Письма к провинциалу

Примечания к первому Письму

Термины ближайшая способность или ближайшая возможность, как правило, оказываются весьма двусмысленными. Томисты, говоря о благодати, понимают под ними некоторую внутреннюю добродетель, никогда не становящуюся причиной какого — либо поступка без действенной помощи от Бога. Молинисты в данном случае, напротив, имеют в виду некую способность, заключающую в себе все необходимое для действия. Альварес тщательно различает два указанных смысла и, присоединяясь к точке зрения томистов, отвергает молинистское мнение. На его взгляд, без действенной благодати невозможно обладать ближайшей способностью в последнем из указанных смыслов.

Но поскольку смысл молинистов естественнее и лучше подходит к обычному понятию способности, г — н Арно высказался в своем Письме просто: «Что благодать, без которой мы не в силах победить искушения, отсутствовала у св. Петра». Именно это он и понимал под ближайшей способностью, согласно заявленному им лично протесту. Тем не менее, его недруги вознамерились осудить данное положение. Однако, увидев в своих рядах наличие двух партий — одни шли за томистами, другие открыто заявляли о своей приверженности Молине — они испугались, как бы подобное обстоятельство не воспрепятствовало осуществлению их замыслов в отношении г — на Арно. Поэтому — то они и притворились на время согласными по данному вопросу, провозгласив союз, в действительности основывающийся лишь на словах двусмысленных, никак не объясняемых и каждой из сторон интерпретируемых по — своему. Их выбор пал на термин ближайшая способность, которым те и другие пользовались в равной степени, но при этом одна сторона вкладывала в него один смысл, а другая — другой.

Именно такого рода уловку, а не ближайшую способность как таковую, наш сколь красноречивый, столь и осторожный автор превращает в нелепость, не пренебрегая, впрочем, в своих шутках той точностью, которая необходима при рассмотрении теологических вопросов. Плутовство своих противников он изображает в наиболее приятной читателю форме, ничего, однако, не преувеличивая. Он утверждает, что эти новые варварские слова, совершенно не подкрепленные авторитетом Писания, соборов и отцов церкви, нельзя ни рассматривать в качестве терминов, предназначенных для выражения веры, ни предлагать для благочестиво — уважительного принятия кем — либо. Однако Монтальт был весьма далек от желания осудить некоторых знаменитых теологов, пользовавшихся этим термином правильно — то есть в смысле томистов — и с необходимыми предосторожностями. Ибо они не собирались прибегать к нему во всякой беседе, тем более — говоря с народом. Они никого никогда не обязывали к употреблению данного термина и позаботились о том, чтобы при подобном употреблении устранить из него весь яд (venin), то есть смысл молинистов, как поступает Альварес, тогда как лица, осуждаемые Монтальтом, поступают совершенно противоположным образом.

Впрочем, поскольку эта ближайшая способность была лишь частью игры, которая велась с целью скорейшего вынесения цензуры, то, едва достигнув желаемой цели, сам термин сразу же позабыли. А вскоре, 13 июня 1656 г., Сорбонна столкнулась с открыто распространяемым (в присутствии и при горячей поддержке французского духовенства) отцами — ораторианцами мнением, согласно которому, «не погрешая против истины, можно утверждать, что без действенной благодати пет никакой ближайшей способности». Цензура, однако, осталась в неприкосновенности, поскольку авторы, разжегшие эту ссору, обладают прежним влиянием в Сорбонне, да и расположение, которым пользуется о. Анна, подлинный вдохновитель всей этой бури, ничуть не уменьшилось. Но, когда оба указанных обстоятельства утратят силу, цензура падет, и, возможно, память о ней сохранится лишь благодаря бессмертным произведениям Монтальта.

Монтальт, на основании чисто внешних признаков, причислил о. Николаи к томистам, не веря, что тот отошел от доктрины своего Ордена. Однако последующие публикации этого отца убедили, что он менее всего томист и совершенно отошел от традиционного учения доминиканцев. Именно этот факт неопровержимо доказан автором сочинения, озаглавленного Vindiciae[408], равно как и автором, удачно опровергнувшим молинистские тезисы нашего отца с помощью аргументов, выдержанных в духе томизма. В результате, увидев, сколь жестокое поражение нанесено ему двумя указанными сочинениями, о. Николаи удовольствовался угрозами и замолк до сего дня. Говорят, правда, теперь он занят тем, что наполняет подготовленные им комментарии к Сумме теологии св. Фомы своими ответами или, лучше сказать, своими бреднями. Однако, си поступил бы намного удачнее и мудрее, продолжая молчать и впредь. Но если уж он не в силах не браться за перо, то было бы весьма разумно с его стороны позаботиться, чтобы никто по крайней мере не читал написанного. И, судя по избранной им ныне манере поведения, для о. Николаи это вовсе не секрет.

Г — н Лемуан является доктором Сорбонны, обязанной кардиналом Ришелье выступать против Янсения[409], которого сам кардинал, как, впрочем, и святого Августина, никогда не читал. Что до нашего доктора, то последний, дабы избавиться от положений св. Августина, пожелал сделаться в нынешнем столетии[410] автором новой системы, раскрывающей природу благодати. Он отличает благодать действия от благодати молитвы и утверждает, что вторая является лишь довлеющей, а первая — всегда действенной. Это мнение вызвало определенный отзвук в Сорбонне. Г — н Лемуан имел дерзость даже привести его в книге, издания которой добился. Однако, столкнувшись с мощным неприятием своих идей во многих франко — и латииоязычных сочинениях, а в особенности в Апологии святых отцов, содержащей весьма нелестные оценки его взглядов, он с тех пор принялся тайно строить козни, а не отвечать на критику. Именно г — н Лемуан, совместно с еще несколькими докторами подобного же сорта, развязал кампанию против г — на Арно, открытым врагом которого он является и которого полагает автором указанной Апологии[411]. Будучи выдвинут людьми такого же, как и он сам, сорта для полномочного рассмотрения и вынесения приговора в касающемся его лично деле, славный доктор отомстил за Апологию святых отцов цензурой на Письмо г — на Арно. Данное обстоятельство, однако, не помешало его мнению сохранить силу. Но если ему суждено прожить еще некоторое время, то он сможет похвастаться, что пережил это мнение.

Однако читатель должен учесть, что истинное основание всех подобных диспутов кроется исключительно в зависти, питаемой гг. Лемуаном, Корне, Абером и Алье к г — ну Арно; читатель не сможет не выразить удивления тем нелепым (plaisante) заблуждением, в котором пребывает столько людей утонченного ума, интересующихся сорбоннскими спорами (как будто бы там и вправду речь идет о вопросе, важном для католической веры), не понимая, что в действительности приходится сталкиваться с дрязгами докторов, и все ограничивается лишь личной неприязнью г — на Лемуана, г — на Корне и других лиц такого же сорта.

Новые томисты являются учениками Альвареса. Они твердо придерживаются учения о действенной благодати, однако, допускают еще и иную благодать, именуемую ими довлеющей (но, надо сказать, допускают ее только в единстве с первой). Их называют «новыми», поскольку у старых томистов термин довлеющая благодать практически не встречается, хотя бы и можно было сказать, что последние признавали сам предмет, обозначаемый данным термином.

В конце этого Письма Монтальт весьма обоснованно вводит в ткань повествования новый персонаж — Лемуанова ученика, заставляя его говорить distinguo относительно всякой вещи, предлагаемой для рассмотрения. Ибо никто и никогда не был столь изобретателен в дистинкциях, как г — н Лемуан, который часто, отвечая на какой — нибудь довод, нагромождает их по 3–4 друг на друга, но не доказывает ни одной, поскольку он никогда и не стремился искать истину, но лишь увиливал от нее.

Примечания к четвертому Письму

Доктрину иезуитов о благих помыслах, гласящую, что последние всегда имеют место при совершении греха, осуждают не только Монтальт и защитники Янсения. Ранее эта доктрина была осуждена Сорбонной в сочинениях о. Бони, посредством чрезвычайно строгой цензуры, постановленной без какого бы то ни было давления со стороны[412]. Ибо когда упомянутый отец заявил — Монтальт цитирует это место, — что «поступок не может быть признан греховным, если Бог до его совершения не дает нам познания заключенного в нем зла, и внушения, позволяющего уклониться и поступить иначе», все доктора 1 августа 1641 г. признали это положение «ложным и открывающим двери перед подыскиванием оправданий для греха».

Против этого учения выступили знаменитые парижские и руанские кюре, стяжавшие бессмертную славу своим рвением, направленным против распущенной морали. Они, исследовав книги казуистов и подобрав выдержки из наиболее опасных положений, содержащихся там, особенно в Предисловии к этим выдержкам, ясно высказали свое осуждение и потребовали цензуры для упомянутых книг.

А вскоре, 4 мая 1657 г. то же учение о. Бони было в следующих словах осуждено Лувенским теологическим факультетом: «Данное учение направлено против общих принципов христианской теологии и, разрушая души, потворствует прощению бесчисленного множества грехов, причем даже наиболее тяжких».

Наконец, французские епископы, в особенности архиепископ Санский (Sens), а также Генеральные Викарии архиепископа Парижского объявили в своей цензуре ’на Апологию казуистов, что упомянутое учение является ошибочным и открыто противоречит Писанию и отцам церкви.

Вот как ныне расценивается даже это мнение, которое иезуиты очень хотели бы представить нам в качестве общепризнанного и позволительного и которое с полным правом можно было бы назвать фундаментом учения Молины. Данное мнение порицается наиболее известными и учеными священниками Европы, оно подвергнуто цензуре славнейшими факультетами теологии и осуждено крупнейшими епископами, не получив от них ни одного голоса в свою пользу. Мне следовало бы показать здесь ложность рассматриваемого учения, но, поскольку Монтальт достаточно широко исследовал этот предмет, я лишь вкратце остановлюсь на нем, ограничившись несколькими замечаниями.

Отмечу, таким образом, во — первых, что когда католические теологи утверждают: «неведение относительно естественного права не извиняет греха», они при этом не имеют в виду, будто указанное неведение есть грех, даже если и не происходило того греховного деяния, которому неведение сопутствовало. Ибо это две совершенно разные вещи: утверждать, что неведение есть грех само по себе — чего никто не говорит относительно непреодолимого неведения, — и утверждать, что неведение не извиняет греха, если в таковой впасть. Стало быть, последний апологет казуистов прибегает к неслыханной клевете, приписывая тем, кого он именует янсенистами, следующий взгляд: непреодолимое неведение является грехом; ведь упомянутый апологет должен был убедиться в обратном, ознакомившись со второй Апологией Янсения, где данное обвинение опровергается столь основательно, что против этого нельзя ничего возразить.

Во — вторых, согласно взглядам Бони, не только все, совершающееся вследствие непреодолимого неведения, но и вообще все, что делается по неведению, безразлично — преодолимому либо непреодолимому, не является грехом. Ибо та чуткость души к злобе (malice), заключенной в каком — либо определенном поступке, которая, как он учит, должна необходимо сопутствовать всякому греху, полностью исключает всяческое неведение — и преодолимое, и непреодолимое. Стало быть, по учению упомянутого иезуита, не существует никакого греха неведения, и из Писания следует вычеркнуть все молитвы, оставленные нам Господом для того, чтобы просить у Него прощения за подобные грехи.

В — третьих, теологи слишком уж бережно отнеслись к Бони, расценив его взгляды как всего лишь заблуждение. Ибо они могли бы с полным правом расценить его воззрения как еретические, поскольку сама вера существенно предполагает наличие грехов, совершаемых по неведению. Это явно указано в Писании, а собор в Диосполисе обязал в свое время Пелагия отречься от следующего положения Целестия[413]: «Нельзя вменять в грех то, что сделано по забывчивости или по неведению, поскольку такого рода поступки совершаются не добровольно, но по необходимости». Позиция этого собора подтверждается единодушным согласием всех авторитетов церковного предания, которое столь противоречит вышеприведенному мнению Бони, что я не знаю, смогут ли иезуиты указать еще хотя бы одного автора, учившего подобным вещам, кроме, быть может, анонима, о котором говорит (и которого решительно порицает) св. Бернар в послании Гуго (Hugues) Сен — Викторскому[414].

Данное место я приведу полностью, чтобы иезуиты и их апологет от самого святого узнали, насколько они заблуждаются. «Полагаю, — говорит св. Бернар, — мы не обязаны останавливаться на опровержении третьего положения, поскольку ложность его слишком уж очевидна. Стоит, однако, опасаться, как бы безумец, если ему не ответить хотя бы в немногих словах, указав на его безумие, не принял последнее за мудрость и не стал дерзко распространять его среди других безумцев и, таким образом, не перешагнул всех пределов безумия. Мы, следовательно, опровергнем очевидную ложь с помощью некоторых очевидных свидетельств. Он пытается утверждать, что при неведении нет греха. Ему, следовательно, надлежит никогда не молиться за грехи, совершенные по неведению, а наоборот, посмеяться над словами пророка, говорившего: «Господи, не вспомяни грехов юности моей, как и тех, что совершены мной по неведению»[415]. А может быть, он дерзнет порицать и Самого Бога, требовавшего искупления подобных грехов?[416]

Однако, — продолжает св. Бернар, — если неведение никогда не является грехом, почему в Послании к евреям сказано, что первосвященник каждый год один входил во вторую скинию с кровью, которая им приносилась во искупление собственных его грехов неведения и грехов неведения народа[417]. Если бы не стало грехов неведения, разве Савл сколько — нибудь грешил бы, преследуя Божью церковь, поскольку делал он это из — за неведения и недоверия?[418] Он, напротив, не только не грешил бы, но поступал бы хорошо, будучи богохульником, гонителем церкви, постоянно угрожая ей и обагряясь кровью учеников Господних. Ибо если неведение, с одной стороны, избавляет от греха, то рвение, явленное в защите преданий отцов, с другой, делает его достойным награды. Он должен бы был в таком случае сказать: «Я был вознагражден», а не «я снискал милосердие Божье»[419]. И еще: если никовда не грешат по неведению, то почему хулим мы тех, кто умерщвлял апостолов? Ведь эти люди не только не знали, что творят злое, но верили даже, что совершают добро. Отсюда, стало быть, напрасно Иисус Христос молился на кресте за своих палачей, ибо, не зная, что творят, как Он сам о том свидетельствует[420], они нисколько не согрешили? А разве мы можем не подтвердить, что они действительно не знали? Дерзнем ли мы подозревать Иисуса Христа во лжи, когда Он столь ясно провозглашает, что они не знают этого? Даже если бы нашелся кто — то, кто захотел бы усомниться в правдивости апостола и счел, что, поскольку последний был человеком, и к тому же — весьма привязанным к своему народу, то вполне мог бы солгать, говоря: если бы они узнали Бога Славы, то не распяли бы Его[421]. Не достаточно ли все это доказьюает, в каком глубоком мраке неведения пребывает тот, кто не знает, что порой можно совершать грехи по неведению?» Вся приведенная цитата — собственные слова св. Бернара, разрушающего, таким образом, заблуждения иезуитов не только посредством своего авторитета, но и еще посредством надежных доказательств, почерпнутых из Писания.

Кажется, апологет казуистов решил превзойти всех остальных иезуитов в нелепости, как он их превзошел в клеветах. Ибо он не только пытается защищать наиабсурднейшую идею Бони относительно благих помыслов, но и осуществляет это при помощи способа, который выглядит еще более абсурдным. Поставленный в затруднительное положение примером о множестве нечестивцев, не чувствующих никаких угрызений совести и совершающих массу преступлении без всякого понятия об их преступности, он не нашел ничего лучшего, как ответить, что эта порода людей на самом деле все же обладает соответствующими божественными внушениями, угрызениями совести и благими устремлениями (bons desirs) — на чём большей частью и основывается учение иезуитов о довлеющей благодати, — но не обращают внимания и не догадываются о них. «С моей точки зрения, лучше полагать, — говорит он, — что люди, о которых идет речь, обладают всем указанным, но совершенно не осмысливают знаний, наличествующих у них от естественного света разума, а также благодаря довлеющей благодати, и даруемых Господом даже тогда, когда упомянутые здесь лица предаются своим распутствам и богохульствам. Если, — добавляет он, — действия, являющиеся материальными и осуществляющиеся посредством тела, часто ускользают от кашею познания, то что уж говорить о действиях рассудка и ноли, которые являются двумя способностями, стоящими выше материи и чисто духовными по природе? Разве мы не обязаны допустить, что в нас возникают феномены такого рода, причем мы о них совершенно не догадываемся?»

Нет потребности слишком долго останавливаться на опровержении указанной ложной системы. Чтобы внушить к ней презрение, достаточно знать, что во всякую мысль включены некое ее самосознание и некое внутреннее чувство, указывающее на сам факт мышления. Именно это заставляет Беллармина, при опровержении той дерзости, которую мы здесь порицаем, высказаться следующим образом: «Существуют люди, утверждающие, будто Бог постоянно стучится в дверь человеческого сердца и взывает к грешникам, но те, будучи заняты иными вещами, не догадываются о подобных божественных призывах. Данное мнение находится в очевидном противоречии с опытом. Ибо поскольку этот призыв и это стремление Бога достучаться до нашего сердца, привлечь нас к Себе и воодушевить есть проявление нашей душевной жизни — пусть даже и несвободное, — не являющееся ничем иным, кроме как одновременно внушенными нам Господом благим помыслом и благим желанием, то как Он может осуществить подобное, чтобы мы совершенно этого в себе не ощутили? Ведь рассматриваемый феномен не только пребывает в нас, но также и исходит от нас. Более того, обладай мы упомянутой предварительной благодатью, мы всегда имели бы благие помыслы и благие желания»[422].

Какой бы, однако, химерической ни была эта выдумка, полагаю, она нисколько не служит извинительным обстоятельством для Бони, как не служит и упрочению пресловутой довлеющей благодати, которую кой — кому всегда хотелось бы обнаруживать у нас при совершении греха. Она совершенно не извиняет Бони, ибо наш казуист не ограничивается некоей неощутимой мыслью; он хочет, чтобы на последнюю было обращено внимание души или, пользуясь его собственными словами, чтобы душа производила над Ней рефлексию. Поступок, говорит он, «не может вменяться во грех, если не является добровольным; но для этого поступающий тем или иным образом человек должен видеть, знать и постигать добрую и злую стороны в своих действиях… Когда воля, стремительно и без рассуждения, побуждает себя испытывать влечение или отвращение к некой вещи, до того как рассудок сможет ясно увидеть, содержится ли зло в подобных стремлении либо уклонении от упомянутой вещи, то такое деяние не является ни благим, ми дурным ввиду того, что до упомянутого разыскания (perquisition), до необходимых усмотрения (vue) и рефлексии ума нельзя говорить о добровольности поступка».

Тем более не дает вышеупомянутая выдумка оснований простить г — на Лемуана, которому хочется, чтобы все нижеперечисленные процессы целиком имели место в душе, прежде чем поступок мог бы быть сочтен греховным: во — первых, чтобы Господь внушил некую склонность к исполнению заповеди; затем, чтобы возникло мятежное побуждение, продиктованное похотью; и, наконец, чтобы человек был предупрежден о своей слабости и ощутил в себе мысль о молитве и желание молиться.

«1. С одной стороны, — говорит он, — Бог изливает на душу любовь, склоняющую к тому, чего требует заповедь, а с другой — мятежную похоть, настойчиво влекущую в противоположном направлении. 2. Бог внушает душе знание ее собственной слабости. 3. Бог внушает ей знание о враче, который должен ее исцелить. 4. Бог внушает душе желание исцелиться. 5. Бог внушает душе желание молиться Ему и взывать к Его помощи». Г — н Лемуан, даже несмотря на то, что он — создатель этой прелестной последовательности <душевных состояний>, вряд ли когда — нибудь сам скажет, что все означенные события могли произойти незаметно.

Однако для достижения цели, ради которой, собственно, и были придуманы упоминавшиеся неощутимые мысли, они еще менее применимы. В сложившихся условиях иезуитам не оставалось 'ничего иного как утверждать, что довлеющая и актуально присутствующая благодать дана всем в достаточном количестве. Ибо поскольку эта благодать состоит лишь в определенном акте понимания и воления, то нельзя сказать, чтобы кто — то обладал ею, не имея некоторой мысли о добром и некоторой любви к добру. Однако, поскольку находится множество людей, в миг совершения гpexa не обращающих на подобные божественные внушения и призывы никакого внимания, то иезуиты, вместо того чтобы оставить столь безрассудное мнение, напротив, изобрели эти таинственные и не поддающиеся восприятию мысли, а на них обосновали довлеющую благодать.

Но, избегая одной ошибки, наши отцы впали в другую, еще более неприятную. Ибо кто не видит, сколь нелепо говорить, будто мысли, которой я совершенно не воспринимаю, оказалось бы достаточно для того, чтобы заставить меня уклониться от греха? На том же основании можно было бы утверждать, что для предупреждения человека об опасности достаточно его просто предупредить, и не важно, что в это самое время он крепко спит и не воспринимает наших предупреждений. Ибо мысль, которой я не воспринимаю, все равно что голос, которого я не слышу. Неужели это и есть средства, предлагаемые иезуитами для нашего спасения, средства, которым эти отцы придают столь большую ценность? Неужели это и есть та самая жестоко отнятая у грешников помощь, о которой они проливают слезы, сопровождая свой плач столькими воплями?

Пусть позйолившие обмануть себя громким именем довлеющей благодати поймут однажды, чем последняя является на самом деле, и признают, наконец, бесполезность и фальшивость этого славного подарка молинистов. Этим людям кажется, что мол инисты обещают им некие чудеса, когда уверяют, будто с помощью предложенных ими средств постоянно располагаешь всегда готовой к действию довлеющей благодатью. Но когда означенные лица начинают осаждать наших отцов <своими доводами> и говорят, что для них упоминавшиеся божественные внушения отнюдь пс оказываются ощутимыми при всяком совершении греха, то иезуиты отвечают следующее: действительно, подобные ннушения имеют место, но не воспринимаются. Если, однако, они невоспринимаемы, то какая от них польза?

Но пусть иезуиты продолжают и дальше столь же нагло и свободно заявлять, что они все же допускают существование невоспринимаемых мыслей — я нисколько не стану им здесь возражать. Я говорю только, что этих мыслей явно недостаточно, чтобы творить добро без какой — либо посторонней помощи. Ибо никто на свете не преодолеет искушения, не обладая соответствующим помыслом и соответствующей склонностью. Итак, человек, не обладающий упомянутой мыслью и лишенный способа, позволяющего ее ощутить, пусть он и убежден в существовании какого угодно множества невоспринимаемых мыслей, не сумеет, основываясь на таком убеждении, ни побороть соблазн, ни сотворить добро.

Таким образом, изобретатели этих таинственных мыслей, даже если бы существование последних и было доказано, не затрагивают сути рассматриваемой проблемы и не наносят никакого удара по учению последователей св. Августина, которые в действительности отнюдь не выступают против наличия мыслей подобного рода, будучи совершенно безразличными к решению данного вопроса, а борются лишь с мыслями явными и ощутимыми и доказывают, посредством авторитета Писания и отцов церкви, опыта и природы, наконец, посредством присущего каждому свидетельства совести, что этими — то последними мыслями как раз и не обладают при всяком прегрешении.

Впрочем, иезуиты весьма неправы, когда хвастают, будто нашли средство против ропота жалующихся на отсутствие благодати. Скорее эти отцы предоставляют указанной категории людей новые поводы для жалоб. Ибо, поверив на слово молинистам, будто всякий раз при совершении греха — и это превращают в некую заповедь — благодать по праву обязана присутствовать в человеке, люди обвиняют Бога в несправедливости за то, что Он избрал для наделения полагающейся благодатью способ, который исключает возможность воспринять эту самую благодать. А в какие терзания ввергнет данная доктрина набожные души — из — за страха не ответить должным образом на эти неощущаемые мысли? Таким образом, ложное мнение всегда оказывается плохо согласованным и ущербным, с какой стороны к нему ни подойди. Оно стеснительно и тягостно для праведных, ненавистно для грешников и абсолютно бесполезно для оправдания божественного образа действий, как и для отвращения людей от пассивности в деле собственного спасения. Прежде чем закончить, замечу здесь также мимоходом, что апологет казуистов уподобляется истинному пелагианину, утверждая без обиняков на стр. 37: «Но если даже казуисты и согласятся с янсенистами в вопросе о том, что безнадежные, закоренелые грешники не испытывают, греша, никаких угрызений совести, отсюда все равно не воспоследовало бы, что эти грешники совершенно лишены какого — либо сознания совершаемого греха и не имеют никакой довлеющей благодати, чтобы избежать греховного поступка». Но отнимите угрызения совести — и что останется, кроме сознания греха? И разве, определяя через это осознание довлеющую благодать, не возрождают в явном виде пелагианскую ересь, основная догма которой гласит: «Закола и осознания (connaissance) греха вполне достаточно, чтобы избежать зла даже без обращения к истинной и внутренне присущей нашей воле благодати»[423]. Я мог бы добавить относительно упоминавшихся угрызений, что — по собственному признанию апологета — не всякий раз, когда они присутствуют в душе, он сводит их к неким аффектам страха; и что он приписывает эти аффекты действию истинной благодати, заставляющей исполнять заповеди и избегать греха, то есть высказывает точку зрения, сто раз опровергнутую и осужденную как пелагианство св. Августином и другими учеными (Docteurs), занимавшимися исследованием благодати.

Предварительные Примечания к последующим Письмам, касающимся вопросов морали

Начиная с пятого Письма Монтальт взялся за разъяснение морали иезуитов, делая упор на учение о вероятности (probabilitе) как на главный принцип указанной морали и источник всей ее порочности. Однако, поскольку среди приводившихся им мест имеются такие, авторы которых утверждают, будто эти места неверно процитированы, а также, поскольку некоторые авторы пытаются оправдать свои идеи, будет небесполезным предупредить здесь читателя относительно всех этих тщетных придирок и наперед опровергнуть все ложные доводы, к которым прибегают с целью защиты упомянутых отрывков, дабы таким образом защитить добросовестность Монтальта и чистоту его учения от любых упреков. Таков замысел, лежащий в основе данных Примечаний. Однако, дабы не терять напрасно время на опровержение ш отдельности каждого из софизмов и на ответы каждому обиженному иезуиту, я выделил несколько общих пунктов, в содержание которых вошло все хоть сколько — нибудь достойное внимания.

Иезуиты, вознамерившись рассеять все Монтальтовы обвинения посредством одного ловкого хода, который, по их замыслу, должен бы лишить автора Писем даже малейшего доверия, утверждают, будто он упрекает их писателей именно за то, за что кальвинистские пасторы, в особенности Дюмулен, имеют обыкновение упрекать католическую церковь. Исходя из подобного основания, иезуиты открыто называют Монтальта еретиком и пособником еретиков, который, нападая на казуистов, в действительности нацелен против истинного учения церкви. Они столь удовлетворены подобным утверждением, что без конца его повторяют и утомляют им читателей во всяком своем сочинении. Стало быть, ответы на их жалобы мне имеет смысл начать именно отсюда. Опровержением этого тезиса следует воспрепятствовать падающему на католическую церковь подозрению в проповеди доктрины столь же порочной, как и доктрина иезуитов, и внушить всем, что церковное учение никак не связано с распущенностью казуистской морали, а у Монтальта нет ничего общего с еретиками[424].

Но к чему утруждать себя серьезным опровержением столь очевидного абсурда? Неужели иезуиты и впрямь надеются кого — либо убедить, будто Монтальт заимствовал у Дюмулена все приписываемое им (в Провинциальных Письмах) казуистам! Разве авторы, цитаты из которых он приводит наиболее часто — Лами, Бони, Эскобар, Селло, Сирмон, — не писали своих произведений уже после выпадов Дюмулена! Как это, однако, удалось Монтальту отыскать все отвратительные максимы иезуитов у Дюмулена, в чьих сочинениях не содержится на самом деле ничего подобного! И почему бы ему не увидеть все это в их собственных книгах, где указанные максимы найти гораздо легче! Лично я за одно только это сравнение между упреками Монтальта против Общества и упреками Дюмулена Римской церкви уже хотел бы заставить их умолкнуть, поскольку означенные авторы столь разнятся между собой, что одного поверхностного взгляда достаточно для того, чтобы убедиться, что Монтальт не более услужил Дюмулену созданием своих Писем, чем Дюмулен Монтальту — написанием своих книг.

Однако данный фактический вопрос слишком малозначителен сам по себе и совершенно бесполезен для разрешения основного вопроса наших споров. Ибо какие последствия возымеет наше согласие относительно того, что Монтальт действительно упрекает Общество в заблуждениях, которые Дюмулен, в нечестивой лживости своей, приписывает всей церкви? Ни о чем ином нельзя заключить отсюда, кроме как о том, что казуисты бесчестят церковь и приводят в негодование даже еретиков, что внутри церкви они развращают ее детей, а вне церкви — отталкивают от истинной веры тех, кто и так от нее отделен. Следовательно, эта святая мать может справедливо отнести к ним слова одного древнего патриарха, возмушенного жестокостью своих детей: «Вы возмутили меня, сделав меня ненавистным для жителей земли сей, для хананеев и ферезеев»[425].

Однако иезуитов не только ничуть не смущают поводы к оскорблению служителей Бога живого, предоставляемыми с их стороны еретикам, но они даже извлекают выгоду из подобного скандального обстоятельства. Таким образом они пытаются прославить себя. И как если бы упреки еретиков, направленные против их максим, были столь же неопровержимым доказательством истинности последних, как решеиия какого — нибудь вселенского собора, иезуиты используют подобное положение дел в качестве повода обозвать еретиком всякого, кто выступает против них. Они, однако, не просто хотят, чтобы заблуждения, оспариваемые еретиками, казались надежными и неопровержимыми истинами. Им еще нужно, чтобы такое же мнение распространялось и на все те мерзости казуистов, за которые еретики никогда не упрекали церковь. Если этих доводов достаточно, чшоы обезопаситься от возражений, то, признаюсь, иезуитам нечего больше бояться, и они могут спокойно разрушать христианскую мораль, не встречая ни от кого противодействия, ибо всегда можно было бы защитить себя от возражений, сказав: «Только еретики имеют обыкновение порицать и чернить учение казуистов».

Но они должны усвоить слова св. Августина о том, что еретики напоминают псов, лижущих раны Лазаря[426], поскольку, подобно собакам, стремятся превратить раны церкви в предмет своего злословия. Именно здесь, в желании позорить мать за преступления ее детей и заявлять, будто все тело заражено, раз заражены некоторые из его членов, проявляются их несправедливость и нечестие. Однако, тем не менее, как псы не устают облизывать настоящие раны, так и еретики порой не знают отдыха в порицании подлинных безобразий.

Поэтому — то церковь отвергает злословие еретиков, не потворствуя ему, но осуждает заодно и те вещи, которые чернятся еретиками, во всеуслышание заявляя, что она относится к вещам подобного рода отнюдь не лучше, чем к еретическому злословию, но, наоборот, ненавидит их сильнее, чем это злословие. Именно таким образом св. Августин опровергает манихеев, ставивших в вину всей церкви беспутство некоторых прихожан. Он осуждает нападки манихеев и показывает, что к указанному беспутству церковь относится с еще большим осуждением, нежели сами эти еретики[427].

«Не приводите мне возражений, — говорит он, — что, дескать, существуют люди, делающие вид, будто они христиане, на деле же не ведающие о своих обязанностях христианина либо таковых не исполняющие. Не противопоставляйте мне эту толпу невежд, которые или слишком суеверны в делах религии, или же настолько отдались власти своих страстей, что забыли обещания, данные Богу. Мне известно, что есть такие, кто отправляет суеверные обряды на могилах и перед изображениями и кто, устраивая на кладбищах пиршества, укрывается заживо в склепах мертвецов и настаивает, будто бы подобные излишества суть дела истинной набожности. Не секрет для меня, что существует много таких людей, которые на словах отказались от мира, но тем не менее радуются оказываемым им почестям. Однако прекратите дурно говорить о церкви, не клевещите на мать из — за нравов ее злобных детей, поскольку она, как и вы, их осуждает и всегда стремится к их исправлению».

Монтальт в своих Письмах лишь следует упомянутому примеру св. Августина, говоря о распущенности одного отдельно взятого Общества, входящего в церковь. Но говорит он о том не как еретик, а именно так, как все католики должны высказываться о подобных безобразиях, вину за которые еретики стремятся возложить на всю церковь, хотя бы последняя всегда пресекала все эти безоб» разия с помощью канонов, разработанных ее соборами, выступала против них через сочинения и высказывания ее отцов и осуждала их примерами святой жизни некоторых своих детей и благочестивыми мнениями, запечатленными в сердцах остальных.

Ибо почему все, вплоть до простолюдинов, обнаружили неимоверный ужас, едва узнав о мнениях казуистов? Почему эти мнения сделали иезуитов ненавистными в глазах детей церкви с большим успехом, чем все то, что до сих пор могло быть сказано врагами Общества против этих отцов? Может быть, потому, что в указанных мнениях опровергаются принципы добродетели, запечатленные религией в душах даже наиболее наивных из ее верных последователей? Иезуиты, конечно же, сознают ущерб, нанесенный репутации их Общества Письмами Монтальта; они горестно сетуют об этом в лице своего последнего апологета, в особенности же о том, что все их покинули в этой схватке.

«Я нисколько не сомневаюсь, — говорит он, — что изгнанники и даже мученики находятся в менее стесненном и легче переносимом положении, нежели Общество, вынужденное в одиночку терпеть эти насмешки. Ибо, будучи изгнанными, эти отцы были бы с почетом встречены в провинциях, которые их примут, тогда как в настоящем поединке, как бы они себя ни повели, о них все равно судят нелестно. Если они умолкают, их начинают осмеивать, если же отвечают, то вокруг начинают говорить, что они, советуя другим быть терпеливыми, сами не в состоянии удержаться от зубоскальства». Несчастные слепцы. Они не ведают, что подобные, столь для них чувствительные, перемены общественного мнения произошли лишь от испорченности их морали, на которую никто не может смотреть без омерзения.

Итак, одного всеобщего негодования, обнаруживаемого верными против распущенных максим казуистов, оказывается достаточно для того, чтобы привести в замешательство иезуитов, которые в стремлении оправдать свои взгляды, дерзают их некоторым образом приписывать всей церкви, утверждая, будто на них нельзя нападать, не нападая одновременно на учение церкви. Подобного негодования вполне хватило бы и для отвержения злоречивости еретиков, найдись среди них кто — либо, кто отважился бы приписать ее церкви.

Однако, чтобы еще яснее показать несправедливость такого приписывания и чтобы подлинное мнение церкви явилось с наибольшим блеском, голоса ее пастырей и докторов объединяются с голосами прихожан. Большинство догм, порицаемых Монтальтом у казуистов, осуждены факультетами и епископами Франции. Общий съезд духовенства в 1642 г. подверг цензуре книги о. Бони по моральной теологии, осужденные в качестве содержащих положения, «которые приводят к либертинажу, развращают добрые нравы и преступают естественную справедливость и человеческие права, а также прощают богохульство, ростовщичество, симонию и некоторые другие грехи, относящиеся к числу наиболее тяжких, так, словно речь идет о легких прегрешениях». Верно, что в указанном году цензуре были подвергнуты только книги Бони. Однако, кроме того, что в отношении некоторых авторов из Общества она все — таки была постановлена позже, можно сказать, что почти все казуисты Общества в лице одного Бони отмечены с тех пор подобным клеймом. Ибо сколь бы скверными ни были книги этого казуиста, они отнюдь не хуже книг других его собратьев. Все эти авторы столь похожи друг на друга, что ког да определенное положение признается одним, его признают все, и когда один что — либо осуждает, все присоединяются к осуждению.

Год назад Сорбонна осудила те же положения Бони, причем каждое особо. И цензура, которая долгое время не могла появиться по причине влияния иезуитов на власть имущих, вскоре была издана в Кёльне совместно с другими цензурами, направленными против этих отцов.

Рвение Лувенского теологического факультета по этому поводу было не меньшим. Ибо, по просьбе архиепископа Мехеленского (de Malines) и епископа Ганского (de Gand), этих двух прославленных светочей Фландрской церкви, последняя также, в целом или в частности, осудила все те мнения казуистов, с которыми Монтальт вел борьбу в своих Письмах.

Однако ничто не может сравниться в известности с процессом, организованным против иезуитов парижскими и руанскими кюре ради защиты христианской морали, а также — вмешательством в это дело лучшей части священников Французского королевства, которые присоединились к собратьям из двух указанных городов, дабы совместно потребовать от своих епископов осуждения морали казуистов.

Наконец, последний съезд духовенства, от которого иезуиты ждали полной поддержки, оказал Обществу лишь ту милость, что не упомянул его имени открыто. Однако в ходе заседаний в весьма решительных формулировках были осуждены все те новые мнения, с которыми мы здесь боремся. И если на этом съезде не прозвучало торжественного осуждения каждого из положений казуистов, причиной тому, по собственному заявлению этого форума, был лишь недостаток времени, и речь, стало быть, шла вовсе не об отсутствии доброй воли[428]. Именно указанный недостаток времени и обеспечил то, что не смогло бы произойти по второй из приведенных выше причин. Однако епископы — каждый в своем диоцезе — произвели весьма строгие цензуры на Апологию казуистов, в которой присутствовали все порицаемые духовенством мнения. Собрание этих цензур можно увидеть в книге, уже мною упомянутой.

Таким образом, для искоренения подобной заразы недоставало только авторитетов папы и вселенского церковного собора, которые не выглядели, впрочем, особо необходимыми применительно к заблуждениям, отвергаемым всей церковью, так как она отвергла их по единодушному соглашению. Пускай иезуиты, используя свое влияние, сколько хотят отсрочивают их осуждение Римом[429]. Подобные потуги не помешают католическим теологам и в проповедях, и в своих сочинениях бороться с чумой, незаметно прокравшейся в церковь, и при этом не утруждать себя ответом на упрек, что они, дескать, порицают те же вещи, что и еретики. Им, напротив, известно, что наиболее надежный признак чистоты своей веры католики могут явить, преследуя заблуждения, где бы таковые не встречались, и не давая, посредством трусливой скрытности, развиваться тем болезням, которые они наблюдают пусть даже и среди членов церкви. Это еретикам свойственно с упорством защищать заблуждения своих единомышленников, и лишь у католиков в обычае осуждать подобные заблуждения, обнаружься они даже среди их братьев по церкви. Церковь есть храм истины, а не какое — то сообщество злобных людей. И ее не менее позорят оскорбления, полученные от собственных детей нежели ущерб, причиняемый ее врагами.

Но когда католики порицают у некоторых членов этой божественной корпорации те же безобразия, которые порицаются одновременно и со стороны еретиков, то делают они поистине то же самое, что и еретики, но с совершенно иной целью[430]. Еретики стремятся приписать матери безнравственность, свойственную некоторым ее детям, а католики, напротив, воспрепятствовать подобному обвинению. У тех в намерении — раскрыть бесчестие Иакова и опорочить алтарь Господень, эти же с любовью относятся к красоте Божьего дома и хотят лишь очистить его алтарь; те прилагают все свои усилия к тому, чтобы доказать с помощью пороков некоторых католиков, что Господь отступился от церкви, эти — доказывают, что в действительности Господь всегда ей оказывал поддержку, ибо лишь она одна питает отвращение ко всякого рода заблуждениям и преступлениям.

Стало быть, нелепа без конца повторяемая иезуитами жалоба, будто бы их упрекают за то же, за что еретики обвиняют церковь, поскольку именно эти обвинения и упреки еретиков обязали католиков с неимоверной силой восстать против собственной распущенности. Нужно было воспрепятствовать их попыткам приписывания этой непорочной Деве, как называет ее апостол, столь испорченной морали и отстоять честь всей корпорации, хотя бы и в ущерб репутации одного отдельно взятого Общества. Таким образом, лишь в силу ложно понятых правил приличия иезуиты считают себя обесчещенными, коль скоро всем открылись их воззрения. Ибо нет в действительности иного бесчестья, кроме способствования гpexy и поддержки заблуждения. И, напротив, достойно славы опровержение дурных мнений, имеющее целью предотвратить их распространение. Лишь от самих иезуитов зависит теперь, обеспечат ли они себе подобную славу. Именно к этому стремится побудить их Монтальт; вот истинная цель, к которой он хочет привести иезуитов, то выставляя их мнения нелепыми, то решительно борясь с ними. И единственное, что он имеет в виду, употребляя столь разнообразные средства, дабы заставить их уразуметь истину, есть лишь их собственная польза и польза всей церкви. Защищая свое учение, Монтальт остерегся наносить ущерб единству последней. Раскрывая некоторые еретические воззрения иезуитов, он избегает когда — либо называть упомянутых отцов еретиками. Он не поддался запальчивости и не стал подражать той наглости (impudense), которая заставляет его оппонентов на страницах своих сочинений дерзко обзывать еретиками всех, кого они считают противящимися Обществу, какую бы при этом покорность церкви не обнаруживали указанные люди. Да и сам я попытался в настоящих примечаниях последовать умеренности Монтальта. Я выступал против ересей иезуитов, но никогда не называл последних еретиками, не рассматривал их и на деле в качестве таковых. Я понимаю, что мы должны терпеть злобных так же, как это делает церковь, поскольку все в одинаковой мере являемся частными людьми. А потому, видя иезуитов в рядах церкви, следует сверять свои поступки со следующими словами св. Августина: «Враги христианского милосердия, независимо от того, находятся они открыто вне церкви или оказываются внутри ее, суть ложные христиане и антихристы»[431].

Вторая жалоба иезуитов состоит в том, что им приписывают мнения, взятые якобы у других казуистов. На нее легко ответить, заметив следующее: наиболее достойны похвалы добрые дела, совершенные в одиночку, но нисколько не облегчает вины наличие сообщников по преступлению. И потому иезуитам вполне достаточно просто исповедовать взгляды, принадлежащие, как они уверяют, другим казуистам, чтобы таковые взгляды могли быть с полным правом приписаны Обществу. Монтальт вовсе не обязан повсюду разыскивать те дерзкие книги, к которым его отсылают иезуиты, и еще менее — исследовать эти книги с целью проверки, действительно ли казуисты, не принадлежащие к Обществу, более повинны в преступлениях, за которые обвиняют иезуитов. Ведь автором мнения является не только тот, кто его изобретает, но порой и тот, кто с еще большим авторитетом и упорством его поддерживает.

Так, Донат был назван вождем донатистов[432], хотя и отнюдь не является творцом этой схизмы. Стало быть, по аналогии с приведенным примером, можно справедливо утверждать, что и иезуиты являются авторами распущен» ных мнений, заимствованных у других казуистов. Разве не иезуиты распространяют эти мнения повсюду? Не их ли Общество, проникшее во все уголки земли, пытается внедрить указанные мнения в рассудок каждого человека? Пускай другие казуисты впали в заблуждение. Но их заблуждения — всего лишь их личная вина или, по крайней мере, вина небольшого круга лиц. Иезуиты же возлагают вину на церковь, сея везде моральную испорченность посредством своих новшеств. Без иезуитов рассматриваемые максимы были бы погребены в библиотеках, оставаясь известными лишь считанным людям, пользующимся определенными книгами, и не принося практически никому никакого вреда. Именно иезуиты провозглашают их со всех крыш и распространяют при дворах, в семьях и в судах.

Третья жалоба, выдвигаемая иезуитами, состоит в том, что Монтальт якобы опускает в некоторых местах Писем имена различных авторов, которых иезуиты обычно цитируют в подкрепление своих мнений, и что, таким образом, он хотел представить последние не обладающими авторитетной основой. В ответ я скажу, что он действительно часто опускал эти имена. Однако, поскольку мнения казуистов, приводимые им в его Письмах, в высшей степени порочны, то, одобряя их, кто угодно может лишь явственнее обнаружить безнравственность своего ума, которая подобным свидетельством отнюдь не прибавляет весомости иезуитским взглядам. Так что Монтальт, устраняя из Писем эти варварские имена, ничем не провинился перед иезуитами, читателям же оказал любезность, избавив их от такой кары, как чтение массы бесполезных и утомительных цитат.

Есть и иной, более значительный повод поступать подобным образом: неудовлетворительная точность и верность приводимых иезуитами цитат, которую отметил автор Провинциальных Писем. Таким образом, было бы неоправданно верить им на слово, будто авторы, которых они цитируют в поддержку своих столь отвратительных мнений, в действительности заодно с последними. Потому следовало бы проверить все эти цитаты и, после подобной проверки, оправдать тех, кому иезуитами приписаны заблуждения, вовсе не поддерживаемые жертвами данного рода цитирования, отличив их от тех, кого иезуиты цитировали правильно. Однако, как длинно, как скучно все это! И как подобные дискуссии противоречили бы лаконичному стилю, живой и приятной манере письма, которых требовал избранный Монтальтом жанр! Неужели Монтальту и впрямь желательно было бы терять время на доискивание до подлинного смысла каких — нибудь Санчеса (Sancius), Дианы и сотни других авторов того же сорта! Пусть бы даже все эти люди думали так, как того хочется иезуитам, подобное обстоятельство все равно ничего не значило бы для Монтальта. Дурное мнение в устах означенных авторов отнюдь не стало бы менее дурным. Если они действительно разделяют такого рода взгляды, Монтальт уберег их, не приводя цитат, от неловкого положения, в которое они вполне заслуженно попали бы. Если же они их не разделяют, то Монтальт ни в чем перед ними не виноват.

Однако «этот славный секретарьговорит о. Анна[433], — пе удосужился назвать даже имя св. Фомы> дабы избежать позора, который пал бы на янсенистов за издевательство над учением, подтверждаемым столь великим и святым доктором». Если это действительно так, у вас, отец мой, есть все основания жаловаться и обвинять Монтальта в недобросовестности. Однако в каком месте своей книги, я вас спрашиваю, совершил он подобное злодеяние? В пассажах, отвечаете вы, цитируемых из Лессия и Санчеса. Что ж, взглянем на эти пассажи. Правда, я весьма опасаюсь, как бы хитрейший о. Анна не ввязался здесь в испытание, из которого ему вряд ли удастся выйти с честью. Ибо сами имена упомянутых казуистов не предвещают мне ничего хорошего.

Вот фраза Лессия: «Если судить, сообразуясь лишь с естественным правом, то необязательно возвращать награду за совершение преступного деяния после того, как оно осуществлено, безразлично, было ли указанное деяние неправедным или нет. Об этом я заключил, основываясь на св. Фоме (2. 2. q. 32. art. 7. in согр. и q. 62. art. 5. ad. 2.), который учит, что можно оставить у себя то, что получено за дурное деяние, и нисколько не различает при том, направлено указанное деяние против справедливости или нет». Монтальт, процитировав данную мысль Лессия, опустил ссылку на авторитет святого Фомы. Требуется определить, прав ли он был, поступая таким образом, или нет. Чтобы прийти здесь к определенному решению, нужно исследовать только один вопрос: действительно ли св. Фома игнорирует данное различие, как утверждает Лессий. Если это правда, я готов признать, что Монтальт достоин осуждения за подобный пропуск и жалобы иезуитов обоснованы. Но если Аквинатом все же проводится соответствующее различие, то и иезуитам надлежит признать, что автор Провинциальных Писем был слишком к ним снисходителен, простив им столь явную клевету, что Лессия надлежит считать фальсификатором и что о. Анна напрасно жалуется на поступок, за который должен бы быть признателен Монтальту. Итак, выслушаем св. Фому (2. 2. q. 32. art. 7.). «Спрашивают, можно ли подавать милостыню из неправедно приобретенных средств? — читаем мы в Сумме теологии. — Я отвечаю, что необходимо различать три разряда приобретенного неправедными путями. Есть имущество, принадлежащее тому, кто владел им ранее, и не могущее оставаться у нынешнего владельца, как, например, то, что полученное в результате воровства, вымогательства (rapine) и ростовщичества. Из этих средств нельзя давать милостыню, а сами средства необходимо вернуть законному хозяину. Есть имущество, которое нынешний владелец не может оставить у себя, но которое необязательно возвращать прежнему владельцу, поскольку один его приобретал, а другой отдавал неправедным образом, как, например, в случае с симонией. Эти средства надлежит не возвращать, а раздать бедным. Есть, наконец, имущество, которое считается неправедно нажитым лишь по той причине, что приобретено недозволенным путем, таков, например постыдный заработок, добываемый распутными женщинами. Эти средства можно как оставить у себя, так и раздать в качестве милостыни».

Что же скажете вы на это, отец мой? Станете ли вновь упрекать Монтальта за опущение ссылки на св. Фому? А может согласитесь после приведенного примера, что казуисты отнюдь не понесли ущерба от того, что Монтальт подсократил их цитаты, поскольку не мог приводить последние полностью, не возлагая на себя обязанности одновременно и оправдывать авторов, которым они лживо приписываются, за то, чего эти авторы никогда не проповедовали? Но поскольку подобное не осуществить в двух словах, то Монтальт решил отложить такого рода разоблачения до лучших времен.

То же самое можно сказать и приводя другую цитату, на сей раз — из Санчеса: «Вы, быть может, сомневаетесь, что авторитет одного — единственного достойного и знающего доктора делает мнение вероятным? Я отвечаю утвердительно». Монтальтом здесь пропущены следующие слова, добавленные Санчесом: «св. Фома покровительствует моему мнению, quod 1. 3. art. 10, утверждая, что каждый в вопросах морали может следовать мнению, полученному от своего наставника». В якобы недобросовестном опущении этой последней части фразы о. Анна и обвиняет Монтальта. Но выслушаем, что говорит в указанном месте сам св. Фома: «Я отвечаю, что когда доктора расходятся во мнениях, можно с равным основанием и безо всякого опасения следовать противоречащим друг другу мнениям теологов о вещах, не относящихся к областям веры или благонравия. Ибо здесь как раз тот случай, когда должно применить слова апостола: пусть каждый полагается на собственное разумение. Однако в вещах, которые относятся к вере или к благонравию ОТНЮДЬ НЕ ПРОСТИТЕЛЬНО СЛЕДОВАТЬ ИЗВРАЩЕННОМУ МНЕНИЮ КАКОГО — ЛИБО ДОКТОРА: ИБО В ЭТИХ ВОПРОСАХ НЕВЕДЕНИЕ НЕ СЛУЖИТ ОПРАВДАНИЕМ» Можно убедиться, что св. Фома прямо отрицает тезисы, приписываемые ему Санчесом. Насколько же тогда справедливы жалобы о. Анна? Читатели, без сомнения, поразятся неосторожности иезуитов, которые посредством нелепых жалоб навлекли на себя новые упреки, как будто до сих пор над ними мало поиздевались. Но не исключено, что не менее поразятся и моей снисходительности. Поскольку, чтобы лишить отцов из Общества всякого повода для жалоб, я восстановил почти все цитаты, сокращенные Монтальтом. Однако я не могу ничего гарантировать окончательно, поскольку знаю, что когда иезуиты цитируют какого — либо автора в пользу своих мнений, они, как правило, придают его словам смысл, весьма и весьма далекий от подлинного.

Согласно четвертой жалобе иезуитов, Монтальт, взяв некоторые слова (termes) из различных мест одного и того же автора и, объединив таким образом части различных отрывков, составлял из упомянутых слов как бы одну подлинную фразу, а это, говорят они, явный подлог.

Признаюсь, иезуиты были бы правы, если бы на своем подлинном месте эти самые слова имели иной смысл. Если же подобного не происходит, то жалобы на Монтальта нелепы. Неужели ему непременно следовало делать скучные выдержки из всех предложений, которые он хотел осудить, наполняя при этом свои Письма этакой рапсодией о бесполезных вещах, способной лишить его произведение всякого изящества? Однако верность, с которой он должен был приводить выдержки из книг иезуитов, обязывала не приписывать означенным отцам ничего, выходящего за рамки действительного смысла их учений, что как раз и было им проделано с точностью, доходящей до скрупулезности. Монтальт посчитал долгом перед собой и читателями сократить в цитатах все, выходящее за пределы основной идеи Провинциалъпърс Писем. Однако, что здесь изумляет, так это стремление иезуитов представить как преступление Монтальта ту свободу обращения с текстами, которую они запросто позволяют себе по отношению к его материалам. Ибо с первых же страниц большинства их Клевет Монтальтово учение приводится не иначе, как в сокращенном виде, причем делается это всегда недобросовестно и с немалым коварством.

Однако, дабы стало ясно, сколь справедливо и искренне мы намерены вести полемику, я возьму на себя труд рассмотреть в настоящих Примечаниях (по отдельности и с большим вниманием) все те места, по поводу которых жалуются на подлинность составленных Монтальтом подборок. Таким образом я надеюсь дать понять, что, сокращая цитаты, Монтальт нисколько не искажал истину, но лишь намеревался придать своим Письмам более привлекательную форму.

Пятая жалоба иезуитов состоит в том, что Монтальт упустил некоторые условия, а также некоторые ограничения, способные смягчить взгляды казуистов и представить таковые менее прямолинейными (dures), чем они предстают в изображении автора Писем. На это я отвечу, что за упущение некоторых условий, совершенно бесполезных в случаях, о которых идет речь, Монтальта следовало бы не очернять, а, напротив, похвалить. Среди указанных условий есть даже и такие, которые и не плохо было бы упустить, лишь бы не устранялись те. от которых зависит суть вопроса. Например, иезуиты полагают, будто позволительно убивать ради защитЬг своей чести, и вправду снабжая данный тезис различного рода исключениями. Они хотят, чтобы убивающий был человеком осмотрительным, не имел возможности по — другому отплатить за нанесенное ему оскорбление и т. д. Монтальт же, напротив, вообще отрицает право убивать человека для защиты своей чести. Очевидно, что в этом случае ограничение иезуитов нисколько не меняет сути вопроса, поскольку Монтальт осуждает их постулат в абсолютном смысле и со всеми поправками. Он, таким образом, вообще мог бы опустить все возможные ограничения, не подав при этом ни одного повода для жалоб. Ему было достаточно высказанного иезуитами позволения убивать для защиты чести хотя бы в некоторых случаях, чтобы выступить против этих отцов. И он вовсе нр обязан разбираться, в каком случае их казуисты провозглашают подобное убийство позволительным, а в каком — нет, поскольку он запрещает последнее для какого угодно случая.

Да и сами казуисты, столь часто цитирующие друг друга, никогда не поступают иным образом. Пусть прочтут Бони, Диану, Карамуэля — среди только что перечисленных авторов нет никого, кто бы, целиком и полностью осуждая определенное мнение, упоминал обо всех исключениях, с которыми оно сопряжено. Поэтому, если Монтальта можно осуждать за фальсификацию, ибо он упустил некоторые несущественные оговорки, никак не влияющие на сам рассматриваемый вопрос, то в аналогичном преступлении еле· дует признать виноватыми всех казуистов, всех иезуитов, и в особенности Эскобара. Ведь среди упомянутых лиц нет хотя бы одного, кто был бы столь же точен и добросовестен в цитировании, как Монтальт.

Чтобы судить здраво и справедливо об этих упущениях, читателю следует заодно проверить: использовал ли Монтальт тот факт, что мнения иезуитов были лишены некоторых ограничительных условий (и в результате якобы стали достойны порицания) для осуждения указанных мнений, или он их осуждает вкупе с любыми оговорками? Если правильно первое предположение, то речь идет о безобразно неверном цитировании. Но если правильно второе, то мы имеем дело, самое большое, с недостаточной точностью. Однако пропуски, на которые жалуются иезуиты, относятся как раз к этому второму типу. Мнения представителей Общества, даже со всеми оговорками, заслуживают не меньшего осуждения, нежели без последних. Об этом можно судить на основании примера из седьмого Письма. Монтальт приписывает там Лессию следующее мнение: «Духовным лицам, и даже монахам, позволительно убивать не только для защиты своей жизни, но и своего имущества или имущества своей общины». Отец Анна выступает против данного обвинения и в свою очередь вменяет Монтальту в вину недобросовестность. Ибо «этот янсенист, — говорит о. Анна, — высказывается вообще, когда утверждает, что позволительно убивать для защиты своего имущества. Лессий же высказывается, в частности, что можно убить лишь разбойника». Словно последнее обстоятельство делает Лессия более достойным прощения[434], и словно Монтальт или кто другой мог бы подразумевать здесь не одного только вора! Вот какого рода упущения служат предметом жалоб иезуитов. Но я не собирался проходить мимо всех этих сетований и поместил либо в тексте моего перевода, либо в настоящих Примечаниях все без исключения «спорные» места. Если мною невольно что — либо упущено, пусть мне о том сообщат и я обещаю, что отвечу на все вопросы обратившегося лица. Однако, чтобы показать таким людям избыточность и бесполезность для сути дела того, что Монтальт случайно пропустил или того, чем он сознательно пренебрег, я покажу, приводя выдержки из иезуитов целиком, что таковые в любом случае заслуживают цензуры, подобной Монтальтовой. Сознаю, данные цитаты отнимут у моего рассуждения изрядную долю изящества и внешней привлекательности но все же вряд ли это будет слишком дорогой платой за возможность полностью заглушить клеветнические жалобы иезуитов.

Примечания к тринадцатому Письму

После поистине изумительного по наглости отрицания факта, известного всей Франции — речь идет о пощечине, которую в Компьене один из иезуитов нанес некоему г — ну Гийю (Guille), как о том сообщалось Монтальтом, — апологет продолжил в своем Письме оправдывать с помощью бесполезных ухищрений те злоупотребления, в которых Монтальт обвиняет авторов из их Общества.

Он начинает с отрывка Виктории: «Скажите мне, месье, — спрашивает он Монтальта, — не этот ли отрывок Вы выдали за отрывок ш Лессия в своем седьмом Письме?» Я отвечу за Монтальта: да, и притом указанный отрывок приписан Лессию не без оснований, «Скажите мне, — продолжает апологет, — не этот ли самый отрывок, уже в тринадцатом Письме, Вы приписываете Виктории?» Да, признаю, отрывок принадлежит Виктории, но я настаиваю и на его одновременной принадлежности Лессию.«Скажите мне, — добавляет апологет, — не является ли это фальшивкой и явным противоречием?* Нет, это не фальшивка и не противоречие, Ваши же слова — чистая придирка человека, не знающего, к чему прицепиться. «Наконец, скажите мне, — заключает апологет, — неужели виновнику подобной фальшивки достаточно просто заявить в оправдание, что это пе является предметом спора?» Да, этого несомненно достаточно, если правда, что предмет спора на самом деле иной. А ведь он и в действительности является иным. Ибо в цитированном только что месте речь вовсе не идет о дословности цитат, которые приводятся, но о принадлежности самого мнения тому автору, на которого сделана ссылка. Монтальт в своем седьмом Письме не приводит, собственно, ни слов Лессия, ни слов Виктории, поскольку они писали на латыни, а автор Провинциальных Писем — на французском. Он лишь выразил мысль с помощью средств, предоставленных ему родным языком. Речь, следовательно, идет лишь о том, чтобы узнать, ошибся ли Монтальт, приписывая Лессию мысли, проповедовавшиеся Викторией. Ведь вполне оправданно приписывать некое мнение тому, кто его поддерживает, поскольку именно так и проверяется, разделяется ли данное мнение тем или иным автором. Поскольку мнение, о котором выше шла речь, поддерживалось Лессием и Викторией, Монтальт вполне имел право назвать его мнением и Лессия, и Виктории. Больше он здесь, собственно, ни к чему и не стремится.

Однако, говорит апологет, не только слова, но «само мнение также не принадлежит Лессию». Очень хорошо, суть <упреков> в данном случае нам ясна. Что ж, посмотрим, как наш иезуит доказывает упомянутое положение, и насколько правомерно его утверждение, что Лессий — де осуждает применение своей максимы на деле. «Не следует — говорит Лессий, — легко позволять этого па практике».

Но какое нам дело до подобного ограничения? Данное мнение принадлежит Лессию, по крайней мере, в теории, поскольку он утверждает его применимость в теоретическом плане. Однако лишь об этом и ведет свою речь Монтальт. Апологет, стало быть, нисколько не уличает его в какой — либо недобросовестности, указывая на другой смысл, присутствующий у Лессия. Добавьте к сказанному, что Виктория также не позволяет неограниченно применять упоминавшееся <у Лессия> мнение на деле. Таким образом, Лессий не отвергает означенного мнения полностью, ни в чем или почти ни в чем не отходя от взглядов Виктории. Он действительно не желает, чтобы убийство легко позволялось на деле, утверждает даже, что указанная вещь требует серьезных оговорок. Но Виктория охотно соглашается со всем этим. Зачем же тогда апологет пытается установить некое абсолютное различие мнений обоих казуистов по данному вопросу и осыпает оскорбительными упреками способ ведения дискуссии, использованный здесь Монтальтом?

Дальнейшее, однако, еще более нестерпимо. Монтальт сказал в седьмом Письме: «Некоторые иезуиты учат, что закон Божий нисколько не запрещает убивать за простое злоречие». Апологет желает доказать, что в двенадцатом Письме Монтальт не подтвердил сказанного ранее, причем прибегает для этого к тонкостям весьма чудесного свойства. Он устанавливает разницу между злоречием и простым злоречием, признает, что действительно есть иезуиты, согласно учению которых позволительно убивать за злостную клеветук Однако им отрицается, что хотя бы один из указанных отцов позволяет убивать за простую клевету, обманным путем употребляя термин «простая клевета» в смысле «незначительная». Все, кому знаком французский язык, посмеются над до такой степени бессодержательным крючкотворством. Ибо в обычном словоупотреблении этого языка «простая» клевета не означает клевета «незначительная», но указывает на ту, которая остается в пределах собственно клеветы, и не переходит в открытое насилие. Таким образом, сколь бы злостной клевета ни была, ее всегда следует называть «простой», раз не пошли в ход рукоприкладство и тумаки.

Впрочем, я весьма опасаюсь, что когда апологет добавляет: «Достойно сожаления, что г — н Дюваль (du Val) вместе с Баннэ оказался в лагере тех, кто считает позволительным убивать за злостную клевету, касающуюся чести и жизни, когда нельзя упомянутую клевету пресечь иными средствами», он недостаточно искренен. Я совершенно не собираюсь заниматься проверкой мнения г — на Дюваля, которого кое — кто, однако, оправдывает от заблуждения, приписываемого ему апологетом. Я говорю только, что указанное сожаление, призванное свидетельствовать о якобы глубоко его задевшем обстоятельстве, содержит больше неосторожности, нежели подлинной скорби, поскольку среди иезуитов нет ничего более обычного, чем это учение; в непричастности Общества к указанному учению наш апологет хочет уверить читателя. А для того, чтобы все могли убедиться в справедливости моих слов, было бы неплохо привести здесь историю о. Лами, присланную мне из Лувена, добавив к ней новые высказывания, извлеченные из сочинений Карамуэля[435].

Преподобный отец Лами, принадлежащий к Обществу Иисуса, уроженец Козенцы (Италия), доктор теологии, профессор в иезуитских коллегиях Акилы (Aquila), Неаполя, Граца и Вены, а ныне — канцлер[436] университета в Граце, представил публике и издал в Дуэ (Douai) в 1640 г. Курс схоластической теологии, согласно методе Общества. В трактате о праве и о правосудии он проповедовал (Disp. 36, seel. 7, num. 118) следующее пагубное мнение: «Таким образом, — говорил он, — духовные лица и монахи, соблюдая умеренность оправданной самообороны, могли бы, по крайней мере, защитить честь, происходящую от добродетели и мудрости, прибегая даже к убийству тех, кто стремится ее запятнать. Скажу больше, они оказываются просто обязанными, хотя бы по закону милосердия, защищаться порой подобным образом, как, допустим, в ситуации, когда весь Орден может оказаться опозоренным, утрать они свое доброе имя Из сказанного следует, что духовному лицу или монаху позволяется убить клеветника, который угрожает разглашением опасных преступлений, совершенных либо непосредственно вышеназванными лицами, либо их Орденом, когда нет другого средства помешать этому, или кажется, что нет другого средства, а клеветник уже готов обвинить упомянутых монаха или Орден публично перед уважаемыми лицами».

Затем, дабы немного смягчить это ложное учение, он добавил: «Однако, поскольку я не читал о данного рода мнении ни у какого другого автора, я не хочу, чтобы сказанное мной расценили как стремление противопоставить себя общепринятым взглядам. Я предлагаю все это лишь в порядке дискуссии и отдаю все на суд осторожного читателя».

Когда указанный труд отца Лами был издан вторично в Антверпене (Anvers) в 1649 г., автор добавил следующую ремарку: ««Позволительно ли защищать собственную честь от нападающих на нее?»: Апит. 103, ad. 118. Я предлагаю в данном случае мнение, которое может показаться новым, но оно было впоследствии мной найдеро почти в тех же выражениях у Педро Наварра (L. 2,de rest. с. 3, п. 371–372) и у Сайруса (Sayrus), который учит о том же, вводя различение, аналогичное используемому мной: Lib. 6. THES. CASUUM CONSC, с. 17, п. 22–23».

Но высший Совет Брабанта по требованию генерального прокурора, сперва испросив и добившись цензуры на данную доктрину от архиепископа Мехеленского (de Маlines) и священного факультета в Лувене, запретил публиковать это второе издание, покуда <из текста о. Лами> не будет устранено упомянутое воззрение. Видя подобный поворот дела, защитники этого сочинения предоставили Совету следующий текст для публикации вместо уже приводившегося нами: «Поэтому духовные лица и монахи, соблюдая умеренность оправданной самообороны, могли бы, по крайней мере, защитить честь, происходящую от добродетели и мудрости. Скажу больше: они оказываются просто обязанными, хотя бы по закону милосердия, защищаться порой подобным образом, как, например, когда утрата ими репутации могла бы привести к бесчестью всего Ордена. Однако они должны делать это, соблюдая умеренность, как сказано в пункте III и далее, где я даю широкое рассмотрение этого предмета. В первом издании не сказано ничего, выходящего за рамки прочитанного мной впоследствии у Педро Наварра из Толедо, теолога, обладающего большим авторитетом (L. 2, de rest. с. 3, п. 371, et seq…) Можно принять во внимание, — продолжает он, — два вида чести, на которые способен человек: один, исходящий из духовного блага, а именно из интеллектуальных добродетелей, каковыми являются мудрость, осмотрительность, знание и т. д. или из добродетелей, коренящихся в воле, каковыми выступают все добродетели вообще. Ибо человек оказывается достойным почета и уважения по причине благих качеств его души не только в сообществе мудрецов, но и среди тех, которые мудрецами не являются. Другой вид чести происходит от благ телесных, таких как сила, здоровье, красота и т. д. Следовательно, есть основание сказать, что непозволительно совершать убийство с одинаковым правом ради защиты чести любого из указанных видов: это возможно только защищая честь, относящуюся к первому виду, которая является истинной и достойной того, чтобы ее желали саму по себе. Таким образом, нельзя убивать для защиты чести второй разновидности, кроме случаев, когда это необходимо или полезно, дабы снискать другие блага; исключая последние случаи, убийство возбраняется<…> Именно об упомянутом втором виде чести идет речь у Коваррувия (Covarruvias) (3 р. relat de homic. № 7, η. 4), когда он запрещает убивать ради защиты своей чести. Ибо если говорить о чести, рожденной от духовных благ (либо о второй ее разновидности в случаях, когда это необходимо для снискания иных благ) все казуисты соглашаются с дозволенностью защиты, при которой убивают нападающего. Ибо именно об этой чести написано: «Трудитесь над сохранением вашего доброго имени»[437] и в другом месте: «Доброе имя лучше большого богатства». Ведь если для защиты временных благ позволительно убивать того, кто хочет у нас их отнять, то еще более позволительно убивать ради защиты чести, которая, как нами указано, не является тщетной и пустой, но весомой (solide) и необходимой в мире. Сайрус (Sayrus), из Ордена бенедиктинцев, человек весьма ученый, проповедует то же самое. И Иннокентий IV in cap. Dileclo de sent, excom, 1. 6. поддерживает действия декана факультета в Орлеане. По его словам, этому декану было бы позволительно, если Бейиф (Baillif) захочет неправедно лишить его имущества, ответить на силу силой. Сказанное нами справедливо не для одних лишь мирян, но и для духовных лиц. Ибо принцип «позволительно отражать силу силой» справедлив и в отношении духовных лиц, давая им те же права по защите своего имущества, что и мирянам. Лессий (1. 2, cap. 9, пит. 47) объясняет этот же случай и обоснованно рекомендует его к практическому применению, к каковой точке зрения я присоединяюсь, хотя Дюваль, доктор Сорбонны и королевский профессор теологии, идет еще дальше. См. Tract, de Char. quaest. 17, art. 1, где он говорит, что если для кого — либо неизбежна потеря жизни, доброго имени или благополучия (fortune) либо с необходимостью должна будет распасться семья из — за преступления, которое клеветник мог бы раскрыть перед судьями (как, например, когда кто — либо был бы неправедно обвинен с помощью лжесвидетельств в преступном оскорблении величества), то такой человек, в ело жившихся обстоятельствах, мог бы тайно убить того, кто измыслил эту клевету против него, если нельзя по — иному избавиться от этой угрозы. Однако я заявлял ниже (пит 111), что полагаю данный случай метафизическим, поскольку его подразумевают тогда, когда нет никакого дру гого средства избежать подобной опасности».

Вот что представили защитники отца Лами Совету Брабанта вместо того текста, который их обязали изъять из книги. Однако Совет, видя, что (не говоря уже о ложности некоторых цитат) измененный вариант скорее вновь подтверждает заблуждение, нежели исправляет его, не счел возможным удовлетвориться этой новой версией и реши тельно предписал изъять данное мнение из книги. Последовавшее <затем со стороны защитников о. Лами> обязательство исполнить упомянутое Предписание было ничем иным, как явным обманом. Ибо обязавшиеся ограничились изъятием таких слов из варианта, содержавшегося в первом издании: «Из сказанного следует, что духовному лицу или монаху позволяется» и т. д., но оставили в неприкосновенности весь предыдущий текст А поскольку изъятые слова, которые недвусмысленно позволяли духовным лицам и монахам убивать клеветников — только следствие из принципов, установленных отцом Лами ранее, то очевидно, что эта злосчастная догма, должная быть уничтоженной вплоть до самих принципов, едва ли сколько — нибудь пострадала и с легкостью могла бы быть возрождена, стоит только извлечь из установленных принципов те естественные следствия, которые в первую очередь приходят на ум. А, кроме того, раз дурные следствия могут быть сделаны лишь из плохих принципов, то принцип, из которого отец Лами вывел свое учение, столь же плох, как и учение, из него извлеченное. Данный принцип содержится в num. 111, где наш иезуит утверждает, что мирянину позволительно убить того, кто желает деятельно или словестно его (мирянина) опорочить, если нет другого способа избежать бесчестия, и когда полагают, что не остается ничего иного, допустим, в момент, когда тот, кто хочет нанести несправедливое оскорбление, действительно высказывает по отношению к жертве своего злоречия оскорбительные слова. Очевидно, что если данное учение не осудить, как применительно к светским людям, так и к священникам, то с необходимостью потребуется, я уже не говорю всего лишь терпеть, но даже приветствовать то бесчисленное множество убийств, которые каждый день случаются в различных государствах.

В то время как вышеприведенная доктрина рассматривалась в Совете Брабанта, у отца Лами было отыскано другое, не менее ужасное воззрение. В той же книге и в том же disp. (36, seci. 8, п. 130), после перечисления некоторых случаев, когда, на его взгляд, позволительно защищать свое имущество даже убивая того, кто хочет это имущество похитить, он добавляет следующее: не только «дозволяется защищать то, чем мы владеем в настоящий момент, но также и то, на что мы имеем пока только право и чем рассчитываем однажды завладеть Поэтому позволительно как претенденту на наследство (heritier), так и законному наследнику (legataire) защищаться (убивая) от лица, несправедливо препятствующего либо вступить во владение наследством, либо получить право на таковое. И точно так же тот, кто имеет право на кафедру или на доход с церковного места, может воспользоваться аналогичными мерами защиты против несправедливо препятствующих пользоваться означенными правами. Тем не менее, кредитор не может своей властью поступить подобным образом в отношении должника, вместо того, чтобы призвать последнего к судебной ответственности, даже когда должник заявил бы, что не хочет платить. Однако указанные меры позволительны против мешающих должнику произвести оплату долга, когда нет другого средства воздействия и когда существует опасность, что если только подобных мер не принять, то взыскание долга станет уже невозможным». Рассмотренные тексты и составляют материал, изъятый из книги отца Лами по приказу Высшего Совета Брабанта на основании требования генерального прокурора, после цензуры Лу венского теологического факультета на данные воззрения.

В шестой день сентября 1649 г по требованию генерального прокурора была созвана Ассамблея священного Лувенского теологического факультета для вынесения приговора по поводу доктрины, содержащейся в пятом томе Курса схоластической теологии отца Франсуа Лами, который составлен последним в соответствии с методой их Общества, выраженной в следующих словаx: «Для священнослужителя либо монаха было бы позволительно убить клеветника, угрожающего оглаской опасных преступлений означенных лиц или Ордена, к которому эти лица принадлежат, когда есть лишь это единственное средство помешать клевете и не представляется возможным использование никакого другого, а клеветник, если его не убить, готов обвинить данный Орден или данного монаха перед уважаемыми лицами». Факультет, после обстоятельного (mure) обсуждения, постановил, что указанная доктрина ложна сама по себе и пагубна для всего человеческого рода — как в плане веры, так и по причине различных следствий, которые могут быть из нее извлечены. Посему обе власти, как церковная, так и светская, должны совместно способствовать искоренению рассматриваемого учения. Факультет позволил, кроме того, чтобы г — ну генеральному прокурору был выдан акт о решении Ассамблеи.

В восьмой день октября 1649 г. по требованию г — на генерального прокурора была созвана Ассамблея священного Лувенского теологического факультета для вынесения приговора по поводу двух положений доктрины Франсуа Лами, содержащейся в пятом томе его Курса схоластической теологии, составленного в соответствии с методой, которая принята Обществом иезуитов, disp. 36, sect. 8, пит. 131, et 132. Первое, под номером 131, изложено в следующих словах: «В — третьих, не только дозволяется защищать то, чем мы владеем в настоящий момент, но также и то, на что мы имеем пока только право и чем рассчитываем однажды завладеть. Поэтому позволительно как претенденту на на следство, так и законному наследнику защищаться (убивая) от лица, несправедливо препятствующего либо вступить во владение наследством, либо получить право на таковое. И точно так же тот, кто имеет право на кафедру или на доход с церковного места, может воспользоваться подобными мерами защиты от несправедливо препятствующих пользоваться означенными правами». Второе положение находится под номером 132: «В — четвертых, следует, что кредитор не может своей властью поступить подобным образом в отношении должника, вместо того, чтобы призвать последнего к судебной ответственности, даже когда бы должник заявил, что не хочет платить. Однако указанные меры позволительны против мешающих должнику произвести оплату долга, когда нет другого средства воздействия и когда существует опасность, что если только подобных мер не принять, то взыскание долга станет уже невозможным». Факультет, после основательного обсуждения, постановил, что доктрина, содержащая в приведенных пунктах понимание защиты, которое допускает убийство — как все дальнейшее изложение и даже само название раздела достаточно на это указывают, — является не только ложным, но одновременно и пагубным для государства и для всего человеческого рода. Таким образом, данную доктрину надлежит полностью искоренить».

Мы видели только что, какое множество усилий потратили иезуиты вскоре после заседания Совета Брабанта на защиту рассмотренного выше учения отца Лами. Но всего их влияния не хватило для того, чтобы отстоять до такой степени чудовищные заблуждения, и появился повод надеяться, что представители Общества Иисуса, после’столь торжест венно вынесенного решения, впредь не станут пытаться защи щать подобные заблуждения. Однако вряд ли иезуитам когда — либо удастся более явственно обнаружить то, что Общество любыми средствами борется за сохранение доброго имени всех своих членов (кто бы ни отважился против них выступить), руководствуясь при этом не чем иным, как твердым решением и постоянно присутствующим намерением.

Не прошло еще и шести месяцев после появления приводившихся Цензур факультета и приговора Совета Брабанта, как эти отцы, внушившие себе, что в лице своих теологов Общество в целом получило оскорбление, подняли большой шум по всей Европе. Они попытались привлечь всех теологов, связанных с их Обществом либо зараженных порочными максимами новой морали, к защите дела отца Лами как общего дела всех казуистов. И хотя интриги иезуитов обычно производятся в тайне, на сей раз они обнаружились открыто из — за хвастовства Карамуэля. Ибо этот человек оказался столь жадным до похвальных речей, что, от страха лишиться хотя бы одной из некогда возданных ему похвал, не поленился взять на себя труд включить в свою Фундаментальную теологию услужливое и преисполненное знаков уважения письмо, которое ему написал по интересующему нас здесь вопросу о. Зерголь (Zergol), иезуит из Граца.

«Среди прочих консультаций, — говорит Карамуэль, — эта, изданная в текущем году по всей Европе, полагаю, заслуживает того, чтобы ее признали самой знаменитой. Для лучшего понимания предмета я приведу здесь исполненные учености письма, написанные по данному поводу о. Зерголем, и мой ответ на них.

«Мой преподобный отец, один из моих друзей (Франсуа Лами), обнародовав учение, о котором Вы сможете прочесть в настоящем письме, имеет несчастье видеть, что оно подвергнуто некоторыми теологами (Лувенский теологический факультет) строжайшей цензуре, и на его печатание наложен запрет. Он попросил меня проконсультироваться по данному вопросу ν знакомых мне знаменитых докторов, специализирующихся в сфере вопросов совести. Я тут же откликнулся на просьбу столь дорогого моему сердцу и столь верного друга. Чтобы дать ему удовлетворение, первой моей мыслью было обратиться к свету великого Карамуэля, ибо я совершенно убежден: либо этот великий светоч остроты ума в такой мере просветит моего друга, что бедняга утешится в своем несчастье, если последнее будет расценено Карамуэлем как справедливое, либо невежество (tenebres) его врагов будет рассеяно, и они окажутся покрытыми стыком и позором за осуждение доктрины, защитника которой узрят в Карамуэле. Тем не менее, я исследую и взгляды других ученых с тем, чтобы, если найдется среди последних некоторое достаточно значительное число придерживающихся мнения, что цензурированная доктрина не содержит заблуждений и заслуживает быть изданной, этот суровый приговор, который не смогли смягчить сила и авторитет доводов разума, по крайней мере, получил оценку со стороны множества ученых. Совершенно справедливо, что, если мой друг полностью положился на меня, мне следовало бы и не помышлять об ином для него судье, нежели Карамуэль, поскольку я знаю доподлинно: другие не откроют того, чего не сумеет открыть он. Таково мнение, которое запечатлено в моем сердце и которое я всякий раз свободно обнаруживаю перед любыми собеседниками, когда в моем присутствии речь заходит о Карамуэле, в чей адрес всегда высказываются лишь похвально. Молю Бога, как уже делал неоднократно, чтобы Он сохранял Вас подольше для блага Его церкви и к славе изящной словесности, и чтобы Он внушил Вам действенную волю завершить наконец ту книгу об основаниях принятия решений в вопросах, касающихся христианской совести, которая уже давно обещана миру. Я нисколько не сомневаюсь в величии и значимости подобного Произведения. Мне известно, что для работы над ним требуется много времени, но известно также, что ум Карамуэля способен значительно сократить указанное время без ущерба для доскональности в разработке доктрины. Вы видите, какую смелость я себе позволяю. Боюсь, как бы это не было принято за недостаток уважения или несдержанность. Всем сердцем склоняюсь перед Вашим преподобием, дабы представить любое удовлетворение, какое только Вам будет угодно, и в завершение умоляю позволить мне поцеловать эту столь прославленную в мире руку.

Грац, 1 января 1650 г.»

Как следует из даты, письмо написано несколькими месяцами спустя после Лувенской цензуры, поставленной 6 сентября 1649 г.

Карамуэль, не скупящийся расточать похвалы тем, кто превозносит его самого, по прошествии определенною времени ответил на комплименты отца Зерголя, следующим образом поставив и решив данный вопрос:

«Спрашивают, действительно ли учение Педро Наварра, Сайруса и Франсуа Лами относительно возможности убивать для защиты своей чести заслуживает какой — то цензуры.

Добавлю, что этого учения придерживаются также Гордон, de rest, qaest. 4, cap. 1, Ms 7, Санчес (Sancius) в избранных диспутах, disp. 46, № 8, и другие авторы, которые цитируются в произведениях вышеуказанных докторов. И, дабы разрешить данный вопрос, я спрошу, можно ли сослаться на какого — либо автора, который бы формально противоречил отцу Лами? Я также спрашиваю цензора, осудившего указанное учение, отважился бы он обязать своего исповедующегося следовать противоположному мнению? Я говорю обязать, а не посоветовать. Поэтому всякий среди нас, кто вправду является ученым, заключит, что учение отца Лами — единственно истинное из всех, относящихся к данному предмету, а противоположное учение ни в коей мере нельзя назвать вероятным». Что ж, судите сами об облике этого человека на основании приведенных материалов.

Он затем подтверждает свое решение максимой, вполне достойной великого Карамуэля. «Когда речь идет о предмете, точно и после предварительного обдумывания разбираемом неким солидным автором, решение этого автора должно быть сочтено морально достоверным, то есть более надежным, нежели любое вероятное мнение, покуда иные, заслужившие уважения, авторы не станут явно его оспаривать. Ибо тогда оно утратит прежнюю надежность и станет более вероятным, равно вероятным или менее вероятным в зависимости от количества имеющихся у него противников. Наконец, оно превратится в невероятное, когда все единодушно отвергнут его».

Вот какой авторитет приписывают себе эти слепые доктора, что впрочем, не помешает мне противопоставить им другую максиму, уже доказанную мной и, без сомнения, гораздо более вероятную: когда у некоего решения, касающегося того, как поступать в той или иной ситуации, нет других авторов, кроме Карамуаля, Дианы и'некоторых других подобного же рода казуистов, оно является морально ложным. Можно даже считать лишенными какой бы то ни было вероятности многие мнения, которые получили единодушную поддержку новых казуистов.

Однако довольно сердиться на Карамуэля. Лучше поблагодарим его за то, что он сохранил для нас письмо отца Зерголя. Ибо каких только сведений, позволяющих лучше понять дух, царящий в Обществе, не содержится в указанном письме.

Во — первых, из него можно увидеть упорство или, скорее, упрямство, с которым Общество поддерживает заблуждения даже наиболее гнусных из своих теологов.

2. Каким образом привлекает оно теологов в свои ряды и до какой низости опускается, когда нет иного средства для их привлечения.

3. Как оно судит о Карамуэле и насколько одобряет его нечестивые решения.

4. Наконец, из добавленного Карамуэлем в том же месте можно увидеть, что нет догмы столь отвратительной — стоит только угодить ею какому — либо иезуиту — чтобы ее не стали защищать как позволительную в том же смысле, который придан ей выдвинувшими ее авторами. Ибо наш казуист приводит в том же диспуте невероятный случай, который, по его заверениям, иезуиты не устают защищать в качестве одного из следствий учения отца Лами: «Вы спрашиваете, может ли монах, который, поддавшись слабости, соблазнил женщину из низкого сословия, убить ее, стань она, от непомерной гордости, что отдалась столь значительному лицу, похваляться на людях <своей связью>, пороча его? Что я могу ответить здесь, кроме слышанного от преподобного отца N, доктора теологии и человека весьма умного и знающего. Он сказал, что Лами вполне мог бы обойтись без того, чтобы выносить решение, допускающее в данном случае убийство. Но однажды опубликовав подобное решение, отец Лами должен был бы его отстаивать, а мы — оказывать ему поддержку[438]. И действительно, данное учение вероятно. Поэтому монах может им воспользоваться и убить женщину, которую соблазнил, из опасения, чтобы та его не очернила. Этот тезис я оставляю на ваше тщательное рассмотрение…»

И действительно, прошло уже несколько лет, как указанные вещи появились. Однако после процессов, вызванных ими в нынешнем году во Франции, нельзя сомневаться, что иезуиты всегда придерживались одних и тех же принципов. Ибо когда парижские кюре нападали в особенности на упомянутое учение об убийстве, иезуиты мощно выступили в его защиту, опубликовав Письмо, адресованное епископам. А для придания ему большей авторитетности, они настаивали, что речь идет не только об учении гг. Дюваля и де Баннэ, но также и кардинала де Ришелье, который — как они утверждают, — в своем Наставлении христианина одобряет тайное убийство клеветников. Здесь не место говорить о тех насмешках, которые у мыслящих людей вызовет ссылка на подобного свидетеля[439]. Итак, завершим рассмотрение придирок, содержащихся в Апологии.

Нужно приложить немалые усилия, чтобы не рассмеяться, когда читаешь ребяческие рассуждения апологета по поводу различения, проводимого между умозрением и практикой. Он всерьез доказывает, что значительное число теологов пользовалось данным различением, как если бы кто — либо когда — либо сомневался в том, что данные термины принадлежат к весьма употребимым в схоластике или что Монтальт приписывает иезуитам их изобретение. Этому доброму апологету следовало бы прекратить развлекать публику своими смехотворными придирками. Лучше бы он внимательно присмотрелся к тому, что в действительности ставится в упрек его собратьям. Никто их не порицает просто за пользование упомянутым различением. Однако справедливые жалобы Парижского университета и Монтальта состоят в том, что рассматриваемым различением пользуются для оправдания убийств. Ибо вещь равно абсурдная и преступная — позволять убийства пусть даже в умозрении, то есть принимая во внимание только истину и вечный закон. Ибо таким образом разрушают, насколько это во власти человека, и вечный закон, и Божью заповедь. Данный принцип предполагает также, чтобы люди воздерживались от убийства лишь при определенных обстоятельствах, <взгляд на> которые нетрудно и изменить, окажись к тому желание.

Но зачем мне распространяться здесь об опасных сторонах подобного различения: Монтальт это уже сделал столь красноречиво, что его слова вряд ли можно дополнить.

Не рассматриваю я здесь и сказанного апологетом в остальной части его письма относительно вероятных мнений, поскольку данный вопрос достаточно разъяснен мной в Примечании к пятому Письму.