XIV. Подобно тому как мы в буквальном толковании после общих похвал переходили к частным, начав с области души и перейдя затем к области тела, так и сейчас текст наш после общих прославлений намеревается обратиться к частным. Как говорилось выше, материальным предметом Философии служит здесь мудрость, формой -- любовь, а созерцание -- сочетанием того и другого. Посему в следующей рассматриваемой нами строфе, которая начинается словами: "В нее нисходит благодать Творца..." -- я и намереваюсь прославить любовь как одну из составных частей Философии. При этом надо иметь в виду, что нисхождение свойства одной вещи в другую есть не что иное, как превращение второй в подобие первой, что мы с очевидностью наблюдаем у природных агентов, которые, сообщая свои свойства другим вещам, превращают последние в меру их восприимчивости в свое подобие. Вот почему мы видим, как солнце, посылая лучи на землю, превращает вещи в свое светоносное подобие в той мере, в какой они в силу собственного предрасположения способны воспринять его свет. Так я говорю, что Бог превращает вышеупомянутую любовь в Свое подобие, насколько она способна Ему уподобиться. Каким образом происходит это превращение, показывают слова: "...как в ангела, что Бога созерцает". При этом опять-таки надо помнить, что одни предметы получают исходящую от первого агента, то есть от Бога, благодать в виде направленных прямо на них лучей, другие -- в виде отраженного сияния: так, разумениям Божественный свет передается непосредственно лучами, а разумения в свою очередь отражают его на окружающие предметы. Однако, коль скоро здесь упоминались свет и сияние, я для более совершенного понимания покажу различие этих слов, следуя мнению Авиценны1. У философов принято называть "светом" то, что светится, находясь в своем первоисточнике; называть свет "лучом", когда он находится в промежуточной среде между своим первоисточником и первым телом, в которое он упирается; называть его "сиянием", когда он отражается на другом освещенном теле. Итак, я утверждаю, что Божественная благодать непосредственно уподобляет упомянутую выше любовь себе. И это явствует в особенности из того, что, подобно тому как Божественная любовь вечна, так и объект ее должен по необходимости быть вечным, ибо вечно то, что любимо Богом. И любовь к премудрости Бог уподобляет Своей любви, так как премудрость -вечна. Недаром она сказала о себе2: "Я создана от начала прежде всех веков, и в грядущем веке меня не убудет". А в Книге Притчей Соломона Премудрость говорит: "От века я помазана"; в начале же Евангелия от Иоанна можно с очевидностью усмотреть ее предвечность. И всюду, где сияет эта любовь, все другие виды любви меркнут и как бы потухают, в то время как вечный ее объект решительно побеждает и одолевает все другие предметы. Об этом, как нам известно, с очевидностью свидетельствуют примеры наиболее выдающихся философов, которые пренебрегли всем, кроме мудрости. Недаром Демокрит3, презирая заботы о собственной особе, не стриг себе ни бороды, ни волос, ни ногтей; царское достоинство Платона4, не заботившегося о земных благах, проявлялось в том, что он не обращал внимания на свое царское происхождение; Аристотель, пренебрегавший друзьями не философами, спорил со своим лучшим -после мудрости -- другом, каким был для него Платон. И разве кроме вышеупомянутых философов мы не встречаем многих других, таких, как Зенон5, Сократ или Сенека, которые ради высоких мыслей презирали все остальное? И потому очевидно, что Божественная благодать, как в ангелов, нисходит в людей, исполненных любви к премудрости, и, дабы можно было проверить это на опыте, канцона предлагает: "Кто этому поверить не дерзает, / Пусть с ней идет и зрит ее дела". Предложение относится к благородной душе, мудрой и свободной в своем собственном могуществе, иначе говоря, к разуму. Эта душа -- благородная госпожа, в отличие от других душ, что остаются служанками, ибо существуют не для себя, а для других; Философ же во второй книге "Метафизики" говорит, что свободно то творение, которое существует по собственной, а не по чужой причине.
Текст гласит: "...пусть с ней идет и зрит ее дела", то есть советует взять себе в спутники эту любовь и посмотреть, что она несет в себе. И отчасти сам текст касается ее деяний, говоря: "Промолвит слово -- чувствуют сердца, / Как дух стремится к нам..."; иными словами, туда, где Философия проявляет себя, нисходит небесная мысль, согласно которой Философия есть некое сверхчеловеческое действие; и этот небесный "дух" свидетельствует о том, что не только сама Философия, но и мысли, с которыми она дружит, отвлечены от вещей низменных и земных. Далее говорится о том, как Философия укрепляет и зажигает любовь всюду, где бы она ни появилась, сладостностью своих действий, поскольку все ее проявления -- целомудренны, нежны и далеки от всяких излишеств. И дабы предложение благородным дамам взять ее в спутницы звучало более убедительно, текст канцоны гласит: "Ты даму назови /Лишь ту благой, в которой отразила / Она свой лик, и лишь ее краса / Земную красоту преобразила..." И добавляет: "Что ниспослали смертным небеса"; причем надо помнить, что лицезрение этой благородной дамы было даровано нам щедро не только затем, чтобы мы могли любоваться ее обращенным к нам ликом, но для того, чтобы мы возжелали приобщиться к тем благам, которые она от нас скрывает. Благодаря Философии многое из того, что без нее казалось бы чудом, воспринимается разумом и, став разумным, перестает быть чудесным. Благодаря ей веришь, что любое чудо может иметь объяснение, а следовательно, и существовать в более высоком разуме. Отсюда и возникает наша уверенность, из которой проистекает надежда, как жажда предвиденного; а от этой надежды рождается действенная любовь к ближнему. Через эти три добродетели поднимаешься к философствованию, в те небесные Афины, где стоиков, перипатетиков и эпикурейцев, озаряемых светом вечной истины, объединяет единая жажда6.
XV. В предыдущей главе преславная эта жена восхвалялась применительно к одной из частей, из которых составлено ее название, а именно применительно к любви. Теперь же, в настоящей главе, в которой я намереваюсь толковать строфу, начинающуюся со слов: "В ее явленье радость всех времен..." -надлежит вести рассуждение, восхваляя вторую составляющую ее часть, то есть мудрость. Итак, текст гласит, что на лике ее видны черты, свидетельствующие о райском блаженстве, и указывает места, где отражается это блаженство,-глаза и улыбку. При этом следует иметь в виду, что глаза мудрости суть ее доказательства, при помощи которых можно с наибольшей достоверностью усмотреть истину; улыбка же ее -- это ее убеждения, в которых под неким покровом обнаруживается внутренний свет мудрости; и в этих двух местах угадывается высшая радость1, которая есть величайшее райское благо. Эта радость доступна лишь тому на земле, кто смотрит в эти глаза и на эту улыбку. И вот почему: так как каждое творение от природы стремится к своему совершенству, человек не может, не достигнув его, чувствовать себя удовлетворенным, то есть не может быть счастливым; ибо, чего бы он ни добился, он, не добившись совершенства, никогда не избавился бы от жажды его; блаженство же исключает эту жажду, представляя собой нечто совершенное; тогда как желание -- нечто неполноценное; ведь ни один человек не желает того, что он имеет, но жаждет того, чего он не имеет и в чем как раз и заключается неполноценность данного человека. Лишь в лицезрении очей и уст благородной дамы приобретается человеческое совершенство, то есть совершенство разума, от которого вся наша сущность главным образом зависит; все же другие виды нашей деятельности, связанные с процессами ощущения, питания и прочее, подчинены исключительно разуму, тогда как он существует только для себя; так что, если совершенен разум, совершенна и наша сущность, то есть совершенна настолько, насколько человек, оставаясь человеком, видит осуществление каждого своего желания и таким образом достигает блаженства. А потому в Книге Премудрости и говорится, что "презирающий мудрость и наставление несчастен"2, то есть лишен возможности быть счастливым. Обладая мудростью, человек, по мнению философа, становится счастливым, то есть довольным. Итак, мы видим, почему в облике Премудрости запечатлено райское блаженство. В той же Книге Премудрости можно о ней прочесть: "Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало Божьего величия".
Далее, когда в канцоне говорится: "Наш скудный разум ею превзойден", я прошу извинения за то, что мало могу сказать об этом блаженстве по причине его необъятности. Нужно отметить, что ее райские черты в какой-то степени ослепляют наш разум, поскольку не все доступно взору нашего разума: например, Бог, вечность или первоматерия несомненнейшим образом видимы и мы полностью верим в их существование, но сущности их познать не можем; и только отрицая некоторые их свойства, мы способны приблизиться к их постижению, но не иначе. Поистине кое-кто может здесь сильно усомниться в том, способна ли мудрость сделать человека счастливым, не будучи в состоянии показать ему решительно все; ведь человек от природы стремится к познанию и не может достигнуть блаженства, не удовлетворив своего желания. На что можно ясно ответить, что природное стремление к чему-либо соразмерно возможностям того, кому оно принадлежит,-- иначе желание противоречило бы самому себе, что невозможно, и природа породила бы его втуне, что также невозможно. Желание противоречило бы самому себе потому, что, стремясь к своему совершенству, оно стремилось бы к своему несовершенству, ибо оно стремилось бы к тому, чтобы всегда оставаться желанием, и к тому, чтобы стремление его никогда не осуществилось (в эту ошибку впадает проклятый скупец, не замечая, что жаждет вечной жажды в погоне за недостижимой суммой). Природа же породила бы такое желание потому втуне, что оно не было бы направлено к определенной цели. Вот почему человеческие желания в этой жизни соразмерны пониманию того, что может быть здесь достигнуто, и если выходят за этот предел, то лишь в силу заблуждения, не предусмотренного природой. Мера желания предусмотрена и ангельской природой и ограничивается той степенью мудрости, которая доступна природе каждого существа. Потому-то святые друг другу и не завидуют3, ибо любой из них достигает цели своего стремления, которое соразмерно благодати, отпущенной ему природой. И так как познание сущности Бога, да и не только Бога, нашей природе недоступно, мы, естественно, и не стремимся ее познать. Таким образом, сомнение рассеяно.
Далее, говоря: "Вот мечет пламя огненный покров /Ее красы..." -канцона переходит к другой райской радости, а именно -- от вторичного блаженства к первичному, проистекающему из красы нашей благородной дамы. При этом надо помнить, что нравственные принципы и есть краса Философии; ведь подобно тому, как красота телесная является результатом должной гармонии членов, так и красота мудрости, которая, как говорилось, и есть тело Философии, получается от согласованности нравственных сил, которые и придают ей такую привлекательность. А потому я и говорю, что ее краса, то есть ее нравственные принципы, источает пламя, иными словами, чистое вожделение, порождаемое радостями, основанными на нравственности; к тому же вожделение это отрывает нас от природных пороков, не говоря уже о других. А отсюда и возникает то блаженство, которое Аристотель определяет в первой книге "Этики" как состояние, согласное с добродетелью в совершенной жизни. А когда канцона говорит: "Ведь гордая краса не для сердец / Возвышенных..." -- она продолжает прославлять благородную даму, призывая людей за ней следовать и возвещая им ее благодеяния, которые сделают каждого, кто последует за ней, лучше. Поэтому канцона и говорит: "Пусть взглянут на смиренья образец!" -желая тем самым сказать: пусть та душа, которая слышит, как красоту нашей благородной дамы порицают за то, что красота ее кажется не такой, какой она должна была бы казаться,-- пусть такая душа взглянет на этот образец.
При этом надо помнить, что душу украшают нравы, то есть те добродетели, которые иногда от тщеславия, а порой и от гордыни становятся менее прекрасными и привлекательными, как об этом будет сказано в последнем трактате4. А потому я говорю, что, дабы уберечься от ошибочных суждений об этой даме, нужно приглядеться к ней и заглянуть туда, где она служит образцом смирения, то есть в ту часть ее, которая именуется нравственной Философией. И добавлю, что, взглянув на нее -- я имею в виду мудрость -- в этой ее области, каждый порочный человек снова сделается праведным и добрым; потому я и говорю: "Вот та, что в мире грешников смирила..." -- то есть что она спокойно возвращает на должный путь всякого, кто сбился с него. Наконец, для высочайшего восхваления мудрости я называю ее матерью всего и началом всякого движения, говоря, что Бог начал сотворение мира с нее, и в особенности движение неба, порождающее все сущее и служащее началом и толчком для всякого другого движения: "...так предназначил Движущий светила". Иными словами, в Божественной мысли, которая и есть разум, мудрость уже присутствовала, когда Бог создавал мир; из чего следует, что его создала мудрость. А потому Соломон и говорил в Книге Притчей от лица Премудрости: "Когда Он уготовлял небеса, я была там. Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны, когда утверждал вверху облака, когда укреплял источники бездны, когда давал морю устав, чтобы воды не переступали пределов его, когда полагал основания земли,-- тогда я была при Нем художницею и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во все время..."5
О вы, что хуже мертвецов, вы, бегущие от ее дружбы, откройте глаза ваши и глядите: ведь прежде, чем вы были, она любила вас, налаживая и устраивая ваше становление; а после того, как вы были созданы, она, дабы направить вас, пришла к вам, приняв ваше обличье6. И если вы не все можете предстать перед ее очами, почтите ее в ее друзьях и следуйте наставлениям их, как людей, возвещающих волю этой предвечной Вседержительницы,-- не будьте глухи к речам Соломона, который вам об этом твердит, говоря: "Стезя праведных как светило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня"7, следуйте по их стопам, любуясь их деяниями, которые должны быть для вас светочами на путях этой кратчайшей жизни. И на этом можно закончить толкование истинного смысла настоящей канцоны. Поистине последняя строфа, являющаяся заключением, очень легко может быть сведена к буквальному ее толкованию, кроме того места, где я действительно назвал эту госпожу "гордою и злою". При этом надо помнить, что сначала, представляя себе Философию, я видел лишь ее тело, то есть мудрость: "гордая", она мне не улыбалась, поскольку ее доказательств я еще не понимал, и "злая", так как она на меня не глядела, то есть так как я не мог уяснить себе ее доказательств; виноват же во всем этом был я сам. Таков, с учетом буквального толкования, смысл аллегории, содержащейся в заключительной строфе канцоны. После чего настало время закончить настоящий трактат, дабы проследовать дальше.
ТРАКТАТ чЕТВЕРТЫЙ
КАНЦОНА ТРЕТЬЯ
Стихов любви во мне слабеет сила.
Их звуки забываю
Не потому, что вновь не уповаю
Найти певучий строй,
Но я затем в молчанье пребываю,
Что дама преградила
Мою стезю и строгостью смутила
Язык привычный мой.
Настало время путь избрать иной.
Оставлю стиль и сладостный и новый,
Которым о любви я говорил.
Чтоб я не утаил,
В чем благородства вечные основы,
Пусть будут рифм оковы
Изысканны, отточены, суровы.
Богатство -- благородства не причина,
А подлая личина.
Призвав Амора, песню я сложил.
В очах он дамы скрыт; лишь им полна,
В саму себя влюбляется она.
Того, кто правил царством, знаю мненье:
Богатство порождает
Издревле знатность, их сопровождает
Изящных нравов цвет.
Иной же благородство утверждает
Не в добром поведенье,
А только в прадедов приобретенье -
В нем благородства нет!
Кто злато мерит древностию лет,
Богатство благородством почитая,
Тот заблуждается еще сильней.
Но в памяти людей
Укоренилась эта мысль простая.
Так ложных мыслей стая
Летит. Себя отменнейшим считая,
Вот некто говорит: "Мой дед был славен,
Кто знатностью мне равен?"
А поглядишь -- так нет его подлей.
Для истины давно он глух и слеп;
Как мертвеца, его поглотит склеп.
И тот, кто молвил, что людей природа
Лишь дерево с душою,
Всю ложь, идя дорогою кривою,
Домыслить не сумел.
Ошибку императора не скрою:
Неверно, что порода
Важней всего, затем богатство рода
(Так он сказать хотел).
Богатство -- благородства не предел,
Не уменьшает и не умножает
Его, затем что низменно оно.
То примет полотно,
Во что себя художник превращает.
И башню не сгибает
Река, что издалека протекает.
Богатства подлы низкие желанья,
Но где предел стяжанья?
Все золотое манит нас руно.
Дух истиннолюбивый и прямой
Все тот же и с мошною, и с сумой.
"Не стать мужлану мужем благородным -
Его отец не знатен",-
Твердят всечасно. Этот взгляд превратен.
Вступают люди в спор
Сами с собой, но смысл им непонятен.
Им кажется природным,
Что только время делает свободным
И знатным. Этот вздор
С упрямством защищают до сих пор:
"Мы знатны все, или мы все мужланы.
Коли не так -- то вечен род людской".
Но с мыслию такой
Не соглашусь. Поймите, нежеланны
Для христиан обманы
И домыслов смущающих туманы.
Так вот, отвергнув лживое ученье,
Скажу я в заключенье,
Чтоб обрести достойных мыслей строй,
О знатности -- как в этот мир сошла
И благородных каковы дела.
От корня одного берут начало -
В них обещанье рая -
Все добродетели, нас побуждая
Идти в лучах светил.
И Этика, премудрость отражая,
Как истину -- зерцало,
Нам только в середине указала
Игру свободных сил.
Так благородства свет предвозвестил
Нам добродетель; подлое деянье
Таит лишь зло, досаду и печаль,
Но светит нам мораль
И благородства радостно сиянье;
И в них одно звучанье
В честь одного истока мирозданья.
Одно ль, другое тайно производит
Иль каждое восходит
К началу третьему? Поймешь едва ль.
Но добродетель выше и ценней,
Чем благородство,-- так сужу о ней.
Где добродетель, там и благородство
(Обратный ход неверен!).
Так, где звезда, там небо, но безмерен
Без звезд простор небес.
Тот в юной даме, кто Амору верен,
Увидит превосходство
Стыдливости, не крепости,-- господство
Совсем иных чудес.
И как темно-пурпурный не исчез
Цвет в черном, но от черного родится,
Так в благородстве крепости исток.
И чтоб никто не смог
Наследным благородством возгордиться
(Как если б воплотиться
Полубожественный в нем дух стремится!),-
Скажу, что благородство нам дарует
Лишь Бог. И тот ликует,
Дары приняв, кто низость превозмог.
Но семена бросает Божество
Лишь в гармоническое существо.
Душа, украшенная даром Бога,
До смертного предела,
С тех пор как узы ощутила тела,
Таиться не вольна.
Она нежна, стыдлива и несмела
У юности порога;
Прекрасная, она взирает строго,
Гармонии полна.
Созрев, она умеренна, сильна,
Полна любви и в нравах куртуазна,
Верна, как меч, висящий у бедра;
А в старости -- щедра
Предвиденьем, и мудростию властна,
И, радуясь, согласна
О благе общем рассуждать бесстрастно.
Достигнув дряхлости, она стремится
С Всевышним примириться,
Как надлежит, близ смертного одра,
Благословив былые времена.
Но с многих глаз не спала пелена.
Ты, против заблуждающихся, в путь
Отправься; не забудь,
Канцона, там, где дама,-- в вышнем круге -
Все рассказать о должности твоей.
Ты, верно, скажешь ей:
"Я о твоем благовествую друге".
I. Любовь, по единодушному мнению рассуждавших о ней мудрецов и согласно тому, что мы на опыте постоянно видим, есть узы, которые сочетают и соединяют любящего с любимой особой; недаром Пифагор говорит: "В дружбе из множества возникает единство"1. А коль скоро соединившиеся вещи естественно сообщают друг другу свои свойства настолько, что иной раз природа одной из них полностью изменяется под воздействием природы другой, случается, что страсти любимой особы вселяются в особу любящую так, что любовь одной передается другой, равно как и ненависть, и желание, и всякая другая страсть. Поэтому друзья одного любимы другим, а недруги -- ненавидимы; недаром в греческой пословице сказано: "у друзей все должно быть общим"2. И вот я, подружившись с этой госпожой3, названной в изложенном выше правдивом толковании, начал любить и ненавидеть в соответствии с ее любовью и ее ненавистью. Подобно ей, возлюбил я последователей истины и проникся ненавистью к последователям заблуждения и лжи. Однако, так как каждая вещь может быть любима сама по себе, но ни одна вещь не может быть ненавидима иначе как вследствие появления в ней зла, то разумно и похвально ненавидеть и стараться избегать не самих вещей, а лишь появившееся в них зло. И если кто-либо и умеет это делать, то отменнейшая моя госпожа обладает этим умением в высшей степени; я говорю об умении выделять в вещах зло, которое вызывает к ним ненависть; ибо разум госпожи моей -- всеобъемлющ и в ней -изначальный источник всего похвального. Следуя ей, насколько я мог, как в поступках, так и в страстях, я проклинал и презирал людские заблуждения, чтобы опозорить и осудить не самих заблуждающихся, а их заблуждения; порицая же эти заблуждения, я полагал, что лишу их привлекательности и что они, лишенные привлекательности, покинут тех, кого я из-за них ненавидел. В числе этих заблуждений больше всех порицал я одно, вредное и опасное не только для тех, кто в нем погрязли, но приносящее страдание и вред другим, его порицающим. Это есть заблуждение относительно человеческого достоинства, якобы заложенного в нас от природы, которое именуют "благородством"; заблуждение это по дурной привычке и по недомыслию настолько успело укорениться, что из-за него мнение почти всех оказалось превратным; а из превратного мнения рождались ложные суждения и из ложных суждений -несправедливые преклонения и хулы, почему хороших людей считали подлыми и презренными, а злых уважали и превозносили. Это привело к путанице, хуже которой на свете не бывает, в чем может убедиться каждый, кто внимательно приглядится к тому, что из этого может воспоследовать. Вот почему, хотя госпожа моя и явила мне отчасти свои сладостные черты, в особенности в тех областях, где я рассматривал и пытался разрешить вопрос о том, предусмотрена ли Богом первоматерия отдельных стихий4,-- я все же стал несколько воздерживаться от постоянного ее лицезрения; почти не видя ее, я стал мысленно вникать в изъян человеческой природы, порождающий названное заблуждение. И во избежание праздности, враждебной этой госпоже, и дабы рассеять это заблуждение, отнимающее у нее стольких друзей, я решил обратиться к людям, вступившим на ложный путь, с призывом вернуться на прямую дорогу; и начал сочинять канцону, в начале которой я сказал: "Стихов любви во мне слабее сила". В ней я намереваюсь вернуть людей на прямую стезю должного познания истинного благородства, как в этом можно будет убедиться, ознакомившись с ее текстом. А так как в этой канцоне имелось в виду столь необходимое лекарство, не было нужды выражаться фигурально, но надлежало немедленно прописать это средство, дабы немедленно же восстановилось здоровье, которое, будучи подорвано, сулило жалкую смерть.
Итак, при ее толковании не возникнет нужды в раскрытии какой-нибудь аллегории; достаточно будет объяснить ее буквальное значение. Под госпожой моей я всюду разумею ту, которая имелась в виду в предыдущем рассуждении, а именно Философию, могущественнейший светоч, чьи лучи заставляют заново расцветать и плодоносить истинно человеческое благородство, исчерпывающее обсуждение которого и задумано в предлагаемой канцоне.
II. Для лучшего понимания смысла предлагаемой канцоны надлежит в начале предпринятого ее толкования разделить ее на две части; в первой ведется вступительная речь, а во второй следует само рассуждение; вторая же часть начинается с начала второй строфы, там, где сказано: "Того, кто правил царством, знаю мненье..." Первая часть в свою очередь может распадаться на три раздела: в первом говорится, почему я воздерживаюсь от привычной для меня речи; во втором я называю то, о чем я намереваюсь рассуждать; в третьем я прошу помощи у той, кто больше всего мне может помочь, а именно у Истины. Второй раздел начинается со слов: "Настало время путь избрать иной". Третий -- "Призвав Амора, песню я сложил".
Итак, я говорю, что я должен отказаться от сладостных любовных стихов1, которые мысли мои обычно подбирали, и привожу тому причину, объясняя, что дело не в решении больше не сочинять любовных стихов, а в том, что в госпоже моей проявились новые черты, которые лишили меня повода говорить в настоящее время о любви. При этом следует помнить, что если здесь и говорится, что поступки этой госпожи строги и жестоки, то лишь потому, что они кажутся таковыми, а в десятой главе предыдущего трактата можно заметить, что я иной раз утверждаю, что видимость расходится с действительностью. И каким образом одна и та же вещь бывает сладкой и в то же время кажется горькой или, будучи светлой, представляется темной, можно с достаточной ясностью усмотреть из указанного места.
Далее, когда я говорю: "Настало время путь избрать иной", я, как уже было отмечено, называю то, о чем я намереваюсь рассуждать. И здесь нельзя перескочить, не остановившись на нем, через смысл выражения "время путь избрать иной", ибо тому есть глубочайшая причина; но следует иметь в виду, насколько разумно учитывать это время во всех наших действиях, и в особенности в словах, нами произносимых. Время, согласно тому, что говорит Аристотель в четвертой книге "Физики", есть "мера движения, зависимая от того, что было раньше и что будет потом", а также "мера небесного движения"; мера эта по-разному предрасполагает земные вещи к восприятию той или иной формы. Одно дело земля в начале весны, готовая к приему в себя формы трав и цветов, другое -- зимой; различные времена года по-разному предрасположены к приему семени; так же точно и для нашего ума, который зиждется на сложном сочетании телесных элементов, одно время иначе предрасположено к тому, чтобы следовать за небесным круговращением, чем другое. Поэтому и слова, которые суть как бы семена действий, должны весьма осмотрительно удерживаться и выпускаться, дабы они были хорошо восприняты и дали плоды. Поэтому время надлежит предусматривать как говорящему, так и тому, кто должен слушать: в самом деле, если первый высказывается, будучи далеко не расположен к тому, то слова его по большей части приносят вред, а если слушающий далеко не расположен к восприятию, то слова воспринимаются плохо, как бы хороши они ни были. Недаром Соломон говорит в Екклезиасте: "Время молчать и время говорить"2. Почему и я, чувствуя, по причине, указанной в предыдущей главе, что не расположен к тому, чтобы говорить об Аморе, решил дождаться того времени, которое несет с собой исполнение всякого желания и которое, подобно даятелю, одаривает всех, кто умеет ждать. Не случайно святой апостол Иаков и говорит в своем послании: "Вот земледелец ждет драгоценного плода от земли и для него терпит долго, пока получит дождь ранний и поздний"3. И все наши пререкания, если мы будем должным образом доискиваться их причин, происходят так или иначе от неумения пользоваться временем.
Я говорю: так как мне кажется, что, начав иной путь, я оставлю свой "сладостный стиль", то есть лад, которого я придерживался, когда говорил об Аморе, и поведаю о том достоинстве, благодаря которому человек по-настоящему благороден. А так как достоинство можно понимать по-разному, здесь оно выступает как сила природы или даруемое природою истинное достоинство, как это будет видно из дальнейшего. И я обещаю рассуждать об этом предмете при помощи рифм изысканных и суровых. Ведь надо иметь в виду, что рифму можно рассматривать двояко, а именно в широком и узком смысле: в узком смысле под рифмой разумеется собственно та согласованность, которой обычно добиваются между стихами в последнем и предпоследнем их слогах; в то время как в широком смысле -- вообще всякая речь, упорядоченная количеством и длительностью, которая подчинена рифмованным созвучиям, и так ее здесь, в этом вступлении, и следует принимать и понимать. А названы они "суровыми" по отношению к произносимому звуку, которому для такого предмета не пристало быть мягким; и названы они "изысканными" по отношению к смыслу слов, следующих друг за другом в изощренных доказательствах и диспутах. Далее я добавляю: "Богатство -- благородства не причина, /А подлая личина", в чем заключается обещание опровергнуть суждение людей, исполненных заблуждений, утверждаемое и подкрепляемое душевной низостью. Следует также обратить внимание на то, что в этом вступлении обещано сначала рассуждать об истинном, а затем опровергнуть ложное, а уже после этого ведется рассуждение об истинном, что как будто не отвечает обещанному. При этом надо помнить, что, хотя в обоих случаях имеется в виду одно и то же, все же главным является рассуждение об истинном; опровержение же ложного имеется в виду лишь постольку, поскольку истина таким образом лучше проясняется. Здесь, в канцоне, сначала обещается рассуждение об истинном в качестве главной задачи, которая в душе слушателей вызывает желание слушать; в трактате же сначала опровергается ложное, с тем чтобы, рассеяв дурные мнения, можно было после этого более свободно воспринять истину. И этого способа придерживался мастер человеческого разума Аристотель, который всегда сначала сокрушал противников истины и лишь потом, переубедив их, показывал истину.
Наконец, когда я говорю: "Призвав Амора..." -- я призываю к себе истину, которая и есть этот господин, обитающий в очах, то есть в доказательствах Философии, и он действительно господин, поскольку обрученная с ним душа есть госпожа, тогда как без него она -- рабыня, лишенная всякой свободы. И текст гласит: "...в саму себя влюбляется она"4, ибо Философия эта, которая на основании сказанного в предыдущем трактате и есть любовное применение мудрости, созерцает саму себя, когда перед ней является красота ее очей; что не означает ничего другого, кроме того, что философствующая душа созерцает не только эту истину, но созерцает также и собственное свое созерцание и его красоту, обращаясь на саму себя и влюбляясь в саму себя с первого же взгляда на эту красоту. И на этом заканчивается в тексте настоящего трактата то, что касается трехчленного вступления к канцоне.
III. Рассмотрев смысл вступления, нам надлежит продолжить трактат; а для большей его ясности следует разделить канцону на ее основные части1, которых три: в первой обсуждается мнение других людей относительно благородства; во второй автор высказывает собственное мнение о благородстве; в третьей речь обращается к самой канцоне как бы для украшения того, что уже было сказано. Вторая часть начинается со слов: "От корня одного берут начало..." Третья -- "Ты, против заблуждающихся, в путь...". А вслед за этими тремя основными разделами придется сделать другие подразделения, дабы как следует схватить тот смысл, который мы намерены обнаружить. Поэтому пусть никто не удивляется, если в дальнейшем мы будем прибегать к частым членениям; ведь ныне руки наши принялись за великое и высокое дело, мало исследованное другими авторами2; к тому же, рассуждению, к которому я приступаю, предстоит быть пространным и тонким, чтобы можно было в совершенстве разобраться в тексте, уяснив заложенный в нем смысл.
Итак, обращаясь теперь к первой части, я утверждаю, что она делится надвое: в самом деле, в первом ее разделе излагаются чужие мнения, а во втором они опровергаются; начинается же этот второй раздел со слов: "И тот, кто молвил, что людей природа..." Но и первый остающийся раздел имеет два членения: первое -- это пересказ мнения императора3; второе -- пересказ мнения простых людей, совершенно невежественных. Начинается же эта вторая часть со слов: "Иной же благородство утверждает..." Итак, я говорю: "Того, кто правил царством..."; при этом надо помнить, что Фридрих Швабский, последний римский император4 (я говорю "последний" в отношении настоящего времени, невзирая на то, что Рудольф, Адольф и Альберт были впоследствии избраны после его смерти и смерти его преемников), на вопрос, что есть благородство, ответствовал, что это -- древнее богатство и добрые нравы. И я говорю: "Иной же благородство утверждает..."; в самом деле, этот человек, всячески обдумывая и переворачивая это определение, отбросил его вторую половину, то есть добрые нравы, и сохранил только первую, то есть древние богатства, и, как явствует из текста, не обладая, быть может, добрыми нравами, но не желая терять звания благородного, определил благородство так, как ему было выгодно, а именно как обладание древними богатствами. И я утверждаю, что мнение это -- почти всеобщее и что его придерживается каждый, кто называет человека благородным только за то, что он происходит из рода уже давно разбогатевшего; во всяком случае, чуть ли не всякий рассуждает именно таким образом. Оба эти мнения -- хотя одно из них, как уже говорилось, вовсе не заслуживает внимания -- имеют, видимо, за собой два весьма веских основания: первое -- слова Философа5 о том, что не могут быть целиком ложными представления большинства; второе основание -- это авторитетность определения, данного императором. А для того, чтобы в дальнейшем лучше была видна вся сила истины, побеждающей любой авторитет, я намереваюсь обсудить, насколько каждое из этих оснований может нам помочь и насколько оно действенно. И прежде всего, так как об императорском авторитете нельзя говорить, не обнаружив его корней, о них-то я и намерен рассуждать в особой главе.
IV. Основанием к возникновению императорской власти послужила насущная потребность человеческого общества, устроенного ради достижения единой цели, а именно счастливой жизни1; достигнуть таковой никто не способен без чужой помощи, так как человек нуждается во многих вещах, достичь которых одному человеку не по силам. Потому Философ и говорит, что человек от природы -животное общественное2. И подобно тому, как отдельный человек тяготеет к семейной жизни, точно так же и отдельный дом нуждается в соседстве с другими, в противном случае многое препятствовало бы счастью. А так как соседство только одного дома недостаточно для полного удовлетворения этой потребности, возникает необходимость в строительстве города. Но и городу для процветания его ремесел и защиты потребно общение и дружба с соседними городами; и для этого было создано государство. Однако, так как человеческая душа не успокаивается, получив во владение определенное количество земли, но всегда жаждет славы новых приобретений, как мы это видим на опыте, то между государствами возникают усобицы и войны, которые несут бедствия городам, а в городах -- бедствия соседям, отдельным домам, а в домах -- человеку; и все это препятствует счастью. Поэтому для устранения этих войн и их причин необходимо, чтобы вся земля и чтобы все, чем дано владеть человеческому роду, было Монархией, то есть единым государством, и имело одного государя, который, владея всем3 и не будучи в состоянии желать большего, удерживал бы отдельные государства в пределах их владений, чтобы между ними царил мир, которым наслаждались бы города, где любили бы друг друга соседи, в любви же этой каждый дом получал в меру своих потребностей, и чтобы, удовлетворив их, каждый человек жил счастливо, ибо он рожден для счастья. К этому и могут быть сведены слова Философа, когда он говорит в "Политике", что, если много разных вещей подчинены единой цели, одна из них должна быть ведущей, или правящей, а все другие -- ведомыми, или управляемыми4. Пример тому мы видим на корабле, где различные обязанности и различные задачи подчинены единственной цели: достигнуть желанной пристани на спасительном пути. На корабле каждый исполнитель занят собственным делом в пределах поставленной ему цели, но там существует одно лицо, которое учитывает все отдельные цели и распоряжается ими, имея в виду конечную цель; это и есть кормчий, голосу которого все должны повиноваться. Это же мы видим в монашеских орденах, в войсках и повсюду, где имеет место подчинение определенной цели. Из чего явствует, что для совершенства вселенского союза человеческого рода должен быть как бы единый кормчий, который, учитывая различные условия в мире, обладал бы для распределения различных и необходимых повинностей всеобщим и непререкаемым правом повелевать членами этого союза. Такой высокий долг называется не иначе как Империей, ибо он есть повелевание всеми другими повелениями. Тот же, кто поставлен выполнять эту обязанность, именуется Императором, так как от него исходят все повеления, и то, что он изрекает,-для всех закон, и все должны этому повиноваться, и всякое другое повеление должно почерпнуть силу и авторитет в его повелении. И так становится очевидным, что в человеческом обществе наивысшая власть и наивысший авторитет принадлежат императору.
Конечно, иной мог бы возразить, говоря, что хотя и необходимо, чтобы кто-нибудь в мире выполнял обязанности императора, но из этого еще не следует, что авторитет римского государя наивысший на законном основании и что это еще требуется доказать; ведь римская власть была приобретена не по праву и не по решению Вселенского собора, но силой, которая явно противоречит праву. На что нетрудно ответить, что избрание этого должностного лица должно было прежде всего восходить к тому решению, которое служит провидением для всех, то есть к Богу. Иначе избрание это было бы не для всех одинаково приемлемым. До вышеназванного избранника никто не помышлял о всеобщем благе, а так как не было и не будет натуры более мягкой в своем владычестве, более твердой в своем долготерпении и более хитроумной в своих завоеваниях, чем натура латинского народа,-- в чем можно убедиться воочию -- и в особенности натура того святого народа, к крови которого была примешана знатная троянская кровь (я имею в виду Рим), Бог и избрал его на эту должность. Ее нельзя было получить, не обладая величайшими добродетелями; кроме того, для выполнения ее требовалось величайшее и человечнейшее смирение; и к тому и к другому оказался наиболее предрасположенным римский народ; следовательно, должность эта была поначалу захвачена римским народом не силой, но Божественным провидением, которое превыше всякого права. И с этим согласен Вергилий в первой песни "Энеиды", когда он заявляет, говоря устами Бога: "Им -- то есть римлянам -- я не ставлю предела ни в делах, ни во времени; им я даровал власть безграничную"5. Итак, сила не была движущей причиной, как полагал возражавший, но была причиной действующей, как удары молота суть причина ножа, душа же кузнеца -- его действенная и движущая причина; таким образом, не сила, а право, к тому же Божественное, должно было стать началом Римской империи. А что это так, можно усмотреть на двух в высшей степени наглядных примерах, которые показывают, что этот город-император рожден и взлелеян Богом для особой роли. Однако, так как в настоящей главе об этом нельзя было бы рассуждать без излишних длиннот, а длинные главы -- враги памяти, я посвящу отступлению и другую главу для обсуждения тех доводов, которых я уже касался; это будет небесполезным и доставит большое удовольствие.
V. Неудивительно, если пути Божественного провидения, которое во всем превышает ангельское и человеческое разумение, часто неисповедимы, ибо даже намерения, лежащие в основе человеческих поступков, нередко остаются скрытыми; приходится удивляться, когда осуществление предвечного замысла совершается в согласии с нашим разумом. И потому я в начале этой главы вправе сказать устами Соломона, который в своей Книге притчей от лица Мудрости говорит: "Слушайте, потому что я буду говорить важное"1.
Когда безмерная Божественная доброта возжелала снова уподобить себе человеческую тварь, которая через преступный грех первого человека отделилась от Бога, в высшем и согласнейшем совете Троицы было решено, чтобы Сын Божий сошел на землю для заключения этого союза. А так как для Его пришествия в этот мир нужно было, чтобы не только небо, но и земля были устроены наилучшим образом, а наилучшее устройство земли есть монархия, то есть, как говорилось выше, подчинение единому началу, Божественным промыслом был определен народ и город, которым надлежало это исполнить, а именно -прославленный Рим. А коль скоро и пристанищу, куда предстояло войти Небесному Царю, надлежало быть чистейшим и непорочнейшим, был назначен некий святейший род, из которого после многих заслуг должна была родиться отменнейшая из всех жен, дабы служить обителью Сына Божьего: и род этот был родом Давидовым, от которого родилось Упование и Честь всех людей, то есть Мария. Недаром у Исайи написано: "И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его"2; а Иессей был отцом названного Давида. И все это совершилось одновременно, ибо, когда родился Давид, родился и Рим, то есть тогда, когда Эней прибыл из Трои в Италию, отчего и возникло Римское государство, как об этом свидетельствуют писания. Ведь совершенно очевидно, что Божественный выбор пал на Римскую империю потому, что святой город родился одновременно с зарождением корня Мариинова рода. Кстати, следует коснуться и того, что с тех пор, как небо это начало вращаться, оно не было в расположении лучшем, чем тогда, когда снизошел Тот, Кто его создал и им управляет, как это к тому же могут подтвердить и математики при помощи своего искусства. Да и мир никогда не был и не будет столь совершенно предрасположен к добру, как тогда, когда им управлял голос одного человека, государя и повелителя римского народа, как о том свидетельствует евангелист Лука3. А так как повсюду воцарился вселенский мир, которого никогда еще не было и не будет, ладья человечества направляла свой бег по прямому и гладкому пути к назначенной пристани. О несказанная и непостижимая премудрость Божья, ты, которая столь давно уже готовилась к своему пришествию там, в Сирии, и здесь, в Италии! А вы, о неразумнейшие и подлейшие зверьки, принимающие пищу наподобие людей; вы дерзаете говорить против нашей веры и, орудуя веретеном и мотыгой, мните познать то, что столь премудро устроено самим Богом! Будьте же прокляты4 и вы, и ваше зазнайство, и те, кто вам верят!
И, как говорилось в конце предыдущей главы настоящего трактата, Рим получил от Бога не только особое происхождение, но и особые условия своего развития, которые, начиная от Ромула, первого его отца, и кончая самым совершенным его возрастом, то есть временем правления названного выше императора, протекали, коротко говоря, путем свершений не только человеческих, но и Божественных. В самом деле, если мы возьмем семерых царей, поначалу управлявших Римом, а именно Ромула, Нуму, Туллия, Анка и царей Тарквиниев, которые были пестунами и наставниками его младенчества, мы сможем найти у римских историков, в особенности у Тита Ливия, сведения о том, что цари эти отличались друг от друга в зависимости от того, что подсказывало им время. Если же мы рассмотрим далее возросшую зрелость Рима после того, как он освободился от царской опеки, начиная от Брута, его первого консула, и кончая Цезарем, первым верховным его государем, мы увидим, что его возвеличивали граждане, обладавшие природой не просто человеческой, но Божественной, в которых любовь ко граду была не просто человеческой, но Божественной. И это могло быть лишь благодаря особой цели, преследуемой Богом в постоянном Его небесном воздействии на человека. И кто скажет, что не Божественное вдохновение заставило Фабриция5 отказаться от едва ли не бесчисленного количества золота только ради того, чтобы не покидать своего отечества? А Курий6, которого самниты пытались подкупить,-разве он ради отечества не отказался от несметного количества золота, говоря, что римские граждане хотят завладеть не золотом, но обладателями золота? А Муций, разве он не сжег собственной руки из-за неудавшегося переворота, задуманного им для спасения Рима? Кто скажет о Торквате, приговорившем собственного сына к смерти из любви к общественному благу, что он это перенес без Божественной помощи? А названный выше Брут? А Деции и Друзы, положившие свою жизнь за родину? Кто скажет о плененном Регуле7, посланном из Карфагена в Рим, чтобы обменять захваченных карфагенян на самого себя и других пленных римлян, что он был движим только [человеческой, а не] Божественной природой, когда после возвращения посольства отговорил сограждан от обмена пленными из любви к Риму и себе на погибель? А Квинций Цинциннат, которого сделали диктатором и увели от плуга и который по истечении срока своего служения добровольно от него отказался и вернулся к своему плугу? Кто скажет о Камилле, объявленном вне закона и сосланном, что он, явившись наперекор своим врагам, чтобы освободить Рим, а после его освобождения добровольно вернувшийся в ссылку, чтобы не нарушать сенаторского авторитета, сделал это без внушения свыше? О ты, священнейшее сердце Катона, кто посмеет о тебе говорить? Конечно, большего о тебе не скажешь, как промолчав и последовав примеру Иеронима, который во вступлении к Библии, там, где он касается Павла, говорит, что лучше о нем умолчать, чем сказать мало. Вспоминая жизнь упомянутых и других вдохновленных свыше граждан, можно быть уверенными и считать очевидным, что столь удивительные деяния совершались ими не без некого озарения Божественной добротой, которое лишь умножило собою прирожденную их доброту; очевидным должно быть и то обстоятельство, что эти отменнейшие мужи были орудиями, коими пользовалось Божественное провидение по отношению к римскому владычеству, в котором не раз проявлялось присутствие Божьей длани. И разве Бог не приложил собственной длани к той битве, в которой альбанцы сражались с римлянами из-за столицы царства, когда независимость Рима была в руках одного-единственного римлянина? Разве Бог не приложил собственной длани, когда римляне после войны с Ганнибалом потеряли столько граждан, что в Африку были отправлены целых три меры золотых колец и римляне должны были бы покинуть свой город, если бы благословенный Сципион Младший не предпринял похода в Африку для освобождения Рима? И разве Бог не приложил своей длани, когда неизвестный гражданин скромного положения, а именно Туллий, защитил свободу Рима, выступив против такого гражданина, каким был Катилина? Конечно, приложил. И нечего больше вопрошать, чтобы лишний раз убедиться, что святому городу были суждены особое происхождение и особое развитие. Богом для него задуманные и осуществленные. Недаром я твердо держусь того мнения, что камни, образующие его стены, достойны благоговения и что почва, на которой он стоит, достойна этого превыше всего, что когда-либо прославлялось и возвеличивалось людьми.
VI. Выше, в третьей главе настоящего трактата, было обещано обсудить величие императорского авторитета, а также и философского; а потому, обсудив авторитет императорский, надлежит продолжить мое отступление для рассмотрения авторитета философа1, согласно данному обещанию. Прежде всего надлежит рассмотреть, что это слово обозначает, ибо значение его важнее знать в данном случае, чем при обсуждении авторитета императорского, который благодаря своему величию сомнений, видимо, не вызывает. Итак, надо помнить, что "авторитет" не что иное, как "действие автора". Само же слово "autore" без третьей буквы с2 может восходить к двум разным корням: во-первых, к глаголу "auieo", давно вышедшему из употребления, который обозначает, собственно, "связывать слова"3. Достаточно внимательно вслушаться в это слово, чтобы при первом же его произнесении убедиться, что оно само обнаруживает свое значение, поскольку состоит из одних только внутрисловесных связок, а именно только из пяти гласных, которые являются душой и связью каждого слова и из которых этот глагол составлен путем их перестановки, создавая тем самым образ связи. В самом деле, начав с А, он переходит в U и оттуда через I тут же идет в Е, откуда он оборачивается и возвращается в О; таким образом, он воспроизводит следующую фигуру -- A, Е, J, О, U,-- которая есть фигура связи. Поскольку слово "autore" происходит и выводится из этого глагола, оно применяется только к поэтам, которые связали свои слова мусикийским искусством; однако в настоящей связи это значение не имеется в виду. Другой корень, от которого происходит слово "autore",-- это, согласно свидетельству Уггучоне в начале его "Этимологий", греческое слово "autentin"4, значащее по-латыни примерно "достойный доверия и послушания". Таким образом, "autore", как производное отсюда, употребляется для обозначения любого лица, достойного того, чтобы ему доверяли и повиновались. И таково происхождение того слова, о котором здесь идет речь, а именно "авторитет"; из чего явствует, что "авторитет" все равно что "действие, достойное того, чтобы ему доверяли и повиновались". [Посему, когда я доказываю, что Аристотель в высшей степени достоин того, чтобы ему доверяли и повиновались], очевидно, что слова его обладают верховным и высочайшим авторитетом.
То, что Аристотель в высшей степени достоин доверия и послушания, можно доказать следующим образом. Среди мастеров и художников в различных областях искусства и мастерства, подчиненных какой-нибудь одной конечной цели, художник или мастер, добивающийся этой конечной цели, должен пользоваться доверием и послушанием всех остальных, как тот единственный человек, который видит конечную цель наряду с другими, отдельными целями. Так, рыцарю должны доверять те, кто производят оружие, уздечки, седла, щиты и занимаются всеми теми ремеслами, которые подчинены рыцарскому искусству. А так как все человеческие действия должны служить определенной цели, а именно -- жизни, законам которой человек подчиняется, поскольку он -- человек, то тому мастеру и художнику, который служит этой цели и с ней считается, и следует по преимуществу доверять и повиноваться. Таков Аристотель, благодаря чему он в высшей степени достоин того, чтобы ему доверяли и ему повиновались. А дабы убедиться в том, что Аристотель есть наставник и вождь человеческого разума, поскольку он имеет в виду его конечную деятельность, следует помнить, что эту нашу конечную цель, к которой каждый из нас от природы стремится, уже с древнейших времен искали все мудрецы. А так как стремящихся к этой цели великое множество и каждый разумеет ее по-своему, хотя цель эта едина, было весьма затруднительно распознать именно ту цель, на которой безоговорочно успокоилось бы любое человеческое искание. Так, древнейшие философы, из коих первый и главный был Зенон5, полагали, что цель человеческой жизни заключается только в непреклонной честности, то есть в том, чтобы непреклонно, ни с чем не считаясь, следовать истине и справедливости, ничем не огорчаться, ничему не радоваться и не поддаваться никаким страстям. А определяли они эту честность следующим образом: "То, что без пользы и без выгоды, само по себе похвально с точки зрения разума". Люди же эти и их последователи получили название стоиков, и к числу их принадлежал тот самый прославленный Катон, о котором я выше не осмелился высказаться. Были и другие философы, которые думали иначе, чем только что названные; первым и главным из них был некий философ, по имени Эпикур6. Видя, что каждое животное, едва родившись, как бы от природы устремлено к должной цели, избегая страданий и требуя радостей, Эпикур утверждал, что цель эта -наслаждение (я не говорю "voluntade", но пишу это слово через p), то есть удовольствие без страдания. А так как он между удовольствием и страданием не полагал ничего среднего, он утверждал, что "наслаждение" не что иное, как "отсутствие страдания", что, по-видимому, и разумеет Туллий в первой книге "О границах добра". Из тех, кто по имени Эпикура назывались эпикурейцами, был Торкват7, благородный римлянин, унаследовавший кровь прославленного Торквата, о котором я упомянул выше. Другие, являвшиеся последователями Сократа, а позднее -- его преемника Платона, приглядевшись более внимательно и увидев, что мы в наших поступках могли грешить и грешили от излишнего и от недостатка, говорили, что поступок наш без излишка и без недостатка, измеряемый мерой, избранной нами же, то есть добродетелью, и есть та цель, о которой сейчас идет речь, и назвали его "добродетельным поступком". И этих философов, как-то Платона и его племянника Спевзиппа, назвали "академиками", назвали же их так по месту, где учил Платон, а именно Академии; и свое название не повели они от Сократа потому, что в его философии ничего не утверждалось. Поистине Аристотель, прозванный Стагиритом, и Ксенократ из Халкедона как благодаря их познаниям, так и благодаря особому и как бы Божественному таланту, вложенному природой в Аристотеля, распознав эту цель при помощи сократического и академического метода, отточили и довели до совершенства нравственную философию; и главная заслуга в этом принадлежит Аристотелю. А так как Аристотель имел обыкновение спорить, прохаживаясь взад и вперед, они -- я говорю о нем и о его товарищах -- были названы перипатетиками, что означает просто-напросто "прогуливающиеся". Коль скоро совершенствование этого нравственного учения было завершено Аристотелем, прозвище "академики" пропало и все те, кто примкнули к этому направлению, именуются перипатетиками; и люди эти благодаря своей учености управляют в настоящее время всем миром, и учение их вправе называться как бы вселенским мнением. Из чего явствует, что Аристотель есть кормчий и руководитель людей в направлении этой цели. А это и требовалось доказать.
Поэтому если подвести итог, то становится очевидным основное положение, что авторитет верховного философа, о котором идет речь, остается в полной силе8. И он не противоречит авторитету императорскому; однако последний без первого -- опасен, первый же без последнего как бы слаб, но не сам по себе, а вследствие склонности людей к беспорядку; так что оба они в сочетании друг с другом весьма полезны и исполнены всяческой силы. Недаром в Книге Премудрости написано: "Итак, властители народов, если вы услаждаетесь престолами и скипетрами, то почтите премудрость, чтобы вам царствовать вовеки"9. А это значит: пусть философский авторитет сочетается с императорским для доброго и совершенного правления. О вы, несчастные, ныне правящие! И о вы, несчастнейшие, которыми управляют! Ибо нет философского авторитета, который сочетался бы с вашим правлением и который возник бы либо из ваших собственных изысканий, либо из мудрого совета, так что ко всем вам можно обратиться со словами Екклезиаста: "Горе тебе, земля, когда царь твой отрок и когда князья твои едят рано"; и ни одной стране нельзя сказать того, что за этим следует: "Благо тебе, земля, когда царь у тебя из благородного рода и князья твои едят вовремя, для подкрепления, а не для пресыщения"10. Подумайте об этом, враги Божьи, вы, которые -- сначала один, потом другой -захватили бразды правления над всей Италией,-- я обращаюсь к вам, Карл и Фридрих11, и к вам, другие властители и тираны; поглядите, какие рядом с вами сидят советники, и подсчитайте, сколько раз на дню ваши советники указывают вам цель человеческой жизни! Лучше бы вам как ласточкам низко летать над землей, чем как ястребу кружить в недостаточной вышине, взирая оттуда на величайшие подлости.
VII. После того как было рассмотрено, в какой мере следует преклоняться перед авторитетом как императорским, так и философским, которые как будто поддерживают приведенные выше мнения, надлежит вернуться на избранный нами путь. Итак, я утверждаю, что последнее мнение, а именно мнение черни, настолько прочно укоренилось, что, невзирая ни на что другое и не подбирая никаких доводов, благородным называют того, кто является сыном или внуком какого-нибудь зажиточного человека, хотя бы он был ничтожеством. А это и есть то, о чем говорится в канцоне: "Так ложных мыслей стая /Летит. Себя отменнейшим считая, / Вот некто говорит: "Мой дед был славен, / Кто знатностью мне равен?". Надо заметить, что дать ложному мнению укорениться -- опаснейшая неосторожность; в самом деле, подобно тому как на невозделанном поле размножаются сорняки, которые одолевают и заслоняют хлебные колосья настолько, что они становятся издали не видны и в конце концов погибают,-- точно так же и ложное мнение, не очищенное и не исправленное в умах, разрастается и множится настолько, что колосья разума, то есть истинное мнение, скрываются и как бы похороненные пропадают. О, какую же великую задачу поставил я себе в этой канцоне, собравшись отныне выполоть заросшее трилистником поле общепринятого суждения, столь давно уже не подвергавшееся такой обработке! Конечно, я не целиком собираюсь выполоть это поле, но лишь в тех местах, где колосья разума еще не совсем зачахли, иначе говоря, я собираюсь выпрямить те из них, в которых в силу их доброй натуры еще теплится какой-то отблеск разума, ибо об остальных стоит заботиться столько же, сколько о диких зверях; ведь вернуть к разуму того, в ком свет разума погас вовсе, кажется мне не меньшим чудом, чем вернуть к жизни человека, который уже четверо суток пролежал в гробу.
После того как описаны дурные свойства этого ходячего мнения, я внезапно обрушиваюсь на него как на нечто ужасное и, нарушая весь ход моего опровержения, говорю о бахвалящемся своим мнимым благородством: "А поглядишь -- так нет его подлей", чтобы дать этим понять его невыносимую зловредность, утверждая, что такие люди лгут больше всего; ибо человек дурной, хотя бы он и происходил от хороших людей, не только ничтожен, то есть неблагороден, но ничтожен в высшей степени; и в качестве примера я привожу дорогу, которую указали путнику и которую он потом потерял. При этом для доказательства выдвинутого мною положения я должен поставить здесь вопрос и ответить на него следующим образом. По некой долине проходят несколько тропинок: это -поле с кустами, рвами, камнями, буреломом, почти что вовсе непроходимое, за исключением проложенных по нему узких дорожек. Выпал снег и все покрыл, и, куда ни посмотришь, не видно и следа какой бы то ни было дороги. Некто появляется с одной стороны этой равнины и хочет дойти до дома, находящегося на другой ее стороне; благодаря собственным своим стараниям1, то есть благодаря наблюдательности и должной сообразительности, он, сам по себе и никем не руководимый, по верному пути доходит туда, куда хотел, оставляя за собой в снегу следы своих шагов. За ним приходит другой и хочет дойти до того же дома; для этого ему ничего другого не нужно, как только придерживаться оставленных следов; и вот ту же самую дорогу, которой первый сумел придерживаться без всякой указки, второй, имея указку, теряет и плутает среди колючек и навалов и так и не доходит куда ему надлежало дойти. Которого же из них следует назвать стоящим? Отвечаю: того, кто прошел первым. Как же назвать второго? Отвечаю: ничтожнейшим. Почему же не назвать его нестоящим, то есть ничтожным? Отвечаю: потому, что нестоящим, то есть ничтожным, следовало бы назвать того, кто сбился бы с пути, не имея никакой указки; однако, так как он ее имел, его ошибка и его беспомощность превзойдены быть уже не могут, и поэтому называть его следует не ничтожным, а ничтожнейшим. И точно так же, кто произошел от хорошего отца или какого-нибудь хорошего предка и при этом зол, тот человек не только ничтожный, но и ничтожнейший и достоин всяческого презрения и порицания больше любого мужлана. Чтобы человек уберег себя от величайшего ничтожества, Соломон приказывает ему в двадцать второй главе Книги Притчей тому, кто имел достойного предка: "Не передвигай межи давней, которую провели отцы твои". А перед этим, в четвертой главе названной книги, он говорит: "Стезя праведных -- то есть достойных -- как светило лучезарное, которое более и более светлеет до полного дня. Путь же беззаконных -- как тьма; они не знают, обо что споткнутся". Наконец, когда говорится: "Для истины давно он глух и слеп; / Как мертвеца, его поглотит склеп", я для вящего порицания утверждаю, что такой ничтожнейший человек мертв, хотя и кажется живым. При этом надо помнить, что злой человек может поистине именоваться мертвым, и в особенности тот, кто покидает стезю своего доброго предка. Доказать же это можно следующим образом. Как говорит Аристотель во второй книге "О душе", "жизнь есть сущность живущих", а так как существуют многие виды жизни (у растений -- произрастание, у животных -- произрастание, ощущение и движение, у людей -- произрастание, ощущение, движение и сознание, или разумение) и так как вещи должны называться по самому благородному их признаку, очевидно, что у животных жить -- значит ощущать, я говорю о диких животных; а у человека жить -- значит пользоваться разумом, способность же пользоваться разумом и есть сущность человека. Итак, если жизнь есть сущность живущих, если жить для человека значит пользоваться разумом2 и если пользование разумом есть сущность человека, то и отказ от этого пользования есть отказ от своей сущности, иными словами, смерть. И разве не отказывается от пользования разумом тот, кто никогда не рассуждает о цели своей жизни? И разве не отказывается от пользования разумом тот, кто никогда не рассуждает о предстоящем ему пути? Конечно, отказывается; и это особенно очевидно в том случае, когда человек, имея перед собой следы, их не видит. Вот Соломон и говорит в главе пять Книги Притчей: "Он умирает без наставления и от множества безумия своего теряется". А это все равно что сказать: мертв тот, кто не становится учеником, кто не следует за учителем, а этот ничтожнейший человек и есть тот, о котором говорилось. Иной мог бы сказать: как же так -он мертв, а ходит? Отвечаю, что как человек он мертв, но животным остался. В самом деле, согласно словам Философа во второй книге "О душе", способности души основываются друг на друге, как фигура четырехугольника основана на треугольнике, а пятиугольник, то есть пятисторонняя фигура, основан на четырехугольнике; точно так же ощущающая способность основана на произрастающей, а рассуждающая -- на ощущающей. Таким образом, если отнять последнюю сторону от пятиугольника, остается четырехугольник, который уже не есть пятиугольник, точно так же, если отнять у души ее высшую способность, то есть разум, человека уже не остается, а остается лишь нечто обладающее только ощущающей душой, а именно дикий зверь. И таков в начатой канцоне смысл ее второй строфы, в которой излагаются чужие мнения.
VIII. Самая прекрасная ветвь, вырастающая из разумного корня,-- это рассудительность. В самом деле, согласно тому, что говорит Фома1 по поводу вступления к "Этике",-- "познавать порядок подчинения одной вещи другой есть преимущественное действие разума", а это и есть рассудительность. Один из самых прекрасных и сладких плодов этой ветви -- почтение, которое младший должен оказывать старшему. Недаром Туллий, говоря в первой книге "Об обязанностях" о красоте, освещающей всякий благонравный поступок, утверждает, что почтение также причастно этой красоте, и подобно тому, как почтение есть красота благонравия, так и его противоположность есть омрачение и недостаток благонравия, противоположность же эта есть непочтительность или наглость, как ее можно назвать на нашем разговорном языке. А потому тот же Туллий в упомянутом месте и говорит: "Пренебрегать тем, что о нем говорят другие, есть свойство человека не только дерзкого, но и распущенного"2; а это означает только то, что дерзость и распущенность не что иное, как незнание самого себя, знание же это есть начало и мера всякой почтительности. Поэтому, соблюдая должную почтительность по отношению к государю и к философу и намереваясь изъять из ума некоторых людей злостные домыслы, дабы водрузить на их место светоч истины, я, прежде чем заняться опровержением изложенных выше мнений, покажу, что, опровергая их, рассуждение мое не страдает непочтительностью ни к императорскому величию, ни к философу. В самом деле, если бы я показывал себя непочтительным в какой-либо другой части этой книги, это не было бы столь предосудительным, как в настоящем трактате, в котором, рассуждая о благородстве, я должен показать себя благородным, а не подлым. И сначала я докажу, что я не покушаюсь на авторитет философа, а затем покажу, что не покушаюсь на императорское величие.
Итак, я утверждаю, что, когда философ говорит: "Невозможно, чтобы то, что кажется большинству, было совсем ложным"3, он имеет в виду суждение, основанное не на восприятии внешней, кажущейся стороны предмета посредством органов чувств, а на восприятии глубоком, то есть разумном, ибо большинство людей подчас вводят в величайшее заблуждение именно внешние признаки, в особенности -- общие. Недаром мы знаем, что большинству людей Солнце кажется в своем диаметре шириною в один фут4, а это совершенная ложь: согласно открытию, сделанному человеческим разумом наряду с другими исследованиями, диаметр солнечного тела в пять с половиной раз больше диаметра Земли5; следовательно, если Земля имеет в диаметре шесть тысяч пятьсот миль, то диаметр Солнца, равный на глаз одному футу, должен иметь тридцать пять тысяч семьсот пятьдесят миль. Отсюда явствует, что Аристотель имел в виду не внешнюю сторону вопроса; а потому, если я собираюсь опровергать только поверхностное суждение, я не противоречу намерению Философа и, следовательно, не нарушаю той почтительности, которую ему следует оказывать. А то, что я собираюсь опровергать именно суждение поверхностное, очевидно. Ведь те, кто так судят, делают это только на основании того, что они ощущают в тех вещах, которые судьба может дать и отнять; в самом деле, видя, как завязываются родственные узы и заключаются высокие браки, как создаются дивные постройки, большие состояния, обширные владения, они думают, будто все это и есть причины благородства. А если бы они судили на основании восприятия разумного, они говорили бы обратное, а именно что благородство есть причина всего этого, как будет показано ниже, в этом же трактате.
И подобно тому как я -- в чем нетрудно убедиться,-- осуждая это мнение, не говорю ничего, что могло бы умалить почтение к философу, точно так же как и почтение к империи, что я и докажу. Однако, так как ритор, рассуждая в присутствии противников, должен быть весьма осмотрительным в своей речи, чтобы противник не извлек из нее поводов для извращения истины, я, выступающий в этом трактате перед лицом стольких противников, не могу говорить кратко; поэтому пусть никто не удивляется, если отступления мои будут пространными. Итак, я утверждаю, что для того, чтобы показать, что я не непочтителен к величию империи, следует прежде всего рассмотреть, что такое "почтительность". Я говорю, что почтительность не что иное, как явно выраженное должное подчинение. Убедившись в этом, следует провести различие между "непочтительным" и "не почтительным". Непочтительность говорит об отсутствии почтения, не почтительность -- о нежелании почитать. А потому я говорю, что непочтительность есть явно выраженное непризнание должного подчинения, а не почтительность есть отрицание должного подчинения. Существуют два пути неприятия: с одной стороны, человек не приемлет что-либо, греша против истины, когда он отказывается от должного признания, и это, собственно, и есть "непризнание"; с другой стороны, он не приемлет что-то, не греша против истины, когда он не говорит о том, чего нет, и это, собственно, и есть "отрицание". Так, если человек вообще не признает, что он смертен, то это, собственно говоря, и есть отрицание. Поэтому, если я отрицаю почтение к империи, я не непочтителен, но не почтителен: ведь это не направлено против почтительности, так как это ее не умаляет; подобно тому как "не жизнь" не умаляет жизни, но жизнь умаляет смерть, которая есть лишение жизни. Посему одно дело смерть, а другое "не жизнь"; ведь в камнях нет жизни. А так как смерть говорит о лишении, которое может быть в субъекте обладания, а камни не есть субъекты жизни, поэтому их следует называть не "мертвыми", а "не живыми"; равным образом и я, который в данном случае не обязан быть почтительным к империи, раз я отрекаюсь от этой почтительности, не непочтителен, а не почтителен, и это не дерзость и не нечто предосудительное. Но дерзостью было бы быть почтительным (если только это можно называть почтительностью), так как это значило бы впадать в большую и настоящую непочтительность, то есть в непочтительность к природе и к истине, как мы это увидим ниже. От этой ошибки уберег себя Аристотель, этот наставник всех философов, когда он в начале "Этики" говорит: "Если есть два друга и один из них истина, то надо соглашаться с истиной"6. Действительно, поскольку я сказал, что я непочтителен, и это значит отрицать почтительность, то есть явно отрицать должное подчинение, остается убедиться в том, что это есть отрицание, а не признание, то есть остается убедиться в том, что я в данном случае не нахожусь в должном подчинении у императорской власти. А так как рассуждение это должно быть пространным, я тут же намереваюсь показать это в особой главе.
IX. Для рассмотрения того, почему я в данном случае, а именно тогда, когда я отвергаю или одобряю мнение императора, не обязан ему подчиняться, необходимо вспомнить то, что говорилось выше в четвертой главе настоящего трактата об обязанностях императора, а именно что императорский авторитет был создан для совершенствования человеческого общежития, и что этот авторитет по праву упорядочивает и направляет все наши действия, и что, следовательно, императорская власть правомочна в тех границах, в каких простираются наши действия, и за эти пределы не выходит. Однако подобно тому, как каждое человеческое действие в известных пределах ограничено императорской властью, так и эта власть заключена Богом в известные пределы; и не удивительно, если мы видим, что деяния природы также ограничены во всех ее проявлениях. В самом деле, если мы пожелаем обратиться к природе всей Вселенной, то увидим, что законы этой природы распространяются на весь мир (я говорю о небе и о земле); но и этот мир имеет определенные границы, как это доказывается в третьей книге "Физики" и в первой "О небе и Вселенной". Таким образом, действие законов природы вселенской ограничено определенными границами, а следовательно, и действие законов природы в отдельных ее областях; но и в таком случае ограничивает их то, что ничем не ограничено, а именно изначальное благо, то есть Бог, который Один только и вмещает в Себе бесконечность.
Для рассмотрения же границ наших действий надо помнить, что истинно нашими являются лишь те действия, которые подчинены разуму и воле; такое же действие, как пищеварение, зависит не от самого человека, а от природы. Надо также помнить, что разуму нашему подчинены четыре вида действий, которые должны рассматриваться по-разному: так, бывают действия, которые разум только учитывает, но ни одного из них он не производит и производить не может, каковы природные явления естественные и сверхъестественные, а также математические; но бывают также действия, которые он и учитывает, и производит по собственному своему почину и которые называются разумными, каковы искусства речи; бывают и такие, которые он и учитывает, и производит, но лишь в материи, находящейся вне его, каковы искусства механические. И все эти действия, хотя с ними и считается наша воля, сами по себе нашей воле не подчинены; в самом деле, если бы мы захотели, чтобы тяжелые предметы поднимались вверх, а силлогизм с ложными предпосылками имел истинное заключение, а покосившийся дом был столь же устойчив, как и прямой, это не могло бы случиться, поскольку сие не зависит от нас, всего лишь свидетелей создавшегося положения, бессильных его изменить. Другой, высший Создатель создал это положение. Есть и другие действия, которые наш разум рассматривает как проявление воли, как-то: нанесение обиды и оказание помощи, или стойкость и бегство во время сражения, или целомудрие и сладострастие -- они всецело подчиняются нашей воле, а потому, судя по этим действиям, нас называют праведными или грешными, ибо они -- в нашей власти, а ведь действия наши простираются настолько, насколько это доступно нашей воле. А так как во всех этих действиях существует некая справедливость, которую следует соблюдать, и некая несправедливость, которой следует избегать (справедливость эта может быть утрачена по двум причинам: либо от незнания ее существа, либо от нежелания ей следовать), то и был изобретен писаный Закон, который ее определял и предписывал. Поэтому Августин и говорит: "Если бы ее -- то есть справедливость -- люди знали и, зная, соблюдали, писаный Закон был бы не нужен", недаром в "Старых Дигестах"1 значится: "Писаный Закон есть искусство добра и справедливости". Для составления, обнародования и исполнения этого закона и существует то должностное лицо, о котором идет речь, а именно император, которому мы подчинены ровно настолько, насколько простираются упомянутые выше собственные наши действия. На этом основании в каждом искусстве и в каждом ремесле художники и ученики подчиняются и должны подчиняться наиболее искушенному в этих ремеслах и в этом искусстве; но за пределами этого подчинение прекращается, так же как прекращается и главенство. Так что можно было бы сказать об императоре, если угодно образно представить его обязанности, что он как бы всадник, объезжающий человеческую волю2. А как этот конь носится по полю без всадника, видно и так, в частности на примере несчастной Италии, предоставленной собственному управлению без всякой помощи!
Следует иметь в виду, что чем более непосредственное отношение имеет предмет к самому искусству или мастеру, тем больше он требует подчинения; ведь если умножить причину, то умножается и действие. Посему надо помнить, что существуют виды деятельности, которые те же искусства, поскольку орудием искусства служит природа, как-то: плавание на веслах, где искусство делает своим орудием толчок, который есть движение природное; или сушка зерна, когда искусство делает своим орудием тепло, которое есть свойство природное; и в этих случаях следует особливо подчиняться наиболее искушенному в данном искусстве. Но есть области, где искусство целиком орудие природы, и в них меньше искусства; и в них мастера в меньшей степени подчинены своим начальникам, как, например, в севе (где приходится считаться с волей природы) или при выходе корабля из гавани (где приходится считаться с природными условиями, то есть с погодой). И потому мы в этих областях часто наблюдаем споры между мастерами и обращения старшего за советом к младшему. Есть и другие области, к искусству не относящиеся, хотя и кажется, что они в некотором отношении ему родственны, что часто обманывает людей; и в них ученики не подчинены мастеру или учителю и не обязаны ему верить, поскольку дело касается этого искусства: такова рыбная ловля, имеющая лишь кажущееся родство с художеством, и таково знание свойств трав, имеющее лишь кажущееся родство с земледелием; в самом деле, и то и другое не имеет никаких собственных правил, так как рыбная ловля относится к искусству охоты и ему подчиняется, а знание трав относится к врачеванию, иными словами, к более благородной науке.
Все, что говорилось о прочих искусствах, можно подобным же образом наблюдать и в искусстве императорском; оно включает правила, свойственные чистым искусствам, как-то законы о браке, о рабах, о военной службе, а также о наследовании должностей, и во всем этом мы подчиняемся императору целиком, без всякого сомнения или колебания. Есть и другие законы, которые как бы следуют природе, как-то установление предельного возраста для выполнения обязанностей, и им мы подчинены не всецело. Есть еще много других, которые имеют лишь некоторое кажущееся родство с императорским искусством, и в этом многие обманывались, и есть люди, которые полагают, что императорское решение имеет в этой области силу, как-то определение молодости и благородства, в чем ни одним императорским решением нельзя руководствоваться: ведь написано -- "отдавайте кесарево кесарю, а Божье -Богу"3. Поэтому нельзя ни верить, ни следовать императору Нерону, говорившему, что зрелость -- это телесная красота и сила, но верить надлежит лишь тому, кто сказал бы, что зрелость -- это вершина природной жизни, ибо этот человек -- философ. И потому очевидно, что определение благородства не дело императорского искусства; а если это не дело искусства, то, рассуждая об искусстве, мы императору не подчинены4; а если не подчинены, то и почитать его в этом отношении мы не обязаны; а это и есть то, чего мы добивались. Поэтому мы отныне должны, имея на то полное право, со всей откровенностью поразить общепринятое мнение в самое сердце, повергая его ниц, с тем чтобы благодаря одержанной мною победе истинное мнение воцарилось в умах тех, кому важно, чтобы этот свет восторжествовал.
X. После того как были приведены чужие мнения о благородстве и было показано, что мне дозволено их опровергать, я перейду к той части рассуждения, которая их опровергает и которая, как говорилось выше, начинается со слов: "И тот, кто молвил, что людей природа / Лишь дерево с душою..." Однако надо помнить, что мнение императора -- хотя оно и определяет благородство неверно -- в одной своей части, а именно в той, где поминается "Изящных нравов цвет",-- касалось нравов благородных, а потому оно в этой части опровержению не подлежит. Другая часть, которая не имеет ничего общего с природой благородства, как раз и подлежит опровержению; часть эта, повествуя о древнем богатстве, говорит, по-видимому, о двух разных вещах, а именно о времени и о богатстве, которые ничего общего не имеют с благородством, как уже отмечалось и как будет показано ниже. А потому и опровержение распадается на две части: сначала осуждается богатство, а затем осуждается мнение, будто время есть причина благородства. Вторая часть начинается словами: "Не стать мужлану мужем благородным..." Следует иметь в виду, что осуждением богатства осуждается не только мнение императора в той его части, которая касается богатств, но также целиком и мнение толпы, которое и основано только на богатстве. Первая же часть делится на две: в первой говорится, что император вообще заблуждался в определении благородства, во второй показывается, почему это так. Начинается же эта вторая часть со слов: "Богатство -- благородства не предел..."
Итак, я говорю, что "тот, кто молвил, что людей природа / Лишь дерево с душою", лжет, называя человека деревом; а кроме того, что он "всю ложь, идя дорогою кривою, /Домыслить не сумел", то есть в этом суждении есть изъян, поскольку он называет дерево одушевленным, не добавляя, что оно разумное, а в этом и заключается разница между человеком и зверем. Далее я пишу, что таким образом в определении своем ошибался тот, кто "правил царством": я не говорю "император", но "тот, кто правил царством", чтобы показать (как уже отмечалось выше), что определять подобное понятие не входит в обязанность императора. Далее я говорю, что равным образом ошибался тот, кто вложил в понятие благородства неверное содержание, разумея под ним "древнее богатство", а затем перешел к "ущербной форме" или частному признаку, то есть к "изящным нравам", которые не исчерпывают всех формальных признаков благородства, но лишь весьма ничтожную их часть, как это будет показано ниже. И хотя текст об этом и умалчивает, не следует упускать из вида, что мессер император в этом отношении ошибался не только в отдельных частях своего определения, но также и в самом методе определения, хотя он, как гласит молва, и был великим логиком и ученым; действительно, определение благородства было бы достойнее выводить из поступков, а не из начал, хотя и кажется, что оно само по смыслу есть начало, поддающееся определению не через первичные признаки, а только через вторичные. Далее, когда я говорю: "Богатство -- благородства не предел, / Не уменьшает и не умножает / Его..." -- я показываю, что оно не может быть причиной благородства потому, что оно низменно; и показываю, что оно не может лишить благородства потому, что оно весьма от него далеко. И я доказываю, что оно низменно на основании одного величайшего и очевиднейшего недостатка; и я это делаю, когда говорю: "Богатства подлы низкие желанья..." Наконец, я на основании сказанного выше делаю вывод, что праведная душа не меняется в зависимости от большего или меньшего богатства; а это и служит доказательством того, что оно с благородством не связано, поскольку результатов такой связи не наблюдается. При этом надо помнить, что, согласно мнению Философа, любая вещь, являющаяся причиной возникновения другой вещи, должна непременно нести ее в себе; почему он и говорит в седьмой книге "Метафизики": "Прежде чем одна вещь порождается другой, она существует в ней". Кроме того, следует помнить, что каждая вещь, которая изменяется к худшему, претерпевает это изменение в том случае, если ему предшествует какое-нибудь изменение, и каждая изменившаяся вещь должна быть связана с причиной изменения, как говорит Философ в седьмой книге "Физики" и в первой книге "О возникновении". Следуя далее, я утверждаю, что богатство не может, как это думали иные, дать благородство; а дабы показать, что богатство сильно от него отличается, я утверждаю, что богатство не может отнять благородство у того, кто им обладает. Дать его оно не может потому, что богатство низменно и своей низостью противоречит благородству. И здесь под низостью разумеется вырождение, которое противополагается благородству; так как одна противоположность никогда не производит и не может произвести другой по вышеназванной причине, которая в качестве краткого добавления в тексте гласит: "То примет полотно, / Во что себя художник превращает"1. Действительно, ни один живописец не мог бы создать ни одной фигуры, если бы он в своем воображении предварительно не сделался таким, какой она должна быть. К тому же богатства не могут и отнять благородство потому, что они от него далеки, тогда как на основании сказанного выше все, что изменяет или искажает какую-нибудь вещь, должно быть с ней связано. И потому канцона добавляет: "И башню не сгибает / Река, что издалека протекает", а это не что иное, как новое подтверждение того, что богатства, которые можно сравнить с рекой, текущей издалека, не могут поколебать благородство, уподобленное здесь устойчивой башне.
XI. Теперь остается только доказать, что богатства низменны и что они не связаны с благородством и далеки от него; а доказывается это в двух небольших разделах текста, к которым в настоящее время нам и надлежит обратиться. А затем, после того как они будут истолкованы, станет очевидным то, о чем я говорил, а именно что богатства низменны и далеки от благородства1. И, таким образом, будут полностью доказаны вышеприведенные доводы против богатства. Итак, я говорю: "Богатства подлы низкие желанья..." А для ясности необходимо помнить, что низость любой вещи выводится из ее несовершенства и точно так же ее благородство -- из ее совершенства: следовательно, насколько вещь совершенна, настолько она и благородна; насколько же она несовершенна, настолько она и низменна. А потому если богатства несовершенны, то они, очевидно, и низменны. А то, что они несовершенны, вкратце доказывается в тексте, когда в нем говорится: "...но где предел стяжанья?" -- из чего явствует не только их несовершенство, но и то, что свойства их особенно несовершенны и что сами они поэтому и особенно низменны. О чем свидетельствует Лукан, когда он, обращаясь к богатствам, говорит: "Законы погибли без сопротивления; сражение же затеяли вы, богатства, самое низменное, что есть в природе"2.
Несовершенство их может, коротко говоря, быть обнаружено в трех обстоятельствах: прежде всего -- в их непредвиденном появлении; во-вторых, в их опасном умножении; в-третьих, в том, что обладание ими вредно. Но прежде чем я это докажу, надлежит рассеять одно сомнение, которое при этом как будто возникает: а именно, поскольку золото, жемчуга и угодья по существу своему совершенны по форме и по содержанию, постольку, видимо, неправильно утверждать, что они несовершенны. И все же не надо забывать, что, будучи рассматриваемы сами по себе, они совершенны -- не богатства, но просто золото и жемчуга, однако, как только они превращаются в собственность человека, они становятся богатством и тем самым исполняются несовершенства. В том, что одна и та же вещь, рассматриваемая с разных точек зрения, бывает одновременно и совершенной и несовершенной, нет ничего удивительного.
Я утверждаю, что их несовершенство прежде всего может быть замечено в неожиданности их появления, в котором не видно никакой справедливости распределения, но почти всегда полная несправедливость, каковая и есть главное проявление несовершенства. В самом деле, если рассматривать способы их появления, то все они могут быть подразделены на три разновидности: либо они появляются по чистой случайности благодаря какой-нибудь непредвиденной находке; либо они приходят случайно, но с помощью закона, как, например, по завещанию или в силу взаимно согласованного наследования; либо когда случай помогает закону, как, например, благодаря дозволенному или недозволенному приобретению: дозволенному, говорю я, в тех случаях, когда это приобретение есть вознаграждение за искусство, за товар или за услугу; недозволенному, говорю я, когда оно совершается путем воровства или грабежа. Но в каждой из этих трех разновидностей видна та несправедливость, о которой я говорю, ибо скрытые богатства, обнаруженные или вновь найденные, достаются чаще всего злым, а не добрым людям; и это настолько очевидно, что не требует доказательства. И действительно, я сам видел в Тоскане, на склоне горы по имени Фальтероне, то место, где самый грубый мужлан во всей округе, копая землю, нашел кучу сантелен3 из тончайшего серебра, которые, быть может, больше тысячи лет его дожидались. О подобного рода случаях Аристотель сказал, что "чем больше человек подчиняется разуму, тем меньше подчиняется он судьбе". И я говорю, что наследства, завещанные и прямые, чаще достаются злым, чем добрым; и в подтверждение сего я никакого свидетельства выдвигать не собираюсь, но пусть каждый окинет взором своих ближайших соседей, и он увидит то, о чем я умалчиваю, дабы никого не очернить. Так, да соблаговолил бы Господь, чтобы исполнилось то, о чем просил Провансалец4: чтобы тот, кто не унаследовал добродетели, потерял право наследования и на имущество! И, повторяю, случайные богатства чаще достаются злым, чем добрым; ведь недозволенные приобретения никогда не становятся достоянием добрых, так как добрые от них отказываются. И какой добрый человек будет приобретать силой или обманом? Это было бы невозможно, ибо он не был бы добрым уже потому, что выбрал недозволенное. Да и дозволенные богатства редко достаются добрым, так как богатство требует больших забот, а заботы добрых людей направлены на более важные вещи. Отсюда явствует, что богатства добываются несправедливо; Господь наш назвал их несправедливыми, когда говорил: "Приобретайте себе друзей богатством неправедным"5, побуждая и поощряя людей к щедрости в благодеяниях, которые порождают друзей. И сколь выгодную сделку заключает тот, кто отдаст толику этих несовершеннейших благ, чтобы получить и приобрести блага совершенные, как-то сердца добродетельных людей! Такая сделка может заключаться ежедневно. Конечно, это новый вид торговли, когда, предполагая купить человека ценой одного оказанного ему благодеяния, покупаешь сразу тысячи и тысячи людей. И в чьем сердце до сих пор еще не жив Александр за его царственные благодеяния?6 В чьем еще не живет добрый король Кастилии, или Саладин, или добрый маркиз Монферрато, или добрый граф Тулузский, или Бертран де Борн, или Галассо Монтефельтро? Когда упоминаются их подвиги, то о них с любовью вспоминают не только те, кто охотно поступали бы так же, как они, но и те, кто предпочли бы скорее умереть, чем поступить так же.
XII. Как уже говорилось, несовершенство богатств сказывается не только в их появлении, но также и в опасном их накоплении, но, коль скоро именно в последнем обнаруживается их порочность, текст канцоны упоминает только об этом, говоря: "Но где предел стяжанья?" Богатства не только не успокаивают, но вызывают еще большую жажду, делая человека еще более порочным и несостоятельным. При этом надо помнить, что вещи порочные могут обладать скрытыми на первый взгляд пороками и что несовершенство скрывается часто под видом совершенства; но пороки могут быть и полностью очевидными, так что несовершенство познается с первого же взгляда. И те вещи, в которых не сразу удается обнаружить их пороки, наиболее опасны потому, что от них невозможно себя уберечь; таков предатель, который с виду кажется другом и заставляет себе доверять, скрывая под личиной дружбы свой порок -- недружелюбие. Точно так же несовершенны богатства, поскольку накопление их опасно, ибо они приносят обратное тому, что сулят. Эти лживые предатели, накопленные в известном количестве, всегда сулят всяческое удовлетворение тому, кто их накопил, и этими посулами завлекают человеческую волю и ввергают ее в порок алчности. Поэтому Боэций в упоминавшейся книге "Об утешении" называет их опасными, говоря: "Увы! кто был первым, выкопавшим из земли грозные драгоценности -- засыпанные слитки золота и каменья, которые хотели оставаться скрытыми?" Эти лживые предатели обещают утолить любую жажду, восполнить любую нехватку и принести насыщение и довольство; и они это и делают с каждым человеком и поначалу подкрепляют свои обещания, исполняя известное их количество; а потом, после того как они накопились, они вместо утоления и охлаждения причиняют лихорадочную, невыносимую жажду в груди; и вместо довольства ставят перед желанием новый, еще больший предел, и вместе с тем дрожат над уже приобретенным. Так что поистине богатства не успокаивают, но приносят еще больше тревог, которых без них не было. Недаром Туллий, выражая свою ненависть к богатствам, говорит в книге "О Парадоксе": "Я никогда, конечно, не причислял к вещам хорошим и желанным ни деньги их, ни роскошные дома, ни богатства, ни владения, ни радости, которыми они особенно дорожат, так как я доподлинно видел, что люди, обладавшие изобилием всего этого, особенно мечтали обладать именно тем, чем они обладают в изобилии. Ведь жажда, возбуждаемая алчностью, никогда не удовлетворяется и не утоляется; и люди эти терпят муку не только от желания умножить то, чем они владеют, но и от страха это потерять". И все это -- слова Туллия, и так они и записаны в той книге, которую я назвал. А для нового подтверждения несовершенства богатств приведу еще слова Боэция из той же книги "Об утешении": "Если бы богиня богатства отпускала людям столько же благ, сколько песку вздымает море, волнуемое ветром, и сколько сияет звезд на небе, род человеческий все равно не перестал бы плакать"1. Для доказательства этого необходимо привлечь еще большее количество свидетельств, вспомнив все, что говорили против богатства Соломон и его отец; Сенека (в особенности в посланиях к Луциллию), Гораций, Ювенал -словом, любой писатель, любой поэт, и все то, что правдивое Божественное писание приводит против богатств, этих лживых блудниц, полных всяческой скверны; и, чтобы убедиться в этом, достаточно представить себе жизнь того, кто за ними следует, посмотреть, в какой уверенности он живет, когда он хоть что-нибудь себе скопил, и какое от этого испытывает успокоение и отдохновение. А что другое ежедневно угрожает городам, странам и отдельным лицам и губит их, как не неожиданное скопление имущества в руках кого-либо одного? Скопление же это обнаруживает новые вожделения, удовлетворить которые невозможно не причинив кому-нибудь вреда. И на что другое направлены раздумья обоих законодательств -- я говорю о праве церковном и гражданском,-- как не на борьбу с алчностью, разрастающейся по мере накопления богатств? Это с достаточной очевидностью обнаруживает и тот и другой законы, если прочитать их начальные положения,-- я говорю о законах писаных. О, насколько же очевидно, даже слишком очевидно, что увеличивающиеся богатства во всех отношениях несовершенны, ибо ничего, кроме несовершенства, от них родиться и не может, поскольку их держат для себя2. Это и сказано в тексте канцоны.
По правде говоря, здесь возникает сомнение или, вернее, вопрос, которого миновать нельзя, не поставив его и на него не ответив. Иной хулитель истины мог бы сказать, что если богатства, стремление к которым разрастается по мере их накопления, несовершенны, а потому и низменны, то по той же причине несовершенна и низменна также и наука, стремление к которой всегда увеличивается по мере приобщения к ней; недаром Сенека говорит: "Если бы я одной ногой был уже в могиле, я все еще хотел бы учиться"3. Однако неверно, что наука низменна от несовершенства; таким образом, если отпадает вывод, то увеличение стремления не является для богатств причиной их низменности. А совершенство науки явствует из положения Философа в шестой книге "Этики", гласящего, что наука служит совершенным обоснованием для целого ряда вещей.
На этот вопрос надлежит вкратце ответить; однако сначала следует рассмотреть, увеличивается ли стремление к знаниям по мере их накопления, как это утверждает вопрос, и существует ли на то разумное основание. Поэтому я утверждаю, что не только от приобретения знаний и богатств, но и от любого приобретения человеческое желание разрастается, хотя в разных случаях по-разному, и вот почему. Предел стремлений каждой вещи, стремлений, изначально вложенных в нее самой природой, есть возвращение к своему началу. А так как Бог -- Начало наших душ и Создатель их по Своему подобию (как написано: "Сотворим человека по образу Нашему и подобию"4), то и душа больше всего стремится вернуться к этому началу. И подобно путнику, который идет по дороге, по которой он никогда не ходил, и принимает каждый дом, увиденный им издали, за постоялый двор, но, убедившись, что это не так, переносит свои надежды на другой дом, и так от одного дома к другому, пока не дойдет до постоялого двора,-- так и душа наша, едва ступив на новый и еще неведомый ей путь этой жизни, направляет свой взор на высшее свое благо как на предел своих мечтаний и потому думает, что оно пред ней всякий раз, как она увидит вещь, которая кажется душе носительницей какого-то блага. А так как знания души поначалу несовершенны, поскольку она еще неопытна и ничему не обучена, малые блага кажутся ей большими, а потому о них она прежде всего и начинает мечтать. Так, мы видим, что малыши мечтают о яблоке, затем, когда подрастают, мечтают о птичке; еще позже -- о красивой одежде, а со временем -- о коне, потом о женщине; а потом мечтают о небольшом богатстве, затем о большом и еще большем. Происходит же это потому, что душа, не находя ни в одной из этих вещей того, что ищет, надеется обрести искомое в дальнейшем. И мы видим, что в глазах нашей души одним желаемым загораживается от нас другое, образуя как бы пирамиду, и самое маленькое закрывает собою сначала все другие и служит как бы исходной точкой для предельно желаемого, которое есть Бог и которое является как бы основанием всей пирамиды. Таким образом, чем дальше продвигаться от вершины к основанию, тем обширнее кажутся предметы наших желаний; и вот почему человеческие желания по мере их осуществления становятся одно за другим все более и более обширными. Конечно, можно ошибиться и потерять эту дорогу, как теряются и земные дороги. Действительно, подобно тому как от одного города по направлению к другому проложены многие пути, причем один из них -- лучший и самый прямой, другой -- более далекий (тот, что ведет к иному городу), а остальные проходят от вожделенного нами места несколько ближе или несколько дальше,-так и в человеческой жизни существуют разные дороги, из которых одна самая верная, а другая самая неверная, некоторые менее неверные, а некоторые менее верные. Самая прямая дорога приводит к городу, удовлетворяет наше желание и дает отдохновение после перенесенных тягот, а та, что идет в обратном направлении, никогда желания этого не удовлетворяет и никогда не может дать отдохновения; так и в нашей жизни: хороший ходок достигает цели и отдохновения, заблудившийся же никогда ее не достигает, но с великим напряжением всех своих духовных способностей всегда жадными глазами смотрит вперед. Поэтому, хотя это рассуждение целиком и не отвечает на поставленный выше вопрос, оно по крайней мере открывает путь для ответа, поскольку оно показывает, что не каждое наше желание развивается тем же путем. Однако, так как настоящая глава несколько растянулась, придется ответить на поставленный вопрос в новой главе, в которой должен будет разрешиться весь спор, только что затеянный нами против богатства.
XIII. Отвечая на этот вопрос, я утверждаю, что, собственно, нельзя говорить о росте стремления к науке, хотя, как уже отмечалось, стремление это в известном отношении и расширяется. В самом деле, то, что растет, всегда остается самим собой; стремление же к науке не ограничено, и, когда удовлетворено одно, появляется другое; таким образом, расширение его не есть рост, но последовательный переход от малого к большому. Например, если я стремлюсь познать начала природных явлений, то, как только я их познал, стремление мое исчерпано и удовлетворено. Если же я затем стремлюсь познать, каково каждое из этих начал, то это уже другое, новое стремление и от появления его я не лишаюсь того совершенства, к которому меня привело предыдущее; и такого рода расширение есть не признак несовершенства, а признак большего совершенства. Стремление же к богатству действительно есть рост в собственном смысле этого слова, поскольку стремление это всегда остается самим собой, так что в нем не видно никакой последовательности и оно себя ни в чем не исчерпывает и ни в чем не достигает совершенства. И если противник хочет сказать, что одно дело -- стремление познать начала природных явлений, а другое -- познать, каковы они, подобно тому как одно дело -- стремление получить сто марок, а другое -- стремление получить их тысячу, я отвечаю, что это неправда; в самом деле, сотня есть часть тысячи и относится к ней так же, как часть линии к целой линии, переход к которой совершается единым движением и в которой нет, ни в одной ее части, никакой последовательности и никакой завершенности движения. Но познание того, что существуют начала природных явлений, и познание того, каково каждое из этих начал, не связаны друг с другом как целое и часть, но относятся друг к другу, как две разные линии, которые проводятся не единым движением, а так, что вторая линия проводится лишь после того, как уже проведена первая. И, таким образом, ясно, что из стремления к науке еще не следует, что науку должно называть несовершенной, так же как несовершенство богатства следует из стремления к богатствам, как это и значилось в поставленном вопросе; ведь в стремлении к науке отдельные стремления поочередно себя исчерпывают и этим достигается совершенство, а в стремлении к богатствам этого не бывает. Таким образом, вопрос разрешен и отпадает.
Конечно, противник может клеветать и дальше, говоря, что хотя многие стремления и удовлетворяются в приобретении знаний, но до крайнего предела дело никогда не доходит1; а это примерно подобно несовершенству того, что предела не имеет и все же остается самим собой. Опять-таки и здесь ответ гласит, что это возражение, а именно что дело якобы никогда не доходит до предела,-- неверно: действительно, наши естественные стремления, как было показано выше, в третьем трактате, приводят к определенному своему завершению, хотя некоторые, избравшие ложную дорогу, и не завершают своего пути. И всякий знакомый с Комментарием к третьей книге "О душе" именно это из него и извлекает2. А потому Аристотель, возражая поэту Симониду, и говорит в десятой книге "Этики", что "человек должен как можно больше стремиться к вещам Божественным". В первой же книге "Этики" он говорит, что "человек ученый требует достоверности в познании вещей в соответствии с той мерой достоверности, которую можно получить от их природы"; этим он показывает, что следует рассчитывать на конечность не только со стороны человека в его стремлениях, но и со стороны того предмета познания, к которому он стремится. Недаром Павел говорит: "Знать не больше, чем знать положено, но знать в меру"3. Таким образом, как бы ни понимать стремление к науке, будь то в общем или в частном смысле, оно есть стремление к совершенству, ибо наука обладает совершенством совершенным и благородным и от стремления к ней своего совершенства не теряет, как теряют его проклятые богатства.
Насколько же последние вредны, когда ими владеешь, надлежит вкратце показать, так как это и есть третий признак их несовершенства. То, что владение ими приносит вред, можно усмотреть из двух доводов: первый -- это то, что они причиняют зло; второй, что они -- отсутствие добра. Они -причина зла уже потому, что владелец их, будучи вынужден нести над ними бдение, становится робким и озлобленным. Каких только страхов не натерпится тот, кто в пути или дома не только наяву, но и во сне, чувствуя себя обладателем богатств, боится потерять не только имущество, но и свою жизнь. Это хорошо знают несчастные торговцы, которые странствуют по свету и которых, когда они возят при себе богатства, даже листья, шелестящие на ветру, вгоняют в дрожь; когда же у путешественников ничего нет, они без тревог коротают свой путь песнями и всякими утехами. Недаром мудрец говорит: "Если бы путник отправился в дорогу налегке, то он распевал бы песни даже перед лицом грабителей4. И это же хочет сказать и Лукан в пятой песни, когда он, хваля бедность за даруемую ею безопасность, говорит: "О ты, надежная сила бедной жизни! О вы, тесные хижины и скромный скарб! О вы, еще не познанные богатства богов! В каких храмах и в каких чертогах можно было не убояться никакой резни, когда десница Цезаря постучалась в дверь?"5 Лукан же говорит это, когда повествует о том, как Цезарь вошел ночью в хижину рыбака Амикланта6, чтобы переправиться через Адриатическое море. И какую ненависть питает каждый человек к обладателю богатствами либо от зависти, либо от желания присвоить себе его имущество! И поистине дело часто доходит до того, что вопреки должному почтению сын мечтает о смерти отца: и величайшим и очевиднейшим примером тому являются латиняне, проживающие в долине По или в долине Тибра! Недаром Боэций во второй книге своего "Утешения" говорит: "Поистине алчность делает людей человеконенавистниками".
Обладание богатствами есть в то же время и отсутствие добра. В самом деле, люди, владея ими, не проявляют щедрости -- добродетели, в которой заключено совершенное добро и которая окружает людей сиянием и всеобщей любовью. Поэтому Боэций в той же книге и говорит: "Деньги хороши лишь тогда, когда ими больше не владеешь и проявляешь свою щедрость, передавая их другим". Из этого с достаточной очевидностью вытекает и низменность богатств, со всеми присущими ей признаками. И потому человек, которому присущи справедливые стремления и истинные познания, никогда не питает любви к богатствам, к ним не привязывается, но всегда старается их от себя отстранить, за исключением случаев, когда они предназначаются для какой-нибудь необходимой услуги другому человеку. И это разумно, ибо совершенное не может сочетаться с несовершенным, почему мы и видим, что кривая линия никогда не совпадает с прямой, а если между ними и бывает какое-нибудь совпадение, то не линии с линией, а лишь точки с точкой. И отсюда следует, что дух, который прям в своих устремлениях и истиннолюбив в своем познании, от утраты богатств не меняется, как это и говорится в тексте канцоны, в конце этой ее части. И ради этого текст и старается показать, что богатства -- не что иное, как река, протекающая у прямой башни разума и благородства7, и что потому эти сокровища не могут отнять благородство у того, кто ими обладает. Вот с какой точки зрения в настоящей канцоне рассматриваются и осуждаются богатства.
XIV. После того как опровергнуто заблуждение некоторых относительно богатства, остается оспорить его и в той части, где утверждается, что причиной благородства является время, и говорится о "древнем богатстве". Опровержение же это происходит в той части канцоны, которая начинается словами: "Не стать мужлану мужем благородным..." И, во-первых, это опровергается при помощи довода, выдвигавшегося именно теми, кто так заблуждается; а затем, к вящему их посрамлению, и этот их довод изничтожается; и это происходит там, где текст гласит: "Мы знатны все, или мы все мужланы". Наконец, выводится заключение, что заблуждение их очевидно и что поэтому настало время обратиться к истине,-- в том месте, когда в тексте говорится: "Поймите, нежеланны..."
Итак, я пишу: "Не стать мужлану мужем благородным..." -- при этом надо иметь в виду, что эти заблуждающиеся люди придерживаются мнения, будто человек низкого происхождения никогда не сможет называться благородным и что равным образом и сын его никогда таковым называться не сможет. Но этим опровергается собственное же их суждение, когда они, пользуясь словом "древние", утверждают, что для благородства требуется время; ибо с течением времени невозможно достигнуть того, чтобы родилось благородство, если придерживаться их довода, который был приведен выше и который отрицает, что подлый человек может когда-либо сделаться благородным через поступок, им совершенный, или как-нибудь случайно и что у подлого отца может оказаться благородный сын. В самом деле, если сын человека подлого тоже подл, и сын его будет тоже сыном подлого человека и, таким образом, тоже подлым, а также и его сын, и так до бесконечности, то и невозможно будет установить, где именно стечением времени появится благородство. А если бы противник, желая защититься, сказал, что благородство появится в то время, когда низкое происхождение предков будет забыто, я отвечу, что это будет противоречить их же утверждению, поскольку в таком случае по необходимости наступит превращение подлости в благородство, одного человека в другого или отца в сына, что противоречит выдвигаемому ими положению.
Если же противник будет упорно защищаться, говоря, что они отлично представляют себе такое превращение, когда низкое происхождение предков забывается, то, хотя в тексте о том не говорится, необходимо, чтобы на это ответил комментарий. И потому я отвечаю следующим образом: из того, что эти люди говорят, вытекает четыре величайших затруднения, из коих первое заключается в том, что чем человеческая природа была бы лучше, тем труднее и тем позднее появлялось бы благородство; а это -- величайшее затруднение, ибо, как я уже отмечал, чем лучше вещь, тем скорее бывает она причиной добра; благородство же должно быть причислено к добру. А что это так, доказывается следующим образом. Если бы знатность и благородство, которые я отождествляю, появлялись от забвения, то благородство появлялось бы тем скорее, чем короче была бы память у людей, ибо тем скорее наступило бы полное забвение. Итак, чем забывчивее были бы люди, тем скорее становились бы они благородными; и, наоборот, чем памятливее они были бы, тем позднее становились бы благородными.
Второе затруднение: только в людях возможно различать благородство и подлость; а это действительно представляет большое затруднение, поскольку мы в любого рода вещах усматриваем подобие благородства и низости; недаром мы часто говорим о благородном и о негодном коне, о благородном и о простом соколе, о благородной и плохой жемчужинах. А что этого различия делать нельзя, доказывается следующим образом. Если низкое происхождение предастся забвению и в этом заключается причина благородства, то во всех тех случаях, когда никакого низкого происхождения не было, оно и не может быть предано забвению -- ведь забвение есть болезнь памяти, а в упомянутых других живых существах, в растениях и в минералах не обнаруживается ни высоты, ни низости, поскольку они созданы природой лишь в одном-единственном и неизменном состоянии -- и никакого благородства, а также и никакой низости зародиться в нем не может, поскольку и то и другое должно рассматриваться как обладание и лишение, возможные только по отношению к одному и тому же субъекту; а потому в них и невозможно было бы проводить различие между тем и другим. Если бы мой противник вздумал возразить, что в других вещах под благородством разумеются их достоинства, но что у людей оно означает отсутствие памяти о своем низком происхождении, то на такую гнусность следовало бы ответить не словами, а ударом кинжала1. Разве не гнусность объявлять причиной благородства в разных вещах их достоинства, начала же благородства у людей усматривать в их забывчивости!
Третье затруднение -- в том, что порождаемое якобы часто появляется раньше, чем порождающее, что совершенно невозможно; показать же это можно следующим образом. Предположим, что Герардо да Каммино2 был внуком подлейшего из подлых, когда-либо ливших воду из рек Силе или Каньяно3, и что деда его еще не успели забыть,-- кто посмел бы сказать, что Герардо да Каммино подлый человек? И кто не будет мне вторить, говоря, что он был благородным? Конечно, никто, сколь бы он ни был самоуверен, ибо Герардо был благороден и как о благородном останется о нем память на веки вечные. И если бы его подлый предок еще не был забыт, как мы и предположили, и если бы Герардо один оставался велик в своем благородстве и благородство виделось бы в нем столь же ясно, как оно видно и сейчас, то благородство было бы в нем раньше, чем появилась породившая его причина, а это никак невозможно.
Четвертое затруднение заключается в том, что тот человек считался бы благородным после смерти, который не был им при жизни; действительно, ничто не могло бы быть более затруднительным; и доказывается это следующим образом. Предположим, что во времена Дардана память о его низком происхождении была еще жива, и предположим, что во времена Лаомедонта4 память об этом уже стерлась и наступило забвение. Согласно мнению моего воображаемого противника, Лаомедонт был при жизни благородным, а Дардан был при жизни подлым. Мы же, для которых память об их предках, я говорю о тех, кто жили прежде Дардана, также не уцелела, должны были бы сказать, что Дардан был подлым при жизни, но стал благородным после смерти. И этому не противоречит утверждение, будто Дардан был сыном Зевса, так как это миф, с которым в философском споре считаться не следует; и, если бы мой противник все же пожелал придерживаться этого мифа, уже одно то, что за этим мифом скрывается, опрокинуло бы все его доводы. Таким образом, очевидно, что довод в пользу того, что забвение есть причина благородства, ложен и ошибочен.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги