Поиск исторического Иисуса. От Реймаруса до наших дней - читать бесплатно онлайн полную версию книги автора Алексей В. Андреев (Глава 2 Утрата интереса: 1910

Глава 2 Утрата интереса: 1910–1953 годы

Как отмечено выше, эпоха с середины XVIII по начало XX века получила название «старый», или «первый», «Поиск исторического Иисуса».

Период с первого десятилетия XX века до 1953 года некоторые авторы (например, Б. Тейтум119, Р. Мартин120, Д. Фарнелл121 и др.) предлагают называть «периодом отсутствия Поиска» («No Quest» Period). Основная аргументация этих авторов состоит в том, что в рассматриваемый период практически не выходило специальных работ, посвященных изучению исторического Иисуса. Действительно, фундаментальных исследований, подобных работам Штрауса или Вайса, не выходило. Однако научный интерес к проблеме исторического Иисуса не угас полностью; например, Дейл Аллисон – младший указывает, что работы об историческом Иисусе издавались каждый год, даже в течение двух мировых войн, «лишь в 1919 году, насколько мне удалось выяснить, не вышло ни одного академического исследования об Иисусе»122. Некоторые исследователи, жившие в это время, отмечали, что работа в рамках «Поиска исторического Иисуса» проводится так же активно, как и ранее: «Ничто так не характеризует наше время, как нескончаемый поток исследований об историческом Иисусе»123; «Новые методы и новые философские взгляды помогают решить старые вопросы. Прогресс очевиден»124.

Поэтому этот промежуток времени уместнее назвать не «периодом отсутствия Поиска», а «периодом частичного угасания Поиска», как это предложил Д. Гоулер125.

1. Проблематика историко-критического изучения Нового Завета в работах Сёрена Кьеркегора и Мартина Келера

Период частичного угасания «Поиска исторического Иисуса» связан с тем, что на протяжении первой половины XX века тон в европейских исследованиях Нового Завета задавали Карл Барт, а впоследствии Рудольф Бультман – ученые, сознательно отрицавшие необходимость, а иногда и вообще возможность исторически аутентичной реконструкции жизни, учения и личности Иисуса из Назарета.

Подавляющее большинство историографов «Поиска…» указывают на Барта как на первого автора, выдвинувшего серьезные аргументы в пользу того, что фигура исторического Иисуса, являющаяся результатом научной реконструкции, не имеет практически никакого отношения к христианскому вероучению. Однако практически никто из историографов «Поиска…» не упоминает Сёрена Кьеркегора – автора, оказавшего огромное влияние на становление идей Барта.

Сёрен Кьеркегор (Søren Aabye Kierkegaard, 1813–1855), датский философ и религиозный мыслитель, известный как один из основателей христианского течения «экзистенциальной» философии, на протяжении своей жизни очень интересовался новозаветными исследованиями, посвященными историческому Иисусу. Как отмечает Дарья Андреевна Лунгина, современный российский исследователь и переводчик Кьеркегора, философ читал работы Штрауса в датских переводах Брехнера и в целом «хорошо знал концепцию Штрауса по лекциям Марейнеке и по критическому изложению Юлиуса Шаллера „Исторический Христос и философия“»126. В «Понятии страха» (1844) Кьеркегор упоминает «Критику евангельской истории синоптиков» Бауэра. А в двух своих сочинениях – «Философских крохах» (1844) и «Заключительном ненаучном послесловии к „Философским крохам“» (1846) – эксплицитно затрагивает проблематику «Поиска исторического Иисуса».

В «Философских крохах» Кьеркегор доказывает, что научное исследование Божественного Откровения, исходящее из желания разума познать Бога, не может удовлетворить это желание, поскольку в Откровении разум сталкивается с «неведомым», трансцендентным, выходящим за пределы рассудка:

Парадоксальная страсть, которой одержим рассудок, постоянно сталкивается с неведомым: бог, несомненно, существует, но в то же время, поскольку он непознаваем, то его как бы и нет. Рассудок не в состоянии выйти за эту границу, но и оставаться на этой границе он тоже не может, захваченный парадоксом познания непознаваемого. <…> Чем же в таком случае является неведомое – за вычетом нашего знания о том, что речь идет о боге, то есть о неизвестном? Если сказать, что речь идет о том, что нам неизвестно постольку, поскольку мы не можем этого знать, а если бы даже и могли, то и тогда нам все равно не выразить это знание, – сказав так, мы не удовлетворим страсть рассудка, хотя эта страсть правильно увидела в неведомом границу рассудка. Но для страсти граница – настоящая мука, но и побудительный мотив тоже. И все-таки рассудочной страсти дальше двигаться некуда, на какие бы вылазки via negationis или via eminentiae она ни отваживалась127.

В «Ненаучном послесловии» Кьеркегор продолжает эту мысль, подходя к проблеме с другой стороны. Доказав, что научное исследование не принесет удовлетворения рассудку, он берется доказать, что и для веры научное исследование не принисет никаких плодов. Допустим, благодаря критическому анализу будет доказана историческая достоверность Библии; «Что тогда?» – спрашивает Кьеркегор. —

Значит ли это, что человек, который прежде не верил, хоть на шаг приблизится к вере? О нет, ни на шаг. Вера не выступает итогом последовательного научного рассуждения. <…> Напротив, внутри ученой субъективности теряется та бесконечная, чистая, страстная заинтересованность, которая является единственным условием веры, тем ubique et nusquam, где вера только и может возникнуть. А может быть, тот, кто уже верил прежде, получит нечто новое в силе и мощи своей веры? О нет, вовсе нет; что толку для него в этом искусном знании, в этой уверенности и надежности, что, затаившись, ждет у дверей веры и стремится поглотить ее. Верующий человек пребывает в таком сложном и неустойчивом положении, что ему поистине понадобится множество усилий, много страха и трепета, чтобы не впасть в искушение и не спутать знание с верой128.

Таким образом, в своих работах Кьеркегор однозначно доказывает, что верующему человеку научное исследование Писания, в том числе изучение жизни исторического Иисуса, не принесет никакой пользы: оно не удовлетворит рассудок, не укрепит веру, совсем наоборот – рассудочное познание, уверенность в своем объективном понимании может подменить собой живую истинную веру, основанную на глубинных чувствах страха и трепета.

Через пятьдесят лет после работ Кьеркегора Мартин Келер (Martin Kähler, 1835–1912) издает исследование «Так называемый исторический Иисус и исторический библейский Христос» (1892). Работа Келера была направлена в первую очередь против многочисленных «Жизней Иисуса». Начиная примерно с 60‐х годов XIX века вслед за Ренаном и Штраусом множество европейских авторов обратились к написанию своих вариантов «Жизни Иисуса», в которых пытались обрисовать реальные жизнь и учение Иисуса из Назарета. Эти авторы (о некоторых из них см. последний параграф данной главы) пытались вычленить из евангельского повествования лишь те фрагменты, которые, по их мнению, являлись исторически достоверными. А чтобы соединить эти фрагменты в некий единый рассказ об Иисусе, прибегали к различным субъективным гипотезам, догадкам и предположениям (зачастую абсолютно ненаучным). Чтобы продемонстрировать несостоятельность подобного подхода, Келер в своей работе доказывает, что тексты Евангелий не являются историческими источниками, они – свидетельства веры учеников Иисуса. Все реконструкции образа исторического Иисуса в XVIII–XIX веках Келер называет «пятым Евангелием»129, поскольку в них большая часть является лишь выдумкой самих исследователей, не основанной на реальных исторических данных. Мартин Хенгель и Анна Мария Швемер пишут об этом:

Келер с его четкими формулировками, сохранившими влияние в течение десятилетий (в общем, оно не исчезло и в наши дни), претендовал на то, чтобы «предостеречь от беспредпосылочного исторического исследования, когда оно перестает быть исследованием и превращается в художественное творчество», ибо «Иисус в них отражается в духе понятий самих авторов»130.

Келер в своей немецкоязычной работе употребляет два разных термина – historische и geschichtliche131, которые на русский язык передаются одним термином – «исторический»132. Эти немецкие термины, несущие значительную философскую нагрузку, так трактует библеист Джеймс Данн:

Historie понимается как история в смысле чистых данных, вне зависимости от значения, придаваемого им. С другой стороны, Geschichte подразумевает историю в ее значении, исторические события и личности, привлекающие внимание по причине оказанного ими влияния. Тогда надо сказать, что Христос, которого представляют Евангелия, – это geschichtliche Christus, Иисус, осмысливаемый в его значении133.

Вводя это различение, Келер пытается доказать, что в евангельском материале отсутствуют некие «объективные» факты (Historie), используя которые можно реконструировать реального исторического Иисуса (historische Jesus). Абсолютно все евангельское повествование является продуктом богословия раннехристианской общины, все эпизоды из жизни Иисуса приводятся в Евангелиях не как независимые факты (Historie), а как религиозно осмысленные события (Geschichte). Попытка вычленить из этих религиозно отрефлексированных событий объективно-историческую информацию (как это предлагал еще Штраус) обречена на провал, поскольку в каждом конкретном случае неизвестно, в чем именно заключалось раннехристианское богословское осмысление того или иного факта об Иисусе. При этом Келер был убежден, что, хотя первые христиане и переосмыслили абсолютно всю историю Иисуса, выработанный ими образ Христа в целом соответствовал Тому, Кем на самом деле был Иисус из Назарета. Впоследствии эту теорию будет использовать в своих исследованиях Р. Бультман, который, в отличие от Келера, доказывал, что образ исторического Иисуса и раннехристианский образ Христа во многих аспектах принципиально не совпадают.

Таким образом, два этих автора XIX века – Кьеркегор и Келер – по-своему оказали значительное влияние на двух наиболее авторитетных библеистов века XX – Барта и Бультмана.

2. Карл Барт

Карл Барт (Karl Barth, 1886–1968) – швейцарский библеист и богослов, с чьим именем большинство историографов связывают начало периода «угасания» «Поиска исторического Иисуса».

Поскольку богословская система Барта довольно подробно описана на русском языке134, не имеет смысла говорить об этом предмете отдельно. Рассмотрим лишь те взгляды Барта, которые непосредственно повлияли на «Поиск исторического Иисуса».

Во время учебы в различных немецких университетах Барт живо интересовался либеральной теологией. Его наставниками были Адольф фон Гарнак в Берлинском университете и либерал-неокантианец Вильгельм Херманн из Марбургского университета. Учился Барт и у Вайса в Марбурге. Так что он был знаком и с «эсхатологическим», и с «либеральным» течением в «Поиске исторического Иисуса». Однако после учебы он стал непримиримым критиком всей программы «Поиска…».

Центральная работа раннего периода творчества Барта – это, конечно, «Послание к Римлянам». Первое издание вышло в 1918 году, второе, расширенное, содержащее открытую полемику с «либеральным» протестантизмом, – в 1922 году. Второе издание «Послания к Римлянам» назвали «бомбой в богословской песочнице»135 того времени. В этой работе Барт восстает против научных методов исследования Библии. Развивая идеи Кьеркегора (на которого часто ссылается в тексте своего «манифеста»), он доказывает, что Писание требует от человека не понимания, не критического рассмотрения, но лишь веры:

Вера в Иисуса – это величайший риск из всех возможных. <…> Мы требуем веры в Иисуса. Мы требуем ее от всех, от всех здесь и сейчас, на той жизненной ступени, на которой они находятся. Не существует человеческих усилий (например, педагогических, интеллектуальных, экономических, психологических), которые должны быть исполнены перед принятием веры. <…> Вера всегда первична, она – предпосылка и основание136.

Барт утверждает, что рассмотрение Библии как исторического документа (что является методологическим базисом всей академической библеистики), ее литературный и исторический анализ научными методами не может принести никаких результатов в богословском смысле. Татьяна Петровна Лифинцева пишет:

Работа истолкователя для Барта и его единомышленников заключалась не в том, чтобы восстановить историческую ситуацию, в которой писал Павел, но чтобы встретиться лицом к лицу с теми же богословскими реалиями, о которых говорит апостол, и разделить его понимание положения человека перед Богом. <…> Многие современные Барту исследователи стремились поместить Писание в более широкий религиозный и культурный контекст – контекст истории религий. Чтобы понять Библию, говорили они, следует рассматривать ее как человеческий документ, содержащий сведения об одной из племенных религий Ближнего Востока, а затем – об одной из религий эллинистической цивилизации. Однако для Барта этот путь был давно пройден. Он полагал, что мы начнем понимать значение и смысл Библии лишь тогда, когда выйдем за пределы человеческого, исторического и психологического характера. Лишь когда мы осознаем необычность содержания этих «человеческих документов», уникальность их предмета и темы – тогда мы начнем понимать Библию137.

В более позднем сочинении систематического характера – многотомной «Церковной догматике» (1932–1955) – Барт более подробно будет рассматривать вопрос о личности Иисуса Христа. Для швейцарского богослова Иисус Христос – воплощение второй «формы бытия» (Seinsweise) Бога, Он Сам является Божественным Откровением. Поэтому сам вопрос об «историческом Иисусе» для Барта оказывается ложным и уводящим богословскую мысль в неверном направлении.

Публикация «Послания к Римлянам» стала манифестом разрыва Барта (и многих богословов 1920‐х и 1930‐х годов) с «академической» библеистикой XIX века и, соответственно, с «Поиском исторического Иисуса»:

В историко-критическом методе Барт видел опасную негибкость, стремление «овладеть» текстом Библии и, следовательно, поставить Слово Божье под свой контроль. <…> Со сделанным в «Послании к Римлянам» открытием, что тема Библии – не человеческая религия, не религиозная мораль и не тайная божественность человека, разрыв Барта с либеральным богословием стал полным и необратимым138.

Публикация «Послания к Римлянам» в 1922 году вызвала бурную реакцию большого количества ученых. В 1923 году наставник Барта в Берлинском университете, ведущий выразитель взглядов либерального протестантизма и участник «Поиска исторического Иисуса» Адольф фон Гарнак публикует «Пятнадцать вопросов богословам, презирающим научную теологию», которые были адресованы, естественно, Барту. Публикация «Пятнадцати вопросов» знаменовала собой начало публичной полемики139 ведущих представителей диаметрально противоположных богословских течений – либерального протестантизма и неоортодоксии. «Пятнадцать вопросов» Гарнака критически направлены против описанной выше герменевтической стратегии Барта. Четырнадцатый вопрос эксплицитно посвящен «Поиску исторического Иисуса»:

Если средоточие Евангелия образует личность Иисуса Христа, то как иначе можно обрести основание для достоверного и общезначимого познания этой Личности, если не с помощью критически-исторического исследования, дабы не подменить подлинного Христа на воображаемого? Как еще можно провести такое исследование, если не с помощью научного богословия?140

В «Пятнадцати ответах господину профессору Гарнаку» Барт весьма подробно раскрывает свою точку зрения на вопросы библейской герменевтики. По вопросу об историко-критическом исследовании евангельского повествования об Иисусе Барт пишет:

Достоверное и общезначимое познание личности Иисуса Христа в качестве средоточия Евангелия не может осуществляться иначе, как только по вере, которую пробуждает Бог. Критически-историческое исследование означает закономерный и необходимый конец тех «оснований» этого познания, которые, в сущности, таковыми вообще не являются, ибо они положены не Самим Богом. Кто все еще не осознал (а мы все до сих пор еще этого не осознали), что мы уже не знаем Христа по плоти141, тот может позволить себе сказать о критической библейской науке: чем радикальнее она запугивает, тем лучше для нее самой и для существа дела. Быть может, именно этим «историческое знание» может содействовать решению собственно задачи теологии142.

Полемика Гарнака и Барта затрагивает очень важный методологический вопрос «Поиска исторического Иисуса». Вопрос, поставленный в середине XIX века и не получивший должного прояснения вплоть до конца века XX. Это вопрос о богословской значимости научных исследований и, соответственно, влиянии богословских или иных мировоззренческих идей на само историческое исследование. На протяжении истории «Поиска…» разные авторы придерживались (эксплицитно или имплицитно) разных воззрений на этот счет. Например, Реймарус однозначно видел свою работу направленной на подрыв традиционного христианского вероучения. То есть его работа ретроспективно может быть охарактеризована как идеологически ангажированная. По характеру его сочинение «О целях Иисуса и Его учеников» стоит где-то между собственно историческим исследованием и философским трактатом. Работы Штрауса и Бауэра также имплицитно направлены против традиционного христианского богословия, это тоже ангажированные исследования, но по форме это уже сугубо исторические работы. Труды Вреде качественно отличаются от предшествующей традиции: хотя он и развивал «скептические» идеи Бауэра и некоторые концепции Штрауса, антихристианский пафос в его исследованиях отсутствует. Даже если какие-то взгляды Вреде и противоречат традиционному христианскому богословию, он преподносит это как научный факт, а не как аргумент в антихристианской полемике. Работы Вреде в этом смысле приближаются к идеалу научной объективности и богословской/мировоззренческой безотносительности. В отличие от идеологизированных работ Реймаруса, Штрауса и Бауэра, которые в некоторой степени направлены на критику богословских идей, работы Гарнака и многих других представителей «либерального» течения направлены на утверждение определенных богословских взглядов. Несмотря на то что эти работы по форме выглядят сугубо историческими исследованиями (что должно демонстрировать их научную объективность), в них имплицитно отстаивается богословская платформа «либерального» протестантизма. Барт, как высококвалифицированный богослов, сразу заметил это «двойное дно» работ Гарнака: с одной стороны, Гарнак стремится к научной объективности, для чего использует историко-критический метод; с другой стороны, пытается отстоять сугубо богословские взгляды, которые, собственно, являются предметом веры, а не научного анализа. Барт, выступая как последовательный теолог, утверждает, что богословскому дискурсу нет надобности прибегать к исторической науке для собственной легитимизации. Легитимность богословия обеспечивается им самим, богословие основывается лишь на вере, а настоящая вера (по Барту) не нуждается в подкреплении знанием. Таким образом, в начале XX века благодаря Барту новозаветная библеистика дистанцируется от академической науки (истории, филологии, религиоведения и т. д.) и становится полем сугубо богословского изучения. С учетом некоторых исключений, этот «тренд» сохранится до 80‐х годов XX века. Лишь в третьей четверти XX века «Поиск исторического Иисуса» явно постулирует свою богословскую и мировоззренческую безотносительность и приверженность исключительно научному историческому, филологическому и религиоведческому знанию143.

В полемике с Бартом Гарнак указал на один очень важный аспект: если изучение Нового Завета полностью оторвать от привязки к верифицируемой истории, не приведет ли это к тому, что исследователь достигнет «воображаемых» результатов, «воображаемого» Христа? Если богословская герменевтика Барта стала фундаментом для построения целостной богословской системы, к которой будут обращаться талантливые мыслители XX века и которая войдет в историю теологии как яркая и оригинальная попытка возродить реформаторскую мысль в XX веке, то работы других его «коллег» будут оценены совершенно противоположно. Речь идет о весьма специфическом течении, которое английский исследователь Питер Хэд назвал «Поиском „арийского“ Иисуса»144. Некоторые немецкие ученые и богословы (например, Вольтер Грундманн, Герхард Киттель, Ланц фон Либенфельс), симпатизировавшие нацистской идеологии, начали проводить свои квазиисторические и квазибогословские работы, доказывая, что учение Иисуса Христа якобы соответствует фашистской программе Третьего рейха. Работы этих авторов явно демонстрируют, к каким «воображаемым» результатам может привести исследование Библии, полностью оторванное от истории и дистанцированное от классических идеалов науки. Некоторые авторы (например, Шон Келли) доказывают, что на «Поиск „арийского“ Иисуса», помимо трудов Барта, повлияли и работы Рудольфа Бультмана145. В этой связи следует отметить, что ни Бультман, ни Барт не разделяли нацистской идеологии, Барт возглавил «Исповедующую церковь» (Bekennende Kirche) – движение христиан, противостоящих нацизму, и написал программное заявление этого движения – «Барменскую декларацию» (1934)146. Бультман состоял в «Исповедующей церкви» и в 1933 году активно выступал против включения так называемого арийского параграфа в церковный устав.

Работы Карла Барта значительно повлияли на исследователей Нового Завета. Барт доказывал, что для богословия нет смысла обращаться к историческому анализу Писания, в том числе заниматься «Поиском исторического Иисуса». Его идеи стали весьма популярны среди профессиональных богословов, учащихся и преподающих в европейских университетах. Поэтому начиная с первого десятилетия XX века «Поиск исторического Иисуса» заметно угасает: не появляются новаторские исследования в этой области, не проходят специализированные конференции, практически вся работа тех немногочисленных ученых, которые занимались историческим Иисусом, свелась к пересказу концепций Вреде или Швейцера. Эта ситуация продолжилась и в 1930–1940‐х годах, когда атмосферу новозаветных исследований стали определять идеи Рудольфа Бультмана.

3. Рудольф Бультман

Рудольф Карл Бультман (Rudolf Karl Bultmann, 1884–1976) известен прежде всего как автор концепции «демифологизации» Нового Завета147, а также как коллега Мартина Хайдеггера, пытавшийся выстроить богословскую программу, основанную на хайдеггерианской философии (выраженной в первую очередь в «Бытии и времени», 1927). Однако и бультмановская программа «демифологизации», и теологическое осмысление философии Хайдеггера не соотносятся напрямую с проблематикой «Поиска исторического Иисуса», поэтому на этих вопросах нет смысла фокусировать внимание.

Основные работы Бультмана, в которых затрагивается проблематика «Поиска исторического Иисуса»: «История синоптической традиции» (1921, его первая фундаментальная работа, в которой он придерживается методологии «школы критики форм» и в которой еще нет прямого влияния хайдеггерианской философии), «Иисус и Слово» (1926), «Иисус Христос и мифология» (1958).

Сам Бультман считал себя в какой-то степени продолжателем идей Вайса и Буссе: от Вайса Бультман принимает идею о центральном значении эсхатологического Царства Божьего в проповеди Иисуса; от Буссе – теорию о том, что на формирование образа Иисуса Христа в раннем христианстве повлияли в первую очередь эллинистические идеи, а не иудейские представления.