Глава 1 Постановка задачи: конец XVIII – начало XX века
1. Интерпретация евангельских текстов до XVIII века
Начало «Поиска исторического Иисуса» как отдельного течения внутри внеконфессиональной библеистики относят ко второй половине XVIII века. В это время в Западной Европе формируются литературно-критический и историко-критический подходы23 к библейским текстам, и в результате эти тексты начинают прочитываться и интерпретироваться вне церковной традиции. На это повлияли углубленное изучение древнегреческого и древнееврейского языков в эпоху Возрождения, изобретение книгопечатания (неминуемо повлекшее за собой развитие библейской текстологии), влияние немецкой Реформации и становление исторического сознания у интеллектуалов Западной Европы. Однако это не значит, что до XVIII века историческая проблематика вообще отсутствовала в трудах богословов. Совсем наоборот: для многих раннехристианских авторов, начиная с Оригена (ок. 185 – 254), Августина Гиппонского (354–430), Иеронима Стридонского (347–420), Иоанна Златоуста (347–407), крайне важны исторические подробности и обстоятельства жизни Иисуса Христа. При этом для средневековых богословов при написании работ об Иисусе Христе вероучительные догматы были намного важнее, чем независимое историческое исследование предмета. Поэтому, хотя в работах церковных авторов патристического периода встречаются замечания исторического характера, и порой очень точные, их работы современные исследователи не относят к «поиску исторического Иисуса».
В период высокого Средневековья в Западной Европе складывается метод молитвенного размышления над Писанием (в том числе Евангелиями), который получил название lectio Divina. Благодаря такому медитативному подходу к пониманию текста Библии «каждый читатель мог услышать Божье слово, обращенное лично к нему для совершенствования его духовной и молитвенной жизни»24. Такой подход к Писанию также не служил развитию исторического понимания библейского текста.
Несмотря на особый акцент, сделанный ранними реформаторами на значимости Писания в вероучении (принцип Sola Scriptura), протестантские авторы XVI–XVII веков (так же как и их средневековые предшественники) не внесли значительного вклада в историческое прояснение вопросов о жизни, учении и личности Иисуса. Как отмечает Н. Т. Райт, ранние реформаторы проявляли значительно больший интерес к богословской интерпретации Посланий новозаветного корпуса (в первую очередь Посланий апостола Павла), чем к изучению евангельского корпуса с точки зрения его историчности25. Немецкий библеист В. Кюммель также считает, что герменевтические стратегии, выработанные отцами Реформации, не способствовали возникновению собственно научного изучения Библии:
Новые идеи реформаторов о том, что Библия должна быть понята исключительно в буквальном смысле и что она трактует саму себя, никак не могли привести к историческому восприятию текста Нового Завета, поскольку само Писание воспринималось вне контекста истории26.
При этом в разрешении наиболее очевидных исторических проблем евангельского повествования (например, при противоречии текста одного евангелия другому) реформаторы были намного менее склонны выдвигать объяснительные гипотезы исторического характера, как это иногда делали авторы патристического периода, обращаясь вместо этого к догматическим установлениям. Мартин Лютер (1483–1546), например, писал:
Евангелия не совпадают друг с другом в хронологии деяний и чудес Иисуса. Однако это не является большой проблемой: если в отношении Писания возникает какое-либо непонятное нам затруднение, которое мы не в силах разрешить, мы должны оставить эту трудность27.
Выработанный ранней Реформацией герменевтический принцип «Писание само себя толкует» (Sacra Scriptura sui interpres) привел к расцвету такого жанра, как «Евангельские гармонии», или «синопсисы» (впрочем, родоначальником его можно считать еще христианского писателя II века Татиана с его «Диатессароном»). Лютеранин Андреас Осиандер (1498–1552) в 1537 году издает образчик подобного жанра – «Harmonia Evangelica». При этом основной принцип построения «гармонии» четырех евангельских текстов таков: если одно и то же событие описано более чем один раз в разных контекстах, значит это событие происходило несколько раз28. Основной принцип гармонизации Герарда Меркатора (1512–1594), изложенный в его труде «Evangelicae historiae quadripartita monas sive harmonia quatuor Evangelistarum» (1592), заключался в том, чтобы на основании противоречащих друг другу текстов создать некое свое повествование, которое, по мысли автора, «гармонизировало» бы расхождение евангелистов29. Однако с началом эпохи Просвещения и зарождением академической библейской критики этот жанр подвергся самой жесткой критике. Готхольд Эфраим Лессинг писал по этому поводу:
О, это прекрасные Гармонии! В них евангельские повествования, противоречащие друг другу, заменяются новым текстом, в котором нет и единой буквы от оригиналов!30
Несмотря на вышеперечисленные факторы, которые скорее препятствовали формированию объективного исторического подхода к изучению новозаветных текстов, в XV–XVII веках возникают предпосылки, которые в конечном счете приведут к появлению внецерковной, академической библеистики и, соответственно, «Поиску исторического Иисуса». Среди таких предпосылок можно назвать рост знаний в области древнегреческого и древнееврейского языков, появление библейской текстологии, печать первых критических текстов Библии и т. д. Более подробный обзор предпосылок формирования академической библеистики в XIV–XVII веках – в нашей статье «Предпосылки возникновения академической библеистики: Библия и ее исследования в эпоху Ренессанса»31.
2. Герман Самуэль Реймарус
Вслед за Альбертом Швейцером большинство современных исследователей истории «Поиска исторического Иисуса» указывают на Германа Самуэля Реймаруса (Hermann Samuel Reimarus, 1694–1768) как на первого автора, начавшего исследовать жизнь, учение и личность Иисуса вне богословского и конфессионального контекста. Как утверждал Швейцер: «До Реймаруса никто не пытался взяться за историческую реконструкцию жизни Иисуса»32.
Однако Реймарус работал не в культурном вакууме, он являлся представителем деизма – религиозно-философского течения XVI–XVIII веков, которое признавало бессмертие человека, бытие Бога и определенные моральные нормы, которые заповеданы Господом человеку, но отрицало мистицизм и догматизм классической христианской религиозности, а также значимость священных текстов для религии33. В отношении к проблемам, связанным с зарождающейся новозаветной библеистикой, деисты34 в большинстве случаев придерживались следующих взглядов:
Английский деизм в конце XVII – начале XVIII вв. создал климат неверия в сверхъестественное. При этом считалось, что Новый Завет в некоторых местах ошибается, а Иисус принес новую духовную религию, взамен узколобой еврейской. Землер, Михаэлис и еще в большей мере Лессинг в конце XVIII в. считали, что Новый Завет был важен лишь для своего времени, подлинная же религия – не в истории, а где-то еще35.
На фоне таких деистов, как Чембери, Джефферсон, Юм, Вольтер и прочие, Реймарус был скорее фигурой второстепенной. Его имя впервые стало известно широкой публике после публикации работы библеиста Давида Фридриха Штрауса «Реймарус и его Апология разумных почитателей Бога» (1862). Свою «Апологию разумных почитателей Бога» Реймарус писал примерно в 1740–1760‐х годах, однако при его жизни она не была напечатана. В 1774–1778 годах известный деист и просветитель Готхольд Эфраим Лессинг анонимно издал некоторые тексты «Апологии» Реймаруса в «Вольфенбюттельских фрагментах». Среди изданных Лессингом текстов Реймаруса – сочинение «О целях Иисуса и Его учеников», которое изначально было одной из глав «Апологии». Именно оно считается первым трудом, положившим начало «Поиску исторического Иисуса».
Хотя Реймарус специально не описывает тот метод, с помощью которого он исследует и реконструирует жизнь и учение Иисуса (поскольку это во время его жизни не было обязательной частью научного текста), все же из его работы можно вычленить ключевые авторские методики.
Во-первых, ключевой для Реймаруса является убежденность в том, что евангельские тексты некорректно отображают учение исторического Иисуса: «Абсолютно оправданно отличать записанное учение апостолов от того, чему на самом деле учил Иисус во время Своей жизни»36. Убеждение в принципиальном расхождении между учением, жизнью и личностью исторического Иисуса и тем, как это зафиксировано в канонических Евангелиях, вплоть до сегодняшнего дня является аксиомой для многих участников «Поиска…». До Реймаруса различные христианские конфессии расходились в интерпретациях евангельских текстов, но никто не подвергал сомнению веру в то, что сами эти тексты объективно отражают историческую действительность. Следует отметить, что до Реймаруса новозаветному повествованию об Иисусе не доверяли, например, иудеи и мусульмане. Однако в основе этого недоверия лежала просто иная вероучительная система, а не логические доказательства. В отличие от мусульман и иудеев, Реймарус впервые пытается найти объективно-историческое подтверждение тому факту, что Евангелия ошибочны в изображении Иисуса. Аргументация Реймаруса следующая: центральная тема проповеди исторического Иисуса – Царство Божье – не может быть корректно понята в том контексте, в который ее помещают евангелисты и последующая христианская традиция. Согласно им, «Царство Божье» – это внемирная, вневременная реальность, которая наступит после Второго пришествия Иисуса Христа и Страшного Суда. Однако в историческом контексте земной жизни и проповеди Иисуса такое понимание, как считал Реймарус, невозможно. Как полагал Реймарус, при жизни Иисуса евреи понимали Царство Божье во вполне политическом смысле (об этом ниже); следовательно, евангелисты (писавшие свои тексты намного позже описываемых событий и для другой аудитории) намеренно исказили ключевую тему в проповеди Иисуса. Ни Иисус, ни Иоанн Креститель (которые оба возвещают о пришествии Царства) в своих речах не дают никаких специальных пояснений о том, что для них Царство Божье, однако народ их понимает. Следовательно, для корректного понимания аутентичного учения Иисуса о Царстве Божьем необходимо исходить из «распространенного среди евреев представления об этом»37. То есть учение исторического Иисуса надо понимать в контексте еврейской/иудейской38 мысли того времени. Это второй важный методологический постулат Реймаруса.
В ходе своих исследований Реймарус приходит к выводу, что среди современников Иисуса наступление Царства Божьего понималось не в духовном, а в политическом смысле, как освобождение Израиля от ига римлян и возрождение иудейского государства. Соответственно, весь евангельский материал, повествующий о возвещении Иисусом скорого пришествия Царства Божьего, следует понимать не в «возвышенно-духовном» смысле (хотя именно так это хотели показать и авторы Евангелий, и последующая традиция), а в контексте национально-освободительных чаяний евреев I века. Это третий методологический принцип Реймаруса.
Реймарус утверждает, что в иудаизме времен Иисуса было множество разных течений со своими идеями. Если ранее распространен был взгляд, что Иисус противостоял монолитному законническому «иудейству», то для исторической реконструкции Реймаруса важно, что на одни и те же вопросы разные группы иудеев смотрели по-разному. В первую очередь это касается мессианских представлений межзаветного иудаизма. Реймарус считает, что по этому вопросу существовало как минимум два мнения. Согласно первому, Мессия – это потомок царя Давида, особый, избранный Богом вождь народа Израиля, который, несмотря на свою богоизбранность, все же является обычным человеком. Второе воззрение, берущее начало в текстах пророчества Даниила, выражает идею, что Мессия – это божественная фигура (хотя и не Сам Бог), наделенная сверхчеловеческими силами, благодаря которым Мессия побеждает своих врагов и восстанавливает Израиль в его славе и могуществе.
Итак, реконструкция Реймаруса основана на следующих методологических предпосылках: недоверие к евангельским текстам; стремление понимать учение исторического Иисуса в контексте иудаизма; наличие различных течений внутри иудаизма; политическая направленность учения Иисуса; и это позволяет автору осуществить первую в истории внерелигиозную реконструкцию жизни и учения исторического Иисуса.
В работе «О целях Иисуса и Его учеников» Реймарус создает достаточно цельный портрет исторического Иисуса. С точки зрения Реймаруса, центром проповеди Иисуса было учение о скором пришествии Царства Божьего. В соответствии с этим учением строится и земная жизнь Иисуса. Как уже было обозначено выше, Иисус и Его последователи понимали Царство в политическом, а не духовном смысле: Иисус намеревался поднять восстание против римлян и освободить Израиль. Себя Он считал Мессией, то есть человеком, которого избрал Бог для совершения этой великой миссии. Изначально Иисус планировал начать антиримское восстание в Галилее, для чего послал на проповедь (которая понимается Реймарусом как своего рода пропаганда революционных идей) учеников. Поднять восстание в Галилее, однако, не удалось, и Иисус с учениками решает идти в Иерусалим, чтобы начать революцию в столице. Но в Иерусалиме, несмотря на восторженное приветствие народа, Его арестовывают римляне и предают на распятие. Последние слова Иисуса: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил!» (Мф 27: 46) свидетельствуют о том, что Он осознал, что миссия провалилась, а Он не был Мессией. Вскоре после этого Он умер на кресте и был похоронен.
После смерти Учителя апостолы решили не возвращаться назад к рыболовству в своих галилейских деревнях, но продолжить проповедническую деятельность. Для этого они сознательно решили пойти на обман (здесь на Реймаруса, возможно, повлияла распространенная в его время гипотеза о возникновении религии как обмана жрецов). Во-первых, они стали рассказывать о том, что Иисус был Мессией не как простой человек, но как Божественная фигура. Во-вторых, они стали учить, что Царство Божье, о котором возвещал Иисус, является внемирной, духовной реальностью, которой можно приобщиться, став одним из последователей проповедуемого апостолами учения. Проповедь апостолов нашла отклик среди язычников, поскольку они не знали о политических коннотациях учения о Царстве и представлении о Мессии как простом человеке. Это искаженное апостолами учение исторического Иисуса впоследствии было зафиксировано в текстах четырех Евангелий. И только кропотливый исторический анализ библейского материала, руководимый «герменевтикой подозрения» (как это позднее назвал Рикёр), может дать необходимые данные для реконструкции аутентичного учения и жизни Иисуса.
Основная цель «Апологии разумных почитателей Бога» Реймаруса состояла в том, чтобы показать несостоятельность Библии в качестве основного источника для религиозной и моральной жизни человека. Естественно, сам Реймарус не видел себя в качестве библеиста (в его время не существовало даже самой этой специализации) и уж тем более как основателя какой-либо отдельной школы в библеистике. Однако по прошествии 150 лет именно его назовут основателем «Поиска исторического Иисуса». Более того, работу Реймаруса, несмотря на ее относительно раннюю датировку, будут оценивать намного выше, чем труды профессиональных библеистов XIX века. Вот как об этом пишет Швейцер:
3. «Рационалистическое» течение
Иногда всю мировоззренческую парадигму эпохи Просвещения называют «рационализмом», однако применительно к истории теологии и библеистики этот термин имеет более узкое значение. Здесь под «рационализмом» будет пониматься особое течение в библеистике,
которое, в отличие от деизма, не полностью отвергает христианское наследие, но считает, что религия откровения заключает в себе религию, полностью построенную на разуме, и постепенно развивается в этом направлении41.
В философии идеи рационализма обоснованы в работе Канта «Религия в пределах одного разума» (1793), в теологии – в работах Й. А. Л. Вегшнейдера «Установления христианского богословия» (1815) и К. Г. Бретшнайдера «Учебник христианской догматики» (1814). Оппонентами рационализма выступали супранатуралисты (например, Г. Х. Шторр), которые, в свою очередь, защищали в Писании сверхъестественное, недоступное разуму содержание. Историк теологии Бенгт Хегглунд замечает:
Для обоих направлений существует общая черта: интеллектуальное восприятие религии. Ее содержание представляют как сумму положений вероучения, либо заложенных в разуме, либо данных лишь в откровении. <…> Противоречие между рационализмом и супранатурализмом, между которыми существовали различные промежуточные направления, было разрешено благодаря новому пониманию религии у Шлейермахера и романтизму, для которого было характерно восприятие чувственного содержания религии и непосредственных сверхчувственных категорий42.
Многие исследователи, придерживавшиеся идей рационализма (в узком смысле), занимались изучением жизни Иисуса. Работы этих авторов по праву включаются в число исследований программы «Поиска исторического Иисуса», хотя сами эти авторы эксплицитно еще не идентифицировали себя с данным движением. Они считали себя либо профессиональными теологами, либо библеистами.
Швейцер предлагает разделить работы рационалистов об Иисусе на три категории: ранний рационализм (Й. Я. Гесс, Ф. В. Рейнхард, Й. Г. Гердер), зрелый рационализм (Г. Э. Г. Паулюс) и поздний рационализм (К. А. Газе, Ф. Э. Д. Шлейермахер). С точки зрения истории философии подобное разделение может вызывать недоумение, поскольку Шлейермахер определенно считается представителем романтизма, а не рационализма, так же как и Рейнхарда иногда относят к супранатуралистам. Однако классификация Швейцера относится именно к новозаветным исследованиям этих авторов, а не к их творчеству в целом.
3.1. Ранний рационализм
Основные представители «раннего» рационализма: Йоханн Якоб Гесс (Johann Jakob Hess, 1741–1828), Франц Фолькмар Рейнхард (Franz Volkmar Reinhard, 1753–1812), Йоханн Готтфрид Гердер (Johann Gottfried Herder, 1744–1803).
Главными особенностями периода раннего рационализма в исследовании жизни и учения Иисуса были, во-первых, особый акцент на «разумности» и «рациональности» учения Иисуса, во-вторых, попытки объяснения чудес Иисуса различными «естественными» причинами. При этом чудеса, которые не могли быть объяснены естественными причинами, не отвергались (что характерно для зрелого рационализма), но рассказу о них уделялось значительно меньшее внимание.
Работы ранних рационалистов об Иисусе можно назвать пересказами новозаветных текстов. Чаще всего пересказ строился на основании всех четырех Евангелий, и лишь Гердер, признавая проблематичность согласования синоптических Евангелий (Матфея, Марка и Луки) и Евангелия от Иоанна43, пишет две отдельные работы: «Освободитель человечества, как Он изображен в наших трех первых Евангелиях» (1796) и «Сын Божий, Спаситель мира, как Он изображен в Евангелии от Иоанна» (1796).
Работы этих авторов не зависят от традиционной христианской догматики, приближаясь тем самым к идеалу независимого историко-критического исследования. Швейцер пишет:
Рейнхард предпринимает первую попытку создания работы об учении Иисуса, которая должна быть целиком историческая, в том смысле, что все догматические положения должны быть из нее исключены44.
Основной акцент эти авторы делают на этическом учении Иисуса, показывая рациональность и общезначимость Его проповеди.
Для объяснения чудес, совершенных Иисусом, авторы пытаются предложить некоторое естественное объяснение. Например, что касается истории о гадаринских свиньях, бросившихся в море (Мк 5: 1–18 = Мф 8: 28–34 = Лк 8: 26–39), Гесс доказывает, что в море бросились сами бесноватые, тем самым делая евангельскую историю более приемлемой и понятной для эпохи Просвещения.
Царство Божье, являющееся центром проповеди Иисуса, понималось ранними рационалистами в этическом смысле: под наступлением Царства понималось построение общности людей, основанной на идеалах «этики, разума и духовности» (Рейнхард)45. Никаких попыток осмысления Царства в контексте иудаизма I века н. э. рационалисты не предпринимали, в чем ретроспективно видится некоторый регресс по сравнению с Реймарусом.
3.2. Зрелый рационализм
Эти идеи получили развитие в трудах Гейнриха Эберхарда Готтлоба Паулюса (Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, 1761–1851). Основная его работа об Иисусе – двухтомник «Жизнь Иисуса как основа исторического знания о раннем христианстве» (1828).
Центральная методологическая проблема для Паулюса – это интерпретация чудес. Как представитель рационализма, Паулюс считал, что главное чудо, явленное в Евангелиях, – это Сам Иисус, Его святость и проповедь, направленная на возвышение человеческого духа. О чудесах, описанных в Евангелиях, Паулюс утверждал: привычный ход событий не претерпевал необъяснимых изменений, поскольку существующий миропорядок создан Богом и не нуждается в изменениях. Паулюс замечает, что у каждого события есть «первичные» и «вторичные» причины. Первичные причины видны всегда – это действия, доступные для восприятия любого человека, тогда как вторичные причины, играющие ключевую роль, бывают скрыты от обыденного наблюдения. Соответственно, для интерпретации чудес необходимо найти ускользнувшие от авторов евангелий вторичные причины. Например, чудеса исцелений могут быть объяснены тем, что Иисус имел некоторые лекарства, благодаря которым исцелял болезни. Чудо хождения по водам (Мф 14: 22–33) может быть совершенно обыденным событием, если предположить, что Иисус просто ходил по отмели Генисаретского озера. Даже Воскресение не было чудом, потому что Иисус никогда не умирал. Во время мучений на кресте Он впал в бессознательное состояние, которое было принято за смерть. Спустя некоторое время, находясь в прохладной пещере, Иисус очнулся и вернулся назад к апостолам. По прошествии сорока дней Он собрал учеников на Масличной горе в окрестностях Иерусалима, попрощался с ними и ушел, скрываясь в густых белых облаках, обволакивающих Масличную гору. Так Паулюс объяснял «чудо» Вознесения. По логике Паулюса, Иисус просто ушел от учеников и жил еще некоторое время, о котором нам ничего не известно.
Работы Паулюса связаны и с последующей традицией позднего рационализма, прежде всего в трудах Шлейермахера. Паулюс вводит психологические мотивы для интерпретации различных поступков Иисуса, описанных в Евангелиях. В. Дильтей отмечает в своем фундаментальном исследовании:
Штойдлин и Паулюс были первыми, кто понял, что в психологической интерпретации дело идет о понимании внутренней жизни автора. <…> Паулюс в своем комментарии к Евангелиям и в своей «Жизни Иисуса» постоянно пытался исследовать точки зрения, тенденцию, направленность описателей событий и строение всего целого. <…> Однако все эти опыты исходят из такого воззрения на дух человеческий, для которого внутреннее единство произведения оставалось просто недоступно46.
3.3. Поздний рационализм
Основные представители позднего рационализма – Карл Август Газе (Karl August Hase, 1800–1890) и Фридрих Эрнст Даниэль Шлейермахер (Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher, 1768–1834). Для нас важны прежде всего книга Газе «Жизнь Иисуса, для изучения студентами» (1829), а у Шлейермахера – «Жизнь Иисуса. Под редакцией К. А. Рютеника»47 (1864). В этих работах проблематика натуралистического объяснения чудес занимает значительное место, однако на первый план выходят и другие вопросы.
Как известно, Евангелие от Иоанна содержит намного меньше описаний чудес, чем первые три. Поэтому Газе отдает предпочтение тексту этого Евангелия, поскольку для его интерпретации нет необходимости постоянно прибегать к рационалистическому объяснению материала. Также Газе отмечает, что в Евангелии от Иоанна содержится рассказ реального очевидца событий, в отличие от Евангелий Марка и Луки, которые знают о жизни и учении Иисуса по пересказам. Тем самым для Газе четвертое Евангелие становится приоритетным материалом, на основании которого строится реконструкция образа исторического Иисуса.
Шлейермахер также отдает предпочтение Евангелию от Иоанна. Однако его аргументация носит скорее философский характер: согласно Шлейермахеру, именно евангелисту Иоанну удалось запечатлеть такой портрет Иисуса, который более точно, чем синоптическое повествование, отображает Его внутреннюю жизнь. Позднее Давид Фридрих Штраус писал:
Шлейермахер создал себе образ Христа исключительно из своего воображаемого внутреннего опыта; сравнивая этот образ с евангельскими повествованиями, он видит, что первые три евангелия имеют мало общего с его Христом; поэтому ему не стоило больших усилий отказаться от их апостольского происхождения и считать их позднейшими компиляциями сомнительного достоинства. Зато в четвертом евангелии он нашел, по-видимому, аккорды, как нельзя лучше подходящие его идеалу. <…> Вообще весь мистический и глубокомысленный характер этого евангелия, и в то же время отличающие его диалектические тонкости, вся оригинальная физиономия его так прекрасно подходили в рамки шлейермахеровской доктрины, что он упорно продолжал стоять за подлинность этого евангелия и отворачивался даже от самых убедительных аргументов, которыми, еще при жизни Шлейермахера, Бретшнейдер оспаривал подлинность евангелия Иоанна48.
Именно Газе и Шлейермахер переводят фокус внимания исследователей с проблемы чудес на проблему психологии: кем считал Себя Иисус? Можно ли проследить эволюцию Его самосознания? Эти фундаментальные психологические вопросы станут на повестку дня исследований жизни Иисуса второй половины XIX века.
Газе доказывает, что мессианское самосознание Иисуса развивалось. Изначально Иисус считал Себя Мессией в том понимании, которое было распространено у иудеев Его времени: избранный Богом народный лидер, который начнет эсхатологический Суд Божий и освободит Израиль от римского угнетения. Однако впоследствии Он создает другую, личную концепцию мессианства, которая заключается в проповеди благочестия и страданиях Самого Мессии за Его народ. Эсхатологическая составляющая, как считает Газе, во время второго периода служения Иисуса полностью исчезает из концепции мессианства. Как и у предшествующих рационалистов, у Газе особый акцент сделан на этической стороне проповеди Иисуса. Однако в отличие от предшественников, Газе уделяет намного больше внимания историческому контексту жизни Иисуса, а также психологическим проблемам.
Газе начинает разработку истории евангельской традиции, то есть вопросов, связанных с особенностями восприятия жизни и учения Иисуса у самих авторов Евангелий. Газе утверждает, что синоптики не поняли, как развивалось мессианское самосознание их Учителя. Поскольку авторы евангелий, как и вся раннехристианская община, связывали эсхатологические ожидания со Вторым пришествием Христа, эсхатологическое учение было перенесено на весь материал евангелий. Лишь в Евангелии от Иоанна сохранилась аутентичная для Самого Иисуса концепция эсхатологии, не направленная в будущее, но реализуемая в настоящем. Это для Газе было еще одним фактором, позволяющим утверждать приоритет Евангелия от Иоанна по сравнению с синоптическими текстами.
Для Шлейермахера Иисус – это человек с уникальным чувством зависимости от Бога, которое, согласно философской теологии Шлейермахера, является определяющим для религии в целом49. Наиболее ярко это постоянное ощущение присутствия Бога в жизни Иисуса передано в Евангелии от Иоанна. Именно поэтому четвертое Евангелие наиболее аутентично передает информацию об историческом Иисусе. Именно в Евангелии от Иоанна отчетливо проявлены два главных качества, присущих Иисусу: Urbidlichkeit – идеальность, святость и Vorbidlichkeit – способность воспроизводить эту святость в других людях. Urbidlichkeit выражается у Иисуса в чувстве особой зависимости от Бога: «Искупитель отличается от нас лишь неистощимым могуществом Своего богосознания, истинным присутствием Бога внутри Него»50. Vorbidlichkeit заключается в способности Иисуса внушать это чувство зависимости от Бога другим людям: «Искупитель наделяет верующих силой Своего богосознания и таким образом совершает искупление»51. Авторитетнейший историк христианского богословия Я. Пеликан пишет:
Ко времени написания «Христианской веры» Шлейермахер стал определять Иисуса как «архетип» (Urbild) истинного человека в отношении Бога и богопознания. В Иисусе Христе, утверждал Шлейермахер, «этот архетип воплотился в истории»52.
Весьма значим вклад Шлейермахера в вопрос о контекстуальном историческом толковании. В знаменитой «Герменевтике» автор утверждает, что текст (в том числе и текст новозаветный) необходимо понимать так, как «понимали текст первые читатели»53, «только историческая интерпретация в состоянии передать, как действовали на новозаветных авторов время и место создания их произведений»54. Необходимо также отметить роль автороцентричного «психологического» толкования текста, разрабатываемого Шлейермахером в «Герменевтике». О том, как Шлейермахер осмыслял «грамматическое» и «психологическое» толкование, герменевтический круг и прочие общие проблемы интерпретации текста, написано достаточно55, так что на этом вопросе нет смысла останавливаться подробно.
Шлейермахер обосновал значимость контекстуальной исторической интерпретации текста. Однако он, как впоследствии и Газе, в реконструкции жизни и учения исторического Иисуса ошибочно отдавал приоритет Евангелию от Иоанна (которое сегодня считается самым поздним и богословски нагруженным). В отличие от синоптиков, в Евангелии от Иоанна идея будущего пришествия Царства Божьего выражена намного слабее. Тем самым одна из ключевых проблем «Поиска…» – роль эсхатологии в аутентичном учении Иисуса – не получала до середины XIX века должного внимания.
Подытоживая рассмотрение «рационалистического» течения в рамках «Поиска исторического Иисуса», отметим характерные черты этого направления:
1) натуралистическое объяснение чудес (особенно в раннем и развитом рационализме);
2) акцент на этическом содержании проповеди Иисуса (все авторы);
3) историческая интерпретация жизни и учения Иисуса в контексте иудаизма I века (Газе);
4) вопрос о мессианском самосознании и психологии Иисуса (Газе);
5) приоритет Евангелия от Иоанна перед синоптическими Евангелиями (Газе, Шлейермахер);
6) независимость исследователя от догматического учения церкви (все авторы);
7) разработка новых герменевтических методов и понятий, например «автороцентричное психологическое толкование», «герменевтический круг»56 и т. п. (Шлейермахер).
4. «Либеральное» течение
В истории богословия «либеральным богословием» называется широкое и аморфное течение, характерное для самых различных представителей протестантской (в первую очередь немецкой) мысли XIX – начала XX века. Рассмотрим, к примеру, такие определения:
Либеральная теология – направление, возникшее в европейском протестантизме в начале XIX столетия и господствовавшее на богословских факультетах Европы вплоть до первой четверти XX века. Это движение представляло собой адаптацию исторического протестантизма к сциентическим и атеистическим тенденциям века. Оно было обусловлено осознанной потребностью в приспособлении традиционных моделей протестантской религиозности к интеллектуальным, социальным и моральным тенденциям новой эпохи в истории Запада57;
…либеральные теологи ставили своей целью пересмотр христианских убеждений в свете современных научных знаний. <…> Второй характерной чертой либерального богословия было настоятельное требование каждого христианского мыслителя свободно критиковать и пересматривать традиционные учения. <…> Кроме того, центральным в либеральном богословии был практический, или этический, аспект христианства. <…> Далее, большинство либеральных богословов искали для богословия иное основание, нежели непререкаемый авторитет Библии58.
Однако применительно к нашей проблематике «либеральное» течение в «Поиске исторического Иисуса» следует понимать более специально и узко. К «либеральным» реконструкциям жизни, учения и личности исторического Иисуса отнесен ряд работ немецких, французских и английских авторов, методологической основой которых служила идея о том, что реконструкцию образа исторического Иисуса можно выстроить на основании психологического анализа, чем занимались еще Паулюс и Шлейермахер. К этим проблемам можно отнести развитие мессианского самосознания Иисуса, Его душевные переживания и т. д. В отличие от работ Штрауса, Бауэра, Вреде и Швейцера, исследования «либеральных» авторов зачастую менее академичны, в них не рассматриваются специфические вопросы новозаветной библеистики (например, «синоптическая проблема», «мессианская тайна» и т. д.). Однако работы «либеральных» авторов сделали проблематику «Поиска исторического Иисуса» известной широкой публике, их читали и знали не только академические ученые, но и широкая аудитория. Находясь между наукой, с одной стороны, и литературой/философией/богословием, с другой, «либеральные» «Жизни Иисуса» служили своеобразным проводником, транслирующим некоторые узконаучные теории в массовое восприятие образа Иисуса в европейском секуляризированном обществе XIX – начала XX века.
В развитии «либерального» течения, существовавшего с середины XIX века по начало XX, можно выделить два периода. Первый – это 60‐е годы XIX века – период написания первых работ «либерального» направления. Его характерная черта – внимание к психологической проблематике. Во второй период – с конца XIX по начало XX века – учение исторического Иисуса интерпретируется скорее в категориях богословских и философских взглядов самих исследователей.
Можно назвать следующие классические труды, относящиеся к этому направлению: «Жизнь Иисуса» (1863) Эрнеста Ренана, «Синоптические Евангелия. Их происхождение и историческая характеристика» (1863) Генриха Юлиуса Хольтцманна, «Портрет Иисуса» (1864) Даниэля Шенкеля, «История Иисуса из Назарета» (в трех томах, 1867–1872) Теодора Кайма, «Жизнь Христа» (1870) Фредерика Вильяма Фаррара, «Жизнь и время Иисуса Мессии» (1883) Альфреда Эдершейма, «Сущность христианства» (1900) Адольфа фон Гарнака.
Не имеет смысла рассматривать каждую работу по отдельности, поскольку, как уже отмечалось выше, большинство этих трудов не являются в строгом смысле академическими. Даже если реконструкции у разных авторов могут в нюансах не совпадать друг с другом, в целом, поскольку все эти авторы исходили из неких общих методологических посылок, они приходили примерно к одним результатам. Швейцер пишет:
Образ Иисуса, который описывали эти авторы, был полностью предопределен интеллектуальным климатом и религиозным горизонтом шестидесятых годов XIX века. Все они описывали Иисуса «либеральной теологии», с тем лишь отличием, что одни авторы были более внимательны к деталям, обладали большим литературным дарованием, в большей степени задумывались о богословских выводах своих исследований, чем их коллеги59.
Первая работа, которую можно отнести к «либеральному» направлению, – это «Жизнь Иисуса» французского католика Жозефа Эрнеста Ренана (Joseph Ernest Renan, 1823–1892). Он задумал пересказать евангельскую историю об Иисусе в такой форме, которая была бы понятна современному европейцу60. Ренан, чей литературный талант был по праву оценен и современниками, и более поздними критиками, смог настолько искусно перефразировать евангельское повествование, что во второй половине XIX века практически каждый образованный европеец читал или хотя бы знал этот труд. Однако для того чтобы сделать рассказ о жизни Иисуса понятным для современников, Ренану необходимо было решить две проблемы: составить более подробную хронологию жизни Иисуса и рассмотреть Его психологию.
Эти проблемы решаются Ренаном комплексно: чтобы выстроить из подчас разрозненных и внеконтекстуальных евангельских фрагментов общую историю жизни Иисуса, он выдвигает теорию эволюции самосознания Иисуса и впоследствии довольно свободно и без какой-либо аргументации относит тот или иной евангельский фрагмент к определенному моменту в жизни Иисуса. При этом Ренан может уделять особое внимание какому-нибудь незначительному фрагменту или упоминанию, практически полностью игнорируя значимые для самого евангельского текста места.
Его (Ренана. – А. А.) работа отнюдь не является критическим исследованием источников и различных подходов, но представляет собой попытку пересказать евангельские сюжеты на современный лад. Ренан щедро добавлял к описываемым им сценам местный колорит и писал с твердой уверенностью человека, проникающего в самую суть вещей61.
Как и предшествующие рационалисты, Ренан делает упор на этическом учении Иисуса. Однако этическое учение исторического Иисуса в изложении Ренана приобретает романтический и сентиментальный характер. Иисус проповедует «нежное богословие любви» (la délicieuse théologie de l’ amour)62. Учение о Царстве Божьем Ренан также понимает в этическом смысле:
Кто же водворит это царствие Божье? Вспомним, что первой мыслью Иисуса, мыслью настолько глубокой, что у нее, вероятно, не было определенного источника, и коренилась она в самом существе Его натуры, – было то, что Он – Сын Божий, доверенный Своего Отца, исполнитель Его желаний. Ответ Иисуса на подобный вопрос отнюдь не мог быть сомнительным. Убеждение в том, что Он даст царствие Богу, всецело овладело Его душой. Он смотрел на Себя как на всемирного реформатора. <…> С этой минуты Он, без сомнения, отказался от политики. <…> Революция, которую Он хотел совершить, всегда была революцией в области морали; но Он еще не дошел до того, чтоб доверить ее осуществление ангелам и звукам последней трубы63.
Из приведенной цитаты видно, насколько интересует Ренана психологическая проблематика, насколько он пытается реконструировать внутреннюю жизнь Иисуса. Ренан пытается выстроить эволюцию самосознания Иисуса: если изначально Он хотел установить этическое Царство Божье лишь силой Своей проповеди, то впоследствии осознал, что это будет возможно лишь посредством принесения Себя в жертву за людей. Иисус осознанно выбирает путь, который должен привести Его к смерти на кресте.
Практически все авторы «либерального» направления не акцентируют внимание на вопросах историчности и литературной зависимости четырех Евангелий. Евангелие от Иоанна используется ими наравне с синоптическими текстами, как источник дополнительных сведений об Иисусе. Как Даниэль Шенкель (Daniel Schenkel, 1813–1885) в «Портрете Иисуса» (1864) писал:
Если бы не четвертое Евангелие, мы бы никогда не узнали о неисследимых глубинах и высочайших высотах учения Спасителя64.
В вопросе развития самосознания Иисуса наибольшую популярность обрела гипотеза Генриха Юлиуса Хольтцманна (Heinrich Julius Holtzmann, 1832–1910), изложенная им в работе «Синоптические Евангелия. Их происхождение и историческая характеристика» (1863). Согласно Хольтцманну, в жизни Иисуса можно выделить два этапа: период успеха (с момента выхода на проповедь и в течение жизни в Галилее вплоть до полемики с фарисеями о ритуальной чистоте) и период неудач (начиная с ухода из Капернаума, все путешествие в Иерусалим и казнь). В «период успеха» Иисус хочет основать Царство Божье в Галилее: там Он проповедует, творит чудеса и наставляет учеников. Он видит Себя Мессией-учителем. Центром Его деятельности становится город Капернаум. Однако столкнувшись с отвержением Своего учения со стороны фарисеев, простого народа и даже некоторых учеников, Он приходит к пониманию, что Царство Божье невыразимо в земных категориях. Царство – это приход Духа, моральное обновление человека и общества. Этот приход Духа может свершиться лишь благодаря добровольной жертвенной смерти Иисуса. Тогда Иисус оставляет Капернаум, берет с Собой лишь небольшую группу учеников и начинает странствовать по северным окраинам Палестины. Во время путешествий, которые необходимы, чтобы избежать постоянных преследований со стороны иудейских оппонентов, Иисус открывает ученикам сокровенное учение о Царстве. В Кесарии Филипповой апостол Петр впервые называет Своего Учителя Мессией (Сам Иисус намеренно скрывает Свой мессианский статус). Этот момент становится поворотным для Иисуса, поскольку Он понимает, что ученики полностью приняли и усвоили Его учение, и теперь Он должен идти в Иерусалим для последней встречи со Своими врагами.
После 60‐х годов XIX века можно выделить два направления, на которые распалось «либеральное» течение: первое связано с немецким либеральным богословием конца XIX – начала XX века, второе – с англиканской ортодоксией этого же периода.
В качестве примера первого направления можно рассмотреть лекции ведущего выразителя идей либерального протестантизма Адольфа фон Гарнака (Adolf von Harnack, 1851–1930), изданные под названием «Сущность христианства» (1900). В отличие от сочинений 1860‐х годов, в работе Гарнака более осторожный подход к рассмотрению психологии Иисуса: хотя он и делает некоторые выводы о душевных переживаниях и чувствах Иисуса, но всегда указывает на гипотетичность подобных реконструкций. Однако в вопросах, связанных с этикой и богословием в учении исторического Иисуса, Гарнак доводит до крайности идеи своих предшественников «либерального» направления. Вопрос о том, каким было аутентичное учение Иисуса, представляется немецкому исследователю самоочевидным, не требующим специального рассмотрения:
Мы видим, что благая весть Евангелия есть нечто до того простое и с такой силой обращающееся к нам, что трудно ошибиться, отыскивая ее. Для того чтобы найти к ней дорогу, нет нужды в пространных методологических указаниях и обширных введениях. Ее не может не увидеть и не отличить от облачений, надетых на нее эпохой, всякий, кто обладает здоровою восприимчивостью ко всему жизненному и истинною чуткостью ко всему подлинно-великому65.
Излагая учение исторического Иисуса, Гарнак, при всей его профессиональной исторической квалификации, по сути, вкладывает в уста Иисуса идеи позднего либерального протестантизма. Он выделяет три ключевых положения провозвестия Иисуса:
Обзор проповеди Иисуса в ее целом позволяет выразить ее в трех циклах идей. Каждый из этих циклов содержит в себе всю проповедь и выражает поэтому всю полноту ее содержания. Это, во-первых, царство Божье и его пришествие. Во-вторых, Бог-Отец и бесконечная ценность человеческой души. В-третьих, новая, лучшая справедливость и заповедь любви66.
В более ранней «Истории догматов» (1889) Гарнак сводит провозвестие Иисуса к следующим трем аспектам:
Владычество Бога, Которому можно отдаться с доверием, лучшая праведность (закон любви) и прощение грехов67.
Гарнак без колебаний утверждает, что аутентичное учение Иисуса полностью соответствует идеалам немецкой Реформации (как она опять-таки представляется самому Гарнаку):
Можно с уверенностью утверждать, что Евангелие действительно возродилось в… главных моментах протестантизма – в его внутреннем и духовном характере, в его основной идее о милосердном Боге, в его служении Богу духом и истиною и, наконец, в его представлении о церкви как об общении в вере. <…> Не может быть сомнений в том, что духовность и индивидуализм, воскрешенные реформацией, соответствуют отличительным чертам Евангелия68.
Таким образом, реконструируемый Гарнаком образ Иисуса больше похож не на исторического Иисуса, а на Иисуса либерального протестантского богословия конца XIX века. Известно знаменитое высказывание католического реформатора А. Луази, приводимое в работе Дж. Тиррела:
Христос, которого увидел Гарнак, глядя сквозь тьму девятнадцати веков католичества, оказался лишь отражением лица либерального протестанта на дне глубокого колодца69.
Иное развитие получило «либеральное» направление 1860‐х в Англии. В большинстве обзоров «Поиска исторического Иисуса» английские работы конца XIX – начала XX века просто не упоминаются, поскольку английские авторы (в отличие от их немецких коллег) не только не вступали в открытый конфликт с церковными властями, но и пытались подтвердить ортодоксальные взгляды своими работами. Поэтому английские авторы чаще всего уклоняются от рассмотрения «неудобных» вопросов (например, «мессианской тайны»), ограничиваясь пересказом евангельского материала в традиционной христианской интерпретации.
Работа Джона Роберта Сили (John Robert Seeley, 1843–1895) «Ecce Homo» (1865), вышедшая анонимно, еще стоит где-то между трудами деистической традиции (уже практически угасшей к середине XIX века) и «либеральными» работами немцев и французов. Сили утверждает, что Иисус не совершал чудес и не проповедовал какое-либо догматическое учение. Главное, что хотел пробудить в людях Иисус, это благородный этический энтузиазм. Последующие работы иных английских авторов намного более консервативны в вопросе соотношения образа исторического Иисуса и принятого церковной традицией образа Христа. Наиболее известные труды этого течения – фундаментальные работы «Жизнь Христа» (1870) Фредерика Вильяма Фаррара (Frederic William Farrar, 1831–1903) и «Жизнь и время Иисуса Мессии» (1883) Альфреда Эдершейма (Alfred Edersheim, 1825–1889). Эдершейм открыто заявляет, что своей работой хочет развеять заблуждения скептиков, рационалистов и мифологистов70. Эпиграфом к труду Фаррара была фраза «Да пребудет непоколебима вера», а автор первого русскоязычного перевода этой работы пишет в своем предисловии:
Произведение свое ученый доктор называет произведением верующего сознательно и безусловно. Напрасно кто-нибудь стал бы искать в нем новых теорий относительно божественной личности Спасителя или мифического тумана с примесью грез падшего неверия71.
Именно по причине консервативного и апологетического характера этих работ обе они были довольно скоро переведены на русский язык: Фаррар спустя шесть лет после англоязычной публикации, Эдершейм спустя пятнадцать, однако реакция отечественных исследователей на эти сочинения была весьма неоднозначна72.
Основная причина, по которой работы вышеперечисленных авторов должны быть причислены к «либеральному» течению, заключается в том, что в этих исследованиях жизни Иисуса, так же как и в работах континентальных авторов, отчетливо видны стремление заполнить пробелы в евангельских повествованиях и попытка реконструировать и описать душевную жизнь Иисуса. Как и прочие работы, рассмотренные в этом параграфе, труды английских авторов не затрагивают проблем исторической достоверности евангельских повествований и литературной взаимозависимости евангельских текстов, то есть материал Евангелия от Иоанна и все синоптические тексты в равной степени используются авторами.
Завершая рассмотрение «либерального» течения в «Поиске исторического Иисуса», отметим его наиболее значимые особенности:
1) тенденция использовать материал Евангелия от Иоанна наравне с материалом синоптических Евангелий для реконструкции образа исторического Иисуса;
2) интерес к психологической проблематике и попытка реконструировать душевную жизнь и развитие мессианского самосознания Иисуса;
3) этическая интерпретация учения Иисуса;
4) анахроническое привнесение в учение исторического Иисуса позднейших философских и богословских идей.
5. Давид Фридрих Штраус
Фигура Давида Фридриха Штрауса (David Friedrich Strauss, 1808–1874) заслуживает отдельного рассмотрения, во-первых, потому что его выводы носят самостоятельный характер, во-вторых, потому что он не оставил после себя какой-либо определенной школы, но при этом прямо или косвенно повлиял практически на всех ученых, занимавшихся впоследствии «Поиском исторического Иисуса».
Некоторые исследователи, например советские ученые Г. М. Лившиц73 и И. А. Крывелёв74, предлагают рассматривать творчество Штрауса в контексте исследований Тюбингенской школы (Tübinger Schule). Действительно, некоторое время Штраус отождествлял себя с левыми младогегельянцами. Однако анализ работ Штрауса об Иисусе в контексте Тюбингенской школы не приносит ничего ценного. Проблематика, которой занимались Фердинанд Христиан Баур (Ferdinand Christian Baur, 1792–1860) и другие непосредственные участники Тюбингенской школы, затрагивала иные тексты Нового Завета, в первую очередь Послания апостолов Петра и Павла, а также Апокалипсис. В отличие от Штрауса (настроенного радикально критически по отношению как к новозаветному тексту, так и к историческому христианству в целом), тюбингенцы пытались обосновать определенную богословскую ценность и актуальность тех или иных библейских фрагментов. Поэтому весьма верна известная фраза Фридриха Энгельса, которой он охарактеризовал деятельность Тюбингенской школы: «Она пыталась спасти то, что еще можно спасти»75. Продолжая логику Энгельса, можно с уверенностью утверждать, что Штраус, в отличие от тюбингенцев, ничего спасти не пытался.
Основная работа Штрауса об историческом Иисусе – двухтомник «Жизнь Иисуса, критически обработанная Д. Ф. Штраусом» (1835–1836). Через тридцать лет, под влиянием популярности Ренана, Штраус издал несколько измененный и более популярный вариант текста под названием «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа» (1864). Именно эта книга Штрауса была переведена на русский язык под названием «Жизнь Иисуса» в 1907 году и впоследствии переиздавалась.
Свою «Жизнь Иисуса» 1830‐х годов Штраус открывает критическим обзором ранее написанных на эту тему работ. Он критически рассматривает труды рационалистов – Гесса, Гердера, Паулюса, Шлейермахера и Газе. На протяжении всего исследования Штраус будет ссылаться практически на всех исследователей жизни Иисуса – начиная от Реймаруса и заканчивая современными Штраусу немецкими и французскими авторами. Это делает Штрауса не только оригинальным исследователем, но и одним из первых историографов «Поиска исторического Иисуса».
В историю «Поиска исторического Иисуса» Штраус вошел в первую очередь как новатор в области метода исследования рассматриваемой проблемы.
Штраус хотел преодолеть недостатки традиционного церковного понимания Евангелий как исторически достоверного описания земного служения Иисуса Христа, Сына Божьего (в том числе Его чудес) и недостатки рационалистов, пытавшихся дать натуралистическое толкование евангельского материала. Критикуя обе эти герменевтические традиции, Штраус вводит центральную для него категорию «мифического» (das Mythische). Как пишет А. М. Каримский:
Штраус оперирует понятием мифического для обозначения как собственно мифического, так и мифологического. Мифическое относится ко всем сверхъестественным характеристикам природы и деятельности Иисуса. Мифологическое обозначает, с одной стороны, механизм экстраполяции мифических моментов Ветхого завета на псевдоисторические реалии Нового завета (прежде всего, перенесение мессианских ожиданий иудаизма на личность Иисуса), с другой стороны – интерпретацию евангелической истории (следовательно, становление самого христианского вероучения) в свете принципов такого механизма76.
Дж. Данн так описывает «миф» в понимании Штрауса:
Штраус расширил содержание термина «миф», применив его ко всем чудесам Евангелий. Он также сместил акценты: в повествовании о чудесном событии его интересовало само повествование. Для него миф стал выражением идеи. Идея воплощается не в историческом событии, а в повествовании. В Евангелиях такой идеей или убеждением является мессианство Иисуса. Рассказ становится средством передачи этой идеи77.
То есть евангельские тексты, изобилующие повествованиями о сверхъестественных событиях, – это не объективные описания реальной истории (традиционный церковный взгляд), это не превратные описания реальной истории (взгляд рационалистов), это и не заведомо ложные вымыслы (взгляд сторонников просветительской «теории обмана» и отчасти Реймаруса). Евангельские тексты по Штраусу – это результат спонтанного, неосознанного мифотворчества раннехристианской общины, которая интерпретировала жизнь и учение Иисуса в категориях и образах ветхозаветной традиции, прежде всего – мессианских пророчеств. Сам Штраус пишет:
В первом издании «Жизни Иисуса» я выдвинул понятие мифа в качестве ключа к пониманию евангельских рассказов о чудесах и иных неисторических моментов. Я говорил: немыслимо признать естественными явлениями природы такие факты, как появление звезды волхвов, преображение Иисуса, чудесное насыщение и так далее. Но столь же немыслимо допустить и то, что такого рода явления действительно имели место; а потому подобные рассказы следует признать чисто поэтическими сочинениями. На вопрос о том, почему и как создались эти поэтические сказания об Иисусе именно в то время, когда стали появляться наши евангелия, я отвечал указанием на тогдашние мессианские надежды. Я говорил: когда сначала некоторые, а потом и многие стали видеть в Иисусе Мессию, они поверили, что он мог исполнить все то, что надлежало совершить Мессии согласно ветхозаветным пророчествам и прообразам, истолкованным в духе местных национальных представлений. <…> Вот почему первичная община верующих христиан могла, и даже обязательно должна была, создавать мифические рассказы об Иисусе, бессознательно их измышляя78.
Всю евангельскую историю Штраус рассматривает исходя из своей концепции бессознательного мифотворчества раннехристианской общины. Практически для каждого фрагмента евангельского повествования Штраус пытается найти ветхозаветный материал, на основании которого строился тот или иной евангельский миф. Например, повествования о происхождении и детстве Иисуса основаны на трех идеях с ветхозаветными корнями: Иисус – сын Давида, Иисус – Сын Божий, Иисус – второй Моисей.
Помимо введения в научный оборот идеи о неосознанном мифотворчестве раннехристианской общины, Штраус вошел в историю «Поиска…» как ниспровергатель гипотезы Шлейермахера – Газе о приоритете Евангелия от Иоанна для исторического исследования жизни и учения Иисуса. Уже в конце XVIII – начале XIX века некоторые авторы выдвигали сомнения в исторической аутентичности четвертого Евангелия. Наиболее аргументированно это сделал Карл Готтлиб Бретшнайдер (Karl Gottlieb Bretschneider, 1776–1848) в 1820 году79. Однако огромная популярность идей Шлейермахера сделала воззрение о приоритете Евангелия от Иоанна основным мнением среди ученых. Штраус показал, что материал четвертого Евангелия в значительно большей степени, чем материал синоптиков, подвергся теологической рефлексии раннехристианской общины. Материал Евангелия от Иоанна свидетельствует не о спонтанном и бессознательном мифотворчестве, а о продуманной апологетике и догматике. Согласно Штраусу, община, в которой было написано Евангелие от Иоанна, столкнулась с проблемой полемики с гностиками. Поэтому автор этого Евангелия решил осознанно ввести в повествование об Иисусе такие мотивы, которые можно использовать в антигностической полемике. Это и идея Христа как Логоса, это и трансформация эсхатологического учения. Тем самым материал Евангелия от Иоанна не просто является вторичным по отношению к материалу синоптиков, но вообще должен быть исключен из исследований исторического Иисуса, поскольку практически полностью состоит из вероучительных положений, изложенных в виде исторических повествований.
Работа Штрауса носит скорее негативный характер: она показывает, чтó в повествованиях является не историей, а мифом. В отличие от последующих гиперкритиков и мифологистов, Штраус уверен в историческом существовании Иисуса. Он довольно подробно разбирает мифологическую форму повествований об Иисусе, однако вопрос о реальном историческом происхождении тех или иных рассказов об Иисусе практически не затрагивает. Он рассматривает источники мифологизации истории, но реконструкцией самой истории не занимается.
Однако один принципиальный вопрос для реконструкции образа исторического Иисуса Штраус все же поднимает. Это вопрос о мессианском самосознании Иисуса, который стал ведущей проблемой «Поиска…» в середине XIX века. Штраус доказывает, что у Иисуса было мессианское самосознание. При этом он предполагает две возможности: либо мессианское самосознание сформировалось постепенно в ходе трехлетней проповеди, либо Иисус изначально вышел на проповедь, считая Себя Мессией. Рассуждая о том, почему для самоназвания Иисус избрал загадочное выражение «Сын Человеческий», Штраус пишет:
Мы спросим: что могло побудить Иисуса обозначить Себя таким выражением, которое еще не было общепризнанным названием Мессии? Самым веским мотивом могло быть то, что в начале Своей общественной деятельности Иисус, быть может, Сам еще не считал Себя Мессией, этим подтвердилась бы и та… мысль, что Иисус проявил Себя сначала пророком, а потом Мессией. Однако мыслимо и то, что Иисус Сам уже давно признал Себя Мессией, но для других решил обозначить Себя таким выражением, которое еще не успело обратиться в титул Мессии, чтобы извне ничего не навязывать Своим ученикам и народу и чтобы они сами пришли к тому убеждению, что Он – Мессия. <…> Избрать этот путь Иисуса могло заставить то соображение, что, если бы Он объявил Себя Мессией с самого начала, Он возбудил бы тем в народе такие политико-национальные надежды, которые резко противоречили Его представлению о Мессии80.
Тем самым, в отличие от своих последователей по «Поиску…» XIX – начала XX века, Штраус придерживался твердого мнения, что исторический Иисус считал Себя Мессией, и, возможно, с самого начала Своей проповеди.
По второму ключевому вопросу «Поиска…», об эсхатологии в учении исторического Иисуса, Штраус предлагает два объяснения. Согласно первому, в учении исторического Иисуса присутствовали эсхатологические мотивы. В отличие от рационалистов, многие из которых считали, что Царство Божье наступит благодаря нравственному и духовному прогрессу человечества, Штраус однозначно утверждает, что если учение исторического Иисуса и содержало эсхатологические мотивы грядущего Царства, то оно должно было прийти как «зримое и внезапное пришествие (Второе Пришествие Христа. – А. А.) или чудесная катастрофа»81. Согласно первому варианту, предложенному Штраусом, Иисус считал Себя Мессией и верил, что Его смерть явится залогом наступления Царства Божьего, которое придет как вселенский катаклизм и завершит течение мировой истории. Но Штраус замечает, что подобная интерпретация евангельского материала возможна лишь в том случае, если идея о страдающем Мессии имела хождение в иудаизме I века. Он признает, что такая идея присутствует в поздних раввинистических текстах, однако до тех пор, пока не будет доказано ее существование во времена земной жизни Иисуса, подобная интерпретация остается лишь возможной, но не доказанной. Таким образом, по мнению Штрауса, до тех пор, пока не будет подтверждено существование в иудаизме I века идеи Мессии, который своими страданиями приближает наступление Царства Божьего, первый вариант – что в учении исторического Иисуса присутствовало эсхатологическое учение – остается недоказанным. В связи с этим Штраус предлагает альтернативу. Согласно второму варианту, учение об эсхатологии, равно как и то, что Иисус верил в значимость Своих страданий ради наступления Царства Божьего, – все это мифотворчество раннехристианской общины: столкнувшись со смертью Учителя, Его последователи, сохранившие веру в Него, вплели в рассказ об Иисусе и предсказания о страдания, смерти и воскресении, и эсхатологический мотив завершения «этого века» и наступления «века грядущего». Штраус оставляет оба варианта в качестве равновозможных объяснительных теорий. Впоследствии участники «Поиска…», которых можно назвать представителями «эсхатологического» течения (Вайс, Швейцер, Сандерс, Райт и др.), будут отстаивать первый вариант, в то время как представители «скептической» группы (Бауэр, Вреде, Кроссан, Мэк и др.) будут отстаивать второй вариант.
Подводя итог, отметим еще раз основные особенности методологии и реконструкции Штрауса:
1) бессознательное мифотворчество раннехристианской общины как ключ к пониманию евангельского материала;
2) приоритет синоптических Евангелий перед Евангелием от Иоанна;
3) наличие у Иисуса мессианского самосознания (либо изначально сложившегося, либо формировавшегося постепенно);
4) неопределенность в том, присутствовали ли в изначальном учении Иисуса идеи о страдании Мессии, благодаря которым наступит Царство Божье, мыслимое как глобальная мировая катастрофа, вызванная прямым вмешательством Бога в ход истории.
6. Скептическое течение
«Скептическим» можно назвать течение, представители которого отрицают возможность полноценной реконструкции жизни, учения и личности исторического Иисуса, поскольку Его образ в Евангелиях подвергся глубокой богословской обработке, сквозь слои которой невозможно прийти к реальной истории. В отличие от радикального «мифологического» течения «скептики» все же признают факт исторического существования Иисуса, однако воздерживаются от каких-либо определенных выводов о Его аутентичном учении и жизни.
«Скептическое» течение, так же как и «эсхатологическое», зародилось в середине XIX века, но идеи и гипотезы «скептиков» в несколько трансформированном виде продолжают существовать и сегодня.
6.1. Бруно Бауэр
Ученым, которого можно назвать первым представителем «скептического» течения, является Бруно Бауэр (Bruno Bauer, 1809–1882).
В ходе многолетних исследований взгляды Бауэра претерпели довольно сильное изменение. В работах 1840–1850‐х годов «Критика евангельской истории Иоанна» (1840), «Критика евангельской истории синоптиков»82 (в 3 томах, 1841–1842), «Критика Евангелий» (в 2 томах, 1850–1851), «Критика Деяний Апостолов» (1850) Бауэр придерживался «скептической» позиции, то есть утверждал факт исторического существования Иисуса, но отрицал возможность полноценной исторической реконструкции Его жизни и учения. Однако в работах 1870‐х годов «Филон, Штраус, Ренан и первохристианство» (1874), «Христос и цезари. Происхождение христианства из римского эллинизма» (1877), «Первоевангелие и противники труда „Христос и цезари“» (1878) Бауэр переходит на позиции мифологистов, утверждая, что Иисуса как исторического лица никогда не существовало, а Его образ является плодом мифотворчества авторов, находившихся под влиянием философско-богословских взглядов Филона Александрийского и Сенеки.
Бауэра, как и Штрауса, иногда относят к представителям Тюбингенской школы. Действительно, работы Бауэра, посвященные анализу Посланий и Деяний апостолов, развивают классический тюбингенский тезис о борьбе между «паулинизмом» и «петринизмом» в раннехристианской общине. Однако работы Бауэра (как и Штрауса) об Иисусе независимы от Тюбингенской школы.
Швейцер (а из современных авторов Н. Т. Райт) считает общий методологический подход Бауэра «литературно-критическим»83, в отличие от собственного «историко-критического» подхода (см. параграф 7). В данном случае Швейцер имеет в виду, что Бауэр фокусируется в первую очередь на решении литературных проблем евангельского повествования: какое Евангелие было написано первым и послужило литературным источником для остальных текстов, какие литературные приемы использует тот или иной евангелист в своем тексте и т. д. Решение об аутентичности того или иного евангельского фрагмента выносится Бауэром на основании литературного анализа: например, если какой-либо фрагмент он считает специфической литературной формой, то, соответственно, этот фрагмент объявляется неисторическим вымыслом. Швейцер показывает, что, в отличие от литературно-критического подхода Бауэра, историко-критическая методология отправной точкой имеет исторический, контекстуальный анализ текста: может ли тот или иной фрагмент евангельского повествования происходить от Самого Иисуса, с учетом того, что Он жил и проповедовал в определенном историческом контексте.
Свои многолетние исследования Нового Завета Бауэр начинает с анализа Евангелия от Иоанна. В 1840 году выходит его работа «Критика евангельской истории Иоанна». Бауэр развивает тезис Штрауса о том, что четвертое Евангелие возникло в результате историзации богословских взглядов автора. В целом Бауэр здесь следует методологии Штрауса и приходит к тем же выводам, что и его предшественник.
Приступая к написанию трехтомной «Критики евангельской истории синоптиков» (1841–1842), Бауэр решает проверить, не являются ли тексты синоптиков, которые Штраус считал продуктом бессознательного мифотворчества раннехристианской общины, такими же искусственно созданными богословскими трактатами, претендующими на историчность, как и Евангелие от Иоанна. Для проверки этого тезиса Бауэр применяет следующий метод.
Во-первых, он рассматривает проблему литературной взаимозависимости синоптических Евангелий. К середине XIX века так называемая синоптическая проблема84 решалась следующим образом: первыми текстами об Иисусе были Евангелие от Марка и собрание речений Иисуса, вошедших в пятитомное сочинение Папия Иерапольского (ок. 70 – 155) «Истолкование изречений Господних» (Λογίων Κυριακῶν Ἐξήγησις), которое, по свидетельству Евсевия Кесарийского, послужило материалом для написания Евангелий от Матфея и Луки85. То есть ко времени Бауэра считалось, что историческая достоверность синоптической традиции подтверждается независимыми друг от друга источниками: Евангелием от Марка и «Логиями», лежавшими в основе текстов Матфея и Луки. Бауэр, проведя доскональный анализ общего материала Матфея и Луки, независимого от Марка, приходит к выводу, что этот общий материал не может восходить к единому литературному источнику. Таким образом, гипотеза о литературной зависимости Матфея и Луки от «Логий» Папия отвергается. Бауэр доказывает, что Евангелие от Марка служит литературным источником материала от Луки, а он, в свою очередь, служит источником Евангелия от Матфея. Таким образом, вся синоптическая традиция восходит лишь к одному тексту – Евангелию от Марка86.
Во-вторых, Бауэр пытается ответить на вопрос, является ли Евангелие от Марка плодом спонтанного мифотворчества автора (что, согласно теории Штрауса, еще позволяет использовать этот текст для исторической реконструкции) или же это Евангелие, как и материал Иоанна, возникло в результате богословской работы евангелиста. Как уже отмечалось выше, Штраус сомневался, действительно ли во времена Иисуса в иудаизме существовала идея о страдающем Мессии, который своими страданиями приближает наступление Царства Божьего. Бауэр идет еще дальше: он задается вопросом, существовали ли вообще в иудаизме I века мессианские ожидания. Наиболее близкая ко времени Иисуса (как считалось в середине XIX века) иудейская литература – так называемая литература Премудрости и труды Филона Александрийского – не дает абсолютно никаких сведений о том, что к I веку нашей эры среди евреев существовали мессианские чаяния. Единственный независимый источник, который их описывает, – это Евангелие от Марка. И здесь Бауэр замечает один характерный для евангелиста прием: практически во всех случаях, когда в Евангелии описывается какое-либо чудо, демонстрирующее божественность Иисуса (например, Мк 1: 43–44), либо кто-то из евангельских персонажей прямо называет Иисуса мессианским титулом (Мк 8: 30, 9: 9), Иисус запрещает рассказывать об этом. Часто Иисус запрещает разглашать факт Его Божественной природы до Его Воскресения. Бауэр считает, что это не отражение реальной истории евангелистом, а намеренно созданный литературный прием, который Бауэр назвал «мессианская тайна» (das Messiasgeheimnis). Автор Евангелия от Марка вводит «мессианскую тайну», поскольку фактически во время проповеди Иисуса никаких мессианских ожиданий у евреев не было и Сам Иисус не считал Себя Мессией. Мессианский титул Иисус получает лишь после Своей смерти – в раннехристианской общине. И здесь раннехристианская община встает перед проблемой: как совместить свой исповедальный взгляд на Иисуса как Мессию с тем фактом, что при Его жизни ни Он Сам, ни окружавшие Его люди не отождествляли Его с Мессией (учитывая, что многие люди, знавшие Иисуса лично, еще были живы и, соответственно, не могли бы смириться с радикальным искажением образа знакомого им проповедника)? Решением этой проблемы было Евангелие от Марка. В нем автор вводит литературный прием «мессианская тайна»: как показывает читателям евангелист, Иисус считал Себя Мессией, таких же взглядов придерживались и Его последователи и другие люди; однако Иисус запрещал открыто говорить о Своем Мессианстве до Его Воскресения, поэтому в широких кругах мало кто видел в Нем Мессию. А поскольку Евангелие от Марка лежит в основе всей синоптической традиции, то, следовательно, вся синоптическая традиция может считаться не описанием реальной истории Иисуса, а историзированной богословско-литературной работой (как и Евангелие от Иоанна).
Выводы Бауэра были весьма радикальны. Как пишет Швейцер:
Вопрос, который мучил стольких людей: был ли Иисус действительно Христом, Мессией? – получил следующий ответ: все, что мы знаем об историческом Христе, все, что Он делал, все, что Он говорил, принадлежит воображению христианской общины и никак не соотносится с Человеком, существовавшим в истории87.
Фридрих Энгельс в работе «Бруно Бауэр и первоначальное христианство» (1882) положительно оценивает результаты работы Бауэра (хотя и критикует его за идеализм), в первую очередь потому, что он смог показать несостоятельность теории Штрауса и создать условия для еще более радикальных выводов:
И если при этом из всего содержания евангелий не осталось почти абсолютно ничего, что могло бы быть доказано как исторически достоверное, – так что можно объявить сомнительным даже историческое существование Иисуса Христа, – то этим Бауэр только расчистил почву, на которой возможно разрешение вопроса: откуда происходят представления и идеи, которые в христианстве сложились в своего рода систему?88
На этот вопрос – о происхождении христианского вероучения – Бауэр дает ответ в 1870‐е годы. К этому времени ученый из течения «скептиков» переходит к «мифологистам», то есть отрицает факт исторического существования Иисуса вообще. В работе «Христос и цезари. Происхождение христианства из римского эллинизма» (1877) Бауэр подробно анализирует философско-богословские идеи Филона Александрийского (25 до н. э. – 50 н. э.) и Луция Аннея Сенеки (4 до н. э. – 65 н. э.), творчество поэтов Персия (34–62 н. э.), Петрония (27–66 н. э.), Лукиана (ок. 120 – 180 н. э.), изучает взаимоотношения между Римом и Иудеей в период династии Флавиев (69–96 н. э.), рассматривает становление и эволюцию христианского вероучения при императорах Траяне (98–117 н. э.), Адриане (117–138 н. э.) и Марке Аврелии (121–180 н. э.). В творчестве римских поэтов и философов (в первую очередь стоиков) он находит неприятие существующего миропорядка и желание построить новый мир. Когда эти римские идеи проникают в среду эллинизированного иудаизма, в котором Филон уже совершил синтез ветхозаветного учения и платонизма, начинается становление христианского вероучения. Именно тогда происходит оформление мифического образа Иисуса Христа и создаются Евангелия, призванные историзировать этот мифический образ. К таким радикальным (и весьма своеобразным) взглядам пришел Бауэр на позднем этапе своего творчества.
6.2. Вильям Вреде
Ведущим продолжателем скептических идей Бауэра в конце XIX – начале XX века был немецкий библеист Вильям Вреде89 (William Wrede, 1859–1906).
Как и Бауэр, Вреде придерживается скорее «литературно-критического», а не «историко-критического» подхода, то есть его в первую очередь интересует проблема литературных зависимостей евангельских текстов, а не их соответствие историческому контексту. Хотя, конечно, и к историческим вопросам он обращается.
Основная работа Вреде, в которой изложены его методологическая программа и взгляды на исторического Иисуса: «Мессианская тайна в Евангелиях. К пониманию Евангелия от Марка» (1901). Уже из названия работы видно, насколько этот труд является продолжением исследований «мессианской тайны», начатых Бауэром.
Эта работа Вреде по знаменательному совпадению вышла в один день с трудом его основного оппонента – книгой Альберта Швейцера «Тайна Мессианства. Набросок жизни Иисуса» (1901). Из названий двух главных работ начала XX века видно, что исследователей в первую очередь интересует вопрос мессианства – центральный для понимания и реконструкции образа исторического Иисуса.
В целом работу Вреде можно считать продолжением исследовательской программы Бауэра. Основной заслугой Вреде было то, что он смягчил и сделал более академичными некоторые слишком радикальные идеи своего предшественника, отказался от «мифологических» выводов поздних работ Бауэра.
Вреде и его главный оппонент Швейцер выступали единым фронтом против «либеральных» реконструкций жизни Иисуса (см. параграфы 4 и 7 данной главы). Главной мишенью критики Вреде был «психологизм» либеральных реконструкций. Вреде указывал, что синоптические евангельские повествования, на основании которых можно хотя бы минимально приблизиться к пониманию образа исторического Иисуса, не были жизнеописаниями, характерными для европейской культуры Нового времени. Литература XIX века фокусировалась на проблемах внутреннего мира, глубинных личностных переживаний героя, однако для канонических Евангелий, написанных в I веке н. э., этих проблем вообще не существовало. Поэтому искать в Евангелиях намеки на «психологию» Иисуса было бы анахронизмом. Во-вторых, Вреде, используя литературно-критический анализ евангельского повествования, доказывает, что синоптический евангельский текст (главным образом Евангелие от Марка, послужившее основой для Матфея и Луки) выстроен не по хронологическому принципу (от более ранних исторических событий к более поздним), а по принципу тематического объединения материала в различные группы (перикопы)90: рассказы о чудесах, притчи, этическое учение и т. д. Поскольку текст евангелий не отображает историю, психологическое развитие личности Иисуса просто не может быть реконструируемо. Более того, пересказ или парафраз евангельской истории (как это представлено в «Жизнях…» Ренана или Фаррара) также не может претендовать на научность или вообще объективность, поскольку он принимает механически сгруппированную последовательность внешних событий, деяний и речений Иисуса за исторический факт.
Вреде следует более проработанному решению «синоптической проблемы»: в то время как Бауэр возводил все синоптические тексты к Евангелию от Марка, Вреде придерживается гипотезы «двух источников»91. В соответствии с этой гипотезой, как она представлена у Вреде, в основе общего для Матфея и Луки текста (отсутствующего у Марка) лежит еще один письменный источник. Поэтому Вреде, несмотря на общий «скептический» подход, все же не разделяет мнение Бауэра о том, что вся синоптическая евангельская история является литературным вымыслом автора Евангелия от Марка.
Анализируя Евангелие от Марка, Вреде указывает, что, если бы весь текст был исключительно литературной работой автора, в нем бы отсутствовали богословские расхождения, в то время как в Евангелии от Марка эти расхождения явственно присутствуют. В отличие от Бауэра, Вреде считает, что текст этого Евангелия является совмещением двух разнородных пластов: собственно исторически достоверного повествования о жизни и учении Иисуса и догматических идей, которые либо вводятся независимо от исторического повествования, либо инкорпорируются в него. Вреде отвергает взгляд на Евангелия не только как на современную биографию (с ее акцентом на психологической проблематике), но и как на биографию античную (которая подобной проблематики не знала):
Можно, однако, задать вопрос, не послужили ли составлявшиеся тогда произведения биографического характера поводом для написания наших евангелий, не дали ли они евангелистам образцов изложения? По существу мы должны, конечно, ответить на этот вопрос отрицательно. Наша литературная форма евангелия является скорее продуктом самой христианской общины, возникшим на почве ее естественных нужд92.
Как специфический продукт христианской общины текст евангелий является источником как исторического, так и богословского знания. Поскольку в евангельском повествовании смешаны история и богословие, задача ученого заключается в разведении этих двух слоев:
Изображение жизни Иисуса, содержащееся в наших евангелиях, похоже на картину, которая один, а может быть и несколько раз подверглась закрашиванию, покрывшему в большей или меньшей степени ее первоначальный рисунок и краски. И наше евангелие от Марка, как ни печален для нас этот вывод, тоже не изображает нам жизнь Иисуса так, как она протекала в действительности93.
Эта идея, выраженная Вреде, хотя и зародилась в кругах «скептиков», впоследствии стала общепринятой в новозаветной библеистике. В XX веке, начиная с полемики Швейцера и Вреде и вплоть до нынешнего момента, различные течения в «Поиске исторического Иисуса» в немалой степени определяются тем, насколько тот или иной ученый признает богословскую обработку исторического повествования Евангелий. Вреде, как типичный представитель «скептического» течения, утверждает, что подобная обработка была очень глубокой, поэтому каких-либо обоснованных заключений исторического характера сделать практически невозможно:
Рассказы о жизни и учении Иисуса претерпели значительные изменения за тот длинный промежуток времени, пока они не попали в евангелия. <…> Иисус (в Евангелии от Марка. – А. А.) рассматривается уже не в качестве простого человека, а в качестве божественного существа, которое может все – может, например, с точностью предсказывать будущее, подробности своих страданий и т. д. Да вряд ли Марк и знал много о жизни Иисуса. Порядок его рассказов едва ли хронологический, ибо располагает он их, большей частью, по их фактической связи. Вот почему мы, принужденные в данном случае всецело опираться на Марка, не можем обрисовать жизнь Иисуса с достаточной полнотой94.
Вреде однозначно утверждает, что между проповедью исторического Иисуса и богословием раннехристианской общины лежит пропасть:
Иисус не знает ничего из того, что для Павла (апостола и самого раннего христианского автора. – А. А.) является альфою и омегою95.
Вреде выделяет историческое ядро евангельского повествования, которое впоследствии стало почвой для богословской рефлексии. Однако историческая реконструкция Вреде настолько пунктирная, что ее автора можно однозначно отнести к «скептическому» течению. Вот как описывает Швейцер результаты работы Вреде:
Иисус начал Свое служение как учитель (хотя исторически более корректно называть Его «пророком») в Галилее. Его окружали ученики, вместе с которыми Он странствовал и которым рассказывал о Своем учении. Некоторые ученики были особо приближены к Иисусу, в то время как другие просто какое-то время проводили с Ним. Свое учение Он разъяснял в притчах. Он был известен и как чудотворец. Именно это качество сделало Его особенно известным в народе. Чаще всего Он занимался исцелением бесноватых. Иисус был настолько близок к людям, что не чуждался общения с мытарями и грешниками. В отношении Закона Он придерживался в некоторой степени либерального отношения. Его учению противостояли фарисеи и верхушка еврейской знати. Они пытались всячески уловить Его и пресечь Его учение. И когда Иисус пришел из Галилеи в Иерусалим, им это удалось. Он не сопротивлялся и в итоге был осужден. Римские власти поддержали обвинения иудейских противников Иисуса96.
Итак, Вреде несколько изменил понимание «мессианской тайны», предложенной Бауэром. Если Бауэр считал «мессианскую тайну» литературным и богословским изобретением автора Евангелия от Марка, то Вреде считал ее продуктом богословского творчества раннехристианской общины. Идея Вреде является неким синтезом гипотез Штрауса и Бауэра. От Штрауса Вреде берет идею о том, что за разработкой раннехристианского вероучения стоит община, а не отдельный богослов. При этом Вреде утверждает, что современный исследователь не может однозначно ответить на вопрос, является ли то или иное положение раннехристианского учения бессознательным (Штраус) или осознанным (Бауэр) богословским творчеством общины. От Бауэра Вреде берет идею о том, что именно «мессианская тайна» (как она зафиксирована в Евангелии от Марка) служит маркером того, что этот текст (как и все синоптические повествования) был богословской (а не чисто исторической) работой. Синтезируя теории Штрауса и Бауэра, Вреде удается избегнуть излишне радикальных выводов, к которым пришел в свой поздний период Бауэр и впоследствии вся «мифологическая» школа.
Подытоживая параграф про «скептическое» направление, отметим его характеристики.
1. В евангельском повествовании выделяются исторический и богословский пласты. При этом богословская интерпретация реальной истории настолько глубока и всеобъемлюща, что реконструировать жизнь и учение исторического Иисуса либо вообще невозможно (Бауэр в ранний период его творчества), либо возможно в минимальной степени (Вреде).
2. Богословская интерпретация истории об Иисусе была, вероятно (Вреде) или даже точно (Бауэр), плодом осознанной богословской рефлексии раннехристианской общины (Вреде) или автора евангельского текста (Бауэр).
3. Ведущий метод исследования евангельских текстов – литературно-критический подход. Установление литературных зависимостей и литературных слоев новозаветных текстов становится ключом к (не)возможной реконструкции образа исторического Иисуса.
7. Эсхатологическое течение
Работы этого направления выстраивают реконструкцию жизни, учения и личности Иисуса, исходя преимущественно из эсхатологических элементов его проповеди – тех, которые говорят о конце мира.
В отличие от работ скептического течения, в работах эсхатологического доминирует историко-критический, а не литературно-критический подход. То есть при вынесении решения по вопросу аутентичности того или иного евангельского текста во внимание берутся внешние факторы (например, соответствие фрагмента историческому контексту жизни Иисуса), а не внутренние, текстуальные свидетельства.
Эсхатологическое течение появляется в середине XIX века. Именно в это время в широкий научный оборот входят иудейские апокалиптические тексты времен Второго Храма97. Знакомство с этими текстами, некоторые из которых написаны в то же время, что и Евангелия, позволили ученым более точно понять контекст проповеди Иисуса, а также пролить свет на вопросы, в течение столетия вызывавшие споры среди участников «Поиска исторического Иисуса». В первую очередь это вопрос о том, как понимать Царство Божье – центральный образ проповеди Иисуса. Еще Реймарус в середине XVIII века указал, что Евангелия не дают какого-либо определенного и внятного указания на то, как эту идею следует понимать. Реймарус сделал из этого вывод, что во времена проповеди Иисуса эта идея была настолько известной среди жителей Палестины, что не нуждалась в эксплицитном объяснении. Однако вплоть до середины XIX века ученые не имели достаточных данных для того, чтобы понять, во что именно верили, чего ждали и о чем думали современники Иисуса. Ученые эсхатологического направления стали утверждать, что учение исторического Иисуса и Его жизнь следует реконструировать в историческом контексте иудейской апокалиптики времен Второго Храма. Именно апокалиптические идеи, нашедшие выражение в ставшей доступной для исследования литературе, составляют тот религиозный и культурный фон, в рамках которого возможна историческая реконструкция. Внимание к проблемам историко-культурного контекста жизни Иисуса стало причиной выбора историко-критического, а не литературно-критического метода исследований.
Первыми работами, в которых рассматривались иудейские апокалиптические тексты времен Второго Храма, были «Эфиопская книга Еноха» (1851) Августа Диллманна (August Dillmann, 1823–1894) и «Об иудейской апокалиптике» (1857) Адольфа Хильгенфельда (Adolf Bernhard Christoph Hilgenfeld, 1823–1907).
Первыми исследователями, пытавшимися включить в свои реконструкции образа исторического Иисуса результаты исследований иудейской апокалиптики, были Тимоте Колани и Гюстав Фолькмар.
Тимоте Колани (Timothée Colani, 1824–1888) в работе «Иисус Христос и мессианские чаяния Его времени» (1864) утверждает, что реконструкцию жизни и учения исторического Иисуса необходимо проводить в контексте иудейской апокалиптики. Колани доказывает, что во времена Иисуса иудеи ожидали прихода Мессии как земного вождя, который принесет освобождение Израилю. Образ Мессии как божественного существа, приходящего с небес на землю и несущего божественный Суд, является позднейшим изобретением христианских авторов, проникшим в конце I века и в иудейскую апокалиптическую литературу (например, в Книгу Еноха). Аутентичный образ исторического Иисуса представляется Колани таким: Иисус считал Себя Мессией, однако Его понимание мессианства несколько отличалось от общераспространенного иудейского образа Мессии как политического лидера, именно поэтому в качестве титула Иисус выбрал загадочное и неоднозначное выражение «Сын Человеческий». Иисус видел наступление Царства как постепенную эволюцию нравов и духовной жизни людей (здесь Колани придерживается классических либеральных взглядов 1860‐х годов), Он отвергает как политическую революцию, так и идею о грядущем Суде. В ходе служения Иисуса Его мессианское самосознание претерпевает изменения, и Он приходит к выводу, что наступление Царства, приход Святого Духа в мир возможны только в результате Его смерти (здесь Колани также следует либеральной традиции). Такой же точки зрения придерживается в работе «Иисус из Назарета, включая двух первых авторов Его жизнеописания, и начало христианства» (1882) Гюстав Фолькмар (Gustav Hermann Joseph Philipp Volkmar, 1809–1893). Несмотря на то что работы этих авторов написаны под влиянием наиболее популярных в то время идей либерального течения, в них на первый план начинают выходить вопросы исторического контекста жизни Иисуса и тематика эсхатологических ожиданий.
Работа Вильгельма Балденшпергера (Wilhelm Baldensperger, 1856–1936) «Самосознание Иисуса в свете мессианских чаяний Его времени» (1888) представляет собой некий промежуточный вариант: с одной стороны, автор интересуется вопросами, характерными для либерального течения (самосознание Иисуса), с другой – он в равной мере заинтересован проблематикой эсхатологического направления. Выводы, к которым приходит Балденшпергер, двойственны. Автор указывает, что ко времени жизни Иисуса в иудаизме существовала идея о Мессии/Сыне Человеческом, который обладает неким божественным статусом и который придет в конце времен, чтобы завершить мировую историю и установить Царство Божье (имеющее вневременные характеристики). Эти идеи можно считать интерпретациями образа «Сына Человеческого» из книги пророка Даниила 7: 13, утверждает Балденшпергер (заочно полемизируя с Колани), и они были зафиксированы в конце I века до н. э. в «притчах Еноха» (1 Енох 37–71). Именно такого божественного (или ангелоподобного) Мессию ждали современники Иисуса. Они ожидали Царства Божьего как конца этого земного мира и этой земной истории и наступления иной, божественной реальности. Излагая эти идеи, Балденшпергер по сути выражает credo эсхатологического течения конца XIX – начала XX века. Однако автор находился и под влиянием взглядов либерального течения, поэтому он указывает, что у Самого Иисуса были специфические представления о Мессии и о Царстве. Иисус, с точки зрения Балденшпергера, считал Себя Мессией в более возвышенном, более духовном смысле. Его мессианство заключалось не в изначальной сверхчеловеческой природе, а в чувстве особого родства с Богом. И Царство, которое Он хотел утвердить, являлось не внеисторической реальностью, а духовным преображением земного мира. Правда, отмечает Балденшпергер, это духовное преображение мира Иисус видел как непосредственное вмешательство Бога в историю.
В конце XIX – начале XX века двумя главными представителями эсхатологического течения были Йоханнес Вайс (Johannes Weiss, 1863–1914) и Альберт Швейцер (Albert Schweitzer, 1875–1965).
Швейцер считал себя прямым продолжателем работы Вайса, высоко оценивая труды наставника:
Его (Вайса. – А. А.) работа «Проповедь Иисуса о Царстве Божьем», изданная в 1892 году, по значимости может быть равна первому изданию «Жизни Иисуса» Штрауса. Вайс указал на главный вопрос, с которым должен был работать современный «Поиск исторического Иисуса». Первый вопрос был сформулирован Штраусом: или чистая история, или чистое богословие. Второй был задан тюбингенцами и Хольтцманном: или синоптики, или Иоанн. Теперь мы стоим перед третьим вопросом, предложенным Вайсом: или эсхатология, или отсутствие эсхатологии98.
В работе «Проповедь Иисуса о Царстве Божьем» (1892) Вайс доказывает, что учение Иисуса следует понимать исключительно в эсхатологическом ключе. При этом эсхатологическое учение исторического Иисуса носило трансцендентный характер, то есть возвещаемое Им Царство Божье было внеземной, божественной реальностью. Оно не было связано ни с политическим возвышением Израиля, ни с моральным исправлением человечества. Приход Царства – это непосредственное вмешательство Бога в ход истории («всепоглощающая божественная буря»99), которое положит конец существующему миру и с которого начнется существование мира иного.
Иисус считал Себя Мессией, однако Его Мессианство могло открыться лишь с приходом Царства (которое Иисус считал событием будущего). Во время земной жизни Он был лишь проповедником, глашатаем Царства. Его земное служение не является «установлением» Царства, оно должно лишь подготовить людей к принятию этой грядущей реалии. Именно поэтому аутентичное этическое учение Иисуса носит скорее негативный характер: оно нацелено на то, чтобы сделать человека более свободным от земного мира и подготовить его к жизни в Царстве.
Изначально, считает Вайс, Иисус был убежден, что Его проповедь и миссионерство апостолов в ближайшем будущем создадут условия для прихода Царства Божьего: «Ибо истинно говорю вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын Человеческий» (Мф 10: 23). Но все откладывающееся наступление Царства, оппозиция со стороны религиозных лидеров, неверие простого народа – все это убедило Иисуса в том, что приходу Царства мешают грехи, вина всего Израиля. Чтобы искупить эту вину, Иисус выбирает путь добровольного страдания: идет в Иерусалим, где Его берут под стражу и распинают на кресте. К. Браун так суммирует взгляды Вайса:
Учение Иисуса было несомненно эсхатологическим. Доказательства Вейсса (sic! – А. А.) сводились к шести пунктам: Царство было трансцендентным и не от мира сего; оно принадлежало будущему; Иисус не являлся его основателем или вдохновителем, Он сам ждал, что Бог осуществит его; Царство не связано с кругом учеников Иисуса; оно не возникает в результате постепенного роста или развития; его мораль противостоит миру и отрицает его. Иисус был раввином или пророком, верившим, что в угодный Богу момент Он сделается Сыном Человеческим. В итоге Он понял, что это произойдет только после Его смерти100.
Двухтомная диссертация Альберта Швейцера «Тайная Вечеря в свете научных исследований XIX века и исторических источников» и «Тайна Мессианства. Набросок жизни Иисуса» (1901) является продолжением идей Вайса. Символично, что эта книга Швейцера вышла в один день с исследованием «скептика» Вильяма Вреде «Мессианская тайна в Евангелиях. К пониманию Евангелия от Марка» (1901). Впоследствии Швейцер будет считать Вреде основным оппонентом: свою программу реконструкции исторического Иисуса он назовет «последовательной эсхатологией», а программу Вреде – «последовательным скептицизмом»101.
Швейцер доказывает, что изначально Иисус не считал Себя Мессией, Себя Он видел глашатаем прихода Мессии – Сына Человеческого. Образ Сына Человеческого оформился, согласно Швейцеру, на рубеже I века до н. э. – I века н. э. Этот образ, выведенный в «притчах Еноха», апокалипсисе Баруха, псалмах Соломона, изображает Сына Человеческого как божественное существо, приходящее в мир в конце истории, чтобы совершить Суд и установить внеисторическое Царство Божье. Согласно ранней проповеди исторического Иисуса, приходу Царства будут предшествовать глобальные катастрофы и страдания народа Божьего. Поэтому, отправляя Своих учеников на проповедь в Галилее, Он предсказывает им страдания и скорби. Однако ученики возвращаются назад к Иисусу, а приход Сына Человеческого так и не наступает. Здесь, согласно Швейцеру, в сознании Иисуса наступает переворот – Он осознает, что грядущий Сын Человеческий – это Он Сам. Размышляя над текстами пророка Исаии о страданиях «Отрока Господня» (Ис 42: 1–7; 49: 1–6; 50: 4–9; 52: 13 – 53: 12), Иисус приходит к выводу, что Он – простой человек – должен пострадать и умереть за людей Божиих, после смерти наступит Воскресение, в котором Иисус предстанет уже не как человек, но как божественный Сын Человеческий, Который принесет людям Царство.
Иисус более не говорит о грядущих катаклизмах, Он не говорит о грядущих страданиях Своих последователей. <…> Раскрывая тайну Своего Мессианства в Кесарии Филипповой, Иисус отвергает страдания, которые надлежит перенести Его последователям. Теперь вся тяжесть страданий возложена на Него одного. Ему надлежит умереть в Иерусалиме. Он должен пострадать за других, чтобы Царство Божье наступило102.
Н. Т. Райт пишет:
Он (Иисус в реконструкции Швейцера. – А. А.) был уверен, что Бог вмешается, и конец мира наступит еще при его жизни. Он грезил нереальной мечтой о Царстве, которое придет в завершение земной истории. Этого не случилось, огромное колесо истории не повернулось, тогда Он бросился на него, был смят, но все же повернул его. Он взял на себя Великую Скорбь, которая должна была постигнуть Израиль и весь мир103.
В историю «Поиска…» Швейцер вошел и как наиболее значительный историограф этого научного течения. Его фундаментальная работа «Поиск исторического Иисуса: от Реймаруса до Вреде»104 (1906), собственно, и дала название всей группе новозаветных исследований о жизни и учении Иисуса. После Швейцера название «Поиск исторического Иисуса» стало общепринятым в библеистике для обозначения этого специфического направления исследований. Марк Аллан Пауэлл в 1998 году назвал эту работу Швейцера «наиболее значительным исследованием об Иисусе, предпринятым современным историком»105.
Однако и реконструкция Швейцера, и его обозрение «Поиска исторического Иисуса» не лишены недостатков.
Во-первых, при реконструкции Швейцер практически безоговорочно принимает аутентичность материала Евангелия от Марка и связанного с ним материала Матфея и Луки. С учетом того, насколько развитой была к началу XX века «скептическая» теория, подобное некритическое отношение к евангельскому тексту скорее является недостатком работы Швейцерая.
Во-вторых, описывая историю «Поиска…», Швейцер не всегда беспристрастно излагает мнения других исследователей. Согласно Швейцеру, весь ход многолетних поисков исторического Иисуса как бы подводит к его собственным выводам. Будучи приверженцем эсхатологического течения, он особо выделяет тех авторов, которые этой проблематикой занимались. Именно поэтому столь значительное место в его истории «Поиска…» уделено Реймарусу, который, по мнению Швейцера, первым предложил рассматривать жизнь и учение Иисуса в контексте эсхатологических чаяний I века. Поэтому все научные исследования Иисуса, предпринятые с конца XVIII до конца XIX века, оцениваются Швейцером как интересные, в чем-то полезные, но все же ошибочные: «Если смотреть на проблему в целостности, то вся эпоха поиска исторического Иисуса от Реймаруса до Иоганна Вайса – это период заблуждений»106.
Наконец, Швейцер, показывая, насколько реконструкции ученых прошлых времен были подвержены культурному и богословскому влиянию эпохи (а значит, были ангажированными и не отвечали идеалу объективного научного знания), сам не избежал влияний своего времени107. Некоторые авторы отмечают, что на образ исторического Иисуса, созданный Швейцером, оказала влияние популярная в начале XX века философия Ницше:
Если образ Иисуса у Гарнака был отражением либерального ученого-протестанта, то у Иисуса Швейцера появились черты героического «сверхчеловека» Ницше, философа, которым Швейцер восхищался108.
Завершая рассмотрение «эсхатологического» течения, суммируем его основные характеристики.
1. Жизнь, учение и личность исторического Иисуса необходимо интерпретировать в контексте эсхатологических и мессианских ожиданий, распространенных среди евреев в I веке н. э.
2. Интерпретация синоптического материала в контексте эсхатологических и мессианских чаяний эпохи предполагает в целом доверие к евангельскому тексту, а не скептическую позицию.
8. Мифологическое течение
Как отмечалось выше, в параграфе 6, Бруно Бауэр в 1870‐е годы стал отстаивать точку зрения, согласно которой Иисус как историческая фигура никогда не существовал и является плодом мифотворчества авторов, находившихся под влиянием философско-богословских взглядов Филона Александрийского и Сенеки. Поэтому в поздний период творчества Бауэра можно относить уже не к скептическому, а к мифологическому течению в исследованиях Нового Завета. Концептуальным ядром всей мифологической школы было представление, что никакого Иисуса в действительности не существовало, Он столь же мифологическое существо, что и античные боги.
Бауэр не был первым, кто высказал подобное мнение. Первым европейским автором, утверждавшим абсолютно мифологическую природу Иисуса, был французский просветитель и ученый-ориенталист Константин Франсуа Вольней (Constantin François Volney, 1757–1820). В работе «Руины, или Размышления о расцвете и упадке империй» (1791) он писал:
Все богословские догматы о происхождении мира, о природе бога, об откровении его законов, о явлениях самого бога представляют собой лишь рассказы об астрономических фактах, иносказательные повествования, символизирующие движение созвездий109.
Иисуса Вольней считал одним из солнечных божеств, а евангельские повествования о Его жизни – символическими изображениями прохождения Солнца через двенадцать знаков зодиака. Таких же воззрений придерживался и другой французский исследователь религии Шарль Франсуа Дюпюи (Charles-François Dupuis, 1742–1809), изложивший свои взгляды на этот вопрос в работе «Происхождение всех культов, или Всеобщая религия» (1794). Однако идеи французов-мифологистов не получили развития во Франции XIX века (не в последнюю очередь благодаря огромной популярности «Жизни Иисуса» Ренана). Оплотом этого течения стала так называемая Голландская радикальная школа.
Голландская радикальная школа – это сообщество ученых, преподававших в Амстердаме и Лейдене и отрицавших историческое существование Иисуса, считая Его образ лишь мифом110. Перечислим основных ее представителей и их теории, касающиеся мифического происхождения образа Иисуса. Аллард Пирсон (Allard Pierson, 1831–1896) в сочинении «Нагорная проповедь и другие синоптические отрывки» (1878) доказывает, что исторического Иисуса не существовало, а все евангельские повествования о Нем – плод мифотворчества евреев-эллинистов, ужаснувшихся разрушению Иерусалима в 70 году н. э. Абрахам Дирк Ломан (Abraham Dirk Loman, 1823–1897) утверждал, что представление об историческом существовании Иисуса зародилось во II веке н. э. благодаря синтезу иудаизма и эллинистических идей. Герард Йоханн Петр Йозеф Болланд (Gerardus Johannes Petrus Josephus Bolland, 1854–1922) доказывал, что мифический образ Иисуса Христа появился благодаря синтезу мессианских пророчеств Ветхого Завета и эллинистических мифов об умирающем и воскресающем боге Осирисе.
Помимо голландских радикальных критиков, теорию мифологического происхождения образа Иисуса отстаивали и другие ученые рубежа XIX–XX веков. В первую очередь это шотландец Джон Маккиннон Робертсон (John Mackinnon Robertson, 1856–1933), американец Вильям Бенджамин Смит (William Benjamin Smith, 1850–1934), поляк Анджей Немоевски (Andrzej Niemojewski, 1864–1919), немецкие исследователи Альберт Кальтгоф (Albert Kalthoff, 1850–1906), Самуил Люблинский (Samuel Lublinski, 1868–1910) и Кристиан Генрих Артур Древс (Christian Heinrich Arthur Drews, 1865–1935), француз Поль-Луи Кушу (Paul-Louis Couchoud, 1879–1959), датчанин Георг Моррис Кохен Брандес (Georg Morris Cohen Brandes, 1842–1927). Подробный обзор работ различных авторов, отстаивавших мифологическую теорию, представлен в работе А. Древса «Отрицание историчности Иисуса в прошлом и настоящем»111.
Не имеет смысла рассматривать идеи каждого представителя мифологического течения в отдельности по следующим причинам.
Во-первых, все перечисленные авторы придерживались одной методологии и доказывали один тезис. Этим тезисом, естественно, было отрицание исторического существования Иисуса и утверждение мифологичности Его образа. Для доказательства этого тезиса вышеперечисленные авторы (а также немногие современные сторонники «мифологического» течения) прибегают примерно к одному набору аргументов. Барт Эрман в работе, специально посвященной рассмотрению проблемы исторического существования Иисуса, суммирует эти аргументы следующим образом:
Отрицая историчность Иисуса, мифологисты используют как позитивные, так и (большей частью) негативные аргументы. Негативные аргументы таковы. Мифологисты обычно подчеркивают, что ни в одном нехристианском источнике I века нет надежного упоминания об Иисусе. <…> Мифологисты обычно утверждают, что исторический Иисус не занимает заметного места даже в раннехристианских текстах помимо новозаветных Евангелий. <…> Тогда единственными источниками сведений об историческом Иисусе остаются Евангелия от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, а мифологисты считают их крайне ненадежными историческими документами. <…> Выдуманы абсолютно все евангельские рассказы. К соображениям негативного порядка они добавляют положительный аргумент: рассказы об Иисусе… снова и снова находят параллели в мифах о языческих богах и божественных мужах античного мира. Мифологисты часто вспоминают легенды о таких богах и полубогах, как Геракл и Осирис, Митра и Аттис, Адонис и Дионис. <…> Мифологисты приводят двусторонний аргумент: поскольку, с одной стороны, нет надежных свидетельств, которые упоминают об историческом Иисусе, а с другой стороны, его история выглядит построенной по образцу сказаний о других божествах, проще считать, что Иисус не существовал. Его выдумали как еще одно сверхъестественное существо. Соответственно, христианство основано на мифе112.
Во-вторых, большинство работ «мифологического» направления написаны не академическими учеными, а публицистами и популяризаторами. Эти работы отличают идеологическая ангажированность и низкий академический уровень.
Однако основной причиной, по которой «мифологическое» течение не следует рассматривать подробно, является то, что уже в середине XIX века академическое сообщество (библеисты, историки, религиоведы) однозначно оценило тезис о мифологичности образа Иисуса как ненаучный и контрпродуктивный. Ведущие европейские библеисты (многие из которых были настроены весьма скептически и критически относились к христианству) отозвались о мифологической теории как о ненаучном и бездоказательном заблуждении. Из множества изданных на эту тему работ можно отметить исследования А. Юлихера «Жил ли Христос?» (1910), И. Вайса «Иисус из Назарета: миф или история?» (1910), Г. Зодена «Существовал ли Иисус?» (1910), М. Гогюля «Иисус из Назарета: миф или реальность?» (1925). В России наиболее значительные исследователи, представители духовных школ и университетских кафедр востоковедения, однозначно высказались против гипотезы мифологистов. Д. А. Хвольсон (1819–1911) выступил со статьей «Возражение против ложного мнения, будто Иисус Христос в действительности не жил» (1911), С. Н. Булгаков (1871–1944) посвятил этому вопросу фрагмент «Современное арианство» в книге «Тихие думы» (1918), С. М. Зарин (1875–1935) написал работу «Мифологическая теория Древса и ее разбор» (1911). Критике теории Древса посвящена и статья Н. А. Бердяева «Наука о религии и христианская апологетика», напечатанная в 1927 году в № 6 журнала «Путь». В 1968 году отец Александр Мень под псевдонимом А. Боголюбов издает в Брюсселе свою работу «Сын Человеческий». В конце ее он помещает приложение «Миф или действительность?», где подробно разбирает недостатки теории мифологистов113.
С конца XIX века и вплоть до сегодняшнего момента представители мифологического течения практически не принимали участия в работе академического сообщества, изучающего Новый Завет. Их деятельность ограничивалась по большому счету изданием популярных книг, обращенных к неподготовленным читателям, жаждущим «невероятных научных открытий».
Пожалуй, единственным местом в XX веке, где мифологические теории получили академическое признание, был Советский Союз. В начале XX века на русский язык был переведен практически весь корпус иностранных работ «мифологического» течения. К разработке мифологического тезиса подключились и советские авторы. Следует отметить, что дискуссия об историчности Иисуса в Советском Союзе всегда носила довольно выраженный идеологический характер: тезис о мифичности Иисуса должен был служить аргументом в антирелигиозной пропаганде. Об этом писал еще В. И. Ленин:
«Союз» с Древсами (то есть с представителями «мифологического» течения. – А. А.) в той или иной форме, в той или иной степени обязателен для нас в борьбе с господствующими религиозными мракобесами114.
Не менее показательно и утверждение советского ученого Г. М. Лившица, отражающее идеологическую ангажированность этих исследований:
Исходным пунктом для исследований советских ученых в этой области (изучения Нового Завета. — А. А.) послужили высказывания основоположников марксизма-ленинизма по вопросу происхождения христианства и новозаветных сочинений115.
Работы большинства советских «мифологистов» практически полностью повторяют аргументы и выводы рассмотренных выше западных исследователей. Поэтому здесь не имеет смысла подробно рассматривать данный период. Этой проблеме посвящена наша специальная статья «Дискуссия об историчности Иисуса Христа в советском религиоведении»116.
Впрочем, большинство участников «Поиска исторического Иисуса» не отрицают влияния мифических, мифологических, богословских, догматических и прочих идей на формирование того образа Иисуса Христа, который запечатлен в Евангелиях и других раннехристианских текстах. Ученые признают влияние и ветхозаветных образов, и межзаветных иудейских идей, и раннехристианских богословских представлений, и даже античных и ближневосточных мифологических сюжетов и философских концепций (последнее наиболее ярко показано в работе известного библеиста, представителя «школы истории религий» (religionsgeschichtliche Schule) Вильгельма Буссе Kyrios Christos (1913)). Эти вопросы активно обсуждались и обсуждаются академическим сообществом. Однако тезис о том, что Иисуса как исторической личности не существовало вообще, был отвергнут профессиональными исследователями еще в XIX веке. К настоящему моменту мнение академического сообщества по этому вопросу не изменилось, о чем свидетельствует, например, фундаментальная работа одного из ведущих библеистов нашего времени Б. Эрмана117. Однако для построения целостной картины истории «Поиска…» необходимо было упомянуть и об этом течении.
9. Результаты «Поиска исторического Иисуса» конца XVIII – начала XX века
Рассматриваемый в этой главе период (с середины XVIII по начало XX века) называется «первым», или «старым», «Поиском исторического Иисуса». Это название было предложено известным библеистом Эрнстом Кеземаном (Ernst Käsemann, 1906–1998) в программном выступлении «Проблема исторического Иисуса» на собрании бывших студентов Марбургского университета 20 октября 1953 года. Так же назвал эту эпоху Джеймс Робинсон (James McConkey Robinson, 1924–2016) в работе «Новый Поиск исторического Иисуса» (1959). Впоследствии это название – «первый», или «старый», «Поиск…» – закрепилось в литературе.
В период «первого Поиска исторического Иисуса» можно выделить как независимых исследователей, чьи выводы носят самостоятельный характер, так и более общие течения или группы ученых, развивавшие некоторые смежные теории. Применительно к «старому Поиску…» более приемлемо говорить именно о течениях или направлениях, а не о школах, поскольку концепция научной школы предполагает более тесное сотрудничество исследователей, в то время как в рассматриваемый период ученые, хотя и развивая общие теории, все же не объединялись в институционализированные школы.
Таких течений можно выделить пять, условно назвав их: рационалистическое, либеральное, скептическое, эсхатологическое и мифологическое. Внутри каждого из них развивались свои идеи и представления. Рационалисты предлагали натуралистическое толкование евангельского материала. Либералы давали психологические объяснения различным действиям Иисуса, а также пытались представить Его как учителя этики. Скептики отстаивали мнение, что евангельский текст является по преимуществу продуктом богословского творчества раннехристианской общины, поэтому вычленить из него какие-либо исторически достоверные факты весьма проблематично, если вообще возможно. Эсхатологическое течение занималось интерпретацией евангельского материала в контексте эсхатологических и мессианских ожиданий I века н. э. Наконец, мифологисты доказывали, что Иисуса как исторического лица не существовало и Его образ является лишь историзированным мифом.
Деление на течения или направления, конечно, условно – мы видим это на примерах Реймаруса и Штрауса. Реймаруса можно было бы отнести к «эсхатологическому» течению, поскольку он, так же как Вайс и Швейцер, отстаивал идею о том, что жизнь и учение Иисуса следует понимать в контексте иудейской апокалиптики. Однако Реймарус приходил к иным, чем Вайс и Швейцер, выводам, к тому же его работа находится где-то на границе собственно академического исследования и религиозно-философского деистического трактата. Хотя Реймарус и признавал значимость иудейской апокалиптики, в его время источники, в которых эти идеи выражались, не были еще переведены на европейские языки или вовсе не были найдены (например, эфиопский текст Книги Еноха). Поэтому Реймаруса едва ли стоит включать в число участников позднейшего эсхатологического течения.
Второй независимый исследователь – Штраус. Его можно было бы отнести к скептическому течению, поскольку, так же как Бауэр и Вреде, Штраус указывал на проникновение поздних богословских идей в евангельский рассказ о жизни и учении Иисуса. Однако, в отличие от скептиков, Штраус все же пытается реконструировать образ Иисуса. Его реконструкция, по сравнению, например, с работами Швейцера, выглядит довольно минималистичной и пунктирной. Но на фоне скептиков реконструкция Штрауса все же представляется целостным портретом Иисуса.
Не у всех направлений было будущее. В современности практически никто, за редким исключением (например, Ястребов), не пытается интерпретировать чудеса с позиций рационалистического течения. Не встретишь сегодня и либерального подхода, с его попыткой проникнуть в душевную жизнь Иисуса и передать Его внутренние переживания. Мифологическое течение, с его радикальным отрицанием исторического существования Иисуса, начиная с XX века и вплоть до нынешнего времени не существует как академическая школа.
Однако некоторые идеи и частные теории, выработанные в период «старого Поиска…», не потеряли актуальности и сейчас. Это прежде всего теории, связанные с литературной зависимостью синоптических евангелий, различные идеи об историчности Евангелия от Иоанна, представления о сознательном и неосознанном влиянии раннехристианского богословия на евангельские повествования об Иисусе и т. д.
Из всех течений рассматриваемого периода в XX–XXI веках свое существование продолжили два: скептическое и эсхатологическое. Естественно, с развитием новозаветных исследований оба претерпели довольно сильные изменения, в настоящий момент взгляды Вайса, Швейцера, Бауэра и Вреде считаются устаревшими и неактуальными. Однако общий методологический посыл этих двух направлений «старого Поиска исторического Иисуса» сохранился. Вот как пишет об этом Н. Т. Райт:
Если четко уяснить себе различие в этих позициях (Вреде и Швейцера. – А. А.), можно понять, по каким двум магистральным путям шли критические работы об Иисусе в конце XX века. Wredestraße настаивает: об Иисусе известно относительно мало, Евангелия же и в общем, и в частностях часто отражают только проблематику ранней Церкви. Schweizerstraße помещает Иисуса в контекст апокалиптического иудаизма, постулируя гораздо большую преемственность между Иисусом, ранней Церковью и Евангелиями, учитывая, конечно, существенное различие в исторических обстановках. <…> Естественно, в наше время каждая Straße превратилась в Autobahn, по которому движется с разной скоростью, по разным рядам и в разных направлениях масса народа. Возле магистралей появилось много боковых дорог, станций техобслуживания и мест для пикников. Некоторые авторы пытались соединить эти магистрали, но различие между ними… просматривается четко118.
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги