Являлся ли Пифагор первым философом? С точки зрения традиционных представлений о развитии эллинской философской мысли — никоим образом. Если уж кому-то отводят эту роль — то Фалесу. А после Фалеса был Анаксимандр (еще один претендент на звание «отца философии»)… И только еще несколько позже — Пифагор.

Всё это так. Однако следует учитывать, что ни Фалес, ни Анаксимандр сами себя философами не называли. Фалес причислялся еще к мудрецам, Анаксимандр — уже нет. Но в любом случае слов «философ», «философия» в их пору не существовало. По довольно согласному свидетельству источников, приоритет во введении этих терминов принадлежит именно герою нашей книги.

Необходимо небольшое пояснение. «Мудрость» по-древнегречески — «софия», мудрец — «софос». Стало быть, философия — «любовь к мудрости» (первый корень слова происходит от глагола «филео» — «любить»). И, соответственно, философ — любящий мудрость.

Итак, вот некоторые свидетельства, приписывающие именно Пифагору честь изобретения этих слов и объясняющие, почему он их придумал. Чем философ отличается от мудреца?

«Пифагор называл свое учение любомудрием (философией), а не мудростью. Упрекая семерых мудрецов (как их прозвали до него), он говорил, что никто не мудр, ибо человек по слабости своей природы часто не в силах достичь всего, а тот, кто стремится к нраву и образу жизни мудрого существа, может быть подобающе назван любомудром (философом)» (Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. X. 10. 1).

«Философию философией [любомудрием], а себя философом [любомудром] впервые стал называть Пифагор, когда спорил в Сикионе с Леонтом, тираном Сикиона или Флиунта… Мудрецом же, по его словам, может быть только бог, а не человек. Ибо преждевременно было бы философию называть "мудростью", а упражняющегося в ней — "мудрецом", как если бы он изострил уже свой дух до предела; а философ ["любомудр"] — это просто тот, что испытывает влечение к мудрости» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. I. 12).

Объяснение, в общем-то, вполне последовательное и производящее впечатление аутентичного. Если исходить из него, получается, что Пифагор упрекал своих предшественников в чрезмерной самонадеянности. Они полагали, что мудрость уже открыта им, в то время как на самом деле путь к мудрости бесконечен. Поэтому лучше быть скромнее, говорить о своей любви к мудрости, влечении к мудрости, а не об обладании мудростью.

Мудрец знает, философ ищет. Поэтому мудрецы высказывали свои мнения в форме кратких декларативных изречений, афоризмов, не утруждая себя тем, чтобы их доказывать. А для философа аргументация своих тезисов решительно необходима.

Можно обратить внимание еще на то, что, согласно утверждению Пифагора (представленному в явной форме у Диогена Лаэртского и, видимо, подразумеваемому у Диодора Сицилийского), подлинно мудр только бог, человеку же это в принципе не дано. Здесь мы имеем, таким образом, «ниточку», связывающую философию Пифагора с религией. Фигура мыслителя обретает большую целостность.

Но если Пифагор — автор термина «философия», можно ли из этого сделать вывод, что он являлся и первым представителем мировой философии? Повторим: если отталкиваться от общепринятой точки зрения — то, конечно, нельзя. Но возможен ведь и иной ход мысли. Ему следует, например, один из крупнейших современных отечественных специалистов по древнегреческой философии Ю. А. Шичалин.

Так, он высказывает следующее соображение: «Покамест определенная культура не знает того или иного понятия, не фиксирует это понятие с помощью определенного термина, пока она тем самым не осознаёт, не мыслит его как известную ей духовную реальность, он в известном смысле и не существует»[151].

Что вытекает из сказанного? Вещь достаточно принципиальная: пока не существовало термина «философия» — не существовало и самой философии. Раз этот термин вводит Пифагор — значит, философия рождается только вместе с ним.

Далеко не каждый подпишется под этими словами, но и нельзя не согласиться, что определенный резон они имеют. Возможно ли явление до термина — вообще говоря, вопрос не простой. Аналогичным образом обстоит дело (если оставаться на почве той же древнегреческой цивилизации), например, с феноменом демократии. Нередко можно встретить мнение, что основатель античной (а стало быть, и мировой) демократии — афинянин Солон, действовавший в начале VI века до н. э.[152] Однако доподлинно известно: само слово «демократия» появилось много позже Солона — не ранее середины V века до н. э. Так мог ли Солон ввести то, о чем ни он сам, ни его современники не имели понятия? Поэтому более близкой к истине представляется точка зрения, согласно которой «отцом демократии» Солона считать нельзя. Установленное им государственное устройство было лишь первым шагом к будущему демократическому правлению[153].

Далее, Ю. А. Шичалин подчеркивает, что говорить о философии в полном смысле слова можно лишь начиная с того времени, когда появляются философские школы. А первой из таковых была именно школа Пифагора. Правда, более ранних философов (Фалеса, Анаксимандра и нескольких других) объединяют иногда в «милетскую школу», но это объединение является вполне условным и искусственным. А вот у пифагорейцев действительно устанавливается правильная преемственность учения — от учителя к ученикам и далее. Стало быть, и с этой стороны Пифагор — подлинный основоположник философии.

Но кем же тогда были пресловутые Фалес, Анаксимандр и иже с ними, если не философами, как принято считать? Ю. А. Шичалин полагает, что их точнее было бы называть учеными, естествоиспытателями. Они ведь действительно занимались проблемами природы, физического мира, размышляли о законах, управляющих этим миром.

Впрочем, как бы то ни было, ни в одной книге об античной философии ее история не начинается с Пифагора. Такова традиция, и вряд ли какие-либо доводы способны ее изменить. Тем не менее нужно отдавать себе отчет в том, что роль великого самосца в становлении мировой философской мысли — и на ключевом этапе, у самых ее истоков! — исключительно велика.

Наряду с одной крайней позицией, утверждающей, что до Пифагора не было философов, есть и другая, не признающая философом самого Пифагора. Он-де являлся религиозным учителем, пророком, чудотворцем — кем угодно, но не представителем философии как определенной формы познания и мышления. Для философии характерен рационализм, а в учении Пифагора слишком уж много элементов иррационального.

Помимо всего прочего, указывается на то, что Пифагор не писал философских трудов. Это, кажется, можно считать соответствующим действительности. Отсутствие сочинений Пифагора подтверждается целым рядом античных свидетельств. Процитируем несколько важнейших.

«Нет ни одного сочинения, которое признавалось бы принадлежащим ему самому [Пифагору], но многие описали его жизнь…» (Иосиф Флавии. Против Апиона. I. 163).

«Ни Пифагор, ни Сократ, ни Аркесилай, ни Карнеад ничего не написали» (Плутарх. Моралии. 328а). Из лиц, упомянутых здесь помимо Пифагора, Сократ всем хорошо известен, а философы Аркесилай и Карнеад жили уже в эпоху эллинизма.

«Посидоний (крупный эллинистический философ. — И. С.) говорит, что уже Пифагор принимал Платоново учение о душе, заключая об этом на основании письменных сообщений некоторых из его учеников, поскольку до нашего времени не сохранилось ни одного сочинения самого Пифагора» (Гален. О взглядах Гиппократа и Платона. 459 Muller). Здесь формулировка более мягкая: сказано лишь, что труды Пифагора не сохранились. Но, наверное, потому и не сохранились, что их вообще не было?

Свидетельства такого рода можно было бы приводить и далее, но в этом уже вряд ли есть большой смысл. Им противостоит следующее высказывание Диогена Лаэртского:

«Некоторые говорят вздор, будто Пифагор не оставил ни одного писаного сочинения. Но сам физик Гераклит чуть не в голос кричит: "Пифагор, сын Мнесарха, превыше всех людей занимался изысканиями и, отобрав эти сочинения, создал свою мудрость, свое многознание, свое дурнописание". Так он судит потому, что сам Пифагор в начале сочинения "О природе" пишет: "Нет, клянусь воздухом, которым дышу, клянусь водой, которую пью, не приму я хулы за эти слова…" В действительности же Пифагором написаны три сочинения — "О воспитании", "О государстве" и "О природе". А сочинение, приписываемое Пифагору, принадлежит Лисиду, тарентинскому пифагорейцу, который бежал в Фивы и был учителем Эпаминонда. Далее, Гераклид, сын Сарапиона, в "Обзоре Сотиона" утверждает, что Пифагор написал, во-первых, книгу в стихах "О целокупном", во-вторых, "Священное слово", которое начинается так:

в-третьих, "О душе", в-четвертых, "О благочестии", в-пятых, "Элофал, отец Эпихарма Косского", в-шестых, "Кротон" и другие произведения; но "Слово о таинствах" написано Гип-пасом, чтобы опорочить Пифагора, и многие сочинения Астона Кротонского тоже приписываются Пифагору» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VIII. 6—7).

Коль скоро перед нами точка зрения, диаметрально противоположная мнению большинства, необходимо всмотреться в этот отрывок пристальнее, дабы понять: что не в порядке? Разберемся прежде всего с цитатой из Гераклита, которая, несомненно, аутентична (Гераклит, фр. В 129 Diels — Kranz). Гераклит Эфесский, напомним, был современником Пифагора. И если окажется, что столь ранний автор признавал реальность существования Пифагоровых сочинений, то к его «показаниям» следует как минимум отнестись с большим вниманием.

Однако, как уже отмечалось в науке, «в действительности… Гераклит говорит об использовании чужих сочинений, а не о написании собственного… Но отрицать знакомство Пифагора с литературой того времени по меньшей мере странно: он просто не мог не опираться на труды своих предшественников… Прежде всего здесь следует назвать Анаксимандра и Анаксимена, чьи философские принципы нашли прямое отражение в пифагореизме, затем Ферекида Сиросского»[154].

Таким образом, «ларчик просто открывался». И ведь на самом деле, если еще раз перечитать вышеприведенный фрагмент Гераклита, станет ясно: говорится именно о том, что Пифагор работал с трудами других авторов. Соответственно, ничего нового мы тут не узнаём. Ранее уже отмечалось, что Пифагор еще в молодости общался и с Анаксимандром, и с Ферекидом. Ясно, что и их книги он должен был читать.

Таким образом, Диоген Лаэртский просто неправильно понял свидетельство Гераклита, посчитав, что тот говорит о произведениях самого Пифагора. Но, помимо этого, позднеантичный историк философии приводит, как видим, целый длинный список работ, якобы принадлежавших перу самосца. А с ними как быть?

Тут всё тоже не так сложно, как может показаться. Эти работы были на самом деле созданы позже, другими людьми, и только приписаны Пифагору. Зачем это делалось?

В наши дни хорошо известно явление плагиата, когда недобросовестный автор «ворует» чужие произведения, обозначая их своим именем. В античности такое тоже бывало, но редко. Значительно чаще встречалось нечто противоположное — то, что можно было бы назвать «антиплагиатом» или «плагиатом наоборот». А именно: малоизвестный автор, выпуская в свет свое сочинение, ставил над ним имя более известного — для того, чтобы придать своим писаниям больший авторитет. Тоже, конечно, в известном смысле недобросовестность, но совсем в ином духе.

Иногда к такому приему прибегали из самых благих побуждений. И особенно этим отличалась как раз пифагорейская школа. Она существовала, как известно, на протяжении целого ряда столетий — и всё это время ее представители относились с исключительным пиететом к «отцу-основателю». Потому-то многие пифагорейцы подписывали свои труды не собственными именами, а именем Пифагора. Тем самым они как бы признавали его подлинным автором всего ими написанного, а себе отводили лишь скромную роль людей, просто излагающих взгляды учителя.

Так и получилось, что даже много позже смерти Пифагора продолжали появляться произведения, написанные будто бы им, а на самом деле — его последователями. Диоген Лаэртский, кстати, и сам на это указывает; он даже готов признать, что Пифагору приписывали чужие сочинения и по совсем другой причине — будто бы чтобы опорочить его. Этого-то как раз могло и не быть…

В любом случае, если Пифагор ничего не писал, это никоим образом не повод «отчуждать» его от философии. Были ведь и другие представители античной философской мысли, не оставившие письменных трудов. Самый известный — Сократ[155].

В мире чисел и фигур

Предшественники Пифагора, более ранние греческие мыслители (да даже и жившие после него представители ионийской философии), были, так сказать, стихийными материалистами. Они искали начало мира в какой-либо из материальных «стихий», будь то вода, воздух, огонь… (разве что землю в этом качестве, кажется, никто не предлагал).

Пифагор же предложил принципиально иное решение проблемы. Известно, что он придавал большое значение для функционирования мироздания числам и их соотношениям, именно в числах видел некое мистическое «начало всех вещей». В чем новизна подобной установки?

Числа нематериальны, они представляют собой абстракции — но, что интересно, абстракции, которые понятны всем и каждому. Человек может представить себе три яблока или, допустим, три стула, а возможно ли представить себе просто число «три»? Такое вряд ли кому-нибудь удастся. Мы, разумеется, не имеем в виду цифру — банальный знак, обозначающий «тройку». Он-то как раз знаком любому. И, кстати, имел совсем не одинаковую форму в разные эпохи и в разных культурах. Мы пишем его как 3 (арабская цифра), древние римляне — как III, а древние греки (которые, естественно, нам особенно интересны в связи с Пифагором) — как Г'.

Нет, речь идет не о цифре, не о знаке, а именно о внутренней сущности числа. Она, повторим, не поддается визуальному представлению ввиду своей нематериальности. Но в то же время что такое «три» — понимает даже ребенок. Именно так: представить некий образ не может, но разумом понимает. А это и есть признак того, что перед нами абстракция: абстракции постигаются как раз разумом, а не чувствами.

Мы бы, пожалуй, даже сказали, что числа — наиболее древние абстракции. Понятно, что они должны были возникнуть очень рано, на самой заре человеческого общества, в далеких глубинах первобытной эпохи. Среди самых примитивных племен, исследовавшихся этнографами, нет ни одного настолько отсталого, чтобы ему были незнакомы цифры. Да это и не удивительно: насколько можно судить, людям всегда был необходим счет. Даже в коллективах охотников и собирателей ранней первобытности без чисел было не обойтись. Иначе как разделить добычу?

Итак, числа — первые абстракции или, выражаясь иными словами, первые идеи. А Пифагор, в свою очередь, был первым, кто поставил во главу угла при объяснении мироздания именно их, а не материальные элементы. И это, несомненно, дает право считать нашего героя основоположником идеализма как одного из важнейших направлений в истории философской мысли. По его стопам шли в дальнейшем и другие крупные представители италийской школы философии: Ксенофан, Парменид, Зенон Элейский, с некоторыми оговорками Эмпедокл…

Да и разве только они? Платон, который был самым крупным идеалистом античности и зачастую считается (как видим, не вполне точно) основателем идеализма как такового, очень многому научился у пифагорейцев, подвергся их сильнейшему влиянию (подробнее об этом мы еще скажем ниже). Ну а к Платону восходят все последующие идеалистические учения. Во всяком случае, объективно-идеалистические, включая наиболее разработанное из них — грандиозную систему Гегеля. Кстати, то же можно сказать и о нашем русском философском идеализме. «Отец» религиозной философии в России Владимир Соловьев очень углубленно занимался творчеством Платона, перевел ряд его произведений.

Что же касается субъективно-идеалистических теорий (Кант, Беркли и др.), с ними в этом отношении дело обстоит несколько сложнее. На Платона они не опираются, их первым «предтечей» следует считать Парменида. Но на взгляды Парменида тоже ведь повлиял Пифагор! Получается, что великий самосец стоит у истоков вообще всего идеализма в мировой философии. Что и говорить, почетное место. Уже одного этого хватило бы для того, чтобы считать Пифагора одной из грандиозных фигур в истории культуры.

Нам, получавшим образование в советское время, в пору господства марксистских представлений, усиленно вбивали в головы, как хорош материализм и как плох идеализм. На самом же деле, конечно, философия, озаренная светом какой-либо религиозной или иной высокой идеи, предпочтительнее философии чисто материалистической, признающей единственными двигателями процесса развития человечества в конечном счете желудок и кошелек. И не случайно ведь, что в целом, если подсчитать, количество когда-либо существовавших идеалистических систем значительно превышает количество материалистических. А первой из всех этих идеалистических систем, повторим снова, появляется учение Пифагора. Он в качестве ключевых идей для постройки своей картины мира избрал числа; идеалисты последующих времен использовали в этом качестве другие различные идеи.

«Пифагор, по сообщению Гераклида Понтийского, учил, что счастье заключается в знании совершенства чисел» (Климент Александрийский. Строматы. II. 130). Итак, основатель пифагореизма считал числа совершенными — потому и признал их основой всего. И их постижение, по его мнению, даже приносит счастье. «Числу все вещи подобны» — таково было одно из излюбленных изречений Пифагора, которое он чаще всего повторял своим ученикам (Ямвлих. Жизнь Пифагора. 29. 162).

Но как же конкретно мыслилось происхождение мира из чисел? Как идеи, абстракции могли порождать материальную реальность? Приведем несколько свидетельств, имеющих отношение к этому вопросу. Сразу заметим, что изложение соответствующего хода мысли выглядит достаточно сложным, запутанным, далеко не во всём ясным. Но тут уж ничего не поделаешь: все-таки мы занимаемся процессами, происходившими на весьма раннем этапе истории философии, когда еще не был отточен — усилиями Платона и прежде всего Аристотеля — категориальный аппарат этой дисциплины.

«…В пифагорейских записках содержится также вот что. Начало всего — единица; единице как причине подлежит как вещество неопределенная двоица; из единицы и неопределенной двоицы исходят числа; из чисел — точки; из точек — линии; из них — плоские фигуры; из плоских — объемные фигуры; из них — чувственно-воспринимаемые тела, в которых четыре основы — огонь, вода, земля и воздух; перемещаясь и превращаясь целиком, они порождают мир — одушевленный, разумный, шаровидный, в середине которого — земля…» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VIII. 24—25).

Легко заметить, что тут перед нами — совершенно идеалистическая картина: материя происходит из идей. Но механизм подобного процесса остается неясным.

«…Понятие единства, тождества, равенства, причину единодушия, единочувствия, всецелости, то, из-за чего все вещи остаются самими собой, пифагорейцы называют Единицей… А понятие различия, неравенства, всего, что делимо, изменчиво и бывает то одним, то другим, они называют Двоицей… Таков же смысл и других чисел: всякое из них соответствует какому-то значению. Так, всё, что в природе вещей имеет начало, середину и конец, они по такой его природе и виду называют Троицей, и всё, в чем есть середина, считают троичным, и всё, что совершенно, — тоже; всё совершенное, говорят они, исходит из этого начала и им упорядочено, поэтому его нельзя назвать иначе, чем Троицей… Точно так же и последующие числа подчинены у них единому образу и значению, который они называют Десяткою… Поэтому они утверждают, что десять — это совершенное число, совершеннейшее из всех, и что в нем заключено всякое различие между числами, всякое отношение их и подобие» (Порфирий. Жизнь Пифагора. 49—52).

Здесь заметим, что священную для них десятку («декаду») пифагорейцы особым образом связывали с четверкой, или четверицей. Приведем, кстати говоря, и греческие термины, употреблявшиеся ими для остальных важнейших чисел: единица — «монада», двоица — «диада», троица — «триада», четверица — «тетрактида». Связь между четверкой и десяткой устанавливалась следующим образом: 4 — последний член арифметической профессии, приводящей к 10 (1+2-1-3-1-4 = 10). Также 4 — первый квадрат (22 = 4) и т. д. Припомним четыре страны света, четыре времени года. Число 4 лежит в основе первого по порядку геометрического тела — пирамиды, которая представляет собой четырехгранник (все остальные тела имеют большее количество граней). В общем, у Пифагора и пифагорейцев были основания относиться к четверке с определенным трепетом. Хотя, кстати, в большинстве религиозных традиций число 4 (как и 10) не сакрализовано, в отличие от 3 или 7.

В целом же во всём вышеизложенном определенную, вполне последовательную логику уловить, без сомнения, можно. Или — еще точнее — даже не столько логику, сколько диалектику «одного и иного». Отсюда — рассуждения о постоянном и меняющемся, что отражается в образах Единицы и Двоицы. Первой придаются скорее положительные обертоны, второй — отрицательные. «Из двух противодействующих сил лучшую он называл Единицею, светом, правостью, равенством, прочностью и стойкостью; а худшую — Двоицей, мраком, левизной, неравенством, зыбкостью и переменностью» (Лорфирий. Жизнь Пифагора. 28).

И далее появляется Троица, как некий синтез двух первых чисел — синтез, тем самым уже как бы обладающий некоторой степенью совершенства. Рассуждения подобного рода, несомненно, врезаются в память. Особенно нам, людям христианской культуры, в которой Троица — обозначение Бога, символ, знаменующий его абсолютное совершенство.

Вернемся к противопоставлению в пифагореизме Единицы и Двоицы. Нетрудно заметить, что тем самым противополагаются друг другу такие принципиальные категории, как нечетное и четное. Пифагорейцы и сюда вносили оценочный момент: нечетное — хорошо, четное — плохо. Более того, они выстраивали на этой основе целую систему взаимосвязанных противопоставлений (бинарных оппозиций, как выражаются в современной науке).

Тут необходимо предоставить слово Аристотелю, поскольку он в одном из своих трудов высказался по интересующей нас проблематике наиболее подробно:

«…Элементами числа они (пифагорейцы. — И. С.) считают четное и нечетное, из которых первое — предельное (то есть имеющее предел, границу. — И. С), а второе — беспредельное; единое же (речь идет о единице. — И. С.) состоит у них из того и другого (а именно: оно и четное и нечетное), число происходит из единого, а все небо, как было сказано, — это числа. Другие пифагорейцы утверждают, что имеется десять начал, расположенных попарно:

предел и беспредельное

нечетное и четное

единое и множество

правое и левое

мужское и женское

покоящееся и движущееся

прямое и кривое

свет и тьма

хорошее и дурное

квадратное и продолговатое.

Такого же мнения, по-видимому, держался и Алкмеон из Кротона (известный врач и мыслитель-пифагореец, живший на рубеже VI—V веков до н. э.)… Он утверждает, что большинство свойств, с которыми сталкиваются люди, образуют пары… Например: белое — черное, сладкое — горькое, хорошее — дурное, большое — малое» (Аристотель. Метафизика. I. 986a18 sqq.).

Если при рассказе о теории метемпсихоза нам пришлось вспомнить о схожих индийских представлениях, то в данном случае смысловые ассоциации уводят нас еще дальше на восток — в Китай. В традиционных китайских воззрениях фигурируют — уже с глубокой древности (как минимум с середины I тысячелетия до н. э.) — два противоположных начала: Инь и Ян. Эти слова, собственно говоря, обозначают «темное» и «светлое». Но названные первопринципы противопоставляются и в прочих отношениях. Инь и Ян — это пассивное и активное, мягкое и твердое, женское и мужское, земное и небесное…

Сходство с пифагорейским дуализмом выглядит разительным! Не скажем, правда, что это сходство — полное и абсолютное. Имеются и различия. Так, в Китае мужское, благое начало Ян ассоциируется с активностью, а женское, дурное начало Инь — с пассивностью. У пифагорейцев наоборот. Если условно назвать два начала пифагореизма «Нечет» и «Чет», то «Нечет» окажется мужским и благим, а «Чет» — женским и дурным. То есть «Нечет» соответствует китайскому Ян, «Чет» — китайскому Инь. Однако пифагорейский «Нечет» связывается с покоящимся (то есть пассивным), а «Чет» — с движущимся (то есть активным). Но тут перед нами особенности именно древнегреческого философского мировосприятия, ставившего покой выше движения. Это достаточно серьезная и сложная историко-культурная проблема, о которой здесь не место подробно говорить.

И в любом случае подобные мелкие различия — всего лишь детали, не влияющие на общую картину. Так чем же вызывается почти полное сходство между пифагорейским и китайским учениями? Подчеркнем, что версию заимствования можно отбросить сразу. Если в случае с метемпсихозом вопрос о заимствовании из Индии можно было хотя бы поставить (но, правда, потом ответить на него отрицательно), то тут подобный вопрос даже и поставить нельзя. Об Индии греки эпохи Пифагора хоть что-то знали, а о Китае не знали вообще ничего. Даже не догадывались о существовании этой далекой страны. Не догадывался еще и Александр Македонский, живший через два века после Пифагора; он (как и все его современники) был убежден, что восточнее Индии суши уже нет.

Итак, если не заимствование, то, выходит, самостоятельное, независимое развитие двух похожих систем представлений? Получается, что только так. Тут, пожалуй, имеет смысл отметить, что в очень многих человеческих культурах (едва ли не во всех) более или менее значительную роль играют те самые дуальные противопоставления. Возьмем ли мы древний зороастризм, где утверждалось, что вся история есть противоборство доброго и злого верховных божеств, возьмем ли мы, допустим, мировоззрение современных американцев, для которых весь мир делится на «хороших парней» и «плохих парней»… Возможно, причина — в том, что построение пар таких противоположностей — простейший способ систематизации мира человеческим разумом.

Не сделаем сенсации, если скажем: с пифагорейской теорией чисел (и со всеми представлениями, от этой теории зависящими) связано очень много неясностей. Несомненно наличие, наряду с вполне рациональными рассуждениями, какого-то мистицизма. Он может восходить и к самому Пифагору, во взглядах которого, как мы уже имели случай убедиться, присутствовал изрядный мистический элемент. В то же время есть мнение, согласно которому тут много потрудились позднейшие пифагорейцы, приписав основателю своей школы много такого, чего в его изначальном учении вовсе не было. Это тем легче было сделать, что Пифагор не оставил письменных трудов; стало быть, его можно было объявить автором и таких идей, к которым он не имел прямого отношения. Или имел — но лишь к их становлению в самой зачаточной форме. Он дал некой мысли «первый толчок»; затем она начала развиваться по своим собственным законам и в итоге приобрела формы, которых и предвидеть не мог сам самосец, но тем не менее продолжала по традиции ассоциироваться именно с ним.

Иными словами, часто чрезвычайно затруднительно провести различие между учением Пифагора и тем, что предлагали его последователи. В итоге встречаем в современной исследовательской литературе и такие, например, пессимистические суждения: «…Реконструкция системы философских взглядов Пифагора кажется предприятием малореальным… Если бы даже ранние пифагорейцы неуклонно следовали доктринам Учителя, мы все равно имели бы очень мало шансов восстановить систему его философских взглядов: слишком многое говорит о том, что ее не существовало»[156].

Крайне неутешительный вывод? Но характерно, что автор только что приведенной цитаты Л. Я. Жмудь буквально на тех же страницах высказывает и ряд достаточно категоричных тезисов о философии Пифагора. По мнению этого отечественного исследователя, «числовая доктрина» ассоциируется с Пифагором по недоразумению; в действительности же категорией, ключевой для его учения, являлась не категория числа, а иная. А именно — предел.

Из приведенного чуть выше списка «пифагорейских антитез» мы видели, что «предел» и противопоставленное ему беспредельное действительно там наличествуют. Более того, стоят в списке на первом месте. Соответственно, важность категории предела для пифагореизма отрицать действительно не приходится.

Но, с другой стороны, никуда нам не деться и от того, что Пифагор все-таки испытывал экстраординарный интерес к числам. Об этом согласно свидетельствуют все источники. И лишать пифагорейскую философию — с самых первых ее шагов, уже с основателя — связи с мистическими размышлениями о числах значило бы совершать уж слишком грубое насилие над фактами.

Стоит тут вспомнить и о вкладе Пифагора в развитие древнегреческой (да и мировой, в общем-то) математики. Мог ли он стать одним из крупнейших и наиболее известных представителей этой науки, если не интересовался числами? Что другое тогда могло бы побудить философа и теолога заниматься доказательством, например, геометрических теорем?

А имя Пифагора носит — и все это прекрасно знают — та самая теорема, которая может считаться наиболее, так сказать, хрестоматийной, чуть ли не воплощением теоремы вообще. Знаменитые «пифагоровы штаны», которые — согласно школьному фольклору чуть ли еще не дореволюционной поры — «на все стороны равны». Выражаясь более научно, в прямоугольном треугольнике квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов.

Уж каких только усилий не было приложено в современной науке, дабы отнять эту заслугу у Пифагора! Чаще всего апеллируют к тому, что намного раньше, в древневосточных цивилизациях, факт такого равенства был уже прекрасно известен на практике. Да, известен, конечно. Равно как известно было и то, что диаметр делит круг пополам. Но потребовался грек Фалес, чтобы доказать эту очевидную для египтян и вавилонян вещь. Так и в нашем случае — потребовался грек Пифагор, чтобы доказать данный тезис о соотношении сторон прямоугольного треугольника.

«…Пифагор перевел любовь к геометрической мудрости в разряд общеобразовательных дисциплин, рассмотрев ее начала сверху и исследуя теоремы безотносительно к вещественному миру посредством чистой мысли: именно он открыл область иррациональных чисел и строение пяти мировых тел» (Прокл. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида. 65, 16 Friedlein).

Под «мировыми телами» имеются в виду правильные многогранники (равносторонняя пирамида, куб и т. д. — всего их действительно насчитывается пять). Но обратить внимание хотелось бы прежде всего на другое: в процитированном свидетельстве, в сущности, говорится о том, что Пифагор превратил геометрию из некой практической мудрости в абстрактную теоретическую дисциплину. Поступая при этом, надо сказать, в совершенно эллинском духе.

Как известно, из математических дисциплин числами занимается арифметика, фигурами — геометрия. Пифагор как философ ставил во главу угла числа. Означает ли это, что и Пифагор как математик должен был в первую очередь интересоваться проблемами арифметики?

В принципе — да[157]. Однако в одной из предыдущих глав было указано на крайне важное обстоятельство: мышление античных греков имело образный, художественный характер, они стремились всё представить наглядно, всё изобразить — и, как следствие, у них даже арифметика получила геометрический характер. Эллинам был куда ближе мир «живых», вещественных фигур, чем мир «мертвых», абстрактных чисел. Пифагор был эллином, и он, конечно, не являлся исключением. Его арифметические интересы закономерно влекли его к геометрии. Диоген Лаэртский по этому поводу замечает:

«Это он (Пифагор. — И. С.) довел до совершенства геометрию… Больше всего внимания он уделял числовой стороне этой науки… А когда он нашел, что в прямоугольном треугольнике квадрат гипотенузы равен квадрату катетов, то принес богам гекатомбу…» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VIII. 11 — 12).

Гекатомбой (буквально — «сто быков») называлось очень крупное жертвоприношение. В его ходе, конечно, не обязательно было заколоть на алтаре именно 100 быков (или коров), но, во всяком случае, требовалось какое-то весьма большое их количество. Видимо, радость Пифагора по поводу его открытия была так велика, что он решил не ограничиваться обычной благодарственной жертвой. Обратим также внимание на то, что в только что приведенной цитате прямо подчеркивается преимущественный интерес самосского ученого к числовой (то есть арифметической) стороне геометрии.

Один современный исследователь так очерчивает «круг тех конкретных математических проблем, к решению которых Пифагор был, скорее всего, лично причастен: теория пропорций, теория четных и нечетных чисел, теорема Пифагора, метод определения пифагоровых троек и построение двух правильных многогранников»[158]. Из перечисленного здесь ранее не упоминались пифагоровы тройки. Поясним: так назывался метод определения длины сторон прямоугольного треугольника. Таким образом, перед нами проблематика, тесно связанная с теоремой Пифагора.

«Гармония сфер»

Подробно, во всех деталях рассказать о научной деятельности Пифагора нам вряд ли удастся. И ограниченный объем популярной книги не позволяет, да и не хотелось бы. Тема эта, мягко говоря, не самая увлекательная; к тому же она потребует от читателя специальных познаний в точных науках, которые далеко не у каждого имеются — скорее только у меньшинства. А это интересующееся меньшинство отошлем к книге Л. Я. Жмудя, о которой нам уже не раз доводилось упоминать и которая, вне сомнения, является самым фундаментальным на русском языке исследованием о Пифагоре и раннем пифагореизме. В этой серьезной монографии проблемам пифагорейской науки посвящена самая большая глава — более полутора сотен страниц[159]. Вот там есть всё — не только скрупулезный критический анализ источников, но и формулы, чертежи… Человека сугубо гуманитарной ориентации изложение в подобном духе мало чем привлечет. Скорее, наоборот, оттолкнет, и мы такой попытки даже не предпринимаем.

Но на некоторых важных моментах всё же необходимо остановиться. В частности, поставим такой вопрос: почему и каким образом у Пифагора и его последователей неразрывно связывались в некое единое целое математика, астрономия и музыка?

Тут мы выходим на одну из самых экзотических идей (и притом на одну из самых значимых в историко-культурном контексте), связываемых с Пифагором. Речь идет об идее «гармонии сфер», под которой понималось музыкальное звучание небесных тел и в целом музыкально-математическое устройство космоса.

Кстати, возможно даже, что сам термин «космос» — Пифагорово нововведение. Существует, например, такое свидетельство: «Пифагор первый назвал Вселенную космосом по порядку, который ему присущ» (Псевдо-Плутарх. Мнения философов. II. 1.1).

Слово «космос» ныне известно каждому; многие знают и о том, что термин этот — древнегреческого происхождения. На языке эллинов «космос» — мир, мироздание. Но, подчеркнем, сам термин вносит в представление о мире сильный элемент упорядоченности, даже «украшенности». Дело в том, что существительное «космос» родственно глаголу космео — «украшать». Парадоксальным образом «космос» и «косметика» — однокоренные слова.

Космос противопоставлялся бесформенному и уродливому хаосу; он мыслился как подлинное произведение искусства. Мир, космос для грека был чем-то имеющим границы, замкнутым и поэтому уютным. Эллин не любил бесконечности, побаивался ее.

Представления о мироздании на самом раннем, дофилософском этапе развития древнегреческой цивилизации всецело определялись мифологической традицией. А мифы гласили по этому вопросу следующее.

Земля, находящаяся в центре мира, имеет плоскую форму. Над ней распростерся обширный полусферический купол неба, где обитают боги. Небесная твердь сделана из меди и очень далеко отстоит от земли. Гесиод говорит о расстоянии между ними в образной форме:

Каждый день по небу с востока на запад мчится золотая колесница бога Солнца Гелиоса, запряженная огненными конями. А вечером, достигнув крайних западных пределов, Гелиос вводит колесницу на лодку и подземными реками движется обратно, на восток, чтобы к рассвету быть на прежнем месте. А по небу в это время путешествует богиня Луны Селена.

Под землей, отделенное от ее поверхности слоем непроницаемого мрака (Эребом), располагается царство мертвых — Аид. В Аид, как считали греки, есть из мира живых несколько входов, ведущих через глубокие пещеры. И туда может войти даже живой человек, вот только вернуться оттуда не удавалось почти никому. Ведь у ворот Аида лежит грозный страж — чудовищный пес Кербер (Цербер).

Еще ниже Аида лежит Тартар — самая глубинная область. Тартар можно назвать «анти-небом» или «нижним небом». Даже и расстояние до него от земли точно такое же, как и до неба. По словам Гесиода,

В Тартаре заперты титаны — предыдущее поколение богов, побежденное Зевсом и другими олимпийцами. Их, таким образом, можно назвать нижними богами, «антиподами» верхних, небесных.

Нетрудно заметить, что в целом космос представляли в шарообразной и строго симметричной форме: сверху — полусфера неба, снизу — полусфера Тартара, а между ними — земля и Аид, тоже находящиеся друг к другу в отношении симметрии.

Эти представления, как и любая мифологическая картина мира, с точки зрения рациональной логики выглядят, конечно, внутренне противоречивыми, порождают неразрешимые вопросы. Например: где же все-таки живут олимпийские боги — на небе или, согласно своему названию, на горе Олимп? Впрочем, в условиях недогматической древнегреческой религии этим «несостыковкам» не придавали большого значения. Возможно, их вообще не признавали за противоречия.

Как бы то ни было, уже с архаической эпохи этот образ мироздания (и здесь одно из важнейших отличий древнегреческой цивилизации от большинства остальных) перестал быть единственным. Наряду с ним появилось большое количество новых концепций, причем предложены они были философами. Практически каждый крупный представитель ранней натурфилософии предлагал свою собственную, альтернативную картину Вселенной.

Впрочем, описания космоса, даваемые этими мыслителями, еще несут на себе следы своего религиозного, мифологического происхождения. Во всех таких системах, как и в мифах, мир конечен, имеет форму шара, а в центре его находится Земля.

Представители ионийской философии — Анаксимандр, Анаксимен, Анаксагор, Демокрит и др. — еще долго, вплоть до V века до н. э., считали Землю плоской. Она, по их мнению, являет собой диск или невысокий цилиндр, висит в воздухе и при этом никуда не падает, потому что расположена строго в середине космоса, в месте, где все действующие в нем силы уравновешиваются.

Тем временем на западе греческого мира Пифагор выдвинул, как мы уже упоминали, идею о шарообразности Земли. Эта мысль оказалась очень импонирующей, была быстро подхвачена другими философами этого региона (Парменидом, Эмпедоклом). Вскоре родилось представление о том, что земной шар, чтобы удержаться в центре Вселенной, должен вращаться вокруг своей оси. Но предлагалось и иное решение, получившее даже большее распространение: Земля остается в покое, а вращается, напротив, небесная сфера. Или небесные сферы, ибо их нередко мыслилось несколько.

Такой взгляд, казалось, больше соответствует данным опыта. Ведь нашим чувствам непосредственно дано, что Солнце, Луна и планеты движутся, в то время как Земля остается на месте. Стало быть, они вращаются вокруг Земли. В этом — суть известной геоцентрической модели мироздания, решительно преобладавшей в античности.

Предлагались и иные модели, но они оставались маргинальными. Так произошло, например, с гелиоцентрической гипотезой Аристарха Самосского, которую никто из серьезных ученых не принял. Аристарх жил лет через триста после Пифагора. А в промежутке между ними, в V веке до н. э., появился ученый, Филолай Кротонский, который предложил весьма оригинальную систему — не геоцентрическую, но и не гелиоцентрическую. О ней необходимо сказать подробнее — особенно потому, что Филолай был крупным пифагорейцем.

Согласно его взглядам, в центре Вселенной находится некое первозданное огненное тело — «центральный огонь». А уж вокруг него-то вращаются и Земля, и Луна, и Солнце, и пять известных на то время планет — Меркурий, Венера, Марс, Юпитер и Сатурн. Таким образом, всего небесных тел (вместе с «центральным огнем») насчитывается девять. Но это никак не могло удовлетворить последователя Пифагора, считавшего совершенным числом десятку. Соответственно, Филолай придумал еще одну планету, которая, дескать, существует, но мы ее не видим, потому что она находится строго напротив Земли и всегда заслонена от нас «центральным огнем». Ей и название было дано подобающее — Противоземля.

Подобная теория, конечно, крайне экзотична и с данными опыта согласуется в несравненно меньшей мере, чем и геоцентрическая, и гелиоцентрическая. Если источник света во Вселенной — «центральный огонь», почему же мы его не видим? А вместо того видим, что свет исходит от Солнца. Впрочем, это мало смущало философа, жившего уже после Парме-нида, который показал, что вещи не всегда таковы, какими они нам кажутся, что чувства часто нас обманывают[160].

Филолай, будучи истым представителем пифагореизма, был склонен приписывать свои заслуги учителю. Поэтому и изложенная выше гипотеза (с «центральным огнем», Противоземлей и т. п.) тоже иногда ошибочно ассоциируется с самим Пифагором. В действительности же самосский мыслитель стоял еще вполне на геоцентрической почве.

Реальное же новшество в сфере астрономии, которое надлежит с ним связывать, — это, повторим, идея шарообразности Земли. Она была охотно принята — вначале на западе греческого мира, а потом и в других его регионах, — и через какое-то время уже никто из эллинских ученых не дерзал заявить, что Земля — плоский диск.

Напомним, впрочем, и о том, что к мысли «Земля — шар» Пифагор пришел отнюдь не по эмпирическим, а по эстетическим мотивам. «Из фигур он считал прекраснейшими среди объемных — шар, а среди плоских — круг» (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. VIII. 35). Логично…

Как происходит вращение небесных тел вокруг Земли (или вокруг чего бы то ни было)? Такого хорошо известного нам ныне понятия, как «орбита», в рассматриваемую эпоху еще не существовало. Считалось, что планеты (а также и Солнце, и Луна) «прикреплены» к прозрачным, невидимым сферам и вращаются вместе с ними. Каждое из семи небесных тел (Солнце, Луна и пять планет) имеет свою собственную сферу. Есть, впрочем, еще и восьмая сфера, самая далекая от нас; это — сфера неподвижных звезд.

Так вот, именно сферы, вращаясь, порождают чудесную, неземную, гармоническую музыку, равной которой по красоте вообще ничего нет. Это-то и есть «гармония сфер». Почему же мелодия светил нам не слышна? И на это у Пифагора и пифагорейцев был ответ: мы не то чтобы ее не слышим, а — не воспринимаем. Мы с ней родились и выросли; она настолько привычна для нашего уха, что оно ее просто не улавливает.

И, право, ведь каждый, припомнив множество аналогичных случаев, согласится: звук, идущий постоянно и равномерно, со временем действительно перестает восприниматься. Достаточно час посидеть у мерно журчащей речки или в купе движущегося поезда, чтобы субъективно оказаться в обстановке тишины. Но объективно-то шум есть, он никуда не делся…

И опять, как в случае с метемпсихозом, Пифагор для одного себя делал исключение: ему-де непосредственно доступно гармоническое звучание сфер. Он ведь не человек, хотя и не бог, а нечто третье… Не в первый уже раз приходится задаться вопросом: что перед нами, грандиозное шарлатанство, рассчитанное на легковерие публики? И не в первый же раз приходится ответить: древние греки были народом, в чьи ментальные качества легковерие никак не входило. Уж раз они (не все, но, по крайней мере, многие из них, включая гениального Платона) приняли подобные откровения на веру, то, стало быть, видели в них поистине глубокое прозрение?

«А песнями, напевами и лирной игрой он (Пифагор. — И. С.) унимал и душевные недуги и телесные; этому он научил и своих друзей, сам же умел слышать даже вселенскую гармонию, улавливая созвучия всех сфер и движущихся по ним светил, чего нам не дано слышать по слабости нашей природы… Звуки семи планет (здесь в число планет включены Солнце и Луна. — И. С), неподвижных звезд и того светила, что напротив нас и называется Противоземлей, он отождествлял с девятью музами, а согласие и созвучие их всех в едином сплетении, вечном и безначальном, от которого каждый звук есть часть и истечение, он называл Мнемосиной» (Порфирий. Жизнь Пифагора. 30—31).

В греческой мифологии богиня памяти Мнемосина считалась матерью девяти муз (рожденных ею от Зевса). Впрочем, конкретно эта идея — девять небесных тел как символы девяти муз — вряд ли является аутентично пифагоровской. Ведь для подобного построения необходимо число 9, а идея Противоземли, как мы уже знаем, была введена в обиход Филолаем, Пифагор же об этой «планете» ничего не говорил. Разве что девятым членом «планетного содружества» он считал саму нашу Землю? Но это вряд ли…

А вот как передает (в меру своего понимания) «заветные мысли» Пифагора Ямвлих: «Прекрасно зрелище всего небосвода и движущихся по нему светил для тех, кто способен усмотреть порядок в этом движении. Ввиду причастности светил к первосущему и умопостигаемому он, несомненно, есть. А первосущей является природа чисел и слов, пронизывающая всё» (Ямвлих. Жизнь Пифагора. 12. 59). Здесь делается акцент на эстетические моменты.

«…Себя самого этот человек организовал и подготовил к восприятию не той музыки, которая возникает от игры на струнах или инструментах, но, обладая какой-то невыразимой и трудно постижимой божественной способностью, он, усиливая свой слух и напрягая ум, улавливал ими высшие созвучия миропорядка, вслушиваясь (как оказалось, этой способностью обладал он один) и воспринимая всеобщую гармонию и согласное пение небесных сфер и движущихся по ним светил, их песню, более полнозвучную и чистую, чем любая из песен, сочиненных людьми… Питая от этого источника свой ум, он… ради упражнения стал предлагать ученикам, насколько это было возможно, некие подобия того, что он слышит, подражая небесному звучанию с помощью инструментов или простой игры на струнах. Ибо он знал, что ему одному из всех живущих на земле понятны и слышны космические звуки…» (Ямвлих. Жизнь Пифагора. 15. 65—66).

Сказано, как почти всегда у Ямвлиха, многословно и с чрезмерными «красивостями», но при этом довольно расплывчато и неконкретно. Некоторые детали находим в другом месте, где позднеантичныи писатель рассказывает о том, как Пифагор открыл законы гармонии.

«…Пифагор, прогуливаясь однажды возле кузницы, по какой-то счастливой случайности прислушался к ударам молотков, кующих железо на наковальне и издающих попеременно друг за другом гармонические звуки… Он различил в них гармоническое созвучие, проходящее через все удары (октава. — Я. С), затем через каждый пятый и каждый четвертый удары (квинта и кварта. — И. С.)… Радуясь, словно догадка была внушена ему богом, он вбежал в кузницу и, по многу раз делая опыты над молотками разного веса, нашел различие в звуках, но не в зависимости от силы удара и формы пятки у молотка и не от изменения формы железа, которое ковали, но точно определив вес молотков и сделав так, что их удары ничем не отличались друг от друга, затем привязал к одному-единственному гвоздю, вбитому под углом в стену… четыре струны из одинакового материала, равной длины и толщины и поворачивающиеся в одном направлении, прикрепив эти струны одну вслед за другой и подвесив к ним внизу груз… Затем, ударяя поочередно по двум струнам, он нашел созвучия, о которых говорилось выше, каждое в своем соединении. Он установил, что между струной, к которой прикреплен самый большой вес, и струной, к которой прикреплен наименьший вес, образуется интервал в октаву…» (Ямвлих. Жизнь Пифагора. 26. 115-117).

Прервем цитирование: дальше опыт со струнами и грузами излагается во всех деталях, с употреблением сложной музыкальной терминологии. Пусть перед нашими глазами останется просто эта живая картинка: Пифагор, экспериментирующий в кузнице. Вполне возможно, что описанный эпизод действительно имел место. В конце концов, нередко ведь бывало в истории науки, что толчком, непосредственно порождающим великое открытие, становилась какая-нибудь мелкая случайность. Вспомним яблоко, падающее на голову Ньютона, или Архимеда, погружающегося в ванну… Разумеется, роль таких случайностей не следует переоценивать. Соответствующие законы так или иначе, рано или поздно, были бы открыты. Если гениальный ученый упорно размышляет над проблемой — он ее решит. Но то же яблоко или что-нибудь в подобном духе может послужить, так сказать, катализатором.

Почему в аналогичной ситуации не мог оказаться Пифагор? Шел мимо кузницы, вслушался в удары молотков… Но возле кузницы-то ходили десятки людей, слышали те же звуки — и просто шли себе дальше. Да и сам ученый, конечно, не придал бы им никакого значения, если бы к тому моменту уже не размышлял напряженно о вопросах музыкальной гармонии.

Как конкретно мыслилась в пифагореизме пресловутая «гармония сфер»? Согласно точке зрения, которая представляется достаточно вероятной, «в древнейшем варианте (у самого Пифагора) речь шла только о трех сферах — звезд (включая планеты), Луны и Солнца, соотносившихся с тремя интервалами: квартой (3:4), квинтой (2:3) и октавой (1:2), тем самым вся музыкально-математическая сущность космоса сполна выражалась тетрактидой. В древнем пифагореизме гармония сфер служила "доказательством" сокровенной числовой природы мира и имела глубокий этический, эстетический и эсхатологический смысл, поскольку "душа" тоже мыслилась как "гармония", изоморфная гармонии космоса, земная лира была точным "отображением" небесной, игра на ней — приобщением к гармонии Вселенной и приготовлением к возвращению на астральную прародину; музыка производила в душе катарсис (очищение. — И. С.) и являлась медициной духа»[161].

В связи с последним утверждением приведем свидетельство Ямвлиха: «Он (Пифагор. — И. С.) полагал, что и музыка во многом помогает здоровью, если пользоваться ею надлежащим образом. Ибо он ввел в обычай применять музыку в целях очищения и проповедовал лечение музыкой… И сами ученики иной раз использовали музыку в лечебных целях, и одни песни были против угнетающих душу страданий — уныния и терзаний — и приносили большую пользу, а другие, наоборот, — против гнева и злобы и против всякой смены душевного состояния; был и другой род песен — против страстей. Исполнялись под аккомпанемент лиры и пляски. Ибо флейты, считал Пифагор, имеют звучание резкое, изнеженное и нисколько не благородное… Говорят, что и на деле Пифагор унял однажды с помощью флейтиста спондаической мелодией бешенство пьяного юноши из Тавромения, ломившегося ночью в двери дома возлюбленной, у которой был его соперник, и собиравшегося поджечь их. Он был возбужден и взбудоражен фригийским напевом флейты. Это очень быстро остановил Пифагор. Сам он случайно в поздний час наблюдал за ночным небом и убедил флейтиста перейти на спондаический ритм, благодаря чему юноша, быстро успокоившись, в пристойном виде отправился домой…» (Ямвлих. Жизнь Пифагора. 25. 110-112).

Как видим, музыке здесь приписываются прямо-таки чудодейственные свойства. Впрочем, таково было мнение отнюдь не только Пифагора и пифагорейцев. В Греции в целом были распространены представления о том, что музыка имеет огромную власть над душой, что различные ее виды оказывают прямое и немедленное влияние на психическое состояние человека. Так, считалось, что мелодии, сочиненные во фригийском ладе, возбуждают, в лидийском, — напротив, расслабляют и вызывают грусть, в дорийском — приводят в уравновешенное настроение…[162]

В античности вообще о музыке было написано огромное количество теоретических трактатов. И это несмотря на то, что с точки зрения чисто эмпирической эллинская музыка по сравнению, скажем, с современной была довольно простой; нашему искушенному слуху она, пожалуй, показалась бы даже примитивной. Несложным был и набор музыкальных инструментов; среди них выделялись струнные (лира, ее усовершенствованный вариант — кифара) и духовые (различные виды флейт).

Кстати, и идея о том, что лира «благороднее» флейты и в целом струнная музыка предпочтительнее духовой, тоже отнюдь не является исключительно пифагорейской, это был общепринятый взгляд. Объясняли подобное отношение по-разному. Чаще всего — тем, что игра на флейте поневоле сопряжена с некрасивой мимикой (флейтисту приходится надувать щеки и пр.).

Как гласил старинный миф, флейту придумала Афина. Однако, увидев, что игра на этом музыкальном инструменте уродует ее лицо, богиня выбросила свое изобретение. Флейту подобрал сатир (низший звероподобный божок) Марсий и в совершенстве овладел ею. После этого он осмелился вызвать на музыкальное состязание самого Аполлона, прославленного как лучший лирник. Аполлон, разумеется, одержал победу, а Марсия за его наглость жестоко наказал — живьем содрал с него кожу. Вот и еще одно, мифологическое объяснение превосходства лиры над флейтой.

Имел определенное значение, насколько можно судить, и вот какой мотив. Человек, играющий на лире, может при этом одновременно и петь (так чаще всего и делалось). А вот для того, кто играет на флейте, это физически невозможно, он способен только сопровождать своей музыкой пение кого-нибудь другого.

Нужно учитывать, что у древних греков инструментальная музыка, по большому счету, самостоятельной роли не играла; она использовалась главным образом именно как аккомпанемент к вокалу. Можно сказать, выражаясь несколько парадоксально, что главным музыкальным инструментом для эллинов, в сущности, был человеческий голос. Кстати, и музыка, и пение были основаны не столько на мелодии, сколько на ритме; пели хором, исключительно в унисон, без разделения на голоса. Да и танцы соответствовали простоте музыкального оформления: они сводились к плавному, синхронному движению хора в одну сторону, а затем, после поворота, — в другую. Древнегреческий танец — это в большей степени танец рук, чем ног.

Возвращаясь к учению о «гармонии сфер», отметим, что, если у Пифагора оно имело еще относительно простой вид, то в дальнейшем (уже начиная с Платона) это учение значительно усложнилось. Оно пережило античность; «пифагорейско-платоновское понимание музыки подчинило себе всю средневековую и западноевропейскую музыкальную эстетику. Параллельно — благодаря включению гармонии сфер в систему Птолемея — идея музыки сфер продолжала жить в астрономии и астрологической традиции вплоть до нового времени ("Гармония мира" Кеплера, 1619, и др.). Представления о гармонии сфер имели успех у поэтов всех веков — от Скифина Теосского до Шекспира ("Венецианский купец", V, 1), Гёте (Пролог к "Фаусту"), романтиков и "звездного хора" А. Блока»[163].

А у истоков опять стоял наш герой, самосский мыслитель… Теперь, после всего сказанного, наверное, уже окончательно ясно, почему в пифагореизме математика, астрономия и музыка понимались как некое триединство.