Пир, Трактаты

III. Итак, я отвечаю на вопрос и говорю, что римский народ по праву, без узурпации, стяжал над всеми смертными власть монарха, именуемую империей. Доказывается это, во-первых, так. Знатнейшему народу подобает занимать первое место по сравнению со всеми прочими; римский народ был знатнейшим1; следовательно, ему подобает занимать первое место по сравнению с прочими. Доказательство основано на ранее принятом допущении, ибо, поскольку честь есть награда доблести и всякое выдвижение на первое место есть честь, всякое выдвижение доблести на первое место есть награда. Но известно, что с помощью доблести люди становятся знатными, а именно либо собственной доблестью, либо доблестью предков. Ведь, согласно Философу в "Политике", знатность и древние богатства есть доблесть2, а согласно Ювеналу:

Знатности нет ведь нигде, как только в доблести духа3.

Эти два суждения относятся к двум видам знатности: собственной и предков. Стало быть, знатным на основании причины их знатности приличествует и награда первенства. А поскольку награды должны быть измеряемы заслугами, по словам Евангелия: "Какою мерою мерите, такою и вам будут мерить"4, постольку наиболее знатному приличествует первое место. В правильности предпосылки убеждают свидетельства древних: ведь Божественный поэт наш Вергилий во всей "Энеиде" сохраняет свидетельство для вечной памяти, что славный царь Эней был отцом римского народа. Это подтверждает Тит Ливий, отменный летописец подвигов римских, в первой части своего тома, начинающегося со взятия Трои. Мне невозможно изъяснить, какой знатности был этот непобедимый и благочестивый отец, не только основываясь на его собственной доблести, но и на доблести его предков и его жен, чья знатность по наследственному праву перешла и к нему самому, и я положусь на "высокие свидетельства самого прошлого".

Итак, что касается его собственной знатности, надобно выслушать нашего поэта, который в первой книге выводит Илионея, говорящего так:

Царь у нас был -- Эней5, его справедливей другого

Не было, ни благочестней, ни выше в войне и сраженьях.

Нужно выслушать его и в шестой книге, где он говорит об умершем Мисене, который был слугою Гектора на войне, а после смерти Гектора сделался слугою Энея. Он говорит, что Мисен "избрал не худшую участь", уравнивая тем самым Энея с Гектором, которого Гомер ставит над всеми прочими, как передаст о том Философ в книгах о соблюдении нравов, посвященных Никомаху. Что же касается наследственной знатности, каждая часть нашего трехчастного мира6 сделала Энея знатным как при посредстве его предков, так и его жен.

А именно Азия -- посредством его ближайших предков, Ассарака7 и прочих, царствовавших во Фригии, области Азии, почему поэт наш и говорит в третьей книге8:

После того, как богам было Азии власть и безвинный

Приама род ниспровергнуть угодно...

Европа сделала его знатным благодаря древнейшему предку, а именно Дардану9. Наконец, Африка -- через древнейшую прародительницу, а именно Электру, дочь Атланта, царя с громким именем. О них обоих свидетельствует наш поэт в восьмой книге, где Эней так говорит Эвандру10:

Дардан, первый отец и строитель Троянского града,

От Электры, как ходит молва среди греков, рожденный,

К Тевкрам прибыл; произвел на свет Электру великий

Атлас, кто держит плечом голубые эфирные круги.

Что Дардан был родом из Европы, об этом наш вещий прорицатель11 поет в третьей книге, говоря:

Есть страна, что зовут Гесперии именем Граи12,

Древняя область, оружьем сильна и земли плодородьем;

Мужи Энотры13 там жили; ныне гласят, что потомки

Краю Италии дали, вождя по имени, имя:

Это исконные наши владения; там Дардан родился.

А что Атлант происходил из Африки, тому свидетельницей гора, носящая его имя и находящаяся в Африке, как говорит Орозий в своем описании мира14: "Последний же предел ее гора Атлас и острова, называемые Блаженными". "Ее" -- то есть Африки, так как о ней шла речь.

Равным образом оказывается, что Эней был знатным и благодаря супружеству. Ведь первая его супруга, Креуса, дочь царя Приама, была из Азии, как это можно судить по ранее приведенному тексту. А что она была его супругой, о том свидетельствует наш поэт в третьей книге, где Андромаха спрашивает Энея-отца о его сыне Аскании:

Что же мальчик Асканий? Живет ли и воздухом дышит?

Тот, кого в Трое тебе родила горящей Креуса15.

Вторая супруга была Дидона, царица и матерь карфагенян в Африке. А что она была супругой, тот же наш поэт вещает в четвертой книге, ибо он говорит о Дидоне:

О потаенной любви не хочет думать Дидона;

Браком это зовет, прикрывая свой грех этим словом.

Третья была Лавиния, матерь альбанцев и римлян, дочь и наследница царя Латана, если верно свидетельство нашего поэта в последней книге, где он выводит побежденного Турна, который умоляет Энея так:

...Ты меня победил. На глазах у Авзонов

Руки к тебе я простер: бери Лавинию в жены.

Эта последняя супруга была из Италии, знатнейшей области Европы. После всего сказанного для уяснения нашей предпосылки кто не будет вполне убежден, что отец римского народа, а следовательно, и сам народ были знатнейшими под небом? И для кого останется скрытым Божественное предопределение в этом двойном слиянии кровей из каждой части мира в одном-единственном муже?16

IV. Равным образом и то, что посредством свидетельства чудес содействовало его совершенствованию, было угодно Богу, а следовательно, совершилось по праву. Истинность этого очевидна, так как, по словам Фомы1 в третьей книге его сочинения "Против язычников", "чудо есть то, что происходит по Божественной воле вопреки обычному, установленному порядку вещей"2. Отсюда он доказывает, что одному лишь Богу свойственно творить чудеса, и это подкрепляется авторитетом Моисея: когда совершилось чудо песьих мух3, маги фараона, хитроумно прибегавшие к естественным началам, но в данном случае не преуспевшие, сказали: "Здесь перст Божий". Если, таким образом, чудо есть непосредственное действие первого действующего начала, без участия начал вторичных, как тот же Фома достаточно убедительно доказывает в вышеупомянутой книге, и так как совершается оно в чью-либо пользу, безбожно было бы утверждать, что чудо это не от Бога.

Но справедливее считать противоположное: Римская империя для своего совершенствования получала подкрепление в виде свидетельства чудес; следовательно, она угодна Богу, а стало быть, существовала и существует по праву. А то, что для совершенствования Римской империи Бог являл чудеса, подтверждается свидетельствами знаменитых авторов. Ибо при Нуме Помпилии, втором царе римлян, когда он совершал жертвоприношение по языческому обычаю, с неба в Богоизбранный город упал щит. Свидетельствует о том Ливий в первой части. Об этом же чуде упоминает Лукан в девятой книге "Фарсалии", описывая невероятную силу Австра4, от которого страдает Ливий, ибо он утверждает:

...Не так ли

Пали пред Нумой щиты, что патриции носят на шее,

В час приношений его: ограбил, должно быть, народы

Или Борей, или Австр, примчавший нам эти доспехи.

А когда галлы, взяв уже остальную часть города, под покровом ночного мрака, тайком проникли в Капитолий, который единственно оставалось взять для полной погибели римского имени, гусь, которого ранее там не видели, возвестил о присутствии галлов5 и побудил стражей к защите Капитолия, о чем согласно друг с другом свидетельствуют Ливий и многие блестящие писатели. Об этом упоминает и наш поэт, описывая Энеев щит в восьмой песни, ибо он поет так:

Манлий стоял в высоте, Тарпейской сторож твердыни

Перед храмом, храня Капитолии горные, дале

Ромулов зрелся дворец и щетинился свежей соломой,

Здесь серебряный гусь, летая по позлащенным

Портикам, пел, что галлы уже на самом пороге.

Когда же римская знать под натиском Ганнибала обессилела настолько, что для окончательного разорения Римского государства достаточно было лишь вторжения пунийцев в город, внезапно налетевший ужасный град, внеся смятение, не дал победителям довести свою победу до конца6, как говорит Ливий в "Пунической войне", описывая это среди прочих событий. Разве переправа Клелии не была удивительной, если женщина, плененная во время осады Порсенны, сорвав оковы, воодушевляемая дивным содействием Божьим, переплыла Тибр7, о чем упоминают почти все летописцы Римского государства, к ее вящей славе? Так подобало действовать Тому, Кто от века предвидел все в прекрасном строе; и подобно тому, как впоследствии Зримый творил чудеса ради Незримого, так Он же, Незримый, являл их ради Зримого.

V. Кроме того, всякий, кто имеет в виду благо республики, имеет в виду цель права. Что это так, доказывается следующим образом: право есть вещное и личное отношение человека к человеку, при сохранении которого сохраняется человеческое общество и при разрушении которого оно разрушается1. Ведь формулировка в "Дигестах"2 не говорит, что такое право по существу, а описывает его по признаку пользования им. Стало быть, если такое определение правильно охватывает как сущность, так и причину, а цель всякого общества есть общее благо его членов, необходимо, чтобы целью всякого права было общее благо; таким образом, не может существовать право, не имеющее в виду общее благо. Поэтому хорошо говорит Туллий в "Первой риторике": "Всегда законы должны быть толкуемы ко благу республики"3. Если же законы не направлены ко благу тех, кто находится под законом, они законы лишь по имени, на деле же таковыми быть не могут. Ведь законам надлежит связывать людей друг с другом ради общей пользы. Потому хорошо говорит Сенека о законе в "Книге о четырех добродетелях": "Закон -- это узы человеческого общества"4. Итак, ясно, что все направленное на благо республики направлено и на цель права. Следовательно, если римляне имели в виду благо республики, справедливо будет сказать, что они имели в виду и цель права. А то, что римский народ, подчиняя себе мир, имел в виду означенное благо, подтверждают его подвиги. Во всех них, отрешившись от всякой корысти, всегда являющейся противницей республики, и возлюбив всеобщий мир вместе со свободою, этот святой народ, набожный и славный, явно пренебрегал собственными выгодами, для того чтобы послужить общему благоденствию рода человеческого. Вот почему правильно написано: империя Римская рождается из источника благочестия5.

Но так как в намерении всех действующих по выбору ничто не оказывается явным вовне, кроме того, что обнаруживается посредством внешних знаков, а исследовать речи надлежит сообразно предлагаемой материи, как уже было сказано, для нас здесь достаточно, если намерения народа римского будут обнаружены по несомненным знакам, являемым как в целых коллегиях, так и в отдельных лицах. В отношении коллегий, посредством которых тем или иным образом люди связуются с республикой, достаточно одного лишь авторитетного свидетельства Цицерона во второй книге "Об обязанностях". Он говорит: "Пока власть республики держалась на благодеяниях, а не на несправедливостях, войны велись либо в защиту союзников, либо в защиту империи, а исходы войн бывали либо мягкими, либо неизбежными; гаванью и прибежищем царей, народов и племен был Сенат. Наши же магистры и императоры стремились стяжать славу прежде всего тем, чтобы защищать провинции и союзников, справедливо пользуясь их доверием; итак, скорее можно было бы говорить об отчем достоянии земного круга, чем об империи". Так говорит Цицерон.

Что касается отдельных лиц, о них я скажу подробнее. Неужели нельзя утверждать, что имели в виду общее благо те, кто потом, нищетою, изгнанием, потерей сыновей и увечьями, отдавая душу свою, пытались преумножить общее достояние? Разве Цинциннат не оставил нам святой пример того, как надлежит слагать с себя должность по истечении срока, коль скоро его сделали диктатором, оторвав от плуга, о чем повествует Ливий? И после победы, после триумфа, вернув скипетр консулам, он по доброй воле возвратился к сохе, чтобы обливаться потом, следуя за волами6. Конечно, к его похвале, Цицерон, рассуждая в книгах о целях благ против Эпикура, упомянул о нем в следующих словах: "Итак, и предки наши заставили оного Цинцинната бросить плуг, чтобы сделать его диктатором". Разве Фабриций не явил нам высокий пример стойкости против скупости, когда, будучи бедняком, он с усмешкой принял тяжелый слиток золота, врученный ему за верность республике, и, промолвив достойные его слова, с презрением отверг его? Память об этом обновил и поэт наш в шестой книге, воспевая:

...мощного в скромной

Доле Фабриция7.

Ужели Камилл не был для нас достопамятным примером того, что не следует предпочитать законам собственные выгоды? Согласно Ливию, он, присужденный к изгнанию после того, как освободил осажденную отчизну и вернул римскую добычу в Рим, покинул при всеобщих кликах народа священный город и не вернулся в него прежде, чем ему было вручено разрешение Сената возвратиться на родину. И этого человека с великой душой прославляет поэт в шестой книге, говоря:

...вернувшего стяги Камилла8.

Разве Брут не научил первый предпочитать всему свободу отечества9, жертвуя собственными сыновьями, жертвуя всеми прочими людьми? О нем Ливий говорит, что, будучи консулом, он предал смерти собственных сыновей, участвовавших в заговоре с врагами. Его слава воскресла в шестой книге нашего поэта, поющего о нем так:

...и сам сыновей, замышляющих новые брани,

К казни отец злополучный, свободы ради священной,

Приговорил...

Муций показывает нам, на что можно отважиться для родины, когда он неосторожно напал на Порсенну и когда затем смотрел, как горит его собственная, ошибившаяся рука10,-- с таким же лицом, с каким он смотрел бы на терзаемого врага, чем восхищался Дивий, повествуя о нем. Теперь черед оных священнейших жертв, Дециев, которые ради благоденствия общего положили свои набожные души11, о чем Ливий, прославляя, рассказывает не столько в меру должного, сколько в меру своих собственных сил. К этому следует присоединить и несказанную жертву строжайшего блюстителя подлинной свободы Марка Катона12. Те не убоялись мрака смерти ради спасения отечества; этот, дабы возжечь в мире любовь к свободе и показать, как много она значит, предпочел уйти свободным из жизни, чем оставаться в ней без свободы. Имя всех их ожило в устах Туллия, в книгах его "О границах добра и зла". Туллий говорит о Дециях следующее: "Публий Деций, глава этого семейства, консул, обрекши себя на смерть и ворвавшись на коне в середину войска латинян, разве мог бы помышлять о своих наслаждениях -- где и как он их найдет, зная, что тотчас же погибнет? Ведь он искал эту смерть более пламенно, чем надлежит, согласно Эпикуру, искать наслаждение. Этот его поступок, если бы он не был по справедливости прославлен, не мог бы послужить образцом подражания для его сына в четвертое его консульство, ни позднее для сына этого последнего, когда он вел войну с Пирром и консул пал в битве, став третьей жертвой из этого рода, павшей за республику". В книге же "Об обязанностях" Цицерон говорил о Катоне: "Ведь в одном положении был Марк Катон, в другом прочие, которые в Африке сдались Цезарю; последним, может быть, и было бы поставлено в упрек, если бы они покончили с собой, потому что жизнь их была более легкой, а нравы -- более вольными. Но Катон, поскольку природа одарила его невероятной строгостью нравов и он закалял ее с постоянным упорством, всегда оставался при раз принятом мнении и решении: Катон предпочел умереть, чем смотреть в лицо тирану"13.

Итак, разъяснены два пункта. Один из них: всякий, кто имеет в виду благо республики, имеет в виду цель права. Другой: римский народ, покоряя мир, имеет в виду благо народное. Теперь будем аргументировать в защиту основного положения так. Всякий, кто имеет в виду цель права, получает право. Римский народ, покоряя мир, имеет в виду цель права, как это с очевидностью было доказано выше в настоящей главе. Следовательно, римский народ, покоряя мир, делал это по праву, а потому по праву стяжал власть империи14. Дабы вывести это заключение из таких истин, которые все ясны, следует сделать очевидным следующее утверждение: все, что имеет в виду цель права, идет вместе с правом. Для уяснения его нужно сначала заметить, что любая вещь существует ради какой-нибудь цели, иначе она существовала бы напрасно, а этого быть не может, согласно сказанному выше. И так же как любая вещь существует ради своей особой цели, так и любая цель имеет свою особую вещь, для которой она служит целью. Вот почему невозможно, чтобы два каких-нибудь предмета как таковые, будучи двумя, имели одну и ту же цель; ведь тогда получалась бы та же самая несообразность, а именно один из них существовал бы напрасно. Поскольку, следовательно, у права есть цель, как уже было разъяснено, постольку необходимо, чтобы при обозначении этой цели обозначилось и само право, ибо цель в подлинном и собственном смысле является результатом права15. И так как в любом заключении невозможно иметь антецедент (предшествующий) без консеквента (как последующего, из него возникающего), понятия человека без понятия живого существа, что ясно как в положительной, так и в отрицательной форме16, невозможно ставить вопрос о цели права без самого права, поскольку любая вещь относится к собственной цели как консеквент к антецеденту: ведь невозможно достичь доброго здравия членов без здравия вообще. Отсюда с полной очевидностью явствует, что тот, кто имеет в виду цель права, должен вместе с тем иметь в виду и само право: здесь не имеет силы возражение, обычно извлекаемое из слов Философа, посвященных евбулии17. Ведь Философ говорит: "Это и есть ложный силлогизм, когда выводится то, что надлежит выводить, но при помощи ложного среднего термина"18. В самом деле, если из ложного каким-то образом выводится истинное, это бывает случайно, поскольку это истинное привносится посредством самих слов заключения; ведь истинное само по себе никогда не вытекает из ложной посылки, хотя знаки истинного все же могут вытекать из знаков, являющихся знаками ложного. Так случается и на практике. Ведь хотя бы вор и помогал бедняку из украденного им, это не следует называть милостынею, а действием, которое имело бы форму милостыни, если бы производилось из собственной субстанции. Подобным же образом обстоит дело и с целью права: если нечто и достигается в качестве цели права без самого права, то оно было бы целью права, то есть общим благом в таком же смысле, в каком подаяние из дурно приобретенного есть милостыня, и, следовательно, когда в предложении говорится о существующей, а не только кажущейся цели права, возражение не имеет силы. Таким образом, очевидно то, что требовалось доказать.

VI. И то, что установила природа, сохраняется по праву; ведь природа в своей предусмотрительности не уступает предусмотрительности человека, так как, если бы она ей уступала, действие превосходило бы причину по своему совершенству, что невозможно. Но мы видим, что, учреждая коллегии, учреждающий принимает во внимание не только взаимный порядок членов, но и способность их к выполнению обязанностей, а это значит принимать во внимание правовую ограниченность коллегии или данного ее состава, ибо право не простирается дальше своей возможности. Следовательно, и в такой предусмотрительности природа, когда что-либо упорядочивает, остается непогрешимой. А это значит, что природа упорядочивает вещи, сообразуясь со своими способностями; и соображение это есть основа права, заложенная природою в вещах. Из этого следует, что природный порядок в вещах не может быть сохранен без права, коль скоро фундамент права неразрывно связан с этим порядком. Таким образом, порядок, установленный природой, необходимо сохранять правом. Римский народ был предопределен к господству от природы, и это разъясняется так. Подобно тому как отступил бы от совершенства искусства тот, кто имел бы в виду лишь завершающую форму, а о промежуточном, посредством чего он этой формы достигает, не заботился бы,-- подобно этому отступила бы от совершенства природа, если бы она имела в виду во Вселенной лишь универсальную форму Божественного подобия, а промежуточным пренебрегала бы. Но природа не терпит недостатка ни в каком совершенстве, будучи произведением Божественного разума1; следовательно, она имеет в виду все промежуточное, посредством чего можно дойти до конечной цели ее намерения. Поскольку, стало быть, существует цель человеческого рода и существует нечто посредствующее, необходимое для достижения универсальной цели природы, необходимо, чтобы природа имела его в виду. Посему правильно поступает Философ во второй книге "Физики", доказывая, что природа всегда действует ради цели2. И так как этой цели природа не может достигнуть силами одного человека, коль скоро существует много действий, необходимых для этого и требующих множества действующих субъектов, необходимо, чтобы природа производила множество людей, предназначенных к выполнению различных действий, чему, помимо небесных влияний, значительно способствуют силы и свойства мест здесь, на земле3. Оттого мы видим, что не только отдельные люди, но и целые народы способны от рождения повелевать, а другие -подчиняться и служить, как это доказывает Философ в книгах "Политики", и для таких, как он сам говорит, быть управляемыми не только полезно, но и справедливо, даже если их к этому и принуждают. Если это так, нет сомнения, что природа приуготовила некое место и племя к владычеству над всем миром; иначе оказалось бы, что она не имела бы сил осуществить свое намерение, а это невозможно. Какое же это место и какое племя, достаточно ясно из сказанного выше и из того, что будет сказано ниже, а именно это был Рим и его граждане, или народ. Сказанного коснулся весьма тонко и наш поэт в шестой книге, выведя Анхиза, который наставляет Энея, отца римлян, так:

Тоньше других ковать будут жизнью дышащую бронзу -

Верю тому -- создадут из мрамора лики живые,

Красноречивее будут в судах, движения неба

Тростью начертят своей и вычислят звезд восхожденья.

Ты же, римлянин, знай, как надо народами править,

Пусть твои будут искусства: условья накладывать мира,

Ниспроверженных щадить и ниспровергать горделивых!4

А предопределенности места он тонко касается в четвертой книге, выводя Юпитера, говорящего с Меркурием об Энее следующим образом:

Нам его не таким прекрасная мать обещала

И не затем защищала от Грайев оружия дважды;

Но для того, чтобы, чреватой могуществом, бранью дрожащей,

Правил Италией он...5

Теперь мы в достаточной мере убеждены, что римский народ был предназначен природой к тому, чтобы повелевать. Следовательно, римский народ, покоряя мир, по праву достиг империи.

VII. Чтобы вполне уловить сущность того, о чем ставится вопрос, надлежит знать, что Божественное решение иногда бывает в вещах явным, а иногда оно скрыто от людей. Сделать очевидным сказанное можно двояко: посредством разума и посредством веры. В самом деле: некоторые решения Бога таковы, что человеческий разум может дойти до них сам, например что человек должен жертвовать собою для спасения родины. Ведь если часть должна жертвовать собою для спасения целого, то, поскольку человек есть некая часть государства, как явствует из слов Философа в его "Политике", он должен жертвовать собою за родину, поступаясь меньшим благом ради лучшего. Отсюда слова Философа в "Никомаховой этике": "Ведь приятное существует и для одного-единственного человека, но лучше и Божественнее то, которое существует для племени и государства". И это есть решение Бога, иначе разум человеческий в своей правоте не отвечал бы намерению природы, что невозможно. Существуют и такие решения Божьи, до которых человеческий разум хотя и неспособен дойти собственными силами, однако поднимается до них при поддержке веры в то, о чем вещает нам Священное писание. Например, до следующего: никто, как бы он ни был совершенен в моральных и интеллектуальных добродетелях, как по своему характеру, так и по своему поведению, не может спастись без веры; предполагается, что он никогда ничего не слышал о Христе, ибо разум человеческий сам по себе неспособен усмотреть справедливость этого, однако с помощью веры может. Ведь написано в Послании к евреям: "Без веры угодить Богу невозможно"1. И в Книге Левит: "Если кто из дома Израилева заколет тельца или овцу или козу в стане или вне стана и не принесет дара Господу ко входу скинии, человек тот виновен будет в пролитой крови"2. Вход в скинию являет собою прообраз Христа, который есть вход вечного чертога, как можно это заключить из Евангелия, а заклание животных -- человеческие действия3. Сокровенное же решение Божье -- это такое решение, постичь которое человеческий разум не в силах ни на основании закона природы, ни при помощи Писания, но постигает только в отдельных случаях благодаря особой благодати, и бывает это несколькими способами: иногда путем простого откровения, иногда путем откровения при посредстве некого испытания. Путем простого откровения бывает это двояко: либо по произволению Божью, либо путем просительной молитвы. По произволению Божью опять-таки двояко: либо прямо, либо посредством знамения. Прямо -- как было возвещено решение о Самуиле против Саула4; посредством знамения -- как было возвещено фараону посредством знамений то, что Бог решил об освобождении сынов Израилевых5. О пути просительной молитвы ведал тот, кто говорил во Второй книге Паралипоменон: "Ибо мы не знаем, что делать, только одно остается нам -- обратить очи наши к Тебе". Путем испытания опять-таки это возможно двояким образом: либо путем жребия, либо путем состязания. Ведь "cenare" ("состязаться") происходит от "certum facere" ("делать достоверным")6. Путем жребия иногда возвещается решение Бога так, как это видно на примере избрания Матфея в Деяниях апостолов. Путем состязания Божье решение открывается двояко: либо из столкновения сил, как это бывает при кулачных боях, называемых также "duelliones", либо при состязании нескольких лиц, пытающихся первыми достигнуть какого-нибудь знака, как это бывает у соревнующихся в беге атлетов. Первый из этих видов у язычников был изображен в той борьбе Геркулеса с Антеем, о которой упоминает Лукан в четвертой книге "Фарсалии" и Овидий в девятой книге "Метаморфоз". Второй вид изображен у них же в состязании Аталанты и Гиппомена7, в десятой книге "Метаморфоз". Нельзя оставить без внимания и того, что при этих двух видах состязания дело обстоит так, что в одном случае состязающиеся, не причиняя друг другу увечья, могут противодействовать друг другу, как это бывает в кулачных боях, а в другом случае нет; ведь атлеты не должны мешать друг другу (впрочем, наш поэт держался, видимо, иного мнения в пятой книге, где Эвриал8 получает награду). Поэтому лучше поступил Туллий, запретив это делать в третьей книге "Об обязанностях" и следуя здесь мнению Хрисиппа, ибо он говорит так: "Умно, как и во многих других случаях, судит Хрисипп: бегун на стадионе должен стараться и всеми силами добиваться победы, но он отнюдь не должен оттеснять того, с кем состязается". Итак, проведя в настоящей главе эти различия, мы можем почерпнуть из них для нашей цели два действенных довода, а именно: один -- из состязания атлетов и другой -- из состязания кулачных бойцов. Подробнее я разовью их в главах, следующих непосредственно за этой.

VIII. Стало быть, тот народ, который в состязании занял первое место среди всех боровшихся за власть над миром, занял его по Божественному решению. Ведь если уничтожение всеобщего спора больше заботит Бога, чем уничтожение спора частного и в частных спорах Божественное решение испрашивается посредством атлетического состязания, согласно ходящей пословице -- "кому Бог дал, того и Петр благословит", нет никакого сомнения, что преимущество, полученное в атлетических состязаниях тех, кто борется за мировое владычество, было результатом Божественного решения. Римский народ одержал верх над всеми, кто боролся за мировое владычество1; это станет очевидным, если посмотреть и на состязавшихся, и на приз, или конечную цель. Приз, или конечная цель, был -- повелевать всеми смертными; это мы и называем империей. Но это не удалось никому, кроме римского народа: он не только первый, но и единственный достиг конечной меты состязания, как сейчас станет ясным. Ведь первый среди смертных, кто, задыхаясь, устремлялся к этой мете, был Нин, царь ассириян; но хотя он вместе со своей женой Семирамидой и добивался оружием на протяжении девяноста лет и более (по словам Орозия) получить власть над миром, покорив всю Азию, однако западные страны мира никогда не были им завоеваны. О них обоих вспоминает Овидий в четвертой книге, где говорит, повествуя о Пираме:

Семирамида стеной окружала кирпичной когда-то...-

и дальше:

Там, где Нин схоронен, там спрячутся возле, под тенью.

Вторым устремился к этой мете Везогез, царь Египта, и хотя он завоевал и юг и север Азии, как говорит о том Орозий, однако никогда не завладевал более чем половиной мира; мало того, скифы помешали ему завершить его предприятие. Далее Кир, царь персов, пытался это сделать; после разрушения Вавилона и перехода владычества от вавилонян к персам и он не пытался завладеть западными странами, одновременно отрекшись от жизни и своего намерения под ударами Тамирисы, царицы скифов2. Затем Ксеркс, сын Дария и царь над персами, обрушился на мир с таким множеством племен, с такою военною силою, что построил мост через пролив, разделяющий Азию и Европу3, между Сестом и Абидосом. Об этом удивительном сооружении упомянул Лукан во второй книге "Фарсалии":

Древле, молва говорит, над морем сделал дороги

Ксеркс в гордыне своей...

Но в конце концов, позорно вынужденный отказаться от своего замысла, и Ксеркс не сумел достичь цели. Кроме них, и притом позднее, царь Александр Македонский, ближе всех других подошедший к тому, чтобы стяжать славу монархии, засылал послов, убеждая римлян сдаться. Ожидавший в Египте ответа римлян, Александр, как повествует Ливий, словно на середине своего бега упал наземь. О существующей там, в Египте, его могиле приводит свидетельство Лукан в восьмой книге, обличая Птолемея, царя Египта, так:

Ты, обреченный на смерть, последний отпрыск Лагидов,

Ты, что распутной сестре уступишь подаренный скипетр!

Если в пещере святой хранишь ты прах македонца...

"О бездна богатства и премудрости и ведения Божья!"4 -- кто не удивится тебе? Ведь ты удалила из состязания Александра, пытавшегося одолеть в беге римского соперника, не дав его дерзости двинуться дальше.

А что Рим стяжал пальму первенства в этом состязании, подтверждается многими свидетельствами. В самом деле: поэт наш говорит в первой книге:

Истинно, что с обращеньем годов когда-то отсюда

Явятся римлян вожди, от крови восставленной Тевкра5,

Что они море и землю держать будут волей единой.

И Лукан в первой:

Меч тиранию дробит, и богатства народа -- владыки,

Морем, и твердой землей, и целым владевшего миром

Мало теперь для двоих.

И также Боэций во второй книге, говоря о принцепсе римлян, утверждает: "Под его скипетром народы, которые Феб в беге своем освещает от крайних пределов востока до запада, где светило погружает в волны свои лучи. Под властью его -- народы, угнетаемые семью ледяными валами, и те племена, которые опаляет насильник Нот6, раскаляющий горячие пески". Это свидетельствует и летописец жизни Христовой, Лука, возглашающий всю правду в следующей части своего повествования: "Вышел указ от цезаря Августа о переписи во всем мире"7. Из этих слов мы можем ясно уразуметь, что законы римлян распространялись тогда на весь мир. Из сказанного очевидно, что римский народ занял первое место в состязании8 со всеми домогавшимися владычества над миром; следовательно, он занял его по Божественному решению и, стало быть, получил это по Божественному решению, что равносильно тому, что получил он это по праву.

IX. И то, что приобретается в поединке, приобретается по праву. Ведь повсюду решение человеческое имеет недостатки, будучи окутано мраком неведения или не имея защиты судей; дабы справедливость не осталась в забвении, надобно прибегнуть к Тому, Кто возлюбил ее настолько, что Своею кровью, умирая, удовлетворил ее требованию. Потому говорится в псалме: "Праведен Господь и возлюбил справедливость"1. А бывает это тогда, когда с согласия обеих сторон происходит борьба между силами души и тела, не по причине ненависти или любви, но единственно из жажды справедливости, и тогда для решения их спора призывается Божий суд. Эту борьбу мы называем поединком2 (duellum), ибо первоначально она была введена как единоборство. Но всегда надлежит остерегаться следующего. Так же как в военных делах сначала нужно испробовать все возможности посредством некого спора и лишь напоследок решиться на сражение, как предписывают это в полном согласии друг с другом и Туллий, и Вегеций, последний в сочинении "О военном деле"3, а первый -- в сочинении "Об обязанностях"4, и, так же как при медицинском уходе нужно испробовать все, прежде чем прибегнуть к железу и огню, обращаясь к этим последним лишь в крайнем случае,-- так и решая спор, мы обращаемся к этому средству лишь в крайнем случае, после того как испробовали все пути, словно понуждаемые некой необходимостью справедливости. Итак, становятся ясными две формальные особенности поединка: во-первых, только что указанная; во-вторых, та, которой мы коснулись выше, а именно агонисты, или участники поединка, должны выходить на палестру, движимые не любовью или ненавистью, а единственно ревнуя о справедливости, с общего согласия. И потому хорошо говорит Туллий, касаясь этого предмета, а именно утверждая: "Войны, целью которых является венец империи5, надлежит вести с наименьшим ожесточением".

Если указанные формальные особенности поединка соблюдены (ведь иначе он бы перестал быть поединком), разве те, кого собрала, с их общего согласия, жажда справедливости,-- разве ревнители этой справедливости не соединились во имя Божье? А если так, разве Бог не среди них, коль скоро сам это обещает нам в Евангелии? А если присутствует Бог, разве не грех полагать, что справедливость может потерпеть поражение? Справедливость, которую он возлюбил настолько, насколько это уже указано было выше. А если справедливость не может потерпеть поражения в поединке, разве то, что приобретается в поединке, не приобретается по праву? Эту истину признавали и язычники еще до того, как вострубила труба евангельская, ища решения о поединке у фортуны. Вот почему Пирр, благородный наследник обычаев и крови Эакидов, когда были отправлены к нему послы римлян с предложением о выкупе пленных, хорошо ответил им: "Злата не требую я, и не давайте мне выкуп. Я имею дело не с торгующими, а с воюющими: мечом, а не золотом решим, кому принадлежит жизнь. Пусть Гера определит, кто будет царствовать, пусть решит судьба, подвергнув испытанию доблесть. Свободу того, кого пощадит Фортуна, пощажу и я несомненно. Этот примите дар".

Таковы слова Пирра6. Герой он называл Фортуну, мы же лучше и правильнее назовем ее Божественным провидением. Вот почему да остерегаются кулачные бойцы, чтобы побудителем их не стали деньги, ибо в таком случае пришлось бы назвать это не поединком, а форумом крови и несправедливости, и тогда уже не следует думать, будто здесь присутствует в качестве арбитра Бог, а присутствует здесь тот исконный враг, который всегда внушает распри7. Пусть те, кто действительно хотят быть единоборцами, а не торговцами кровью и несправедливостью, имеют перед глазами своими у входа в палестру Пирра, который, борясь за владычество над миром, презирал золото так, как было сказано. Если против разъясненной нами истины возразят, сославшись, как обычно, на неравенство сил, это возражение опровергается победой, одержанной Давидом над Голиафом. И если язычники потребуют иного примера, пусть они опровергают это возражение победой, которую Геркулес одержал над Антеем. Ведь весьма глупо предполагать, что силы, укрепляемые Богом, окажутся слабейшими. Уже достаточно ясно показано, что приобретаемое посредством поединка приобретается по праву.

X. Римский народ обрел империю в поединке; это подтверждается свидетельствами, достойными доверия: при их разборе становится ясным не только сказанное, но и то, что все подлежавшие разрешению споры решались от начала Римской империи посредством поединка. Ведь с самого начала, когда спор шел еще о местопребывании Энея, праотца этого народа, и Энею противился Турн, владыка рутулов, тогда в конце концов, с общего согласия обоих владык, чтобы узнать, на чьей стороне Божественное благоволение, прибегли к поединку один на один, как поется о том в конце "Энеиды"1. В этом состязании милость Энея-победителя была столь велика, что, если бы не открылась перевязь, которую Турн сорвал с убитого им Палланта2, победитель даровал бы побежденному и жизнь, и мир, как поется о том в последних стихах нашего поэта. И когда два народа процвели в Италии из одного троянского корня, а именно народ римский и народ альбанский3, и долгое время продолжался спор об эмблеме орла и о богах-пенатах троянцев и должности принцепса, в конце концов, с общего согласия, чтобы узнать решение, было устроено состязание между тремя братьями Горациями, с одной стороны, и таким же числом братьев Куриациев -- с другой, в присутствии царей и расположившихся по ту и другую стороны римлян и альбанцев. После трех кулачных боев, проигранных альбанцами, и двух -- римлянами, пальма победы при царе Гостилии перешла к римлянам. И это прилежно в первой части своего труда свел воедино Ливий, с которым согласен также Орозий4. Впоследствии, повествует Ливий, римляне, несмотря на множество участников сражения, еще придерживались правил поединка в войнах за господство, которые они вели. Римляне всегда уважали законы войны, борясь с соседними народами -- сабинянами и самнитами. Именно этот способ ведения войны с самнитами едва не заставил римлян сожалеть о том, что они доверились фортуне в своих первоначальных планах. Лукан во второй книге об этом и говорит в следующих стихах:

Толпы какие легли у Коллинских ворот в эту пору -

В дни, когда места едва державная мира столица

Не изменила и был самнит исполнен надежды

Рим опозорить сильней, чем когда-то в Кавдинском ущелье?5

А после того как улеглись раздоры италийцев и еще не начата была по Божественному решению борьба с греками и пунийцами, которые -- и те и другие -- стремились к господству, Рим одержал верх, когда Фабриций на стороне римлян и Пирр на стороне греков оспаривали друг у друга славу империи; когда же Сципион на стороне италийцев, а Ганнибал на стороне африканцев вели войну в форме поединка, африканцы не выдержали натиска италийцев, как стремятся это показать Ливий и другие римские историки. У кого же теперь окажется столь тупой ум6 и кто не увидит, что по праву поединка прославленный народ стяжал венец всего мира? Римский муж поистине мог сказать о себе то, что Апостол сказал Тимофею: "Возложен на меня венец правды"7, то есть возложен в вечном провидении Божьем. Пусть же смотрят теперь преисполненные дерзости юристы8, насколько ниже они по сравнению с той дозорной вышкой разума, откуда человеческая мысль созерцает эти принципы, и пусть замолкнут они, довольствуясь буквальным толкованием смысла и значения закона.

И уже ясно теперь, что римский народ стяжал империю в поединке; следовательно, стяжал он ее по праву; а показать это была главная задача, поставленная нами в настоящей книге. До сих пор тема эта уяснялась посредством доводов, преимущественно опиравшихся на принципы разума; теперь то же самое надлежит раскрыть из принципов веры христианской.

XI. Ведь особенно роптали и выдумывали пустые вещи о главенстве Рима те, кто называют себя ревнителями христианской веры; и им не жаль бедняков Христовых, которых не только обманывают при церковных сборах, но они расхищают ежедневно даже отцовское достояние, и нищает церковь, когда такие ревнители, соблюдая видимость справедливости, не допускают вершителя справедливости. И такое обнищание не происходит без решения Божья, коль скоро к беднякам, чьим отцовским достоянием являются церковные средства, эти средства не попадают1, и они не принимаются с благодарностью от жертвующей империи2. Пусть уйдут они туда, откуда пришли: пришли они хорошо, уходят плохо, ибо даяния были хороши, но попали к плохим владельцам. Что сказать о таких пастырях? Что сказать, если достояние церкви оскудевает, тогда как собственность лиц, с нею связанных, растет? Но, может быть, лучше продолжать наш путь и в благоговейном молчании ждать помощи от Спасителя.

Я утверждаю, следовательно, что, если Римская империя существовала не по праву, Христос, родившись, совершил бы несправедливость3. Консеквент (вывод) ложен; следовательно, истинно суждение, противоречащее антецеденту (предпосылке)4. Ведь противоречащие друг другу суждения переходят взаимно друг в друга, если придать им противоположный смысл. Ложность консеквента доказывать верующим незачем; ведь, если он верующий, он признает его ложность, а если не признает, он неверующий, а если он неверующий, то довод, о котором идет речь, к нему не относится. Вывод я доказываю так: тот, кто соблюдает повеление добровольно, подтверждает делом, что оно справедливо; а так как дела убедительнее слов (как склонен думать Философ в конце "Никомаховой этики"), такое подтверждение убедительнее, чем одобрение словом. Но Христос, как свидетельствует летописец Его Лука, соизволил родиться от Девы Матери в дни, когда было обнародовано повеление римской власти, дабы при этой исключительной переписи рода человеческого Сын Божий, став человеком, был записан как человек; а это и значило соблюсти повеление. А может быть, благочестивее будет полагать, что повеление было сделано цезарем по Божественному наитию, дабы Тот, Кого столько времени ожидали среди смертных, Сам вместе со смертными вписал бы Себя в их число. Следовательно, Христос делом подтвердил, что повеление Августа, действовавшего от имени римлян, было справедливо. И так как из справедливости повеления вытекает право юрисдикции, необходимо, чтобы признавший справедливым повеление признал бы и юрисдикцию, которая была бы несправедливой, если бы не осуществлялась по праву. И следует заметить, что аргумент, направленный на разрушение консеквента, хотя по своей форме он и сводится к одному из мест "Топики"5, однако силу свою обнаруживает посредством второй фигуры силлогизма6, если редуцировать его по первой фигуре как аргумент, основанный на допущении антецедента. А редуцируется он так: все несправедливое утверждается только с помощью несправедливых методов; Христос никогда не прибегал к несправедливым словам; следовательно, Он не признавал несправедливое. Путем полагания антецедента так: все несправедливое утверждается несправедливо; Христос признал нечто несправедливое; следовательно, Он признал нечто несправедливо.

XII. И если Римская империя существовала не по праву, грех Адама не был наказан во Христе1, а это ложно; следовательно, суждение, противоречащее тому суждению, из которого заключение вытекает, истинно. Ложность консеквента выясняется так. От греха Адама все мы грешники, по слову Апостола: "Как через одного человека вошел грех в мир2 и с грехом смерть, так и во всех людей вошла смерть, потому что в нем все согрешили"; следовательно, если бы этот грех не был искуплен смертью Христа, мы по сей день оставались бы сынами гнева по природе своей (то есть природе поврежденной). Но это не так, коль скоро Апостол свидетельствует в Послании к ефесянам, говоря об Отце: "Он предопределил усыновить нас через Иисуса Христа, по решению воли Своей, в похвалу и славу благодати Своей, и благодатию этой Он облагодетельствовал нас в возлюбленном Своем Сыне, в котором мы имеем искупление кровью Его и прощение грехов, по богатству благодати Его, изобильно нам дарованной"3. И коль скоро Сам Христос, терпя муку, в Евангелии от Иоанна говорит: "Совершилось!"4 Ведь там, где что-либо совершилось, уже не остается что-либо делать. Для порядка следует знать, что наказание не просто мука, причиняемая творящим беззаконие, но мучение, на которое обрекает их тот, кто наделен правом наказывать. Вот почему, если мука причиняется не полномочным судьей, она не есть наказание, а, скорее, несправедливость. Вот почему некто и говорил Моисею: "Кто поставил тебя судьею над нами?"5 Если, следовательно, Христос не пострадал бы при полномочном судье, эта мука не была бы наказанием; и судья не мог бы быть полномочным, если бы он не был наделен правом творить суд над всем человеческим родом, поскольку карался весь человеческий род в плоти Христа, взявшего на Себя или понесшего болезни наши (по слову пророка). И цезарь Тиберий, чьим наместником был Пилат, не имел бы права творить суд над всем человеческим родом, если бы Римская империя существовала не по праву6. Вот почему Ирод, хотя он и не ведал, что творит (подобно Каиафе, возвестившему истину о небесном решении), отдал Христа на суд Пилату, как свидетельствует Лука в своем Евангелии. Ведь Ирод правил не в качестве наместника Тиберия под эмблемой орла или под эмблемой Сената, но был королем, поставленным Тиберием управлять отдельным королевством, и права его были ограничены. Пусть же перестанут порочить империю Римскую те, кто мнят себя сынами церкви, видя, что жених ее Христос признал империю в начале и в конце Своей миссии. И теперь уже достаточно очевидно, полагаю я, что римский народ по праву стяжал мировую империю.

О счастливый народ, о славная Авзония! Что было бы, если бы никогда не рождался тот, кто подорвал мощь твоей империи7, или если бы никогда не обманывало его самого благочестивое его намерение!

КНИГА ТРЕТЬЯ

I. "Заградил пасть львам, и они не повредили мне, потому что я оказался пред Ним чист"1.

В начале этого сочинения была поставлена цель исследовать три вопроса в соответствии с предложенной материей; о первых двух, думается мне, уже достаточно было сказано в предшествующих книгах. Теперь остается рассмотреть третий. Ответ на него, быть может, вызовет известное негодование против меня, ибо истинность его не может быть доказана без того, чтобы кое-кто не краснел. Но так как я возношу мольбы к Истине, сидящей на неизменном своем престоле,-- и Соломон, начиная Книгу Притч, также хотел собственным примером научить нас размышлять об истине и ненавидеть неправду, а наставник нравственности, Философ2, убеждал нас жертвовать ради истины дружбой,-- я, черпая уверенность в приведенных словах Даниила, в которых Божественная сила утверждается как щит поборников истины, облеченный, по словам Павла, в броню веры, горя жаром того угля, который один из серафимов принял с небесного жертвенника, коснувшись им уст Исаии3, вхожу в настоящий гимнасий4, преисполненный решимости на глазах всего мира изгнать из палестры нечестивца и лжеца силою десницы Того, Кто освободил нас Своею кровью от власти мрака. Чего убоюсь? Ведь Дух, единосущный Отцу и Сыну, глаголет устами Давида: "В вечной памяти будет праведник, не убоится худой молвы"5.

Итак, настоящий вопрос, который предстоит исследовать, касается двух великих светил6, а именно римского первосвященника и римского принцепса, и ставится он о том, зависит ли власть римского монарха (являющегося по праву монархом всего мира, как было это доказано во второй книге) непосредственно от Бога, или же она зависит от наместника, или служителя Божия, под которым я разумею преемника Петра, истинного ключаря Царства Небесного.

II. Подобно тому как мы поступали и в предшествующем изложении, надлежит при обсуждении настоящего вопроса взять в качестве исходного некий принцип, на основе которого строятся аргументы, касающиеся раскрываемой истины, ибо без намеченного заранее принципа какая польза будет от нашего труда, даже если мы и будем говорить истину? Один лишь принцип есть корень утверждаемых промежуточных положений1. Итак, возьмем в качестве исходной следующую непререкаемую истину: всего, что противно намерению природы, Бог не желает [nolit]. Если это не было бы истиной, не было бы ложным противоречащее этому суждение, а именно: у Бога отсутствует нежелание [Deum non nolle] того, что противно намерению природы. И если это не ложно, то не ложно и вытекающее из него; ведь в необходимых условных положениях невозможно, чтобы консеквент был ложным, если антецедент не является ложным. Но из отсутствия нежелания [non nolle] с необходимостью вытекает одно из двух: либо желание [velle], либо отсутствие желания [non velle], подобно тому как из отсутствия ненависти [non odire] по необходимости вытекает либо любовь [amare], либо отсутствие любви [non amare]; ведь отсутствие любви [non amare] не есть ненависть [odire] и отсутствие желания [non velle] не есть нежелание [nolle], как это очевидно само собой. Если же приведенное суждение не является ложным, то и следующее суждение не будет ложным: Бог желает того, чего Он не желает; но ложность такого суждения превосходит всякую меру. А то, что сказанное нами есть истина, я разъясняю так. Очевидно, что Бог желает существования цели природы, иначе небо двигалось бы напрасно, а этого утверждать нельзя. Если бы Бог желал существования помехи цели, Он желал бы и существования цели помехи, иначе Его желание было бы также напрасным. Но так как целью помехи является несуществование вещи, испытывающей эту помеху, следовало бы, что Бог желал бы несуществования цели природы, о которой утверждается, что Он ее желает. В самом деле, если бы у Бога отсутствовало желание помехи цели, то, поскольку оно отсутствовало бы, из этого отсутствия желания [non velle] вытекало бы, что Он никак не заботился бы о помехе, о ее существовании или несуществовании. Но тот, кто не заботится о помехе, не заботится и о вещи, способной испытывать эту помеху, а следовательно, он не делает ее предметом своего желания; относительно же того, что не является предметом его желания [non habet in voluntate], относительно того у него желание отсутствует [non vult]. Вот почему, если цель природы способна испытывать помеху (а это возможно), то по необходимости следует, что у Бога отсутствует желание цели природы, и тогда получается ранее сказанное, а именно что Бог желает [velle] то, относительно чего у Него желание отсутствует [non vult]. Итак, приведенный принцип является совершенной истиной, коль скоро из противоречащего ему суждения вытекают столь великие абсурды2.

III. Приступая к нашему вопросу, следует заметить, что истина первого вопроса должна была быть раскрываема больше для того, чтобы упразднить неведение, чем для того, чтобы упразднить спор: то, что составляло предмет второго вопроса, относилось одинаково и к неведению, и к спору. Ведь существует многое, чего мы не знаем, но о чем мы и не заводим спора; в самом деле, геометр не знает квадратуры круга, но и не заводит о ней спора; богослов не знает числа ангелов, но и не заводит спора о нем; египтянину неведома гражданственность скифов, но на этом основании он не вступает в прения об их гражданственности. Что же касается истины третьего вопроса1, то в нем столько спорного, что если в других случаях неведение обычно оказывается причиной спора, то здесь, скорее, спор оказывается причиной неведения. Ведь так всегда случается с людьми, которые полетом своей воли опережают созерцание разума; так, люди, испытывающие дурные аффекты, оставив позади свет разума, увлекаются, словно слепые, аффектом и упорно отрицают свою слепоту. Вот почему часто случается так, что ложь не только остается у себя дома, но уподобляется весьма многим, выходящим за свои пределы и вторгающимся в чужие страны, где, ничего не понимая сами, они не встречают понимания и таким образом вызывают у одних гнев, у других презрение, а у некоторых смех. Итак, против истины, составляющей предмет нашего вопроса, больше всего борются три вида людей. В самом деле, истине, которую я намерен доказать, противоречат: во-первых, верховный первосвященник, наместник Господа нашего Иисуса Христа и преемник Петра, которому мы должны воздавать не все, что должны воздавать Христу, но все, что должны воздавать Петру2,-верховный первосвященник, побуждаемый, быть может, ревностью о ключах, вместе с иными пастырями стада Христова и с другими, кто, думается мне, движимы лишь ревностью о матери-церкви; быть может, они поступают так по ревности своей (как я уже сказал), а не по гордости. Во-вторых, противоречат некоторые другие, в которых упорная алчность угасила свет разума и которые, имея отцом своим дьявола, именуют себя сынами церкви, возбуждают спор не только по этому вопросу, но, страшась самих слов "священный принципат", бесстыдно отвергают начала как первых двух, так и настоящего вопроса. Есть и третьи -- их называют декреталистами3; не зная ни какой-либо теории, ни какой-либо философии и в них неопытные, приковав целиком свое внимание к декреталиям (которые я, разумеется, считаю достойными всяческого уважения), убежденные, как я полагаю, в том, что их декреталии восторжествуют, они оспаривают значение империи. И не удивительно, так как я уже слышал одного из них, говорившего и смело утверждавшего, что предания церковные -фундамент веры. Однако это нечестие изгоняет верования тех смертных, которые ранее преданий церкви веровали во Христа Сына Божья, либо грядущего, либо уже пришедшего и пострадавшего, и, веруя, надеялись, а надеясь, горели любовью, и в горении своем стали Его сонаследниками, в чем нет сомнений у мира. И дабы совершенно удалить таковых из нашего гимнасия, нужно предуведомить, что существуют священные тексты, которые следует отнести к временам, предшествующим возникновению церкви; другие возникли вместе с церковью, иные же -- более поздние. До установления церкви возникли Ветхий и Новый заветы, "тверды на веки и веки"4, по словам пророка; и это же говорит церковь, обращаясь к Жениху: "Влеки меня за собою"5. Вместе с церковью -благочестные Вселенские соборы, на которых присутствовал Христос, в чем не сомневается никто из верных, коль скоро Сам Он изрек ученикам, возносясь на небо: "Се с вами во вся дни, до скончания века", по свидетельству Матфея. Существуют и писания учителей -- Августина и других; тот, кто усомнится, что писателям этим помогал Дух Святой, тот либо совершенно не видит их плодов, либо если и видит, то вовсе их не вкушал. После установления церкви возникли предания, именуемые декреталиями; хотя они имеют досточтимый апостольский авторитет, однако нет сомнения, что их следует поставить ниже основных писаний, поскольку в этом Христос убеждал священнослужителей от противного. Когда они его спросили: "Зачем ученики Твои преступают предание старцев?" (ибо ученики Его пренебрегали омовением рук), Христос, по свидетельству Матфея, ответил им: "Зачем и вы преступаете заповедь Божью ради предания вашего?" Тем самым Он достаточно ясно дал понять, что предание надлежит ставить на второе место. Коль скоро предания церковные возникли после церкви, как это было только что разъяснено, необходимо, чтобы не церковь основывала свой авторитет на преданиях, а предания основывались на церкви, и те, кто довольствуются одними преданиями, должны быть в соответствии со сказанным удалены из нашего гимнасия. Ведь тем, кто добиваются этой истины, надлежит основываться в своих исследованиях на том, из чего проистекает авторитет церкви. Итак, исключив их, следует исключить и других, которые, будучи покрыты вороньими перьями, кичатся, что они -- белые овцы в стаде Господнем. Это те сыны нечестия, которые ради своих злодеяний отдают своих матерей на поругание, изгоняют братьев и вдобавок не желают иметь судью6. Зачем обращаться к ним с доводами разума, если они, одержимые своею страстью, не видят исходных принципов?

Таким образом, остается спорить с одними лишь теми, кто, движимые некоторой ревностью к матери-церкви, не ведают искомой ими истины7. С ними я начинаю состязание в этой книге ради блага истины с тем почтением, которое благочестивый сын обязан оказывать отцу8, которое благочестивый сын обязан оказывать матери, благочестивый в отношении Христа, благочестивый в отношении церкви, благочестивый в отношении пастыря, благочестивый в отношении всех исповедующих религию христианскую.

IV. А те, к которым обращен весь последующий диспут и которые утверждают, что власть империи зависит от власти церкви так, как ниже поставленный мастер зависит от архитектора, основывая свое мнение на многих и различных аргументах, извлекаемых из Священного писания и неких деяний как верховного первосвященника, так и самого императора, пытаются придать словам своим некоторую видимость разумности. Ведь они говорят, во-первых, что, согласно Священному писанию, Бог создал два великих светильника, один большой, другой меньший, чтобы один светил днем, а другой -- ночью1. При этом они понимают это как аллегорическую речь об оных двух властях, духовной и светской. Далее они доказывают, что, подобно тому как Луна, меньший светильник, не имеет света, кроме того, который она получает от Солнца, так и светская власть имеет авторитет лишь в той мере, в какой она получает его от власти духовной.

Чтобы опровергнуть и этот, и другие их доводы, нужно предварительно заметить, что "опровержение довода есть раскрытие заблуждения", по словам Философа в книге "О софистических доказательствах"2. И поскольку ошибка может находиться как в материи, так и в форме аргумента, можно ошибаться двояко, а именно либо допуская ложное, либо строя неправильно силлогизм. И в том и в другом Философ упрекал Парменида и Мелисса3, говоря: "Они допускают ложное и строят силлогизм неправильно". Я понимаю здесь "ложное" в широком значении, включая немыслимое, имеющее природу ложного в пределах вероятной материи. Если погрешность будет в форме, опровергающий должен отвести вывод, показывая, что форма силлогизма не соблюдена. А если случается погрешность в материи, то либо потому, что допущено нечто абсолютно ложное, либо потому, что это ложное -- относительно. Если ложное абсолютно, то довод надлежит опровергать, отбрасывая допущение; если же ложное относительно, то это выясняется путем проведения различия.

Рассмотрев это для лучшего уяснения как приведенного, так и ниже приводимых опровержений, следует заметить, что в отношении мистического смысла4 возможны ошибки двоякого рода: либо тогда, когда ищут его там, где его нет, либо толкуют его иначе, чем надлежало бы его толковать. О первого рода ошибке говорит Августин в сочинении "О граде Божьем"5: "Не все повествуемое в виде события должно почитаться знаменующим что-либо; ведь к знаменующему что-либо присоединяется и нечто ничего не знаменующее. Земля вспахивается только лемехом, но, чтобы это стало возможным, необходимы и прочие части плуга". О второго рода ошибке тот же Августин говорит в "Учении христианском", упоминая о таком человеке, который хотел бы усмотреть в Писаниях иной смысл, нежели тот, который имеет в виду сам написавший: "Такой человек ошибается, как если бы он покинул дорогу и по кругу дошел туда же, куда эта дорога ведет". И он прибавляет: "Нужно доказать, что, привыкнув уклоняться от дороги, этот человек вынужден ходить в поперечном или совершенно не в том направлении". Затем он указывает причину, почему следует избегать этого в отношении Писания, говоря: "Поколеблется вера, если авторитет Божественных писаний пошатнется". Я же утверждаю, что если такие вещи будут совершаемы по неведению, то, прилежно их исправляя, можно их извинить, как можно извинить и того, кто в облаках вообразит льва. Но если совершаются они умышленно, то с такими заблуждающимися нужно поступать не иначе как с тиранами, которые блюдут публичные права не для общей пользы, а пытаются извратить их в интересах собственных. О, высшее преступление, остающееся таковым, даже если оно только приснится,-- извращать Духа вечного! Ведь это грех не против мысли Моисея, не против Давида, не против Иова, не против Матфея и не Павла, а против Духа Святого, глаголющего в них. Ведь хотя пишущих Божественные речи и много, но диктует их один Бог, который благоволил угодное ему раскрыть посредством тростей многочисленных писцов своих.

После этих предварительных замечаний я отвечаю на ранее сказанное, отвергая то суждение, которое они выдвигают, будто те два светила типически знаменуют две эти власти6, а в этом суждении и заключена вся сила их аргумента. Что такое толкование вообще неприемлемо, можно показать двояким путем. Во-первых, поскольку такого рода власти суть некие акциденции человека, выходит, что Бог придерживался извращенного порядка, создав акциденции раньше, чем соответствующего их носителя, а утверждать это о Боге абсурдно. Ведь эти два светильника были созданы в четвертый день, а человек -- в шестой, как явствует из буквы Писания. Во-вторых, поскольку эти власти направляют людей к неким целям, как станет это ясным дальше, постольку, если бы человек оставался в том состоянии невинности, в котором он был создан Богом, он не нуждался бы в таких направляющих началах. Следовательно, подобного рода власти суть лекарства против немощи греха. Поскольку, следовательно, в четвертый день не было не только человека-грешника, но и вообще человека, бесполезно было бы создавать лекарства, а делать бесполезное противоречит Божественному совершенству. Ведь глуп был бы тот медик, который до рождения человека изготовлял бы ему пластырь для будущего нарыва. Таким образом, не следует утверждать, что Бог в четвертый день создал эти две власти, а следовательно, мысль Моисея не могла быть той, которую они воображают. Можно также опровергнуть это ложное суждение, проявив большую снисходительность и проводя некое различие. Ведь опровержение, основанное на различении, более мягко по отношению к противнику, поскольку признается, что не все, что он утверждает, ложь. Если, следовательно, я говорю, что, хотя Луна и не имеет обильного света иначе как получая его от Солнца, отсюда еще не вытекает, что Луна получает от Солнца свое бытие. А потому надлежит знать, что одно есть бытие самой Луны, другое -- ее сила и третье -- ее действие. Что касается бытия, Луна отнюдь не зависит от Солнца также и по своей воле, и по своей действенности в абсолютном смысле, ибо движение ее обусловлено собственным источником движения7 и влияние ее осуществляется посредством собственных ее лучей. Ведь она имеет и некоторый свет сама по себе8, как явствует это при ее затмении; но в смысле своего лучшего и более совершенного действования она получает нечто от Солнца, ибо она затем более совершенным образом распространяет получаемый ею обильный свет. Я говорю, следовательно, что царство светское не получает от царства духовного ни бытия, ни силы, каковой является его авторитет, ни даже действенности в абсолютном значении слова, хотя именно от него оно получает то, что позволяет ему действовать лучше посредством света благодати, каковую и на небе, и на земле изливает в него благословение верховного первосвященника. Таким образом, аргумент грешит по форме. Ведь предикат заключения не есть термин большей посылки, что очевидно, поскольку строится аргумент так: Луна получает свет от Солнца, которое есть власть духовная; власть светская есть Луна; следовательно, власть светская получает авторитетность от власти духовной. Здесь в качестве крайнего термина большей посылки полагают свет, предикатом же заключения является авторитетность, а это вещи разные как по своему носителю, так и по своему понятию, что уже было показано.

V. Черпают также аргумент из буквы Моисеева текста, утверждая, что из чресел Иакова проистек прообраз оных двух властей, то есть Левий и Иуда, ибо первый был отец священства, а второй -- светской власти. Далее они аргументируют на этом основании следующим образом: так же как Левий относится к Иуде, так церковь относится к империи. Левий предшествовал Иуде по своему рождению, как явствует из буквы текста; следовательно, церковь предшествует империи в отношении авторитета. Но и это легко опровергается. Ведь то, что они говорят, что Левий и Иуда, сыновья Иакова, суть прообразы этих властей, я мог бы аналогичным образом разрушить и опровергнуть. Но допустим, что это так. Когда они, аргументируя, делают вывод: так же как Левий предшествовал по рождению, так церковь предшествовала по авторитету, я опять-таки говорю, что одно есть предикат заключения, а другое -- больший термин. Ибо одно есть авторитет, другое -- рождение как по своему носителю, так и по своему понятию. А потому совершается ошибка в отношении формы. И ход рассуждений подобен следующему: А предшествует В и С; D и Е относятся друг к другу как А и В; следовательно, D предшествует Е и F; между тем F и С различны. И если бы они продолжали настаивать, говоря, что F вытекает из С, то есть авторитет из рождения, и что вместо антецедента правильно ставится консеквент, подобно тому как вместо человека ставится живое существо, я говорю, что это ложно: ведь многие бывают старше по рождению и вместе с тем не только не предшествуют по авторитету, но уступают в этом отношении более молодым, как становится ясным на примере того, когда епископы бывают моложе подчиненных им архипресвитеров. Итак, это возражение явно ошибочно, ибо принимается за причину то, что причиной не является.

VI. А из буквы текста Первой книги Царств они черпают аргумент, основанный на избрании и низложении Саула1, и говорят, что царь Саул, возведенный на престол, был низложен Самуилом, который исполнял должность наместника Божья, как это явствует из текста. И на этом основании они доказывают, что если оный наместник Божий имел право давать и отнимать светскую власть и вручать ее другому, то и теперь наместник Божий, глава Вселенской церкви, имеет право давать и отнимать, а также вручать другим скипетр светской власти. Отсюда, без сомнения, следовало бы, что от наместника Божья зависела бы и правомочность империи, что они действительно и утверждают. На это следует сказать, отвергая то, что они говорят, когда называют Самуила наместником Божьим, что он делал это не в качестве наместника, но в качестве особо для того назначенного посланника или вестника, приносящего явно выраженное повеление Господа. Это очевидно, ибо он единственно делал и возвещал то, что сказал Бог. А потому надлежит знать, что одно быть наместником, другое -- быть вестником или слугою; подобно тому как одно быть учителем, а другое -- толкователем. Ведь наместник -- тот, кому вверена юрисдикция вместе с законом и свободой поступать по своему усмотрению; а потому в пределах доверенной ему юрисдикции он может на основании закона или по своему усмотрению делать то, что остается совершенно неизвестным повелителю. Вестник же так поступать не может, поскольку он вестник; но так же, как молот действует исключительно силою кузнеца2, так вестник -- волею того, кто его послал. Стало быть, нельзя заключать, что если Бог через Своего вестника Самуила совершил нечто, то и наместник Божий может совершить то же самое. Ведь Бог через ангелов совершал, совершает и будет совершать многое, что наместник Божий, преемник Петра, совершить бы не мог. Таким образом, их аргумент основан на заключении от целого к части, и строится он примерно так: человек может слышать и видеть; следовательно, глаз может слышать и видеть; а такой вывод силы не имеет. Он имел бы силу, если бы делался в деструктивной форме так: человек не может летать; следовательно, и руки человеческие не могут летать. Или по аналогии так: Бог посредством вестника не может сделать бывшее не бывшим, согласно изречению Агафона3; следовательно, и его наместник сделать это не может.

VII. Черпают они аргумент и из буквы текста Матфея, ссылаясь на дары волхвов и утверждая, что Христу были принесены вместе и ладан, и золото, дабы показать, что Он Господь и Владыка духовного и светского. Отсюда они заключают, что наместник Христа -- господь и владыка над тем же, а стало быть, имеет право распоряжаться и тем и другим. Отвечая на это, я признаю истинность буквального смысла1 Матфеева текста, однако то, что они пытаются из него вывести, погрешает в терминах. Ведь они строят силлогизм так: Бог есть Владыка духовного и светского; верховный первосвященник есть наместник Бога; следовательно, он есть владыка духовного и светского. Обе посылки истинны, но средний термин не один и тот же и аргументация ведется посредством четырех терминов, в результате чего форма силлогизма не соблюдается, что явствует из книг, трактующих о силлогизме как таковом2. Ведь одно есть Бог, подлежащее в большей посылке, и другое -- наместник Бога, предикат в меньшей посылке. А если кто будет настаивать на равносильности понятий Бога и наместника, он будет настаивать напрасно, ибо никакое наместничество, ни Божественное, ни человеческое, не может быть равносильно верховной власти, что уясняется без труда. Ведь мы знаем, что преемник Петра не равносилен Божественной власти, хотя бы, например, в природных действиях; он не может по должности, ему вверенной, заставить землю подниматься вверх, а огонь опускаться вниз. И не все может быть доверено ему от Бога; ведь способность творить из ничего и крестить Бог отнюдь не мог бы ему передать, как доказывается это с очевидностью, хотя Магистр и утверждал противоположное в четвертой книге3. Мы знаем также, что наместник человека не равномощен ему в той мере, в какой он является его наместником, ибо никто не может дать то, что ему не принадлежит. Верховная власть не принадлежит принцепсу, а находится в его пользовании, ибо никакой принцепс не может авторизовать свою собственную власть; он может лишь получить ее или потерять, но не может создать другого принцепса, потому что создание принцепса от принцепса не зависит. Если это так, ясно, что ни один принцепс не способен поставить на свое место наместника во всем ему равномощного; а поэтому возражение не имеет никакой силы.

VIII. Черпают они также аргумент из буквы текста того же Матфея, из слов Христа Петру: "И то, что свяжешь на земле, будет связано и на небесах; а что разрешишь на земле, будет разрешено и на небесах". То же самое было сказано и всем апостолам, как усматривают это декреталисты из текстов Матфея и Иоанна. Исходя из этих текстов, они доказывают, что преемник Петра может с дозволения Божья связывать и разрешать все, а отсюда выводят, что он может отменять законы и декреты империи и вместо светской власти устанавливать законы и декреты, откуда, разумеется, вытекало бы то, что они утверждают1. На это следует сказать, проводя различие в отношении большей посылки силлогизма, которым они пользуются. Строят они свой силлогизм так: Петр мог разрешать и связывать все; преемник Петра может делать все, что мог Петр; следовательно, преемник Петра может разрешать и связывать все. Отсюда они выводят, что он может отменять и устанавливать власть и декреты империи. Меньшую посылку я принимаю, но большую принимаю, проводя различие. И, таким образом, я говорю, что это универсальное обозначение "всякое" [omne], подразумеваемое в слове "любое из" [quodcumque], никогда не выходит за пределы определяемого термина. Ведь если я говорю: "Всякое [omne] живое существо бежит", слово "всякое" определяет все то, что охватывается родовым понятием "живое существо". Но если я говорю: "Всякий [omnis] человек бежит", тогда универсальное обозначение не определяет за пределами предметов, обозначаемых термином "человек". Когда же я говорю "всякий [omnis] грамматик", тогда определение еще более суживается.

Вот почему всегда нужно обращать внимание, что именно предстоит определять универсальному обозначению; заметив это, легко можно видеть, насколько далеко простираются его границы, если познаны природа и охват определяемого термина. А потому, когда говорится "все, что ни свяжешь" [quodcumque ligaveris], если брать это "все, что ни" [quodcumque] абсолютно, то было бы истинным утверждаемое ими и наместник Божий мог бы совершить не только это, но и освободить жену от обязательств в отношении мужа, связав ее с другим при жизни первого, что никак невозможно. Он мог бы также разрешить меня от грехов без покаяния, что также не мог бы сделать и Сам Бог2. Коль скоро это так, ясно, что подобное определение нельзя брать в абсолютном смысле, а в отношении к чему-то. А к чему оно относится, достаточно очевидно, если принять во внимание то, в отношении чего такая передача прав происходит и чему это определение подчиняется. Ведь Христос сказал Петру: "Дам тебе ключи Царства Небесного", то есть "сделаю тебя привратником Царства Небесного". Затем он добавляет: "И все, что ни [quodcumque]" -- то есть "все, что [omne quod]", или "все, что относится к этой должности" -- ты сможешь отменять и устанавливать. И, таким образом, универсальный смысл, заключающийся в словах "все, что ни [quodcumque]", ограничивается в своем значении должностью ключей Царства Небесного3. И если понимать это так, приведенное суждение будет истинным, абсолютно же нет, как это очевидно. А потому я говорю, что хотя преемник Петра в соответствии с нуждами должности, вверенной Петру, способен разрешать и связывать, однако отсюда еще не следует, что он может отменять и устанавливать декреты империи, или законы, как утверждали они, если только дальше не будет доказано, что и это последнее относится к должности ключей; а что оно не относится, будет показано ниже.

IX. Ссылаются также на слова у Луки, которые Петр говорит Христу, а именно: "Вот здесь два меча", утверждая, что под этими двумя мечами подразумеваются обе вышеназванные власти; поскольку Петр сказал, что эти мечи находятся там, где находился он сам, то есть у него, постольку они доказывают, что обе эти власти по праву находятся у преемника Петра. На это следует ответить, отвергая смысл текста, на котором аргумент основан. Ведь они говорят, что те два меча, на которые указал Петр, обозначают две названные власти, а это нужно совершенно отрицать как потому, что такой ответ не отвечал бы мысли Христа, так и потому, что Петр по своему обыкновению отвечал сразу, касаясь лишь поверхности вещей.

Что ответ не отвечал бы мысли Христа, станет ясным, если принять во внимание предшествующие слова и повод, по которому они были сказаны. Для этого надлежит знать, что сказано было это в день вечери, а потому Лука начинает свое повествование так: "Приблизился день опресноков, когда нужно было заклать пасху"; во время этой вечери Христос говорил о предстоящем страдании, когда надлежало Ему разлучиться со Своими учениками. Следует также знать, что, когда эти слова были произнесены, все двенадцать учеников были вместе; потому вскоре после приведенных слов Лука говорит: "И когда настал час, Он возлег и двенадцать апостолов с Ним". И затем, продолжая Свою беседу, Христос произносит слова: "Когда Я послал вас без мешка и без сумы и без обуви, разве был у вас в чем недостаток?" Они отвечали: "Ни в чем". Тогда Он сказал им: "А теперь, у кого есть мешок, пусть возьмет его, так и суму; а у кого нет, пусть продаст одежду и купит меч". Отсюда достаточно ясно раскрывается мысль Христа. Ведь Он не сказал: "Купите или возьмите два меча" -- или, вернее, двенадцать мечей, потому что обращался Он к двенадцати ученикам, говоря: "У кого нет, пусть купит", то есть чтобы у каждого было по одному. И говорил Он это, предупреждая о предстоящем гонении и предстоящем поношении их, как если бы Он сказал: "Пока Я был с вами, вас принимали, теперь вы будете гонимы; а потому надлежит вам по необходимости приготовить и то, что раньше Я вам запрещал". Итак, если бы ответ Петра не отвечал бы смыслу слов Христовых, на что Сам Христос обрушился бы, как Он обрушивался многократно, когда Петр отвечал Ему опрометчиво. Но этого Он не сказал, а успокоился, сказав ему: "Достаточно", как бы говоря: "Сказал Я это по необходимости, но, если кто-либо иметь меча не может, достаточно будет и двух имеющих"1.

А что Петр по обыкновению своему говорил, касаясь лишь поверхности, доказывает его поспешная и безотчетная решимость, к которой побуждала его не только чистота веры, но, думается мне, и природная простота2. Эту его поспешность засвидетельствовали все летописцы жизни Христовой. Матфей пишет, что, когда Иисус спросил учеников: "За кого вы Меня считаете?" -- Петр раньше всех ответил: "Ты, Христос, Сын Бога живого". Он пишет также, что, когда Христос говорил Своим ученикам о предстоящем Своем пути в Иерусалим и о многом, что Ему предстояло претерпеть, Петр отозвал Его и начал Ему прекословить, говоря: "Да минует это Тебя, Господи, да не будет этого с Тобой". На что Христос, обратившись к нему с упреком, сказал: "Отойди от Меня, сатана!" Также он пишет, что на горе Преображения, при виде Христа, Моисея и Илии и двух сыновей Зеведеевых, Петр сказал: "Господи, хорошо нам здесь быть; если хочешь, сделаем здесь три кущи: одну Тебе, другую Моисею и третью Илии". Пишет он также, что, когда ученики находились в лодке в ночное время и Христос шел по воде, Петр сказал: "Господи! Если это Ты, прикажи мне идти к Тебе по водам". Также он пишет, что, когда Христос предрек ученикам Своим, что они соблазнятся, Петр ответил: "Если и все соблазнятся о Тебе, я никогда не соблазнюсь". И дальше: "Хотя бы надлежало мне умереть с Тобой, не отрекусь от Тебя". И то же самое подтверждает Марк; Лука же пишет, что Петр сказал также Христу, немного раньше приведенных слов о мечах: "Господи! С Тобою я готов и в темницу, и на смерть идти". Иоанн же говорил о нем, что, когда Христос хотел омыть ему ноги, Петр сказал: "Господи, Тебе ли омывать мои ноги?" И дальше: "Не омоешь ног моих вовеки". Говорит также, что он мечом поразил раба архиереева, о чем пишут все четверо. Говорит также Иоанн, что он, подойдя ко гробу, вошел сразу, видя, что другой ученик еще медлит у входа. И опять-таки Иоанн говорит, что, когда Христос находился на берегу, после воскресения, и Петр услышал, что это Господь, он препоясал себя одеждою (так как был наг) и бросился в море. Наконец, он говорит, что когда Петр увидел Иоанна, то сказал Иисусу: "Господи, а он что?" Полезно было привести в похвалу чистоте архимандрита нашего такие примеры, в которых явно обнаруживается, что, когда речь шла о двух мечах, он отвечал Христу в простоте души. Если же и надлежит эти слова Христа и Петра принимать в значении общем, их не нужно насильственно притягивать к тому, что говорят означенные толкователи, а нужно связывать со значением того меча, о котором Матфей пишет так: "Не думайте, что Я пришел принести мир на землю3; не мир пришел Я принести, но меч; ибо Я пришел разделить человека с отцом его" и т. д. Совершается это разделение и словом, и делом; потому Лука говорил Феофилу о том, что Иисус делал и чему учил4. Именно такой меч предписывал купить Христос, и о нем отвечал Петр, что у него есть двоякий. Ведь ученики были готовы и к словам, и к делам, посредством которых они совершали бы то, что, как говорил Христос, Он, по вышесказанному, пришел совершить Сам посредством меча.

X. Некоторые говорят, кроме того, что император Константин, очистившись от проказы благодаря вмешательству Сильвестра, бывшего тогда верховным первосвященником, принес в дар церкви столицу империи, Рим1, вместе с многими другими важнейшими правовыми преимуществами империи. На этом основании они доказывают, что после того никто уже не может пользоваться этими правами, не получив их от церкви, утверждая, что они принадлежат церкви. И отсюда, разумеется, следовало бы, что одна власть зависит от другой, как это им хочется.

Итак, после того как были изложены и опровергнуты аргументы, которые, казалось бы, имеют корни в Божественных речах, остается теперь изложить и опровергнуть те из них, которые коренятся в римской истории и в разуме человеческом. Из них первый аргумент, предпосылаемый другим, строится в виде следующего силлогизма: то, что принадлежит церкви, никто не может иметь по праву иначе как от церкви (эту посылку можно принять); римская власть [regimen] принадлежит церкви; следовательно, ее никто не может иметь по праву иначе как от церкви. Меньшую посылку они доказывают, основываясь на том, что выше было сказано о Константине. Эту меньшую посылку я, стало быть, отвергаю. И когда они ее доказывают, я говорю, что доказательство не имеет силы, ибо Константин не мог отчуждать права и владения империи, а церковь принимать их. И так как они упорно настаивают, сказанное мною можно разъяснить так: никому не дозволено, основываясь на вверенной ему должности, делать то, что этой должности противоречит; ведь иначе одно и то же, взятое в том же самом смысле, могло бы быть и своей собственной противоположностью, а это невозможно. Но рассекать империю противно должности, вверенной императору2, ибо долг его -- подчинять человеческий род единому хотению [velle] и единому нехотению [nolle], как легко можно это усмотреть в первой книге настоящего сочинения; следовательно, рассекать империю императору не дозволено. Если, следовательно, отдельные права и прерогативы были (как говорят) отчуждены Константином от империи и переданы в ведение церкви, то был бы разодран хитон несшитый3, разодрать который не осмелились даже те, кто пронзили копьем истинного Бога, Христа. Кроме того, если церковь имеет свое основание, то и империя свое, ибо основание церкви есть Христос. Потому-то и говорит Апостол в Послании к коринфянам: "Никто не может положить другого основания4, кроме положенного, которое есть Иисус Христос". Он есть камень, на котором воздвигнута церковь, основание же империи -человеческое право. Однако я говорю, что если церковь не должна находиться в противоречии со своим основанием и всегда должна опираться на него, по слову Песни песней: "Кто это восходит от пустыни, опираясь на своего возлюбленного?"5 -- то и империи также не подобает делать что-либо противное праву человеческому. Но праву человеческому противно, если империя разрушает саму себя; следовательно, империи не подобает разрушать саму себя. Коль скоро, стало быть, рассекать империю -- значит разрушать ее, ибо империя заключается в единстве универсальной монархии, ясно, что тому, кто наделен императорской властью, рассекать империю не подобает. А что разрушать империю противоречит человеческому праву, ясно из вышесказанного.

Кроме того, всякое правовое установление предшествует тому, кто его осуществляет; ведь этот последний предназначается для юрисдикции, а не наоборот. Но империя есть правовое установление, охватывающее всю область светского права; следовательно, она предшествует тому, кто осуществляет ее власть, то есть императору, ибо он предназначен для нее, а не наоборот. Отсюда очевидно, что император, в той мере, в какой он является императором, изменять установленный правопорядок не может, ибо от империи получает он свою власть. Теперь я говорю так: либо он был императором, когда передавал, как говорят, свою власть церкви, либо нет. Если нет, очевидно, что он ничего не мог передать от империи. Если же да, то, поскольку такая передача была умалением прав империи, он не мог это сделать будучи императором. Больше того, если бы один император мог отделить какую-либо частицу от правовой мощи империи, на том же основании мог бы сделать это и другой. Но так как область действия светского права конечна, а все конечное исчерпывается конечным числом решений, оказалось бы, что первоначальный правопорядок способен был бы вовсе уничтожиться, что противоречит разуму. Притом, поскольку дающий есть начало действующее, а получающий -- начало пассивное, как полагает Философ в четвертой книге "Никомаховой этики", для того чтобы акт передачи мог осуществиться дозволенным образом, необходимо предрасположение не только дающего, но и получающего, поскольку действие активного начала должно, как видно, наличествовать в предрасположенном к тому начале пассивном. Но церковь вовсе не была предрасположена к тому, чтобы принять светское, по причине запретительного предписания, которое мы находим у Матфея и которое гласит: "Не берите с собою ни золота, ни серебра, ни меди в поясы свои6, ни сумы на дорогу" и т. д. Ведь хотя у Луки мы и находим некоторое послабление в отношении этого предписания, однако после приведенного запрета я не мог найти нигде разрешения владеть золотом и серебром, которое было бы дано церкви. Вот почему, если церковь не могла принимать, то, даже допустив, что Константин мог давать по собственному усмотрению, все же означенное действие не было возможным из-за отсутствия соответствующей предрасположенности у пассивного начала. Впрочем, император мог передать в пользование церкви свое отчее достояние и прочее, всегда сохраняя, однако, в неприкосновенности верховную власть, единство которой не терпит разделения. Мог и наместник Божий принять дарение, но не как собственник, а как распределяющий плоды на благо церкви и бедняков Христовых, что, как известно, делали апостолы.

XI. Говорят еще, что папа Адриан1 призвал Карла Великого к себе, чтобы он защитил церковь, притесняемую лангобардами во времена Дезидерия, короля их; и Карл получил от него императорское достоинство, несмотря на то, что Михаил был императором в Константинополе2. Поэтому они говорят, что все, кто были императорами римлян после Карла, также являются защитниками церкви и должны быть ее защитниками, ею призванными. Отсюда вытекает и та зависимость, которую они хотят обосновать. Для опровержения сказанного я говорю, что они, в сущности, не говорят ничего, ибо узурпация права не создаст права3. Ведь если это так, на том же основании можно было бы доказать, что власть церкви зависит от императора, после того как император Оттон восстановил папу Льва и низложил Бенедикта, отправив его в изгнание4 в Саксонию.

XII. А на основании разума они аргументируют так. Свой исходный принцип они заимствуют из десятой книги "Первой Философии"1, утверждая: все относящееся к одному и тому же роду сводится к чему-то одному, являющемуся мерою всего, что к этому роду относится. Но все люди принадлежат к одному роду; следовательно, они должны сводиться к одному, как общей мере их всех. И так как верховный настоятель и император суть люди, то, если это заключение верно, они должны сводиться к одному человеку. И так как папу нельзя свести к другому, остается признать, что император со всеми прочими должен быть сведен к папе как к своей мере и правилу; и в результате также получается то, что им хочется. Для опровержения этого довода я говорю, что они утверждают истину, когда заявляют: "Относящееся к одному и тому же роду нужно сводить к чему-то одному из того же самого рода, являющемуся мерою в нем". Равным образом они утверждают истину, говоря, что все люди относятся к одному и тому же роду. И равным образом они заключают правильно, выводя из сказанного, что все люди должны быть сведены к одной мере в своем роде. Но когда заключение это они применяют к папе и императору, они ошибаются, смешивая сущность со случайным явлением. Для уяснения сказанного нужно знать, что одно -- быть человеком и другое -- быть папой. И точно так же одно -- быть человеком, другое -- быть императором; как одно -- быть человеком, другое -- отцом и господином. Ведь человек есть то, что существует посредством субстанциальной формы, посредством которой получается вид и род и посредством которой человек подводится под категорию субстанции. Отец же есть то, что существует посредством формы акцидентальной2, каковая есть в данном случае отношение, и посредством нее получается свой вид и род, и отец подводится под род или под род отношения. Иначе все сводилось бы к категории одной лишь субстанции, коль скоро никакая акцидентальная форма не существует сама по себе, без ипостаси существующей самой по себе субстанции, а это ложно. Поскольку, следовательно, папа и император являются тем, что они есть благодаря известным отношениям, то есть благодаря папской власти и власти императорской, представляющим отношения, одно из которых входит в понятие отцовство, а другое -- в понятие владычества, ясно, что папа и император как таковые должны быть отнесены к категории отношения, а следовательно, сведены к чему-то входящему в этот род. На основании сказанного я говорю, что одно есть мера, к которой их надлежит сводить в качестве людей, другая -- к которой их надлежит сводить в качестве папы и императора. Ведь, поскольку они люди, их надлежит сводить к лучшему человеку, который есть мера всех прочих людей и, если можно так выразиться, идея для существующего в своем роде как максимально единого, кто бы он ни был, о чем можно прочитать в последних книгах "Никомаховой этики". Поскольку же они суть некоторые элементы отношения, то очевидно, что их следует сводить либо одного к другому (если один подчиняется или если они имеют какую-то общность в виде благодаря природе своего отношения), либо к чему-то третьему как к общему для обоих единству. Но нельзя говорить, что один подчинен другому, ибо тогда один был бы предикатом другого, что ложно. Ведь мы не говорим, что император есть папа или наоборот. И нельзя говорить, что они имеют общность в виде, коль скоро одно есть понятие папы, а другое -понятие императора как таковых. Следовательно, они сводятся к чему-то, в чем должны объединяться.

Для понимания этого следует знать, что как одно отношение относится к другому, так и один элемент отношения -- к другому. Если, таким образом, папская и императорская власть, будучи отношениями начальствования, должны быть сведены к отношению начальствования, от которого они происходят вместе со своими отличительными признаками, то папа и император, будучи элементами отношения, должны будут сводиться к чему-либо одному, в чем имеется это же самое отношение начальствования, но без прочих отличительных признаков. И это одно будет либо Сам Бог, в котором становится единым вообще всякое отношение, либо некая субстанция ниже Бога, в которой отношение начальствования уточняется посредством отличительного признака начальствования, проистекая из простого отношения. Итак, становится ясным, что папа и император, поскольку они люди, должны сводиться к одному, но, поскольку они папа и император, должны сводиться к другому3; а отсюда становится ясным и ответ на приведенное возражение.

XIII. Изложив и отведя заблуждение, на которые всего больше опираются те, кто утверждают, будто власть римского императора зависит от римского первосвященника, нужно вернуться к раскрытию истины нашего третьего вопроса, который с самого начала намечался в качестве предмета обсуждения. Истина эта станет явной в достаточной мере, если, руководясь в исследовании намеченным началом, я покажу, что упомянутая власть зависит непосредственно от вершины всего сущего, то есть от Бога. И это будет показано либо при условии, что власть церкви можно отделить от власти императора (поскольку о власти церкви спора нет), либо если путем прямого доказательства можно будет доказать, что власть империи зависит непосредственно от Бога. Что власть церкви не есть причина власти императорской, доказывается так1. То, при отсутствии чего или при бездействии чего нечто сохраняет всю свою силу, не есть причина этой силы; но при отсутствии церкви или бездействии ее империя имела всю свою силу2; следовательно, церковь не есть причина силы империи, а потому и не есть причина ее власти, поскольку сила и власть -- одно и то же. Пусть церковь -- А, империя -- В, власть или сила империи -- С. Если С заключено в А при отсутствии А, невозможно А быть причиной того, что С заключено в В, ибо невозможно, чтобы действие предшествовало в своем бытии причине. Притом, если С заключено в В при бездействии А, неизбежно доказывается, что А не есть причина того, что С заключено в В, ибо для произведения действия должна сначала проявить свое действие причина, и в особенности причина действующая, которая здесь имеется в виду. Формулировать бульшую посылку доказательства -- это значит доказать ее; меньшую посылку подтверждают Христос и церковь. Христос -- Своим рождением и смертью, как было сказано выше, а церковь -словами, которые Павел в Деяниях апостолов говорит Фесту: "Я стою перед судом цезаря, где мне и надлежит быть судимым"3, ибо и ангел Божий вскоре сказал Павлу: "Не бойся, Павел, тебе надлежит предстать перед цезарем". И ниже Павел вновь говорит иудеям, находящимся в Италии: "Но так как иудеи противоречили, я принужден был потребовать суда от цезаря, не с тем чтобы обвинить в чем-либо мой народ, но чтобы избавить душу свою от смерти". Если бы цезарь не имел в то время власти творить светский суд, то ни Христос не убеждал бы в этом, ни ангел не возвещал бы эти слова, ни тот, кто говорил: "Имею желание разрешиться и быть со Христом"4, не обращался бы к судье, лишенному полномочий. Даже если Константин и не имел бы власти и авторитета, он не имел бы права передавать церкви на управление отчину империи, и таким образом церковь пользовалась бы этим приношением не по праву, коль скоро Бог хочет, чтобы приношения были незапятнанными, в согласии со словами Книги Левит5: "Всякое приношение Господу должно быть без порока". Хотя предписание это, казалось бы, обращено к приносящим, тем не менее косвенно оно подразумевает и тех, кто приемлет. Ведь глупо думать, будто Бог хочет принимать то, что Он запрещает приносить, коль скоро в той же Книге Левит предписывается: "Не оскверняйте души ваши, не прикасайтесь к чему-либо такому, чтобы не стать нечистыми". Но утверждать, что церковь так злоупотребляет ей доверенной отчиной, весьма несообразно. Следовательно, ложным было и то, из чего такой вывод следовал.

XIV. Больше того, если бы церковь имела полномочия санкционировать власть римского императора, она имела бы их либо от Бога, либо от себя, либо от какого-нибудь монарха, либо по всеобщему согласию смертных или по крайней мере согласию первенствующих. Никакой другой щелки, сквозь которую эти полномочия могли бы просочиться до церкви, нет. Но ни один из перечисленных источников церкви подобных прав не давал; следовательно, она вышеупомянутых полномочий не имеет. А то, что никто этими полномочиями ее не наделял, становится ясным из следующего рассуждения. Если бы она их получила от Бога, это произошло бы по закону либо Божественному, либо естественному, ибо то, что приемлется от природы, приемлется от Бога, хотя суждение это и необратимо1. Но по закону естественному это не происходит потому, что природа устанавливает закон лишь в отношении своих собственных действий; ведь деятельность Бога не может быть ограничена там, где он дает бытие чему-либо помимо подчиненных действующих начал. Вот почему, коль скоро церковь есть действие не природы, а Бога, глаголющего: "На сем камне созижду церковь Мою"2, и в другом месте: "Я совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить"3, очевидно, что природа не даровала церкви закона. Но и по закону Божественному это не происходит, ибо весь Божественный закон заключен в лоне обоих Заветов, и в этом лоне я не могу найти указаний на то, чтобы забота или попечение о светском были вверены священству ветхозаветному или новозаветному. Более того, я убеждаюсь, что ветхозаветным священникам было предписано отложить подобные заботы, что явствует из слов, сказанных Богом Аарону4, а новозаветным священникам -- из слов, сказанных Христом Своим ученикам5. Но отложить эти заботы было бы бессмысленно, если бы права светской власти проистекали от священства: ведь само собою разумеется, что при наделении властью возникла бы мирская забота о выборе правителя и затем непрерывная обязанность надзора, чтобы получивший власть не уклонился от прямой стези. А то, что церковь не получила эти полномочия от себя самой, легко понять. Не существует ничего, что могло бы дать то, чего оно само не имеет. Потому и необходимо, чтобы всякое действующее начало содержало в себе то, что оно намеревается совершить, согласно сказанному в "Метафизике"6. Но бесспорно, что, если церковь наделяла себя указанными правами, она не имела их ранее; таким образом, она дала бы себе то, чего не имела, а это невозможно. А то, что она не получила их от какого-либо императора, достаточно ясно из вышеизложенного. А кто станет сомневаться в том, что на эти права церковь не имеет согласия всех или первенствующих? Ведь не только все жители Азии и Африки, но и большая часть жителей, населяющих Европу, от этого отвращается7. К тому же скучно давать доказательства вещей очевиднейших.

XV. Далее, то, что противно природе чего-либо, не принадлежит к числу его свойств, ибо свойства всякой вещи сообразны ее природе, как инструменты для достижения цели1; но санкционирование авторитета царства нашей тленности противно природе церкви; следовательно, оно не принадлежит к числу ее добродетелей. Чтобы уяснить себе меньшую посылку, надлежит знать, что природа церкви есть форма церкви: верно, что выражение "природа" прилагается к материи и форме, однако в более собственном значении оно применяется к форме, как показано это в "Физике". Форма же церкви есть не что иное, как жизнь Христа, заключенная как в Его речах, так и в Его деяниях. Ведь жизнь Его была идеей и образцом для воинствующей церкви, особенно для пастырей, и в наибольшей степени -- для верховного пастыря, которому надлежит пасти агнцев и овец. Вот почему у Иоанна, раскрывая форму Своей жизни, Христос говорит: "Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что и Я сделал вам"2; так и вы поступайте. И особо говорит Он Петру, после того как доверил ему обязанность пастыря, что мы находим у того же Иоанна: "Петр, иди за Мной". Но что Он имеет власть светскую, Христос открыто отрицал перед Пилатом. "Царство Мое,-- говорит Он,-- не от мира сего; если бы от мира сего было Царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан иудеям; но ныне Царство Мое не отсюда". Не следует понимать это так, будто Христос, будучи Богом, не есть владыка земного царства, ибо Псалмопевец говорит: "Его -- море, и Он создал его, и сушу образовали руки Его"3. Но означает это, что, будучи образцом для церкви, Христос не имел попечения о царстве земном. Подобно тому как если бы золотая печать говорила о себе самой: "Я не являюсь единицей меры ни для чего"; такое изречение неприложимо4, когда печать эта рассматривается как золото, ибо золото в роде металлов есть мера, но приложимо оно постольку, поскольку печать есть некий знак, способный быть запечатленным на чем-то восприемлющем его. Итак, для церкви важно говорить и думать то же самое. Говорить или думать противоположное противоречит, очевидно, ее форме или природе, что одно и то же. Отсюда вывод, что право давать власть царству земному противоречит природе церкви; противоречие же во мнении или в речи есть следствие противоречия в вещи, являющейся предметом этой речи или этого мнения5; истинное и ложное в речи имеет причиной бытие или небытие вещи, как наставляет нас тому учение о категориях6. Итак, посредством приведенных выше аргументов было достаточно доказано от противного, что власть (auctoritas) империи вовсе не зависит от церкви.

XVI. Хотя в предшествующей главе было доказано от противного, что власть империи не имеет своей причиной власть верховного первосвященника, однако еще не вполне и лишь косвенно, из следствия, доказано было, что эта власть зависит непосредственно от Бога; а следствие это таково: если она не зависит от наместника Бога, она зависит от Бога. Потому для полного решения поставленной задачи надлежит путем прямого доказательства доказать, что император, или монарх всего мира, стоит в непосредственном отношении к Главе Вселенной, то есть к Богу. Для уразумения дальнейшего следует знать, что из всех существ один лишь человек занимает промежуточное положение между тленным и нетленным; вот почему философы правильно уподобляют его горизонту1, который есть середина между двумя полусферами. Ведь человек, если его рассматривать в обеих его существенных частях, то есть душе и теле, является тленным, рассматриваемый только со стороны одной из них, то есть со стороны тела, а со стороны другой, то есть души, он нетленен. Оттого Философ хорошо говорит о душе как о нетленной во второй книге "О душе", утверждая: "И это одно бывает отделимо, в качестве постоянно сущего, от тленного". Если, следовательно, человек есть некое среднее звено между тленным и нетленным, то, поскольку всякая середина причастна природе обеих крайностей, человеку необходимо быть причастным обеим природам. И так как всякая природа в конечном итоге предопределяется к некой цели, следует, что у человека цель двоякая,-- если из всех существ он один причастен нетлению и тлению, то один он из всех существ предопределяется к двум конечным целям: одна из них есть его цель в той мере, в какой он тленен, а другая -- в той мере, в какой он нетленен.

Итак, две цели поставило перед человеком неисповедимое провидение2, а именно: блаженство здешней жизни, заключающееся в проявлении собственной добродетели и знаменуемое раем земным, и блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании Божественного лика, до которого собственная его добродетель подняться может не иначе как при содействии Божественного света, и об этом блаженстве позволяет нам судить понятие небесного рая. До этих двух блаженств, как до двух разных заключений, нужно доходить при помощи различных средств. Ибо до первого мы доходим путем философских наставлений, следуя им и действуя сообразно добродетелям моральным и интеллектуальным. До второго же -- путем наставлений духовных, превосходящих разум человеческий, следуя им и действуя сообразно добродетелям теологическим -- вере, надежде и любви. Хотя из этих наставлений одни открыты нам благодаря человеческому разуму, в полноте явленному нам в лице философов, а другие -- благодаря Духу Святому, Который открыл сверхъестественную и необходимую нам истину через единоначального Ему Бога Сына, Иисуса Христа и Его учеников. Однако человеческая алчность заставила бы забыть и цель, и средства для ее достижения, если бы люди, блуждающие во все стороны, как кони, подвластные животному чувству, не были бы удержаны и направлены "уздою и удилом"3. Вот почему нужно было для человека двоякое руководство в соответствии с двоякой целью4, а именно со стороны верховного первосвященника, который в соответствии с откровением вел бы род человеческий к жизни вечной, и со стороны императора, который в соответствии с наставлениями философскими направлял бы род человеческий к земному счастью. И так как этой гавани не может достигнуть никто или могут достигнуть немногие, да и те с величайшим трудом и лишь тогда, когда улягутся волны соблазнительной алчности и свободный род человеческий насладится миром и спокойствием, к этой цели более всего должен стремиться попечитель мира, именуемый римским императором, дабы на этом малом участке5 смертным можно было жить свободно и в мире друг с другом. А так как предрасположение земного круга зависит от предрасположения, связанного с круговращением небес, то, для того чтобы полезные наставления, касающиеся свободы и мира, были применяемы надлежащим образом названным попечителем в соответствии с обстоятельствами места и времени, необходимо, чтобы управлял этим правителем Тот, Кто охватывает непосредственно и мгновенно Своим взором строение небес. А это есть единственно Тот, Кто предопределил все строение мира так, чтобы промышлением Своим включать любую вещь в отвечающий ей строй. Если это так, то один Бог избирает, один Он утверждает, ибо над Ним нет высшего. Отсюда, далее, можно сделать вывод, что титул выборщика не принадлежит ни тем, кто носит его в настоящее время, ни тем, кто мог им пользоваться в прошедшие времена6, и что, скорее, следует считать их глашатаями Божественного провидения. Оттого-то и оказывается, что порою они страдают от разногласий, потому что либо все, либо некоторые из них, помраченные облаком корыстолюбия, не различают сущности Божественного домостроительства. Таким образом, становится очевидным, что светская власть монарха без всякого посредства нисходит в него из Источника Власти Вселенской. Этот Источник, единый в каменной твердыне Своей простоты, разливается по многочисленным руслам от изобилия доброты.

Мне кажется, что я уже достиг поставленной цели. Ибо раскрыта истина вопроса -- необходима ли должность монарха для благосостояния мира; раскрыта истина и того вопроса -- по праву ли стяжал народ римский власть империи; равно и того, последнего, вопроса -- зависит ли власть монарха непосредственно от Бога или от кого другого. Истину этого последнего вопроса не следует понимать столь строго, будто римский император ни в чем не зависит от римского первосвященника, коль скоро помянутое смертное счастье в каком-то смысле сообразуется со счастьем бессмертных. Итак, пусть цезарь окажет Петру уважение, проявляемое первородным сыном к отцу своему, дабы, озаренный светом отчей славы, тем доблестнее разливал он лучи по всему кругу земному, над которым получил он власть единственно от Того, Кто в руках Своих держит все духовное и мирское7.