Политическая теория феминизма. Введение

Женщины после Второй мировой войны

К 1945 г. на большей части Европы и Америки женщины добились значительных успехов в отношении политического и юридического равенства с мужчинами. Они уже не были исключены из участия в политике, сферы образования и занятости, а также не лишались полностью автономии после замужества. Даже во Франции, где прежнее феминистское движение было особенно неуспешно, женщины наконец-то получили избирательное право, а Кодекс Наполеона, по которому женщины находились в жестком подчинении мужу, подвергался постепенным изменениям. В Америке традиция welfare feminism была продолжена группой влиятельных женщин под руководством Элеанор Рузвельт, жены президента, которая смогла внести важный вклад в разработку и реализацию «Нового соглашения». Хотя женщины и не получили государственной поддержки в той степени, что и мужчины, их интересы уже невозможно было игнорировать, и, как считает Уэр, «именно в 30‑х гг. ожидания многих женщин, требующих больше, чем право голоса, наконец-то оправдались» (Ware, 1981, р. 2). В Англии, новая система социального обеспечения, основанная на «Отчете Бевериджа» («Beveridge Report») 1942 г., предполагала выплату государственных пособий матерям за второго и последующих детей. Хотя эти пособия и не были достаточными для полной экономической независимости женщин, они во многом облегчали проблемы, связанные с плохим здоровьем и бедностью. Было также достигнуто немало и в сфере занятости. Во время войны большое число женщин работали вне дома (в Британии в 1943 г. 80 процентов замужних женщин были заняты в разных сферах военной промышленности (см.: Carter, 1988). Кроме того, они получили возможность заниматься квалифицированными, профессиональными видами деятельности, которые ранее считалась для них недоступными. И хотя в 1945 г. женщин стали вытеснять вернувшиеся с войны мужчины, недостаток рабочей силы и необходимость реструктуризации экономики обеспечили развитие этой тенденции. К 50‑м годам как в Британии, так и в Америке, наблюдалось увеличение числа женщин в сфере оплачиваемого труда. К этому времени многие из тех, которое по-прежнему оставались домохозяйками, стали использовать преимущества растущего уровня жизни и все большую доступность товаров потребления. Сочетание все усложнявшейся бытовой техники с уменьшением размера семьи привело к тому, что домашняя работа перестала быть утомительной рутиной, и домохозяйка могла больше времени уделять детям. Таким образом, у многих возникало ощущение, что началась новая эра, и что большинство женщин могли теперь найти удовлетворение в домашнем кругу, где уже не было повседневных забот, а те немногие, кто выбрал профессиональную карьеру, имели возможность ею заниматься.

В этих условиях феминизм уже не был столь привлекателен, так как ассоциировался с давно выигранными битвами или с ценностями, находившими мало поддержки в атмосфере послевоенного общества, ориентированного на семью и гедонизм. Так Шейла Роуботэм вспоминает, что феминизм воспринимался ею как «чопорный, скованный, обеспокоенный, в основном, тем, чтобы держать нас подальше от мальчиков», тогда как «эмансипированные женщины» были «страшными людьми в твидовых костюмах, роговых очках, с затянутыми в узел волосами на затылке» (Rowbotham, 1973b, р. 12). В отличие от предыдущего периода, ни одна значимая группа не была заинтересована в том, чтобы разоблачать мужскую власть в доме или подвергать сомнению идеализированный образ семейной жизни, считавшейся нормой. Те, которые настаивали на праве женщины на профессиональную карьеру, рассматривали ее скорее как альтернативу замужеству и материнству, и не считали необходимым сочетать работу и семью. Одновременно коммунисты, придерживаясь линии Сталина, утверждали, что прежние нападки на семью социалистов были ошибкой, и что истинное предназначение женщины в материнстве.

Однако, несмотря на отсутствие видимого феминистского движения, некоторые кампании продолжались, так как формальное равенство женщин служило прикрытием фактического неравенства. Женщины составляли меньшинство на всех уровнях политической жизни, они были крайне редко представлены на высоких профессиональных позициях, их дискриминировали во всех сферах занятости, им платили меньше, чем мужчинам, социальные гарантии были рассчитаны на зависимое положение от мужа, и многим женщинам определенно были недоступны преимущества нового общества изобилия. Как пишет Бэнкс, «даже в 50‑е гг. …было заметно, что феминизм равноправия не только остался жив, но и старался быть услышанным» (Banks, 1986, р. 122). Как в Британии, так и в Соединенных Штатах, возрастали требования, особенно со стороны женщин, освоивших престижные профессии, ориентированные на получение равной оплаты труда и прекращение дискриминации в сфере занятости. Были также и другие не столь широко обсуждаемые проблемы. Многие женщины-представительницы рабочего класса всегда были заняты в сфере оплачиваемого труда. Тем не менее, увеличение числа «работающих жен» сопровождалось переживанием ими чувства вины, так как экономическая необходимость в их заработке и спрос на их труд сталкивались с культом семейного очага, убежденностью в том, что муж должен быть единственным добытчиком. Кроме того, стали пропагандироваться идеи о возможных тяжелых психологических последствиях так называемой ранней «материнской депривации» для маленьких детей. На домашнем фронте кажущееся высвобождение от домашних обязанностей было миражом, поскольку стандарты жизни возрастали вместе с распространением бытовых приборов. Более поздние события продемонстрировали, что многие домохозяйки, живущие американской мечтой в богатых пригородах, были, в сущности, не так уж и счастливы, но идеализация их положения препятствовала возможности выбрать профессиональную карьеру в качестве альтернативной самореализации.

Как считает Уилсон, гармония и согласие того времени, на самом деле, они обманчивы, недовольство и протесты скорее скрывались и замалчивались, а не исчезли, и «женское освободительное движение явилось, отчасти, реакцией на это умолчание» (Wilson, 1980, р. 187). Так же как и в период раннего феминизма, движение, которое возникло в 60‑х гг., было вызвано не одной причиной и основывалось на нескольких политических традициях, а кроме того и на развивающейся новой радикальной теории. Однако, молодым женщинам послевоенного периода не было доступно богатое наследие феминистской философии и истории, поскольку большинство идей, обсуждаемых в этой книге, были заново обнаружены в последние двадцать лет. Именно в этом контексте мы должны воспринимать важность книги «Второй пол» Симоны де Бовуар, опубликованной впервые в 1949 г., ставшей единственным феминистским текстом для целого поколения женщин.

Симона де Бовуар и ее книга «Второй пол»

В середине XX в. во Франции по многим причинам было особенно маловероятно возникновение феминистской теории. Женщины здесь не торопились завоевывать юридические и политические права, как в Америке и большинстве стран Европы. В политической культуре доминировали сильные патриархатные установки и представители всего политического спектра от католиков и антиреспубликанцев справа до социалистов слева соглашались с тем, что место женщины — дом. Не было там и сильной традиции «ведущего направления феминизма», который к 1945 г. представлял собой «монополию горстки женщин из высшего класса» (McMillan, 1981, р. 187). Несмотря на то, что длительное время социалистическая партия теоретически не отрицала прав женщин, она по-прежнему была под влиянием антифеминистских идей писателя-анархиста XIX в. Прудона, (который сказал, что женщины могут иметь только две возможные роли — домохозяйки или проститутки (См.: McMillan, 1981), и принимала стандартную точку зрения, согласно которой феминизм придуман представителями среднего класса, он отвлекает от более важных классовых вопросов, и что женские проблемы будут решены при социализме. Позже они практически не подвергали сомнению заявления Советов, что в Советском Союзе достигнуто полное равноправие (Sowervine, 1982). Несмотря на существование таких выдающихся женщин, как мадам Пеллетье (Pelletier), боровшейся за феминистское дело в социалистической партии и сделавшей глубокий анализ положения женщин (Mitchell, 1989), или Виола Кляйн, предпринявшая попытку научного исследования «Женского характера» (Klein, 1946), сколько-нибудь значимое женское движение отсутствовало. Не было и общественного обсуждения женских проблем. Для молодой француженки, живущей в период между войнами, феминизм не существовал ни в политическом, ни в философском аспекте.

Симона де Бовуар (1908–1986) всегда утверждала, что она сама никогда не сожалела, что она женщина: «Не только не страдая из-за моего женского пола, я, наоборот, начиная с двадцати лет пользовалась преимуществами обоих полов» (De Beauvoir. Force of Circumstances («Сила обстоятельств»), 1968, p. 199). Рожденная в консервативной мелкобуржуазной семье и сумевшая преодолеть границы своего происхождения с помощью образования, она настойчиво отвергала домашний уклад и традиционные женские роли. Самые близкие отношения в ее жизни были с философом Жаном-Полем Сартром, но они так и не поженились и не жили одним домом. Их отношения не основывались и на сексуальной верности, в ее жизни было несколько других связей (впрочем, значительно меньше, чем у Сартра). У де Бовуар не было детей, большую часть жизни она прожила, подобно мужчине, в гостиницах, в мужском мире французской интеллигенции. Только ближе к сорока годам она по совету Сартра задумалась о написании автобиографии и решила, что для того, чтобы понять себя, она должна разобраться в том, что такое быть женщиной. Результатом ее исследования стал объемистый труд «Второй пол», опубликованный в 1949 г. В этой книге используется весь спектр философского, психологического, антропологического, исторического, литературного и жизненного материала для того, чтобы доказать, что самым главным препятствием к женской свободе являются не биология или политические и юридические ограничения, и даже не экономическое положение женщин, но скорее весь процесс производства «женственности» в обществе. Ее знаменитая фраза «Женщиной не рождаются, ею становятся»[109], и размышления о тех способах, с помощью которых воспитывают девочек, отказывая им в полном выражении их человеческой природы, привели ее к изучению опыта девушек и женщин, включающему такие запретные для обсуждения сферы женской жизни, как менструация и сексуальность, анализируемые ею с откровенностью, беспрецедентной для академической публикации. Это означает, что, подобно радикальным феминисткам, де Бовуар увидела, каким образом явно не политические сферы жизни, такие как семья, связаны с более широкими структурами власти. Однако, как и марксистские феминистки, она не считала освобождение женщин вне историческим событием, полагая, что только в новых условиях производства женщины смогут реализовать свой потенциал свободной и автономной деятельности.

Применение философии экзистенциализма к женщинам

Для того, чтобы понять, что де Бовуар подразумевала под свободой, необходимо представлять себе ее философские позиции — экзистенциалистскую теорию, разработанную Сартром и полностью принятую ею. Основной чертой экзистенциализма является проблематизация сложившихся традиций, ценностей и верований, а также несогласие с идеей о том, что судьба человека предопределена переживаниями раннего детства или экономическими условиями. Экзистенциализм возражал как фрейдистскому психоанализу, так и вульгарному марксизму, который был присущ коммунистической партии того времени. Акцент ставился на полной свободе личности и ответственности индивида за собственную жизнь. Для Сартра единственным «аутентичным» способом бытия являлся именно тот, который признавал эту свободу, хотя, считал он, эта свобода дается нелегко, поскольку подразумевает высокий уровень ответственности и чувство одиночества. Для большинства людей признание человеческой свободы просто невыносимо, и поэтому она отрицается. Человек склонен к «глупым верованиям» и винит за последствия собственных действий обстоятельства и свой характер, вместо того, чтобы взять на себя ответственность. В то же время, индивидуальная свобода представляется неоправданно ограниченной самим существованием других людей, для которых конкретный индивид является просто объектом, и в этом, по мнению Сартра, заключается основополагающий конфликт человеческого сознания. Каждый индивид стремится доминировать, утверждая себя как субъекта, а «Другого» как объекта. Позднее он развивал идею о том, что выбор индивидом свободы включает и ответственность за свободу других людей, и рассматривал индивидуальную свободу в контексте коллективного классового действия и осознанной революционной деятельности. Однако, в период написания де Бовуар книги «Второй пол», он, видимо, считал конфликт себя и Другого основой человеческого бытия, а его разрешение чисто индивидуалистическим. В этом контексте задача философии состояла в том, чтобы обосновать возможность свободы, и показать, что человек имеет свободу выбора и может творить собственное будущее.

В книге «Второй пол» де Бовуар доказывала, что эта свобода и ответственность могут быть достигнуты женщинами так же, как и мужчинами, но на протяжении всей истории женщинам было в этом отказано. В качестве стартовой точки своего анализа она воспользовалась концепцией «Другого». Для Сартра пол потенциально свободного индивида не имел значения, де Бовуар же утверждала, что именно это и было важно, поскольку на протяжении большей части истории человечества мужчина преуспел в том, что присвоил женщине статус вечного «Другого», исключил ее из категории настоящего человечества, она стала навсегда не равна ему, а значит, не представляла угрозы:

«Она самоопределяется и выделяется относительно мужчины, но не мужчина относительно нее; она — не существенное рядом с существенным. Он — Субъект, он — Абсолют, Она — Другой»[110].

Такое положение стало изначально возможным, утверждала де Бовуар, потому, что недостаток физической силы и детородная роль женщины исключили ее из процессов производства. Однако, это не означало, что биологические или материальные причины, сами по себе, объясняли подчинение женщины, для этого требовалась еще и изначальная потребность в доминировании, «империализм человеческого сознания», постулированный Сартром[111]. Однако с появлением новых технологий и контрацепции подчинение женщин перестало быть обусловленным физическими причинами. Единственное, что препятствовало восприятию женщинами себя как субъектов собственного права, была сформированная обществом искусственная идея женственности, в соответствии с которой женщина рассматривается как вторичный объект, значимый только по отношению к мужчине. И если женщины должны быть свободны, то их, следовательно, нужно освободить от этой господствующей идеи, ориентировать их на ответственность за свою судьбу, а не на принятие гарантии зависимости или «глупых убеждений», выраженных в конформистском идеале женственности. Таким образом, цель, которую преследовала книга «Второй пол», заключалась в разоблачении искусственной природы женского, в отвержении ее, поскольку

«ни биология, ни психика, ни экономика, не способны предопределить тот облик, который принимает в обществе самка человека. Существо, называемое женщиной, нечто среднее между самцом и кастратом, могло возникнуть только под воздействием всех сторон цивилизованной жизни»[112].

Негативный образ женщины?

Однако в процессе обсуждения того, что значит быть женщиной, де Бовуар предложила подробное описание женской физиологии, которое многие критики восприняли как абсолютно негативное. Игнорируя всякую возможность того, что некоторые аспекты мужской физиологии могут также быть неприятными или проблематичными и, отрицая тот факт, что материнство может быть источником удовольствия или самореализации, она описала процессы менструации, беременности, деторождения и лактации с крайним отвращением, утверждая, что женщины, закованные в собственные тела, являются жертвами воспроизводства рода. Она не готова была принять тот факт, что биологическое устройство не должно более определять положение женщины в обществе, или, как она писала «из-за своей физиологии женщина обречена вечно жить на коленях»[113], но утверждала, что только преодолев свою физиологию женщины смогут стать полноценными человеческими существами. Де Бовуар настаивала на том, что достигнутый уровень механизации позволяет женщинам включиться в производственный. процесс. Также, как и мужчины, женщины могут, таким образом, жить независимой, рационально организованной жизнью, как только они освободятся от искусственных ограничений, обусловленных культурной системой верований и мифов.

Хотя ее подход во многом совпадает с марксистским убеждением, что освобождение женщин становится возможным с приходом новых способов производства, а в более поздних работах она придавала еще больше значения материалистическому обоснованию положения женщин (De Beauvoir. Force of Circumstances («Сила обстоятельств»), p. 197; All said and Done («Все сказано и сделано»), р. 449), все же пристрастие де Бовуар к концепции разума, автономии и самоутверждения гораздо ближе к либеральной, чем к марксистской традиции. По этой причине ее осуждали за некритичное принятие мужской парадигмы, ставящей разум выше эмоций, ум выше тела и культуру выше природы, что предполагает мужчину первостепенным, а женщину второстепенной. Исходя из этой парадигмы, женщина может стать человеком только отказавшись от своей женской сущности, и, следовательно, традиционно женские ценности заботы о ближнем и сотрудничество обесцениваются (Evans, 1985; Heath, 1989; Moi, 1987,1990; Leighton, 1975; WaLters, 1979; Lloyd, 1984). В более поздних интервью де Бовуар соглашалась с тем, что хорошо, что женщины перестают стыдиться своего тела, но продолжала отрицать, что женская биологическая природа может служить источником для реализации таких прирожденных качеств как пацифизм:

«Не стоит думать, что женское тело дает возможность нового видения мира. Это глупость и абсурд. Это означало бы превратить его в противоположность пенису» (Цит. по: Schwarzer, 1984, р. 79).

Проблема здесь заключается не столько в том, что она отвергала идею женского превосходства, а в том, что, подчеркивая общую человеческую природу мужчин и женщин, де Бовуар, похоже, не увидела, что человечность может включать в себя ценности, традиционно относимые к женщинам. Точно так же, несмотря на то, что ее описания тягот и невзгод супружества и материнства отчасти были необходимы для корректировки весьма подслащенного образа семейного рая, отрицание ею возможности того, что материнство (или отцовство) могут быть источником ценностей, выглядит как слишком легкомысленный отказ от целой сферы человеческого опыта. В обоих случаях, возможно, ее представления были ограничены собственным опытом женщины-символа, которая играла роль почетного мужчины, а также индивидуалистскими установками философии экзистенциализма, предполагавшей стремление к доминированию, но исключавшей точно такое же стремление к сотрудничеству, заботе, взаимности или щедрости.

Поп и класс

Де Бовуар также обвиняли в том, что она предлагала индивидуалистские решения коллективных проблем, игнорируя потребности и трудности женщин из рабочей и крестьянской среды, и открыто обвиняла жертв патриархата за их собственное угнетение. Разумеется, в 1949 г. ей не могла прийти в голову идея о возможности объединенных действий женщин для улучшения своего положения, и она подчеркивала, что именно каждая отдельная женщина должны взять в свои руки контроль над собственной жизнью. Тем не менее, после 1968 г., когда во Франции стало развиваться женское движение, де Бовуар стала его активной участницей и поддержала идею женской солидарности. Впервые в жизни она назвала себя феминисткой, была в первых рядах кампании за легализацию абортов, отстаивала необходимость существования автономных женских организаций, дабы избежать угрозы мужского доминирования. На место прежнего, явного презрения к женщинам пришло новое увлечение сестринством и понимание значимости женской дружбы (см.: Schwarzer, 1984). Правда, описывая в 1949 г. процессы того, как конструируется и поддерживается идеал женственности она прибегала, в основном, к опыту французских женщин среднего класса, а предложенное ею решение бороться за независимость, свободу и самореализацию посредством карьеры, мало что значило для людей не ее класса. Однако, следует признать, что де Бовуар сама осознавала ограниченность своего подхода и понимала, что для женщин-работниц, загруженных домашними обязанностями, оплачиваемый труд мог являться лишь дополнительной нагрузкой и источником эксплуатации. Для этих женщин такая плата за независимость оказалась бы слишком высокой. В то же время подобно марксистским феминисткам, де Бовуар была уверена, что вступление женщин на рынок труда и достижение ими экономической независимости более важно, чем юридические или политические права. Похоже, что она также была убеждена в том, что реальная свобода для всех женщин невозможна без социализма (который, как она утверждала, еще не был достигнут в СССР, хотя какое-то время и испытывала энтузиазм по отношению к Китаю). В конце жизни де Бовуар признала, что не понимает до конца взаимосвязи капиталистического и патриархатного угнетения, но считает, что достигнуть успеха феминизм сможет, только став частью классовой борьбы (Schwarzer, 1984). Одновременно она считала, что у женщины, посвятившей себя профессиональной карьере, могут возникнуть проблемы, которых не испытывает ее коллега-мужчина. Как только ее карьера вступит в противоречие с традиционными установками семейной и сексуальной жизни, она скорее всего будет склоняться к тому, чтобы прекратить борьбу и пожертвовать своей автономией ради безопасности. Говоря это, де Бовуар не стремилась обвинить женщин в том, что они склонны неглупым убеждениям», но просто пыталась разобраться в том, какие соблазны и проблемы могут стоять у них на пути. Более того, она видела свою задачу в анализе процессов социализации для того, чтобы выявить и поставить под сомнение ее механизмы. Поскольку женственность была определена как социальный конструкт, ее можно было демистифицировать и пересмотреть. В отличие от некоторых современных авторов, которые, похоже, описывают патриархат только для того, чтобы оплакать женскую судьбу, де Бовуар, наоборот, прилагала усилия, чтобы доказать его несостоятельность и возможность противостояния ему. В таком контексте каждая женщина могла решиться на самостоятельный протест, хотя де Бовуар не считала это легким решением. Тем не менее, она была оптимисткой (позже она скажет, что недооценила проблемы, с которыми сталкивались женщины в 1949 г.) и считала, что обстоятельства меняются, а с ними меняются ожидания и мужчин и женщин. Для первопроходцев дорога может быть трудной, но этого и следовало ожидать, поскольку «свободная женщина только рождается»[114], и она верила, что изменения в образовании, культуре и морали идут на пользу женщинам. Де Бовуар пришла к выводу, который сформулировала почти в тех же выражениях, что и Джон Стюарт Милль почти сто лет назад, о том, что, хотя мы не можем быть уверены в том, что различия между мужчиной и женщиной сохранятся в будущем,

«бесспорно одно: до сих пор способности женщины подавлялись и поэтому были потеряны для человечества. Давно пора, как в ее личных, так и в общественных интересах, предоставить ей возможности для самореализации»[115].

Многие современные радикальные феминистки возразят, что такой вывод не принимает во внимание очень значимые эмоциональные, психологические, сексуальные, семейные и экономические мотивы, побуждающие мужчин удерживать женщин в подчинении и, соответственно, сопротивляться освобождению женщин. К 70‑м годам де Бовуар вынуждена была согласиться с тем, что к мужчинам следует относиться «с подозрением», но она никогда не принимала такую критику патриархата, в соответствии с которой мужчины и рассматривались в качестве «врагов» (Schwarzer, 1984).

Значение жизни и творчества Симоны де Бовуар

Несмотря на то, что сама де Бовуар часто изображалась как идеал независимой женщины, некоторые радикальные феминистки отказываются воспринимать ее как образец, потому что, и она сама и ее теория, скорее базировались на отказе от традиционно женских качеств. Ее отношения с Жаном-Полем Сартром тоже подвергались критике: она заявляла, что ее любовь к Сартру основывалась на абсолютном доверии и равенстве, хоть и не на верности. Но современные критики расценивают их отношения как неравные и основанные на женской зависимости, что она, как известно, отрицала. Из недавних публикаций ее ранней частной переписки стало известно, что она занималась самыми различными сексуальными экспериментами (иногда даже с собственными учениками), но при этом стало совершенно очевидно, что Сартр гораздо активнее, чем она, пользовался «открытостью» их отношений, и что она гораздо больше страдала от ревности. Также, вполне вероятно, что, несмотря на декларируемую честность их взаимоотношений, Сартр не стеснялся лгать ей о своих романах (Winegarten, 1988, р. 30). Другие критикуют не столько возможное неравноправие в их сексуальных отношениях, сколько попытки де Бовуар рационально планировать сексуальное поведение. Такой подход предполает излишнее хладнокровие, которое, как соглашалась сама де Бовуар, приносит боль другим людям. Кроме того, это свидетельствует о ее недоверии к чувствам и страстям и излишней приверженности рационализму. Она не отрицала, что позволяла Сартру подавлять ее интеллектуально (хотя она и была второй после него на выпускных экзаменах по философии, но гораздо менее известен тот факт, что Сартр вообще не сдал их годом раньше). Более того, хотя она и смогла освободиться от части домашних обязанностей, все равно ей приходилось делать по дому гораздо больше, нежели Сартру. Несмотря на все перечисленные недостатки, стиль жизни де Бовуар отличался значительно большей независимостью в сравнении с большинством женщин ее времени. Сегодняшние изменившиеся условия открывают много перспектив молодым женщинам, поэтому привлекательность ее примера несколько утрачена. Однако для современниц де Бовуар ее образ жизни демонстрировал существование альтернатив, тот факт, что у женщин, на самом деле, есть выбор, есть возможность отказа от традиционных ролей, и, что, сделав этот выбор, они вполне могли бы добиться счастья и самореализации. Она наглядно «символизировала возможность того, что даже женщина, несмотря ни на что, может жить собственной жизнью, по собственному усмотрению, для себя самой, освободившись от условностей и предрассудков» (Schwarzer, 1984, р. 3).

Именно в контексте того времени следует понимать важность жизненного пути и трудов де Бовуар, и многие комментаторы наряду с критикой не забывают высоко оценить ее роль первооткрывательницы. Сегодня, экзистенциализм вышел из моды, а книга «Второй пол», часто, допускает непоследовательность, преувеличения, фрагментарность и даже банальности. Однако в свое время она и шокировала и вдохновляла, и сама де Бовуар поражалась тому, какую ненависть, и какую поддержку эта книга вызывала у окружающих. Кроме всего прочего, этот труд разбил лед молчания, окружавшего женский опыт, и позволил многим женщинам увидеть мир в новом свете. Таким образом, «во мраке 50‑х и 60‑х гг. «Второй пол» был секретным кодом, которым мы, пробуждающиеся женщины пользовались, обращаясь друг к другу», а сама «книга является частью личной истории некоторых женщин, и частью истории феминизма» (Schwarzer, 1984, р. 13; Okely, 1986, р. 70).

Как было показано выше, либеральный феминизм редко был выражен в чистом виде, чаще это теория смешивалась с другими, иногда противоречивыми воззрениями и предположениями. Однако в основе его всегда лежали ключевые идеи о том, что женщины — это личности, обладающие разумом, что им от рождения присущи все человеческие права и что, следовательно, они должны быть свободны в выборе своей роли в жизни и в развитии собственного потенциала наравне с мужчинами. В соответствии с этими принципами на первоначальном этапе феминистки либерального толка требовали права на образование, на оплачиваемую работу, на собственность и права голоса, их целью было абсолютное юридическое и политическое равенство с мужчинами, и они утверждали что это принесет пользу не только женщинам, но и мужчинам, а также обществу в целом. В период между войнами феминизм, основанный на подобной теории равноправия, находился во временном бездействии, тогда как деятельность феминисток «ведущего» (mainstream) направления была сосредоточена скорее на поддержании традиционных ролей женщин, чем на выступлениях против остающегося юридического неравенства.

Однако, как уже говорилось в предыдущей главе, после Второй мировой войны были посеяны семена недовольства, которым суждено было взрасти в 60‑е гг. Эта «вторая волна» феминизма быстро развивалась в разных направлениях, но началась она в Америке как либеральный, по сути, протест против того, что это общество не смогло предоставить женщинам обещанные независимость, самовыражение и самореализацию, считавшиеся главными для воплощения американской мечты. Этот протест редко выражался как осознанная политическая теория, скорее это было здравое применение существующих ранее ценностей к женской ситуации. В прежние времена это приводило к явно односторонним теоретическим дискуссиям, когда критиковались те положения либерального феминизма, которые никогда не были полностью артикулированы. Здесь опасно то, что «усредненную женщину» либерального феминизма можно создавать и разрушать вне зависимости от осознания сложностей реальных политических споров. В то же время, задача исследования и понимания предпосылок современных движений и кампаний чрезвычайно важна для успеха феминизма. Тот факт, что эти предпосылки редко выдвигались и защищались сознательно, может свидетельствовать об актуальности проблемы.

Бетти Фридан и принципы Национальной женской организации[116]

Наиболее ясное и одновременно наиболее известное проявление американского либерального феминизма можно найти в книге Бетти Фридан «Загадка женственности». Хотя это произведение не следует рассматривать как труд по политической теории, в ней содержится ряд аргументов и предпосылок либерального подхода. Последующие изменения, которые вносила Фридан в свою первоначальную концепцию, также демонстрируют противоречия либерального феминизма. В своей работе Фридан доказывает, что со времен Второй мировой войны американскими женщинами манипулировали, убеждая, что полностью реализоваться они могут исключительно в домашней сфере, мечты ранних феминисток об образовании и независимости женщин были замещены тем образом, который Бетти Фридан назвала «загадкой женственности»[117]. В основе этого образа лежало убеждение, что женщины «не могут желать себе лучшей судьбы, чем прославление собственной женственности»[118], и такая конструкция, по мнению Фридан, была более опасна и коварна, чем предыдущие традиционные ценности, потому что поддерживалась псевдонаучными теориями (в частности, вульгарной версией фрейдистского анализа и функционалистской социологией) и подкреплялась женскими журналами и всей рекламной индустрией, которые «научили, что женщинам, обладающим истинной женственностью, не нужна карьера, им не нужно высшее образование и политические права — одним словом, им не нужны независимость и возможности, за которые когда-то боролись феминистки. Все, что от них требуется, — это с раннего девичества посвятить себя поискам мужа и рождению детей»[119]. Поскольку женщине было отказано в выражении собственных человеческих интересов, она была вынуждена «жить чужой жизнью, либо фантазией, либо конкретной жизнью своих домашних»[120]. Такая жизнь, заявляла Фридан, не приносила счастья, потому что никакое количество потребительских товаров не могло избавить от «ощущения опустошенности, небытия, ничтожности»[121]. В лучшем случае такая жизнь могла привести к пассивности, в худшем — к мрачному отчаянию. Но это отчаяние невозможно было сформулировать, так как само его существование отрицалось загадкой женственности, толкующей несчастье женщин как их собственное неумение «приспособиться к роли женщины»[122]. Домохозяйке, изолированной в своем пригородном «уютном концлагере»[123], «было настолько стыдно даже допустить появившуюся неудовлетворенность, что она и представить себе не могла, сколько других женщин испытывают то же самое»[124]. Источником «проблемы, у которой нет названия»[125], был просто-напросто тот, по словам Фридан, факт, что американским женщинам было отказано в любой возможности получения независимости или самосовершенствования. Наиболее драматическим результатом этого стал рост душевных болезней[126], алкоголизма и самоубийств среди женщин, что имело чрезвычайно вредное влияние и на следующее поколение. И действительно, говорит Бетти Фридан, продолжая производить миллионы молодых матерей, которые прекратили свой рост и образование, не достигнув индивидуальности, без крепкого стержня человеческих ценностей для передачи своим детям, мы совершаем попросту геноцид, начиная с массового погребения американских женщин и завершая прогрессирующей дегуманизацией их дочерей и сыновей[127].

Все это означало, что и сточки зрения интересов общества и потребностей женщин необходимо было освобождение их от «мистики женственности». Они должны были «сказать «нет» образу домохозяйки». Как и Симона де Бовуар, Фридан считала, что наиважнейшая задача состояла в том, чтобы показать женщинам возможности свободы и самореализации вне домашнего круга и искусственный характер ограничений. Ключевым в расширении возможностей для женщин она считала образование, поэтому призывала к созданию «национальной образовательной программы, подобной «Льготам для демобилизованных» («G. I. Bill» введены в 1945 г. для возвращающихся солдат). В отличие же от Бовуар она безоговорочно отвергала любые нападки на общепринятую нравственность и семейную жизнь. Фридан была убеждена, что с помощью декретного отпуска и яслей, которые будут организованы там, где работают женщины, матери смогут сочетать долговременные планы профессиональной карьеры со своими домашними обязанностями. Подобно Маргарет Тэтчер, писавшей в 1954 г., что при умелой организации «и домохозяйка сможет ежедневно выделять восемь часов для работы», она говорила, что женщинам следует «воспринимать домашнюю работу, как она есть, — это не карьера, но то, что необходимо сделать как можно быстрее и эффективнее». Она, следовательно, стремилась к тому, чтобы женщинам было позволено жить как для себя, так и для других, причем будучи образованными и способными делать профессиональную карьеру вне дома. Она полагала, что это к тому же создаст новые возможности для любовных отношений с мужчиной, основой которых станут общие профессиональные интересы, а не неравенство[128].

Каковы бы ни были недостатки и преувеличения книги, «Загадка женственности» явно затронула чувства многих женщин. К 1970 г. в Америке и Британии было продано более миллиона экземпляров. Многие полагают, что эта книга дала толчок феминистской активности на американской политической сцене, возросшей после ее публикации. Однако если «Второй пол» Симоны де Бовуар в 50‑е гг. был громом среди ясного неба, то в «Загадке женственности» выкристаллизовались идеи, уже носившиеся в воздухе. Постепенно росла поддержка «Поправки о равных-правах», в этот период за ее внесение в конституцию стояли обе основные политические партии, а по мере того, как все больше женщин стали заниматься оплачиваемой работой, нарастало давление в плане требований улучшения оплаты и условий труда. В 1963 г., когда вышла в свет книга «Загадка женственности», Комиссия по положению женщин при администрации Кеннеди опубликовала отчет, в котором была документально показана дискриминация женщин во многих сферах жизни. В этом же году был принят «Закон о равной оплате», а в 1964 г. к «Закону о гражданских правах» была добавлена статья, запрещающая дискриминацию по признаку пола. Внесение этой статьи в закон, касающийся расовой дискриминации, было отчаянной попыткой закрыть проблему в целом, но именно последующая неудача властей в применении положений этого закона в части, относящейся к равенству между полами, показала многим женщинам необходимость создания группы национального давления для защиты и продвижения своего дела. В результате в 1966 г. под руководством Бетти Фридан была основана Национальная организация женщин (NOW), которая быстро превратилась в крупнейшую в мире феминистскую организацию.

Согласно уставу NOW, основная цель ее деятельности состояла в том, чтобы:

«Принять меры к тому, чтобы женщины участвовали в основных сферах жизни американского общества сейчас, пользуясь всеми привилегиями и выполняя все обязанности в истинном равноправном партнерстве с мужчинами».

Это стало логическим завершением требований, формировавшихся веками и полным отрицанием аргументов в защиту «раздельных сфер»: отныне, более не привязанные к дому, женщины смогут пользоваться с трудом завоеванными юридическими правами и присоединиться к мужчинам в экономической, общественной и политической жизни, и доводы Фридан о потребности женщин в самореализации вне семьи были приняты как самоочевидная точка отсчета. При этом не предполагалось никакого дальнейшего ниспровержения и критики общества, потому что демократические институты Америки рассматривались как средство обеспечения благополучия всех граждан страны, и традиционная семья все еще представлялась стержнем хорошего общества. Не допускалось даже мысли о том, что в условиях либеральной демократии могут существовать институциональные препятствия и интересы, способствующие неравенству и препятствующие социальной активности определенных групп. Было признано, что равенство между полами служит долговременным интересам и мужчин, и общества в целом, как это утверждалось в «Загадке женственности». Поэтому, хотя и предполагалось, что женщины с большей активностью будут отстаивать собственные интересы, мужская поддержка охотно принималась, и в NOW постоянно было около 10% членов-мужчин. Стратегия организации состояла в создании группы давления на всех уровнях существующей иерархии, которая использовала бы закон и существующие политические процессы для того, чтобы покончить с дискриминацией и достичь полного равенства возможностей во всех сферах жизни. Следуя утверждениям Фридан об искусственном характере традиционной женственности, NOW также бросала вызов господствующей гендерной идеологии, в частности, требуя перемен в образовании и образах женщин, представляемых средствами массовой информации.

На некоторых уровнях NOW (или Национальная организация женщин) добилась заметных успехов. Она одержала несколько юридических побед и внесла значительный вклад в произошедший поворот в осознании женских проблем, так что требования женщин в сфере образования, политики и на рабочих местах больше не исключались из повестки дня. Феминизм уже не рассматривался как выражение интересов меньшинства, он стал частью государственной политической и экономической жизни Америки. Влияние идей американских феминисток чувствовалось и во всем мире. Например, хотя часто говорят, что в Британии не наблюдалось подобного влияния либерального феминизма, именно подобные аргументы «здравого смысла» о справедливости и потребностях общества вдохновили принятие в этой стране в 70‑х годах законов «О равном вознаграждении за труд равной ценности» и «Дискриминация по признаку пола» и создание Комиссии по равным возможностям. В большинстве индустриальных стран стало уже гораздо меньше официальных барьеров, препятствующих осуществлению полного равенства с мужчинами, чем в 60‑х годах. Больше женщин, чем прежде, работали вне дома, некоторые из них вторглись в исключительно мужские сферы, другие получили важные посты во властных социальных структурах, росло число женщин, занимающих хорошо оплачиваемые высокие должности.

Критика либерального феминизма

Критики, однако, утверждают, что либеральный феминизм постигла неудача даже в рамках его собственных понятий. Они доказывают, что женщины потерпели явное поражение в борьбе за фактическое равенство с мужчинами в сферах работы и политики. Успехи некоторых отдельных женщин, демонстрировавших это публично, скрывали господство мужчин во власти и на государственных постах, а возможности женщин зарабатывать оставались гораздо ниже, чем у мужчин. Не было достигнуто даже полного юридического равенства, в частности, успешное прохождение «Поправки о равных правах», что в начале деятельности NOW казалось делом предрешенным, в конце концов было сорвано популистской коалицией консервативного направления, защищающей интересы бизнесменов, и «Моральным большинством» (которые заявляли, что абсолютное юридическое равенство представляет собой угрозу для выполнения семейных обязанностей и американского образа жизни, что оно освободит мужей от всякой ответственности за материальное обеспечение жены и детей, приведет к тому, что женщины будут призываться в действующую армию и лишит женщин-работниц защиты от вредных для здоровья условий труда (см.: Hewlett, 1988, Mansbridge, 1986).

Некоторые критики считают это поражение неизбежным последствием ошибочных предпосылок и приоритетов. Многие феминистки либерального направления, однако, не подвергали сомнению собственные цели и методы, но доказывали, что необходимо добиваться и воплощать их с большей настойчивостью. Отсюда требования расширения и более жесткого применения законодательства, касающегося дискриминации и равной оплаты, а также требования того, чтобы последний распространялся и на труд равной ценности. Получение образования оставалось приоритетом, но здесь произошел поворот от требования формального предоставления возможностей образования к более активным попыткам преодолеть традиционные гендерные стереотипы и социализацию. Некоторые утверждали даже, что из-за дискриминации женщин и их невыгодного социального положения, для достижения действительного равенства необходимы временные меры, «позитивные действия», когда женщин назначают или продвигают в первую очередь нежели мужчин с такой же квалификацией, и даже «обратную дискриминацию», когда женщин назначают на высокие должности прежде, чем более квалифицированных мужчин (краткое изложение приведенной аргументации см.: Jaggar, 1983, рр. 190-193, Young, 1989; см. также: Richards, 1982). Другие доказывали, что препятствием для женщин в конкуренции с мужчинами и достижении социального равенства являются обязанности по уходу за детьми. Поэтому они требовали, чтобы свобода выбора женщин была расширена полного контроля над собственной детородной функцией (в частности, право на аборты) так и с помощью социальных мер, позволяющих совмещать воспитание детей и профессиональную карьеру. Хотя NOW всегда включала статьи об уходе за детьми и отпуске по беременности и родам в список своих требований, они сначала не являлись главными, и Фридан сама признавала, что пренебрежение данной темой возлагало на женщин невыполнимые требования (Friedan В. The Second Stage, 1981). Поэтому она стала призывать к увеличению сети детских дошкольных учреждений, большему участию мужчин в воспитании детей и к основательной реорганизации рабочих мест, так, чтобы и мужчины, и женщины могли сочетать семейные обязанности с профессиональной карьерой. Она также с энтузиазмом писала о «шведской модели», когда государство способствует установлению гендерного равенства посредством активного вмешательства в образование, организацию детских учреждений и институтов социального обеспечения, положительных попыток изменить точку зрения мужчин, а также применения законодательства о родительских отпусках и гибкого графика работы (Friedan, 1970).

Государство

На первый взгляд все это может показаться простым расширением либеральных принципов, и соратницы, похоже, не думали, что здесь содержится какой-либо основательный пересмотр теоретических положений. Однако критики утверждают, что не только эти принципы сами по себе неадекватны, но что подобные феминистские требования неизбежно подрывают их, постоянно подвергая сомнениям. Эти требования включают, в частности, использование закона и государственной власти, что не предусматривалось в классической либеральной теории. От государства требовалось теперь не просто обеспечение равных юридических условий, позволявших каждому индивиду добиваться собственных целей, но и вмешательства от имени определенной группы, которая рассматривалась как имеющая особые потребности и страдающая от особых невыгодных для нее обстоятельств. Конечно, во многих либеральных теориях наблюдался долгий и постепенный отход от классической позиции невмешательства к большей степени ответственности государства за экономическое и общее социальное благосостояние. Эта тенденция в последующем, однако, встречала сопротивление со стороны неолибералов, принадлежащих к «новым правым», и в Америке государственное вмешательство никогда не достигало такой степени, которую, видимо, подразумевали некоторые требования представительниц современного либерального феминизма. С либеральной точки зрения, есть риск того, что такие требования окажутся несовместимыми с личностной автономией и саморазвитием и создадут риск усиления власти государства. Некоторые феминистки утверждают, что, в то время как расширение государственного обеспечения и вмешательство могут освободить женщин от зависимости отдельных мужчин, они же усиливают их зависимость от патриархатного государства (дискуссии по этому вопросу см.: Borchorst и Snm, 1987; Smart, 1989; Hemes, 1988; Siim, 1991 и гл. 11 данного издания). Но Фридан, похоже, не осознавала, что ее предложения содержат какую-либо угрозу свободе или либеральным принципам или что «шведский подход» не укладывается в американский тип либеральной политической системы, что он ближе социал-демократическому типу, при котором расширение государственного участия в обеспечении равенства во всех сферах жизни уже давно узаконено и общественный сектор получает больший процент валового национального продукта, чем в любом другом западном обществе.

Следовательно, может казаться, что требования «ведущего» (mainstream) направления в феминизме могут противоречить предпосылкам либерализма, они подразумевают смещение акцентов, когда широкое государственное вмешательство рассматривается скорее как средство для достижения личной свободы, чем угроза ей. Но феминистки радикального и марксистского толка утверждают, что эта новая точка зрения тоже основана на неправильном понимании роли государства. Она содержит, говорят они, некритичное принятие плюралистского предположения, что у всех конкурирующих групп есть потенциально равный доступ к государственной власти, которая будет использоваться непредвзято для защиты справедливости и общего социального блага. На практике требования «ведущего» направления в феминизме нередко встречали серьезное сопротивление, а законодательство оказалось не в состоянии дать результатов, к которым стремились его защитники. Даже в Швеции женщин по-прежнему больше на низкооплачиваемой работе, на должностях с невысоким социальным статусом и с неполной занятостью, а «мужчины все еще занимают практически все посты, дающие власть и влияние в обществе» и «многие мужчины до сих пор ведут себя так, будто женаты на безработных домохозяйках» (Ericson и Jacobson, 1985, рр. 89,79; см. также Scott, 1982). Либеральный феминизм, однако, не мог предвидеть или объяснить такое противостояние и поражение, потому что в нем нет концепции структурного неравенства и устоявшихся в обществе преимуществ, которые могут препятствовать продвижению женщин. Например, хотя Фридан и описала способы, которыми культ дома и семьи служит потребностям капиталистической экономики[129], она, вероятно, полагает, что коль скоро указано на несправедливость положения женщин, то капиталисты принесут необходимые жертвы и пойдут на уступки. Точно также она не допускает, что многие мужчины могут сопротивляться тому, чтобы уступить женщинам власть и превосходство в экономической сфере с целью более полноценного участия в семейной жизни.

Равенство

Феминистки обнаружили, что они идут против ключевых либеральных предпосылок не только в своем отношении к государству. Существующие представления о равенстве, человеческой природе, рациональности и самом значении «политического» были поставлены под сомнение или видоизменены феминистским опытом, хотя, опять же, не всегда использовалось полное значение этих понятий. Так, требование полного юридического равенства немедленно столкнулось с трудностями, когда оно стало распространяться на женщин, так как упускались из виду не только существующие различия в социальных ролях полов, но и допущение об основных биологических различиях. Например, по мнению Вогел, право гражданина-мужчины передавать собственность своим наследникам нельзя просто распространить на женщин в гендерно-нейтральной форме, потому что это мужское право до некоторой степени подразумевает контроль над телом женщины, и оно могло бы быть нарушено, если дать ей равные права и независимость (Vogel, 1989). Этот подход значил также, что феминистки запутались в аргументах о равных правах, которые иногда выглядят совершенно неприемлемыми: так, Севенуйсен (Sevenhuijsen, 1991) утверждает, что в случаях с содержанием детей дискурс о равных родительских правах неуместен, его следует заменить дискурсом, основанным на потребностях и благосостоянии.

Критики нападали поэтому как на теоретические предпосылки, так и на практические последствия либеральной идеи равенства и «безразличного к полу» законодательства, игнорирующего биологические различия и социальные реалии гендерно-сконструированного общества. Они утверждают, что немодифицированный либеральный феминизм не может достичь заявленных им целей, потому что не способен осознать того, что женская репродуктивная роль ставит их в невыгодное положение в обществе, где правила игры установлены мужчинами: ратуя за конкуренцию на строго равных условиях, либеральный феминизм квалифицирует любое признание различий между полами как акт неполноценности женщин либо как низведение их лишь к биологической функции. В практическом смысле, особенно в Америке, это означало, что многие феминистки неохотно выступали в защиту прав и преимуществ материнства. В результате двадцать лет феминистской деятельности привели к созданию общества с наихудшей на Западе социальной защитой материнства и детства, в котором «женщины, занятые профессиональной карьерой», сталкивались с огромными трудностями, если хотели завести детей, где разрыв между заработком и социалльным статусом мужчин и женщин заметно не изменился и в котором положение многих женщин в реальности значительно ухудшилось (См.: Hewlett, 1988). Поэтому опять в рамках либерального феминизма возникает требование изменения строгих либеральных принципов. Были разработаны замысловатые аргументы для оправдания предоставления материнских прав «беременной личности», а некоторые утверждали, что «равные права, которые надо предоставить женщинам, это права на то, чтобы учитывались их особые потребности» (Midgley, Hughes, 1983, р. 174; см. также: Wolgast, 1980). Такие проблемы являются, как отметила Кэрол Бакки, неизбежным результатом системы ценностей, которая игнорирует человеческую взаимозависимость; она заявляет, что вообще споры о равенстве/различии в рамках феминизма отвлекают от необходимости выработать более широкое понимание равенства, признающее разнообразие индивидуальных обстоятельств: «если бы общество соответствующим образом удовлетворяло потребности всех людей, включая женщин и мужчин, дискуссия о сходстве женщины с мужчиной или ее отличии от него не имела бы большого значения» (Bacchi, 1990, с. xi). Проблема, следовательно, остается в том, смогут ли либеральные представления о равноправии преодолеть свои границы и смогут ли они сочетать признание факта разных потребностей с идеалами свободной и открытой конкуренции.

Требование равенства поднимает вопрос: равенство с кем? Либеральных феминисток часто обвиняют в том, что они отражают лишь проблемы белых женщин среднего класса, пользующихся всеми привилегиями общества, за исключением принадлежности к своему полу, и упускают из виду неравенство среди мужчин и реалии классового и расового угнетения. Считается также, что либеральный подход признает неизбежность существования иерархического конкурентного общества, в котором большинство мужчин и женщин обречены быть проигравшими. Эта точка зрения решительно отвергается феминистками радикального и марксистского направлений.

Человеческая природа

Некоторые критики считают, что проблема лежит еще глубже, так как либерализм опирается на неполное понимание человеческой природы и мотиваций, что подразумевает отрицание или обесценивание женского опыта и потребностей общества в воспроизводстве. Джаггар описывала либеральное представление о натуре человека как «политический солипсизм»: каждая личность считается, по существу, рациональной, независимой, конкурирующей и самостоятельной. Это представление, по ее мнению, игнорирует заботу, сотрудничество и взаимную поддержку, т. е. основу жизни человеческого общества и исторически главное в жизни женщин. Поэтому Джаггар утверждает, что «предположение об индивидуальной самодостаточности правдоподобно, если только не принимать во внимание человеческую биологию», и что «трудно представить женщин, развивающих политическую теорию, основанную на политическом солипсизме, и не считающихся с взаимозависимостью людей и особенно с любовной заботой о младших» (Jaggar, 1983, рр. 41,46; см. также: Pateman, 1986а, Wolgast, 1980).

Либеральная парадигма создает для феминисток много взаимосвязанных проблем. Во-первых, если она опирается на неполное представление о человеческой природе, то она не может дать адекватного понимания мотиваций и поведения человека; следовательно, она не будет в состоянии предсказать политические результаты или выдвинуть работающую политическую стратегию. Во-вторых, взяв за норму мужчину, эта гипотеза навязывает частные цели и стандарты под маской всеобщих, требуя от женщин быть «как мужчина», и не признавая традиционно женских свойств и способов мышления. В-третьих, даже если принимаются ценности и приоритеты либерального феминизма, становится видна его несостоятельность при обсуждении потребностей общества в репродукции и семейном образе жизни граждан, а это имеет важные практические последствия, так как эти потребности не «исчезнут» просто потому, что будет признано право женщин на самовыражение в других ролях. Обещанное либеральными феминистками освобождение от домашней рутины, таким образом, заслоняет вопрос о том, кто будет заботиться о детях и доме. Хотя, как мы видели, некоторые авторы сейчас выступают за гибкую организацию работы и большее мужское участие в домашних делах, трудно понять, почему капитализм должен принимать такие перемены или почему большинство мужчин должны охотно заняться деятельностью, которую феминистки рассматривают как неподходящую для самореализации (Фридан приводит как доказательство перемен в позиции мужчин тот факт, что «вдруг оказалось, что три из четырех изысканных обедов — от закусок до десерта — приготовлены мужчинами» (Friedan, 1981, р. 41); скептики могли бы счесть внезапный мужской энтузиазм в чистке туалетов гораздо более убедительным).

Последней проблемой, возникающей из индивидуалистских посылок либерализма, является трудность, которую они могут представлять для феминистской политики, основанной на признании общих гендерных интересов. Дело в том, что либеральное убеждение, согласно которому от каждого человека зависит, как она или он будет строить свою жизнь, вступает в конфликт с осознанием феминистками невыгодного положения женщин как класса и необходимости коллективных действий. Эйзенштейн утверждает поэтому, что в сердце либерального феминизма находится противоречие, постоянно угрожающее перейти границы самого либерализма, и что, выявляя таким образом пределы либеральной мысли, оно имеет потенциал развития в действительно радикальном направлении (Eisenstein, 1981; см. также: Cott, 1987, р. 6). В более поздних работах, однако, ее точка зрения несколько изменилась. Она заявляет, что феминизм и впрямь внес вклад в современный «кризис либерализма», но что бывшие либеральные феминистки вроде Фридан стали скорее «ревизионистками», чем «радикальными» феминистками. Поэтому, конечно, и не наблюдалось автоматического повышения политической сознательности, как она ее понимала, либеральному феминизму не удалось эволюционировать, и она считала, что обеспечение феминизма жизнеспособной политической теорией остается задачей феминисток-социалисток, таких, как она сама (Eisenstein, 1984).

На практике, хотя либеральный феминизм все еще опирается на предположения о конкуренции, о преследовании собственных интересов и врожденной «справедливости» западных демократий, не все либеральные феминистки такие уж неистовые индивидуалистки, как подразумевается в вышеизложенных суждениях. Более того, вовсе не самоочевидно, что признание мужской или капиталистической власти либо утверждение о важности сотрудничества, заботы и любви должно устранять все представления о личной ответственности и самореализации. Не нужно списывать эти ценности как «мужские» или «буржуазные», их, вероятно, можно сохранить и сочетать с другими. Образ творческой и состоявшейся личности, потребности и желания которой связаны с потребностями и задачами всего общества, является центральным как для Маркса, так и для Милля, и только меньшинство радикальных феминисток хотят свести индивидуальность женщин к их биологической функции. Несмотря на это, для многих критиков либерального феминизма главной теоретической проблемой остается понятие человеческой природы; для других она связана с либеральным акцентом на рассудке, что стало центральным моментом во многих недавних феминистских спорах.

Разум

Обсуждаемые в этой связи вопросы сложны, но все аргументы можно свести к четырем главным взаимно переплетающимся областям. Считается, что либеральная концепция разума включает ложные притязания на объективность и универсальность, основанные на ограниченном опыте и восприятии мужчин, положение либеральной концепции о превосходстве разума над телом привязано к отрицанию всего женского; принято считать, что эта концепция игнорирует или обесценивает иные формы знания или виды деятельности; и, наконец, допускается, что разум используется гораздо реже, чем это предполагалось, и что есть сферы жизни, когда он крайне неуместен.

Прежде всего, говорится, что, не считаясь с опытом половины человечества, в течение веков мужчины создали лишь неполную форму знания и понимания; Брайдотти, например, считает, что это ведет к бинарной логике, которая «вследствие своих фаллоцентристских посылок порождает ошибочные и неполные понятия, образцы неистинных научных суждений, которая просто недостаточно хороша как система мышления» (Braidotti, 1986, р. 48; см. также: Rose, 1986; McMillan, 1982)[130]. Далее утверждается, что «мужское знание» базируется на специфическом способе мышления, который многие феминистки считают основанным на биологии. Поэтому некоторые радикальные феминистки заявляют, что репродуктивная роль женщин создает у них представления о мире, выходящие за рамки «исчислений» и формальностей мужской логики, и содержащие иную мораль. Феминистки, придерживающиеся постмодернистской ориентации, утверждают также, что именно различия в сексуальности порождают разные виды мышления: мужчины испытывают простую и локализованную чувственность, говорят они, которая приводит их к выработке простых монопричинных теорий, тогда как женская рассеянная чувственность дает им более разнообразные формы знания (дальнейшее обсуждение этого см. в гл. 12 данного издания). Для других более важен женский опыт, чем любые врожденные биологические различия. Так, Гиллиган утверждала, что этот опыт привел к эмпирически фиксируемым различиям между мужчинами и женщинами в том, как они думают о мире и познают его. Здесь она заявляет, что если маскулинные этические системы основаны на идеях справедливости и права, то феминные опираются на заботу и ответственность; она утверждает, что это «два несоизмеримых вида опыта, которые в конечном итоге связаны», и что зрелая теория и этическая точка зрения должны включать оба вида (Gilligan, 1982, р. 174)[131]. Раддик также утверждала, что необходимость воспитания детей приводит женщин к развитию особого способа мышления и к нравственной точке зрения, противостоящей милитаризму (Ruddick, 1980, 1984, 1990; см. также замечательное обсуждение в кн.: Grimshaw, 1986). Другие авторы, однако, выражают некоторую осторожность. Дитц указывает, что «материнское мышление» изначально ограниченно и не может обеспечить адекватной основы для политической теории или гражданства (Dietz, 1985), тогда как Гримшу напоминает тем, кто желает заменить или дополнить «мужскую философию» философией, базирующейся на женском опыте, что не существует единства опыта, общего для всех мужчин или для всех женщин, так что «расхождения между жизнью женщин и феминистским мышлением означают, что нет неоспоримой или законченной парадигмы женских добродетелей или приоритетов, которые можно рассматривать как источник феминистского философского мышления» (Grimshaw, 1986, р. 259); Севенуйсен далее полагает, что определенный Гиллиган тип нравственной аргументации не есть исключительно женский и что его корни можно проследить в моральной теории Шотландского Просвещения (Sevenhuijson, 1991).

В центре второй области споров находятся аргументы, выдвинутые Ллойд в работе «The Man of Reason» («Человек Разумный», 1984). Здесь Ллойд утверждает, что понятие «разум» в западной философии не является, как обычно предполагается, нейтральным в смысле пола, потому что оно определено в терминах преодоления природы, эмоций и особенностей, которые традиционно признаются как женские по сути: «женское ассоциируется с тем, что рациональное знание превосходит, подавляет или просто оставляет позади» (Lloyd, 1984, р. 2). Поэтому женщины традиционно были исключены из сферы разума, куда им было позволено попасть, лишь если они отказывались от своей «женскости». Кул тоже заявляет, что притязания на равенство, основанные на утверждении индивидуальности, «часто покоились на глубинном отрицании всего женского» (Coole, 1988, р. 3), и она считает это всего лишь одним из аспектов «фундаментального дуализма» западного политического мышления, когда такие, категории как рассудок, разум, общественное и универсальное, не только отождествляется с мужским и противопоставляются женским категориям страсти, тела, личного и частного, но и рассматривается как центральное и высшее, а женские категории — как побочные и низшие. В отличие от Пэйтман, утверждавшей, что понятие «разум» не может быть нейтральным в отношении пола или «бестелесным» и что исключение женщин было главной заботой западных философов (Pateman, 1986), Ллойд, похоже, действительно допускает возможность существования разновидности разума, объективной и нейтральной в отношении пола. В то же время она предостерегает, что философия неизбежно отражает скорее интересы и восприятия конкретных философов, чем вечные истины и что на протяжении многих веков эта наука страдала последовательным предубеждением против женщин.

Хотя сейчас достаточно очевидно, что терминология политических дискуссий была определена теоретиками-мужчинами, следует отметить, что низшими и не совсем «человеческими» считаются традиционные занятия не только женщин, но и мужчин-рабочих. Более того, принятие феминистками точки зрения, что женщины почему-то сильнее вовлечены в биологические процессы, чем мужчины, само по себе может опираться на некритичное принятие мужских норм; если от них отказаться, может получиться так, что менструация и беременность станут считаться «нормальными», а неконтролируемая эрекция и ночные семяизвержения послужат доказательством того, что именно мужчины страдают от неподконтрольных телесных проявлений (подобный поворот точки зрения представлен у Глории Стайнем в ее остроумной статье «If Men Could Menstruate» («Если бы мужчины могли менструировать»), где она утверждает, что если бы мужчины, а не женщины менструировали, то это рассматривалось бы как явный признак мужского превосходства, ежемесячного очищения, означающего, что только мужчины могут быть священниками; как признак биологической связи с циклами луны и планет, который означал бы, что только мужчины могут быть математиками или проникать в тайны мироздания; как символическое кровопускание, что делало «бы только их пригодными на роль воинов (Steinem, 1984). Таким образом, дихотомия между мужчиной и женщиной, умом и телом, разумом и природой не столь явна, как предполагают и традиционная теория, и феминистская критика. Возможно также, что различия не являются прирожденно, иерархическими, но в принципе просто представляют просто разные и взаимосвязанные типы знания и существования.

Аргументы о якобы высшем или низшем статусе «мужского мира» разума являются, однако, центральными для третей области дискуссий. Как мы видели, коренным постулатом либерального феминизма является то, что именно интеллектуальное равенство женщин с мужчинами, обладание разумом подтверждают их право на гражданство. Но некоторые критики утверждают, что принять этот тезис — значит, обесценить формы знания, основанные на эмоциях, интуиции и вчувствовании, традиционно приписываемые женщинам и иногда рассматриваемые как стоящие выше «мужской логики», которая отвергается как форма патриархатного доминирования. На практике все же, как утверждает Ричардс, разум не должен конфликтовать с другими видами знания, а, наоборот, опираться на них, и, хотя он может неправильно использоваться для господства над женщинами, «разум — это не зачастую сомнительные мужские рассуждения» (Richards, 1982, р. 41). Многие феминистки, подобные Кул, поэтому отвергают мысль, что «разум и логика изначально чужды феминистской эпистемологии и, следовательно, их надо отбросить» (Coole, 1988, р. 274) — или что у женщин есть уникальный доступ к таинственным формам понимания, недоступный мужчинам. Утверждается, что разные подходы могут дополнять друг друга, и еще раз обнаруживается, что дихотомия между разумом, с одной стороны, и интуицией и воображением, с другой, скорее всего, ложная.

Соответствующие доводы были использованы некоторыми радикальными феминистками для отрицания превосходства умственной деятельности над физической или для того, чтобы бросить вызов либеральному мнению, выраженному Ричардс, которая заявляет, что «в домашней работе не могут быть лучшим образом использованы дарования любой крайне способной женщины и немногие достижения любой домохозяйки сравнимы с теми, которых одаренная женщина могла бы добиться вне домашнего круга» (Richards, 1982, р. 204). Наоборот, часто утверждается, что домашняя работа и уход за детьми должны быть переоценены; приоритеты общества, в котором «написание книги об уходе за ребенком приносит больше уважения, чем воспитание счастливого ребенка» (Jaggar, р. 188), решительно отвергаются. Женщин призывают искать самореализацию скорее в традиционных занятиях, чем копировать достижения мужчин. Как мы уже видели, такого вида аргументация в рамках феминизма может быть встречена еще у Мэри Уоллстоункрафт (см. гл. 1 настоящего издания), но значение ее отвергается как реакционное многими авторами, которые, соглашаясь, что работа по дому и материнские обязанности важны и потенциально удовлетворительны для некоторых людей, отрицают при этом привязывание женщин к биологической или семейной роли и чрезмерную идеализацию материнства. Дальнейшей критике подверглось отрицание ранними либеральными феминистками значения сексуального удовольствия, которое считалось, по сути, опасным и «животным» переживанием. Современные представительницы либерального направления в большей мере склонны признавать роль эротики и рассматривать свободное выражение сексуальности как здоровый аспект личности. Однако, подобно другим формам чувственного удовольствия сексуальность по-прежнему рассматривается ими как низшая форма человеческой деятельности, которую необходимо сдерживать под строгим контролем разума.

Последним критическим аргументом против либерального акцента на разуме и рациональности является то, что разум вообще не обязательно приложим ко всем сферам жизни. Например, его применение в сфере сексуальности может привести к непривлекательному расчетливому гедонизму, и он не может учитывать силы таких «иррациональных» эмоций, как ревность, которую легче игнорировать в теории, чем на практике (как обнаружили ранние феминистки, например Уоллстоункрафт и Голдман; см. гл. 1 и 5 настоящего издания). Может быть и так, что неспособность «отключить» мыслительные процессы ограничивает физическое наслаждение. Аналогично, некоторые авторы утверждали, что приложение рациональных принципов к воспитанию детей просто-напросто неэффективно, так как здесь задействованы совсем иные принципы, чем в сфере оплачиваемой работы. Так, многие женщины обнаружили, что опыт рождения ребенка может вызвать сложные и непредсказуемые эмоции и что потребности детей нельзя аккуратно упаковать в заранее запланированные ячейки «качественного времени». Таким образом опять утверждается, что инстинкт и интуиция могут оказаться выше логической оценки и академического знания. Другие женщины, однако, продолжают настаивать, что при рациональном выполнении материнских обязанностей можно сочетать эти на первый взгляд несовместимые принципы и, несомненно, нет необходимости исключать разум.

Разделение «общественное-частное»

Изложенная выше аргументация предполагает, что либеральная точка зрения на государство, равенство, человеческую природу и разум может, по меньшей мере, представлять проблему для феминистской теории и политики и что либеральная точка зрения не так легко применима к женщинам, как это кажется на первый взгляд. Однако для некоторых представительниц радикального феминизма именно разграничение в либерализме, между «частной» и «общественной» сферами является главным недостатком, так как такое разделение обесценивает первую, не может понять, как оно влияет на вторую, и не предполагает, что такие явно «личные» сферы жизни, как семья, на самом деле могут быть ареной сексуальной политики или угнетения (см. в частности: Pateman, 1986а, 1987, и Okin, 1990).

Возможность того, что «раздельные» либеральные миры личного и общественного в действительности соотносятся и связаны патриархатной структурой» (Pateman, 1987, р. 118), до недавнего времени не рассматривалась либеральным феминизмом, не сумевшим, как мы видели, согласиться ни с тем, как домашнее разделение труда препятствует равенству в общественной жизни, ни с тем, что мужчины могут иметь особые интересы в поддержании этого разделения. Совсем недавно Сюзан Моллер Окин (более подробно обсуждается ниже) попыталась сочетать широкую либеральную позицию с осознанием, что невозможно распространить принципы либерализма на женщин без того, чтобы не бросить вызов семье, так как «частное есть политическое и дихотомия «общественное-частное» является обманчивой концепцией, заслоняющей цикличную проблему неравенства между мужчинами и женщинами» (Okin, 1990, р. 124). Ее точка зрения, однако, не типична, и у либерального феминизма в общем не было способа концептуализации того факта, что семья сама по себе может быть институтом, подавляющим и эксплуатирующим женщин физически, эмоционально и сексуально, или понимания, как сексуальность и сексуальный опыт могут соотноситься с господствующей властной структурой. Насилие в семье поэтому остается невидимым, изнасилование интерпретируется как неудачный личный опыт, а сексуальная активность и ориентация считаются просто делом индивидуального выбора.

Либеральная концепция частной сферы жизни, свободной от борьбы за власть и политического вмешательства, похоже, действительно составляет основную проблему для феминисток, и она несовместима с радикальной феминистской точкой зрения (обсуждаемой в следующей главе), что все существующие общественные институты и взаимоотношения являются частью патриархатной властной структуры. Как утверждает Эйзенштейн, это не значит, будто радикальные феминистки требуют, чтобы сфера частной жизни была идеальной либо выступают в защиту политического вмешательства в частную и семейную жизнь; скорее они заявляют, что «отношения в семье являются политическими, но таковыми быть не должны» (Eisenstein, 1984, р. 215). Однако далеко не ясно, как эта проблема будет решаться в будущем гендерно равном обществе и каким образом искусственные границы между частным и общественным станут очевидными. Представляется более вероятным, что обсуждение того, что считать делом общественного или коллективного беспокойства, продолжится: может статься, что в будущем само понятие частного исчезнет, но может быть и так, что оно распространится до признания потребности индивида в собственной жизни в рамках частной сферы, включающей право на время и пространство без родителей, партнеров, детей и друзей.

Ричардс, Окин и феминистская теория справедливости

Как было упомянуто в начале главы, в основном современный либеральный феминизм выразил себя через политические акции и кампании, а попытки защитить его теоретические предпосылки от разного рода критики были нечастыми. Однако Уолгаст (Wolgast 1980) и Миджли и Хьюз (Midgley and Hughes, 1983) попытались разработать современную теорию, опирающуюся на относительно критичное приложение либеральных идей; еще более новаторский вклад сделали Жанет Рэдклифф Ричардс (Richards, 1982) и Сюзан Моллер Окин (Okin, 1980, 1987, 1989, 1990).

В книге «The Sceptical Feminist» («Феминистка-скептик») Ричардс решительно и стойко защищает либеральный феминизм как от антифеминисток, так и от радикальных «экстремистских» феминисток, внося необходимые коррективы в запутанное мышление некоторых авторов. Несмотря на философскую жесткость ее аргументации, в книге вскрываются также некоторые проблемы, присущие либеральному подходу. Первейшей ее целью, по собственному признанию, является справедливость, которую она считает связанной со свободой личности выбирать собственную судьбу и в которой, как она полагает, в настоящее время женщинам систематически отказывают. Подобно Окин, для создания модели справедливого общества, в котором женщины будут так же свободно исследовать собственный потенциал, как и мужчины, она использует идею представителя современной теории общественного договора Джона Ролза. В книге «Теория справедливости» (1971)[132] Ролз рассмотрел такое общество, которое могло бы быть запланировано индивидами, не знающими заранее, какое положение в обществе они будут занимать. Здесь он утверждает, что единственным видом неравенства, с которым согласились бы члены общества под «покровом неведения», стал бы тот, который пошел бы на пользу самым малообеспеченным членам общества. Этим «принципом дифференциации» был принцип справедливого распределения ресурсов в обществе. Он означал, что неравенство невозможно защищать, используя понятия потребностей или заслуг людей, уже имеющих преимущества. Пэйтман убедительно критиковала все теории общественного договора, включая принципы Ролза, как патриархатное приспособление, разработанное для сокрытия реалий угнетения по признаку пола, скрыто го за фальшивым равенством (Pateman, 1988). Несомненно, теория Ролза в ее исходной формулировке заслуживает обвинений Пэйтман, так как он предполагал, что эти анонимные индивиды в действительности являлись мужчинами — главами семей (A Theory of Justice, р. 128) и что в самих семьях уже воцарилась справедливость. Однако Ричардс утверждает, что более последовательное применение принципов Ролза, согласно которым знание пола индивида тоже было бы надежно скрыто «покровом неведения» и строение семьи поставлено под вопрос, привело бы к основательному подрыву гендерного разделения общества. Она заявляет, в частности, что справедливое в отношении равенства полов общество потребовало бы радикальной реорганизации работы и ухода за детьми, расширило бы женщинам выбор и гарантировало бы, что преимущества и нагрузка, связанные с рождением ребенка, будут более равномерно распределены между полами.

В книге «Justice, Gender and the Family» («Справедливость, гендер и семья») Окин тоже признает, что идеи Ролза можно распространить на семью, и заявляет, что это существенно для защиты интересов женщин и детей. В настоящее время, замечает она, женщин систематически ставят в невыгодное положение во всех сферах жизни, и «основа всех этих неравенств — неравное распределение неоплачиваемого труда в семье». Ее идеалом является, следовательно, общество, в котором участие в воспитании детей и домашняя работа делятся поровну. Это равенство внутри семьи сделало бы возможным гендерное равенство во всех других сферах жизни, так что «справедливое будущее — это будущее без гендера. В его социальных структурах и практиках пол человека имел бы не более значения, чем цвет глаз или длина пальцев ног». Для достижения такого будущего она выступала за организацию государственных детских учреждений и гораздо более гибких схем занятости, чтобы оплачиваемую работу и уход за детьми легче было бы сочетать и мужчинам, и женщинам. В соответствии с точкой зрения Ролза, что при планировании подобного общества должны учитываться интересы всех, Окин также утверждала, что должны быть защищены и те, кто решит продолжать семейную жизнь на традиционной основе. Поэтому она предлагала, чтобы оба партнера имели равное законное право на все доходы, поступающие в семью, и никто не был бы поставлен в непропорционально невыгодное положение при разводе (Justice, рр. 25,171).

Далее Окин говорит, что справедливость внутри семьи неразрывно связана со справедливостью во всем обществе еще по двум другим направлениям. Во-первых, как и Милль столетием раньше, она отмечает, что именно в семье некоторые дети узнают о тех ценностях, на которых потом строят свою взрослую жизнь, и что добродетели демократического гражданства нельзя получить в семье, основанной на подавлении и неравенстве. Во-вторых, предлагаемое ею перераспределение всех форм работы не просто освободит женщин от домашних обязанностей, но оно также означает, что и мужчины, как женщины, разовьют в себе качества заботы и ухода за другими и что оба пола, будучи ответственными за принятие решений, выработают навыки, которые, по ее убеждению, улучшат их способность действовать справедливо:

«Опыт физической и психологической заботы — о ребенке либо о другом взрослом — повысил бы способность эмпатии и полностью понять точку зрения других, что важно для чувства справедливости» (Okin, 1980, р. 18).

Все это означает важный шаг в сторону от классического либерального утверждения о неполитической природе семьи, которое одновременно отвергает мысль, что семья является, по сути, подавляющей и должна быть разрушена: семью, заявляет Окин, можно и следует реорганизовать согласно рациональным принципам справедливости, потому что с женщинами будут обращаться справедливо, и справедливое общество будет создано только тогда, когда мы добьемся справедливости в семье.

Проблема с представлениями Ричардс и Окин, как и с менее теоретически обоснованными требованиями Фридан, в том, что эти авторы не пытаются объяснить, почему получается так, что с женщинами ныне обращаются несправедливо, или понять силы, противодействующие предлагаемым ими изменениям. В более ранней книге Окин признавала эту проблему; она ожидала, что ее предложения «встретят сильное сопротивление тех, кто обладает экономической властью и получает выгоду от сохранения существующего положения», и задавала вопрос, действительно ли эти изменения достижимы в капиталистических структурах (Okin, 1980, р. 303). Значение этого положения, однако, никогда не исследовалось. Ричардс, похоже, пребывала в блаженном неведении о таких соображениях. Ее основной задачей является демонстрация философских требований справедливости, а ее главные враги, следовательно, беспечное мышление и ошибочная логика. Сама возможность того, что ее предложениям можно противодействовать из соображений корысти, даже не рассматривалась, и она не пыталась исследовать весьма реальные мотивы властных групп, которым было выгодно увековечивать несправедливость. Логика ее аргументации привела ее также к заключениям, которые многие феминистки сочли неприемлемыми: например, она защищает проституцию и не согласна с предоставляемыми государством льготами для матерей (если они не являются частью специальных усилий увеления населения). Эти конкретные выводы, однако, остаются спорными и гораздо менее важными, чем ее основной подход, который не дает возможности увидеть, что «понятия, с помощью которых ведутся споры о нравственности существуют не в отдаленных философских небесах» (Grimshaw, 1982, р. 6), а в мире, характеризуемом разделением по полу, расе и классу, и в котором результаты определяются скорее властью, чем сладким голосом разума.

Поэтому здесь мы сталкиваемся с одной из основных проблем либерального феминизма: пытаясь открыть посредством разума универсально действующую концепцию справедливости, он не может понять реалий социального существования и властные отношения общества. Это не значит, что задача определения целей бессмысленна, но не сочетаясь с попыткой понять историю и источники угнетения женщин, а также весьма реальные силы, противостоящие освобождению, феминистские предложения останутся попросту утопическими, академическими упражнениями, непригодными для реализации.

Ясно, что либеральные принципы в их неизменном виде не могут обеспечить понимания природы и источников угнетения женщин и что вряд ли поэтому на их основе может быть разработана адекватная стратегия для его искоренения. Как показано в настоящей главе, попытка распространить либеральные принципы на женщин тоже создает проблемы и ведет к определенным теоретическим заблуждениям. Но это не значит, что феминисткам нужно отвергнуть все либеральные требования и ценности. В прошлом борьба за юридическое и политическое равенство явно была прогрессивной и была связана с достижением конкретных улучшений в жизни женщин всех классов (здесь скептического читателя/читательницу отсылаем к гл.2, где описывается положение женщин в XIX в.). Сейчас эти равные права предоставили нам, по меньшей мере, стартовые позиции для будущей борьбы, и следует противодействовать любым попыткам нарушить или ослабить их. Возможно, реформы и «поэтапное социальное строительство» являются лучшим путем для женщин, но этот путь только тогда будет успешным, если он основывается на понимании сложности структур власти и взаимосвязанности «общественной» и «частной» сфер жизни. Феминистки радикального и марксистского толка предлагают очень разные теоретические подходы к этим проблемам. Именно к ним мы сейчас и обратимся.

«Радикальным феминизмом» в последние годы стали называть весьма разнообразное смешение теорий. Отнюдь не составляя последовательное собрание политических идей, он является ареной широчайших споров на всех уровнях теории и практики. Несмотря на это, существует явная теоретическая точка отсчета, которая отделяет радикальный феминизм от других подходов и определяет объединяющие рамки, в которых развились разветвленные идеи. Во-первых, это теория по сути женская, для женщин и разработанная женщинами. Как таковая, она твердо базируется на собственном опыте женщин и их восприятии и не нуждается в компромиссах с существующими политическими точками зрения и повестками дня. Во-вторых, она считает угнетение женщин самой фундаментальной и универсальной формой подавления, поэтому стремится понять его и покончить с ним; ключевое понятие здесь — патриархат. Отсюда следует, в-третьих, что женщины как группа имеют интересы, противоречащие интересам мужчин; эти интересы объединяют их в сестринство, которое выше разделения по классу или расе, и, значит, за собственное освобождение женщины должны бороться вместе. И, наконец, радикальная феминистская теория утверждает, что мужская власть не привязана к общественным сферам политики и оплачиваемой работы, но распространяется и на личную жизнь. Это значит, что традиционным понятиям власти и политики брошен вызов и они расширены до таких «личных» областей жизни, как семья и сексуальность, которые рассматриваются как инструменты патриархатного господства.

Происхождение радикального феминизма

Как мы видели ранее, подобные идеи не новы, но только с конца 60‑х гг. они начали систематически развиваться в самостоятельную теорию. Толчок такому развитию дал опыт участия женщин в кампаниях за гражданские права, в антивоенных маршах, в движении «новых левых» и студенческом движении в Северной Америке, Европе и Австралии. Здесь молодые женщины обнаружили, что левые группы не защищены от «загадки женственности», которую Бетти Фридан определила в американской жизни, и что их роль сводилась преимущественно к роли секретарей, домохозяек или сексуальных объектов, обслуживающих политические, семейные и сексуальные потребности мужчин-активистов. Любые попытки поднять вопрос о том, что женщины исключены из процесса принятия решений, сталкивались с молчанием, насмешкой либо презрением. Ныне подобный сексизм хорошо документально подтвержден (см., например: Evans, 1980, Sargent, 1986); наверное, стоило бы отметить, что я впервые увидела плакат «Женское освободительное движение» на студенческой сидячей демонстрации в 1970 г. и что он появился как ответ на предложение, что «девушки» будут убирать, пока «мужчины» обсуждают стратегию. В Америке скоро стала очевидной ирония обещания свободы черным с одновременным отказом в ней женщинам, и она символизировалась часто цитируемым высказыванием чернокожего лидера Стокли Кармайкла (Stokely Carmichael), который отказывался обсуждать положение женщин в движении, заявляя, что женщинам следует находиться в «лежачем» положении. Как и в XIX в., легко проводятся параллели между положением женщин и чернокожих (см., например: Rubin. Woman as a Nigger («Женщина как ниггер»), 1970[133]), и, когда после 1964 г. части черного движения отвернулись от либеральных идей о гражданских правах и обратились к более радикальным и воинственным понятиям власти черных, белого империализма, черного сепаратизма и освобождения через революцию, некоторые женщины увидели в этом явную модель для женского освобождения, выходящую за рамки идей равноправия таких активисток либерального толка, как Бетти Фридан. Исходя из этой новой точки зрения, женщины стали заниматься революционной борьбой, направленной против мужчин, в которой нельзя было победить вежливыми требованиями о равных возможностях или об изменении законов. Отнюдь не стремясь к респектабельности и принятию себя в рамках системы, феминистки теперь посвятили себя делу свержения этой системы.

Многие критики заявляют, что, несмотря на происхождение из движения чернокожих, с самого начала радикальный феминизм базировался на расистских предположениях. Между черными и белыми женщинами в движении за гражданские права всегда существовало социальное, расовое и сексуальное напряжение, и, хотя черные женщины были первыми в ранних протестах против сексизма, очень скоро они стали невидимы в движении, которое противопоставило требования черных и женщин, будто не существовало черных женщин (Evans, 1980, Spelman, 1988). Утверждения об общем для всех женщин угнетении также заслоняли весьма реальные различия, существовавшие среди женщин, и, казалось, отрицали возможность того, что женщины тоже могут угнетать друг друга.

Озвучивание феминистской критики со стороны черных женщин, однако, еще впереди, а в первые бурные дни нового движения подобные проблемы можно было легко игнорировать. В 1967 г. в Америке возникают первые женские радикальные группы. Под влиянием маоистских принципов, циркулирующих в левых кругах, эти группы использовали китайскую коммунистическую идею о «выговаривании горечи», чтобы выразить личный опыт и поделиться им, чтобы вынести на поверхность его политическое значение и выработать политическую стратегию перемен. Такой подход стал известен под названием «пробуждение сознания» и имел огромное значение в этот период, так как голос женщин прорвался сквозь годы молчания, и они открыли общий характер проблем, которые каждая считала только своими. Позже некоторые женщины были склонны использовать пробуждение сознания как вид терапии, когда проговариваются проблемы, для которых можно найти индивидуальное решение; изначально, однако, это была осознанная политическая стратегия, основанная на предпосылке, что женские проблемы являются общими и что их можно разрешить лишь коллективными политическими действиями (Morgan, 1970, Brooke, 1978). Новых групп становилось все больше, и основным содержанием их было «личное — это политическое» и то, что новая теория и стратегия женского освобождения могут базироваться только на общем женском опыте, а не на абстрактных рассуждениях. С этой точки зрения ни одна сторона жизни не была обделена политическим измерением, и поэтому политическая борьба могла принимать множество новых форм. Борьбу женщин нельзя было отложить на «после революции», она требовала немедленных политических действий и была направлена против универсального угнетателя — мужчины. Подобное мнение кратко выражено в манифесте «New York Redstockings» («Красных чулок Нью-Йорка») в 1969 г.:

«Женщины — угнетенный класс. Наше угнетение абсолютно, оно влияет на все стороны нашей жизни. Нас эксплуатируют как сексуальные объекты, как производителей домашних слуг, дешевую рабочую силу. Нас считают неполноценными существами, единственной целью которых является повышать качество жизни мужчин… Нам запрещают воспринимать наши личные страдания как политические условия… Конфликты между отдельными мужчиной и женщиной есть политические конфликты, которые можно решить только сообща… Действующей силой нашего угнетения мы называем мужчин. Мужское превосходство является старейшей, самой главной формой подавления… Все мужчины получают экономические, сексуальные и психологические преимущества от мужского превосходства. Все мужчины угнетали женщин» (Morgan, 1970, р. 598).

Кейт Миллет и теория патриархата

К началу 70‑х гг. эти новые идеи нашли отражение в многочисленных книгах, среди которых «Сексуальная политика» («Sexual Politics») Кейт Миллет, «The Dialectic of Sex» («Диалектика пола») Суламифи Файерстоун, «Female Eunuch» («Женщина-евнух») Жермен Грир (Greer) и «Patriarchal Attitudes» («Патриархатные установки») Евы Фай-джес (Figes) (все книги вышли в свет в 1970 г.). Были также изданы собрания некоторых новых манифестов, речей и статей в книгах Бетти и Теодора Росзак (Roszak) «Masculine/Feminine» («Мужское-женское», 1969), Робин Морган (Morgan) «Sisterhood is Powerful» («Сестринство — это сила», 1970), Лесли Таннер (Tanner) «Voices from Women's Liberation» («Голоса женского освободительного движения», 1970) и Мишель Уандор (Wandor) «The Body Politic» («Политическое тело», 1972). Все эти книги были важным проявлением нового движения, но наибольшую теоретическую важность имела вторая часть книги Кейт Миллет «Сексуальная политика»[134], так как она ввела в современную феминистскую мысль ключевое понятие патриархата и сделала его ключевым понятием своего анализа культуры. Хотя Миллет называла свою книгу просто «заметками к теории патриархата»[135], она обозначил точку отсчета, от которой развились многие более поздние теории, и вобрала в себя большую часть основных проблем радикальной феминистской мысли. Обсуждение ею концепции патриархата было гораздо более строгим и обдуманным, чем у более поздних писателей, ухватившихся за термин без полного исследования его значения, поэтому большая часть критики этой концепции в действительности не приложима к ее изначальному анализу.

Термин «патриархат», конечно, не нов для политической теории, но Миллет использует его, несомненно, по-новому. Производное от греческого «патриархес», что значит «глава рода», это понятие было в центре споров в XVII в. о расширении монархической власти. Сторонники абсолютного правления заявляли, что власть короля над людьми есть то же самое, что и власть отца в семье, и что обе санкционированы Богом и природой. Миллет, похоже, приняла такую власть в семье за стартовый пункт:

«Если считать, что патриархатное правление есть такой институт, где одна половина населения (женщины) контролируется другой (мужчинами), то принципы патриархата означают [двойную власть]: мужчин — над женщинами и старших — над младшими»[136].

Однако она исследует только первый принцип и не делает различия между мужской властью в семье и в обществе в целом; несмотря на усилия некоторых авторов привязать термин только к строго семейной власти (RandalL 1987, р. 20, Cocks, 1989), использование его для общего обозначения социальной системы, основанной на мужском господстве и подчинении женщин, стало среди феминисток нормой.

Главные утверждения Миллет просты и, по сути, представляют формулировку идей, уже циркулировавших в новом женском движении. Она заявляет, что во всех известных обществах отношения между полами были основаны на власти и что поэтому они являются политическими. Эта власть принимает вид мужского доминирования над женщинами во всех сферах жизни:

«Сексуальное господство остается, пожалуй, наиболее всепроникающей идеологией нашей культуры и воплощает ее наиболее глубинное и фундаментальное представление о власти»[137].

Патриархатная власть мужчин над женщинами, следовательно, есть основа для функционирования всех обществу она выходит далеко за пределы официальных институтов власти. Она сильнее классовых и расовых разграничений, так как экономическая зависимость означает, что самоопределение класса женщин — это «нечто побочное, замещаемое и временное», тогда как «сексизм может быть более эндемическим для нашего общества, чем расизм» (Sexual Politics, рр. 38, 39). Патриархат поддерживается, главным образом, с помощью процесса социализации, который начинается с воспитания детей в семье и усиливается в последующем образованием, знакомством с литературой и религией до такой степени, что его ценности усваиваются как мужчинами, так и женщинами. Некоторых женщин это приводит к ненависти, направленной на себя, к самоотрицанию и признанию собственной неполноценности. Невзирая на успехи этой «внутренней колонизации», патриархат также опирается на экономическую эксплуатацию и использование силы либо угрозы применения силы. Это значит, что история патриархата есть летопись мужской бесчеловечности по отношению к женщине и что тысячи женщин, ежегодно умирающих в Соединенных Штатах в результате нелегальных абортов, суть жертвы той же самой системы, — что и индийские женщины, погибающие на погребальных кострах своих мужей, китайские женщины, искалеченные бинтованием ступней, и африканские девушки, которым удаляют клиторы. Во всех обществах патриархат опирается также на сексуальное насилие и изнасилование. В этом контексте сексуальные отношения между мужчинами и женщинами — всего лишь выражение мужской власти, и Миллет посвящает большой раздел своей книги «деконструированию» изображения секса в работах четырех крупных писателей XX в. (Д. X. Лоуренса, Генри Миллера, Норман Майлера и Жана Жене), чтобы раскрыть грубое сексуальное подавление. Любовь тоже может быть только использованием доверия, частью патриархатной идеологии, созданной для маскировки реалий власти. До тех пор, пока не свергнут патриархат и не изменена радикально сексуальность, мужчины и женщины никоим образом не смогут взаимодействовать как равные.

Критика теории патриархата

Подобное видение власти и политики является совершенно новым для политической теории, которая никогда не считала важной разницу во власти, которой обладают мужчины и женщины, и не понимала, что политические властные отношения могут присутствовать в семейной жизни. Эта концепция объединяет идеи, которые мы обнаруживаем порознь во многих работах ранних писателей-феминисток, и перерабатывает их из разрозненных понятий в систематическую теорию. Она также придает смысл противостоянию, с которым столкнулись ранние феминистки, и их поражению в попытках достичь тех перемен, на которые они надеялись, показывая присутствующие здесь материальные интересы и властные структуры. Однако, хотя, как мы увидим в гл. 13, концепция патриархата была также использована многими феминистками марксистского и социалистического толка, которые сочли другие теории неадекватными или неполными, применение ее феминистками радикального толка неоднократно подвергалось критике. Эта критика сконцентрирована на четырех взаимосвязанных моментах. Во-первых, радикальная феминистская теория патриархата считается скорее описательной, чем аналитической, она не способна объяснить происхождение мужской власти и, следовательно, не в состоянии выдвинуть соответствующую стратегию для ее уничтожения. Во-вторых, некоторые — считают ее основанной на ложном представлении о «мужчине как о враге», которое логически приводит только к лесбийскому сепаратизму и является не очень уместным и привлекательным для большинства женщин. В-третьих, эта теория считается внеисторической и основанной на «ложном универсализме», который отражает опыт только белых женщин среднего класса и затеняет совершенно иные проблемы — те, с которыми сталкиваются женщины из среды рабочего класса, третьего мира и чернокожие. И, наконец, описывая неправедные дела, совершенные мужчинами в течение веков, она рассматривает женщин скорее лишь в роли пассивных жертв, чем соучаствующих в создании истории и агентов перемен в будущем. Поэтому сейчас нужно обосновать, оправдана ли подобная критика, и если да, то являются ли пороки теории врожденными и непреодолимыми или они, как заявила Уолби (Walby) в книге «Theorizing Patriarchy» («Теоретизируя патриархат», 1990), просто случайные.

В то время как феминистки марксистского и социалистического направлений предполагают существование и происхождение патриархата неразрывно связанными с классовым обществом (точная природа этих отношений является предметом яростных споров), радикальные феминистки считают его либо автономным, либо источником других форм угнетения. Так или иначе, принято, что патриархат не есть простое производное экономической власти или классового общества и его нельзя низвести к другим видам господства, но необходимо понимать в его собственных терминах. Это, однако, оставляет открытым широкий вопрос о том, как изначально возник патриархат, или о том, всегда ли он существовал во всех человеческих обществах. Исходная теория Миллет в этом смысле решительно туманна, отказываясь вовлекаться в «маленькие радости, доставляемые игрой с истоками»[138], на основании того, что «предположения о происхождении всегда оказываются пустыми за отсутствием достоверных фактов. Спекуляции о предыстории — по необходимости относящиеся к подобным предположениям — так и остаются спекуляциями»[139]. Другие авторы были менее сдержанны, и сейчас существует довольно широко распространенное мнение, что матриархата, при котором женщины находились на властных и доминирующих позициях, никогда не существовало, но что в некоторых очень ранних обществах женщины занимали более важное положение, чем в нынешнем, и что какие-то из этих обществ основывались на наследовании по материнской линии и на определенном равенстве полов (Lerner, 1986). Для некоторых радикальных феминисток изначальный уклон к патриархату был просто последствием большей мужской (физической) силы, обусловленной ослаблением женщин во время беременности, рождения ребенка и вскармливания грудью; другие считали, что господствовать над женщинами мужчинам позволяет прежде всего их способность к изнасилованию (BrownmiLler, 1977). Иные, однако, заявляют, что открытие важности роли мужчин в воспроизводстве впервые заставило их стремиться к контролю над женщинами. Поэтому Рич пишет:

«Важный момент в сознании человека наступил тогда, когда мужчина обнаружил, что женщину оплодотворяет именно он, а не луна, не весенний дождь, не души мертвых; что вынашиваемое и рождаемое ею дитя — это его дитя, делающее его бессмертным» (Rich, 1977, р. 60; см. также: Figes, 1970, O'Brien, 1981).

Другие полагают, что развитие патриархата коренится в развитии раннего мужского занятия — охоты, которое дало им новый источник власти и привело к выработке системы ценностей, основанной на насильственном покорении (French, 1985, Collard, 1988).

Следовательно, у радикальных феминисток не существует согласия в вопросе о причинах или предпосылках патриархата. Однако Спендер не считает это существенным:

«Мы не нуждаемся в четком доказательстве первопричины, чтобы знать, что мужчины обладают властью, что она была у них издавна, что, видимо, она принадлежала им во всех известных человеческих сообществах и что сейчас они используют ее для удержания своей власти» (Spender, 1985b, р. 42).

С этой точки зрения важно именно определить и понять структуры и институты, поддерживающие и обеспечивающие патриархат сегодня, чтобы иметь возможность свергнуть их. Именно это пытались сделать Миллет и последующие исследовательницы.

Хотя этот момент был разработан Миллет не так тщательно, как более поздними теоретиками, основным смыслом ее работы нужно считать то, что за угнетение женщин ответственны не несправедливые законы или экономические системы, а МУЖЧИНЫ, что мужчины как класс имеют интересы, противоположные интересам женщин, и, следовательно, борьба должна вестись против власти мужчин. Для многих критиков такая позиция несостоятельна. Многие мужчины, указывают они, не находятся в положении власти относительно женщин и могут, наоборот, быть в их подчинении, и, невзирая на общее неравновесие власти, в нашем обществе могут существовать и существуют любовные отношения между мужчинами и женщинами без взаимной эксплуатации. И мужчины, говорят они, могут страдать в сексистском обществе: например, им навязывают роль добытчика и отказывают в активном участии в воспитании собственных детей, а заставляя подавлять неприемлемые «женские» стороны своей личности, их отчуждают от полного проявления человечности. Многие мужчины, говорят они, хотели бы поэтому помочь женщинам в их борьбе, и эту поддержку не следует отвергать. Более того, мужчин нельзя просто «уничтожить» таким же образом, как предположительно можно было бы поступить с классовым врагом: не говоря уж о гуманитарном значении, это было бы биологически невозможно. В этой критике, однако, упускается из виду то, что теория патриархата не обязательно подразумевает, что все отдельные мужчины подавляют всех женщин, что любое существо мужского пола должно считаться врагом, не способным измениться, или что полное уничтожение мужского рода стало бы желательным последствием улучшения технологии банков сперматозоидов. Действительно, важным аспектом данной теории является то, что она дает нам возможность проводить различие между структурами мужского господства, с одной стороны, и отдельными мужчинами — с другой (French, 1985, CoLlard, 1988). Враг — это мужская власть во всех ее проявлениях, но эта власть считается социально сконструированной, а не воплощенной во всех биологических мужчинах.

Нужно признать, что некоторые радикальные феминистки выработали позицию, отвергающую все контакты с мужчинами, будь то общественные, сексуальные или политические, и для некоторых из них это базируется на убеждении, что существует фундаментальный, неизбежный и биологически обоснованный конфликт интересов между полами. Сепаратистские идеи, однако, следует отделять от изначальной теории патриархата, которая не предполагает, что различия между полами определены биологически или что они неразрешимы в принципе. Следовательно, в аналитическом смысле мужская власть может рассматриваться отдельно от личности конкретного мужчины, и, хотя концепция патриархата может развиваться в таком направлении, мужененавистничество и сепаратизм изначально не присущи ей.

Другая проблема теории патриархата состоит в том, что, настаивая на универсальном и общем для всех женщин угнетении, она заслоняет происходящие с течением времени перемены, различия между обществами и классовые и расовые реалии. Такая критика применительно к некоторым авторам кажется справедливой. Так, например, описывая патриархат, Адриенн Рич намеренно отделяет положение женщин от всяческого социального контекста:

«При патриархате я могу жить затворницей в специально отведенном для знатных женщин месте либо водить грузовик; я могу растить своих детей в киббуце или быть единственной кормилицей в семье без отца… Я могу рано утром за глиняными стенами берберской деревни подавать мужу кофе или участвовать в демонстрации преподавателей; к какому бы унаследованному мною экономическому классу я ни принадлежала, каковы бы ни были мой статус или мое положение или мое сексуальное предпочтение, я живу под властью отцов и имею доступ лишь к тем привилегиям или влиянию, которые патриархат захочет мне предоставить, и до тех пор, пока я захочу платить за мужское одобрение» (Rich, 1977, с. 58).

Аналогично Дворкин связывала дореволюционный китайский обычай бинтования ступней с корсетами, высокими каблуками и выщипыванием бровей, диктуемыми американской модой, утверждая, что для всех женщин «боль является неотъемлемой частью процесса ухода за собой, и это не случайно… Принятие боли и ее романтизация начинаются именно здесь, в детстве, в социализации, служащей подготовке женщины к родам, самоотречению и угождению супругу»[140]. Мэри Дэли также заявляет, что такие ужасы, как бинтование ступней, сжигание ведьм, генитальные увечья и современная американская гинекология, являются, по сути, схожими проявлениями универсальной системы мужской тирании, так что положение женщин в основном одинаково, живут ли они в Саудовской Аравии или в Швеции и «уже колонизированы даже космос и будущее» (Daly, 1973, 1978, р. 1).

В некотором смысле, такая теория может включать интуицию и содержать некоторую правду. Не обязательно верить в то, что мужчины неизменно биологически «плохи», чтобы согласиться, что женщины в резко отличающихся обществах или ситуациях действительно часто испытывают общие сексуальную эксплуатацию, отсутствие свободы в сфере репродукции и маргинализацию либо исключение из «мужской» экономической, социальной, политической и интеллектуальной жизни. Этот опыт может отражать систематическое проявление власти мужчин над женщинами. Несмотря на это, мысль о том, что женщины поэтому объединены в общее сестринство, превосходящее все созданные мужчинами разделения, может быть опасным заблуждением. Во-первых, слишком легкое сравнение различного женского опыта через века, а также внутри и между современными обществами может сделать незначительной глубину страданий некоторых отдельных женщин. Так, угнетение, испытываемое современными американскими «жертвами моды» (даже теми, кто диетами доводит себя до смерти), качественно иное, чем страдания поколений китайских женщин, с детства преднамеренно и систематически уродуемых «в интересах эротики, гармонии между мужчиной и женщиной, распределения социальных ролей и красоты», способных только болезненно семенить

«на внешней стороне подогнутых под ступню пальцев. Пятка и внутренний свод стопы напоминали подошву и пятку обуви с высоким каблуком. Образовывались окаменелые мозоли; ногти врастали в кожу; стопа кровоточила и истекала гноем; кровообращение практически останавливалось»[141].

Аналогично, попытки сравнить опыт женщин в весьма разных обществах XX в., основанные на предпосылке, что он, по сути, «одинаков», неминуемо скрывают огромные различия в этом опыте. Например, недостаток репродуктивных прав совершенно по-разному воспринимается румынкой, вынужденной родить как минимум шесть детей; китайской женщиной, которую в соответствии с политикой «один ребенок» заставляют делать аборт при второй беременности; белой работающей вне дома американкой, у которой не сработало выбранное ею контрацептивное средство; пуэрториканкой, стерилизованной против ее воли. Более того, попытка универсализации опыта женщин может скрывать другие формы угнетения, основанные на расе или классе, либо преуменьшить их важность, так как сточки зрения глобального и исторического угнетения женщин расизм, воинствующий национализм и экономическая эксплуатация могут показаться мелкими распрями мужчин. По мнению некоторых критиков, следовательно, феминистское предположение, что заботы белых западных женщин среднего класса могут быть уравнены с опытом всех женщин повсюду, является само по себе видом культурного империализма, стремящегося замаскировать особенности собственного мировоззрения использованием ложно обобщающих понятий. Это значит, что «патриархат» и «сестринство» могут быть мистифицирующими приспособлениями, скрывающими разделения в обществе почти таким же образом, как мужские точки зрения скрывали угнетение женщин, так что «существуют тревожащие параллели между тем, что беспокоит феминисток в политической мысли Запада, и тем, что многие черные женщины обнаружили как повод для тревоги во многих направлениях западного феминизма» (Spelman, 1988, р. 6; см. также: Moraga, Anzaldua, 1983, особенно ст. «Lorde»; Davis, 1982, 1990; Feminist Review, № 17,1984; Collins, 1990; Ramazanoglu, 1986).

Как бы ни была резка эта критика, однако далеко не очевидно, что подобные проблемы, присущие концепции патриархата, являются изначальными. Миллет сама никогда не утверждала, что патриархат есть не изменяемая система угнетения, и, видимо, нет причин, по которым в принципе признание существования патриархата нуждалось бы в отрицании других форм подавления. Это может означать, что огромный вопрос о взаимосвязях и возможных причинных отношениях между гендерной, расовой и классовой системами может быть скорее открыт для исследования, чем низведен до одного простого объяснения.

Подобный ответ возможен и в отношении последнего главного момента критики радикальной феминистской концепции патриархата. Утверждается, что эта концепция по сути внеисторическая, и женщины в ней слишком часто рассматриваются единственно как пассивные жертвы мужской несправедливости, так что «женская беспомощность, виктимизация и нехватка ресурсов … составляют безвременную женскую историю» (Segal, 1987, р. xi). И опять, однако, представление, что общество пролизано мужским господством, само по себе не должно устранять возможности перемен. Изначальная теория Миллет признавала важность борьбы женщин в прошлом и утверждала, что эта борьба принесла «необычайный прогресс» и заложила основу для будущих перемен (Sexual Politics, р. 64). Сделав патриархат видимым и определив поле сражений, которые предстоит провести, она считала свою работу частью этой борьбы. Некоторые авторы поэтому попытались выдвинуть более изощренные теории, утверждающие, что, отнюдь не являясь неизменным, патриархатное господство принимает разные формы, представляющие собой продукт определенной исторической ситуации. Так, и Фергюсон, и Уолби недавно заявили, что в западных обществах произошел общий поворот от частного патриархата, основанного на индивидуальном контроле в семье, к публичному патриархату, опирающемуся на структуры вне дома, — хотя Уолби и предостерегает, что это «скорее континуум, чем жесткая дихотомия» и что на разные группы это подействовало по-разному (Walby, 1990, р. 180; Ferguson, 1989; см. также: Dahlerup, 1987). Подвергая сомнению использование некоторыми радикальными феминистками термина «патриархат», Кокс сходным образом утверждает, что наблюдается упадок в традиционной патриархатной власти в семье, при этом полагая, что это сопровождалось подъемом того, что она называет фаллической властью, то есть сексуальным подавлением и эксплуатацией (Cocks, 1989). Такие взгляды не рассматривают патриархат как неизмененную и монолитную структуру угнетения, но допускают возможность, что патриархатной власти может быть брошен вызов и при этом одержаны феминистские победы. Это значит, что перемены в характере или степени патриархата стали видимы, как, впрочем, и женский вызов ему.

Представляется, что, следовательно, основные принципы радикального феминистского подхода и теория патриархата должны быть отделены от выводов, сделанных из этих принципов, и истинные несогласия отсеяны от неверного понимания и различия в акцентах. Исходным пунктом теории является то, что женщины находятся в центре; их потребности и опыт должны не прилагаться к существующим ранее теориям или поглощаться ими, но создать базу для понимания мира с позиции женщин. С этой точки зрения основным общим опытом является господство мужчин. Это господство ощущается не только в общественных сферах политики и занятости, но и в семье и личных отношениях. Власть и политика, следовательно, переопределены и охватывают всю жизнь. Задачами радикальной феминистской теории поэтому являются и выявление этого доминирования, и анализ того, как оно осуществляется и утверждается, чтобы успешно бороться с ним. Здесь разные авторы заостряли внимание на весьма различных аспектах и источниках мужской власти и пришли к некоторым, на первый взгляд, очень различающимся выводам. В каком-то смысле многие из этих выводов взаимодополняемы и их лучше сочетать для выработки более полной теории гендерных отношений, чем представлять как «соперничающие» объяснения. Истинные различия во взглядах, однако, действительно остаются, и они касаются спора между теми, кто, как большинство феминисток либерального толка, подчеркивает единые для мужчин и женщин общечеловеческие ценности, и теми, кто убежден, что есть существенные и непреодолимые биологические различия, определяющие природу мужчин и женщин. Эта последняя точка зрения часто включает в себя веру в женское врожденное превосходство, что привело одних к крайней сепаратистской позиции, а других — к развитию «экофеминистской» теории. В последующих двух главах будут проанализированы основные структуры, которые считаются важными для поддержания патриархата: государство, экономическая система, семья, воспроизводство, сексуальность и насилие, а также мужской контроль над языком и знаниями. В значительной степени они переплетаются со структурами, недавно определенными Уолби (Walby, 1990), и, подобно ей, я считаю, что удовлетворительное понимание патриархата не может быть сведено к изучению какой-либо одной структуры, необходимо исследование их взаимоотношений.

Патриархат и государство

В отличие от большинства общепринятых политических теорий радикальный феминизм не рассматривает государственную власть в качестве центральной политической темы. С этой новой точки зрения государство является всего лишь еще одним проявлением патриархатной власти, отражая другие, более глубокие структуры угнетения, а документально подтвержденное исключение женщин из его официальных институтов — это скорее симптом, чем причина гендерного неравенства. Следовательно, хотя радикальный феминистский анализ государства скорее подразумевался, нежели был полностью самостоятельно разработан, это пренебрежение само по себе отражает позицию в отношении теории государственной власти. Эта власть не считается ни автономной, ни производной от потребностей экономики, но предполагается, что она неразрывно связана с такими сферами жизни, как семья и сексуальность, которые обычно считались Частными и неполитическими, но которые теперь рассматриваются как основа для всех властных отношений в обществе.

Как показано в гл. 9, феминистки либерального толка считают государство нейтральным по сути институтом, из деятельности которого женщины были в прошлом несправедливо исключены, но который в принципе может быть использован для их выгоды. Равные юридические и политические права, следовательно, являются ключевыми требованиями, законодательство и предоставление услуг государством рассматриваются как средства улучшения положения женщин, а женщины организовались политически почти так же, как и другие обычные группы давления. Однако для радикальных феминисток отлучение женщин от власти не есть частный и легко поправимый случай, так как структуры и институты государства созданы мужчинами и воплощают их интересы, а не интересы женщин. Это значит, что феминистские требования никогда не будут охотно признаны государством, а, напротив, столкнутся с противостоянием, для разрешения которого с либеральной точки зрения нет никаких средств. Это также означает, что законодательство само по себе мало что может сделать для улучшения реального положения жеьйцин, более того, оно может маскировать или узаконивать их угнетение, сочетая его с формальным равенством. И действительно, вмешательство государства, которое официально будет нацелено на улучшение положения женщин, может в действительности опасно увеличить власть этого мужского государства. Например, государственное социальное обеспечение может иметь следствием скорее новые формы подчинения, чем независимость для женщин, законодательство против порнографии может быть использовано для цензуры лесбийской литературы либо для запрещения полового просвещения. Некоторые радикальные феминистки отвергают в целом идею о конкурентной борьбе за власть как олицетворение мужских ценностей, они отказываются также от общепринятой политики: избегают организационной иерархии, политическую борьбу перемещают с избирательных участков в спальни, предпочитают сепаратизм участию в существующих организациях или институтах, которые считаются просто игровой площадкой для мужчин-эгоистов. Для других, однако, определение роли патриархатной власти в рамках государства является глубинным анализом, который может способствовать делу феминизма, предоставив более реалистичную оценку политических возможностей, чем либеральный подход. С этой точки зрения государство рассматривается как арена борьбы, систематически направленной против женщин, но в рамках которой тем не менее могут быть одержаны важные победы. Необходимо понимать присутствующие властные отношения и огромные препятствия, с которыми сталкиваются женщины, но это не должно вести к пессимистичному отказу от общепринятой политики. Подобный подход позволяет в принципе признать существование разнонаправленных расовых и классовых конфликтов, которые могут влиять на политические результаты и чрезвычайно сложным образом взаимодействовать с борьбой за гендерное равенство.

Радикальный феминистский подход к государству, следовательно, может дать нам упрощенную картину монолитного института, который феминистки могут вычеркнуть как инструмент патриархатного угнетения. Он может также обеспечить основу для более комплексного подхода, признающего сложную природу властных слокновений и взаимосвязанность различных патриархатных структур. Это позволяет нам осознать как важность, так и ограниченность общепринятой политики и законодательства. Например, закон, предоставляющий женщинам право уйти от мужа, который избивает жену и издевается над ней, сам по себе недостаточен для того, чтобы защитить ее от насилия в браке, так как закон этот применяется сексистскими правоохранительными органами в рамках культуры, где сексуальность и подавление неразрывно связаны, а у женщины недостаточно экономических ресурсов для содержания себя. Однако, если этот закон принят в контексте феминистской борьбы за то, чтобы сделать это насилие видимым и неприемлемым, чтобы повысить ответственность полиции, чтобы создать безопасные убежища для жен, подвергающихся избиениям, повысить образовательный уровень женщин и расширить для них перспективы занятости для женщин, тогда это может представлять значительную победу.

Государственная власть, следовательно, понимается радикальными феминистками не так, как эта власть сама истолковывает себя, но как часть всеобъемлющей системы патриархатной власти. Это значит, что государство не является нейтральным орудием, одинаково доступным и женщинам, и мужчинам, и оно не станет автоматически следовать велению разума или справедливости. Природа государственной власти не может быть изменена простым перераспределением властных позиций, так как политические результаты структурированы социальными властными отношениями, а не индивидуальными решениями. Для одних патриархатное господство мужчин над женщинами является основной и определяющей характеристикой государственной власти. Другим, однако, концепция патриархата предоставляет возможность и для обычной политической борьбы, и для анализа соответствующих структур классового и расового угнетения.

Патриархат и экономическая система

Как мы видели в предыдущих главах, классическое марксистское представление об угнетении женщин — то, что оно есть продукт классового общества, которое исчезнет вместе со свержением капитализма и основанием бесклассового коммунистического общества. Для радикальных феминисток подобное упрощение абсолютно неприемлемо, так как оно игнорирует неэкономические основы и повсеместность мужской власти и отрицает общий для всех женщин опыт и корыстные интересы мужчин в поддержании их угнетения. С этой точки зрения экономические перемены сами по себе никогда не изменят глубоко укоренившихся структур патриархатной власти, а социалистическая революция «будет не революцией, а еще одним государственным переворотом среди мужчин» (Morgan, 1970, р. xxxvi). Поражения прошлых революций в деле освобождения женщин рассматриваются как доказательство пустоты марксистских обещаний.

Женщин экономически эксплуатируют как женщин, а не как гендерно нейтральных членов пролетариата, полагают радикальные феминистки. Эксплуатация их труда как на рабочих местах, так и в семье есть лишь еще одно проявление их угнетения мужчинами, а глобальный характер этой эксплуатации подытожен в докладе ООН 1980 г.:

«Женщины составляют половину мирового населения, выполняют почти две трети всей работы, получают одну десятую мирового дохода и владеют меньше чем одной сотой мировой собственности».

В частности, подтвержденный документально более низкий уровень зарплаты и маргинализация женщин в развитых капиталистических странах рассматриваются как средства поддержания зависимости женщин от мужчин и тем самым принуждения их к обслуживанию бытовых и сексуальных потребностей мужчин. С этой зависимостью нельзя покончить только принятием законов о равной оплате или равных возможностях либо только путем экономической борьбы, так как она неразрывно связана с другими аспектами патриархатного господства: например, женщины не могут достичь полной экономической независимости и равенства на рабочих местах, если от них также ждут выполнения работы по дому и этот труд не оплачивается, и даже, если им удастся избежать наихудших результатов сексуального домогательства, женщин не воспринимают всерьез как работниц в рамках культуры, где они считаются в первую очередь сексуальными объектами либо хранительницами очага. Поэтому экономику как таковую нельзя рассматривать в качестве автономной арены борьбы или первопричины женского угнетения. Борьба за экономическую независимость может быть важной, но сама по себе она не положит конец патриархату.

Проблема здесь видится в том, что при слишком простом приложении теории, отрицающем разнообразие положения женщин, конкретные виды экономической эксплуатации, которым подвергаются женщины третьего мира и чернокожие, и классовые связи, можно попасть в ловушку «ложного универсализма», обсуждавшуюся нами выше. Такой подход упускает из виду также повсеместную эксплуатацию мужского труда. Тем не менее появилось такое осознание природы экономического положения женщин, которое, как мы увидим в гл. 13, вынудило современных феминисток марксистского толка пересмотреть собственные посылки. В частности, оно дало импульс обсуждению связей между патриархатом и капитализмом и «сделало видимым» домашний труд, выполняемый женщинами в семье. Соглашаясь, что угнетение женщин не может рассматриваться как простой продукт классового капиталистического общества, следует также сознавать и понимать, что экономика и классовые отношения не могут быть просто сведены к потребностям мужчин. Экономика может быть важной структурой патриархата, в которой и посредством которой мужчины господствуют над женщинами, и даже гораздо больше.

Патриархат и семья

Согласно Миллет, «основным институтом патриархата является семья»[142], и феминистки радикального толка недавно пришли к соглашению, что, вопреки предположениям общепринятой политической теории, семья действительно есть основная часть властной структуры общества; будучи таковой, она поддерживает патриархатную власть в «общественном» мире и сама является источником угнетения женщин. Отнюдь не представляя «естественное» устройство, опирающееся на взаимную любовь и уважение, когда удовлетворяются эмоциональные, сексуальные и семейные потребности взрослых партнеров, а дети окружены заботой, семья — это общественный институт, в котором эксплуатируется женский труд, где сексуальная мужская власть может выражаться в виде насилия и где усваиваются деспотические модели поведения и гендерные образцы для подражания.

Домашний труд

Как и феминистки либерального толка, многие ранние феминистки радикального направления считали всю домашнюю работу, включая уход за детьми, по существу, не приносящей удовлетворения и унизительной. В отличие от либералок, однако, они не воспринимали ответственность женщин за дом как несчастный случай, который может исправить добросовестный муж или приходящая домработница. Используя открытия концепции патриархата, они утверждали, что мужчины получали» выгоду от существующего устройства как в смысле домашнего удобства, так и от того, что ставили в невыгодное положение женщин, которые пыталась конкурировать с ними в политике и на рынке труда. С этой точки зрения вполне можно было ожидать сопротивления мужчин переменам и отказа их помогать в домашних делах, что либеральные феминистки считали удивительным или «несправедливым», а ссоры по поводу того, кто будет стирать, были не отдельными размолвками, но частью более широкой борьбы за власть. Для одних решение лежало попросту в отказе продолжать выполнять домашнее обслуживание мужчин, а это подразумевало создание сепаратистских домохозяйств, где живут только женщины. Другие были уверены, что мужчин можно заставить или убедить взять на себя домашние обязанности, но понимали, что это не произойдет автоматически в результате того, что будет указано на несправедливость существующего уклада, а придется за это сознательно и последовательно бороться. Многие видели решение не просто в упразднении разделения труда в семье, но в отмене самой семьи. Это было связано с более широко распространенным в контркультуре отвержением традиционных ценностей и экспериментами с альтернативным образом жизни. Однако опыт показал, что разделение труда по признаку пола может прекрасно процветать и в коммунах, равно как и в маленьких семьях, состоящих из двух родителей и одного-двух детей. «Передовые» мужчины могли на словах поддерживать феминистские принципы, но на практике они тоже получали выгоду от патриархата и отмахивались от женских жалоб как от мелких и незначительных. Многие феминистки также обнаружили, что бывает трудно отбросить годы тренировки домашних навыков и традиционные ожидания.

Наиболее представительный радикальный феминистский анализ домашней работы женщин как источника угнетения предоставлен французской феминисткой Кристин Делфи, которая утверждает, что из-за выполняемой неоплачиваемой домашней работы экономическое положение всех женщин одинаково: «Как группа, фактически (в любое время) подчиненная этим производственным отношениям, они составляют класс; как категория людей, рождением определенная стать членом этого класса, они составляют касту» (Delphy, 1980, р. 35). Она доказывает, что брак — это трудовой контракт, посредством которого мужчина эксплуатирует женский труд и экономически становится ее хозяином, и из-за того, что большинство женщин выполняют этот неоплачиваемый труд, положение всех женщин на рынке занятости находится в упадке, а брак продолжает оставаться их самой жизнеспособной экономической возможностью. Эта домашняя эксплуатация имеет место вне капиталистической модели производства, и поэтому Делфи утверждает, что по-настоящему материалистическая теория угнетения женщин показывает, что оно не просто произошло из классовой борьбы и капитализма, но что у него есть независимая материальная основа в женском неоплачиваемом труде. Теория Делфи подверглась жесткой критике со стороны феминисток-социалисток, которые обвинили ее в необдуманном и неверном использовании марксистских понятий и в неумении исследовать изменения в браке в течении времени и в разных классах. Им также не понравилось ее предположение о том, что феминистки должны бороться скорее на уровне домашней эксплуатации, чем в сфере оплачиваемой работы или идеологии (Barrett и McIntosh, 1979). Очевидно, возникают проблемы, если делать обобщения, исходя из определенного исторического момента, и рассматривать домашний труд как единственный или даже первичный источник женского угнетения, и, как будет показано в гл. 13, недавние попытки распространить ортодоксальные марксистские экономические категории на работу женщин в доме тоже столкнулись с трудностями. Эксплуатация женского труда в семье переплетена с другими аспектами патриархатной власти, которую она может и отражать, и утверждать. Эта эксплуатация также связана с другими измерениями экономической и общественной жизни. Женский домашний труд не является неизменным источником угнетения, и, хотя домашние обязанности до сих пор не делятся поровну, некоторое увеличение мужского участия в сочетании с уменьшением размеров семьи и повышением доступности бытовой техники может означать, что эксплуатация эта в современных индустриальных обществах не столь важна, как раньше. Анализ Делфи акцентирует наше внимание на важной области, которой пренебрегли более ранние феминистские теоретики. Однако сам по себе он не обеспечивает полного понимания многогранной природы угнетения женщин.

Сексуальная эксплуатация

Для других радикальных феминисток более важной является сексуальная эксплуатация в семье. Как мы увидим в последующих разделах, некоторые авторы утверждают, что патриархат в основном базируется на мужском насилии и контроле над женской сексуальностью. Здесь следует просто отметить, что возросшее осознание домашнего насилия и сексуального надругательства (abuse) над женщинами и детьми в семьях помогает понять, почему многие феминистки считают семью орудием патриархатного угнетения, где многие женщины сталкиваются с мужской властью в ее наиболее грубом и агрессивном виде. Связь между отдельными проявлениями насилия и более широкой патриархатной властью доказывается нежеланием официальных лиц вмешиваться в «личные» семейные дела и тем фактом, что в некоторых американских штатах изнасилование в браке не считается преступлением, а в Британии оно признано таковым совсем недавно. Следовательно, требование сексуальной автономии в браке, выдвинутое в XIX в. Стэнтон и другими феминистками, все еще не удовлетворено полностью ни в законах, ни на практике. Утверждается, что даже для тех женщин, которым удалось избежать наихудших проявлений патриархатной агрессии, замужество не обеспечивает сексуальной либо эмоциональной свободы, но увековечивает подавление, маскирующееся под видом любви. Так, Файерстоун заявляет, что «любовь, возможно, даже больше, чем рождение детей, сегодня является стержнем угнетения женщин» (Firestone, 1979, р. 121) и что любовь в патриархатном обществе не может опираться на равенство, но отражает экономическую и социальную зависимость женщин и гарантирует, что они не станут возражать против своего подчиненного положения. Это заявление, пусть и выраженное совершенно иначе, поразительно сходно с анализом Томпсона, а также высказывания Дж. С. Милля, который веком раньше утверждал, что «мужчина требует от женщины не только, чтобы она ему повиновалась, но еще чтобы она отдала ему всю свою душу… (см. гл.1 и 2 настоящего издания)[143].

Родительство и обретение взрослой сексуальной идентификации

Для Миллет главное значение семьи состоит в том, что она является фактором социализации, первым общественным институтом, в котором маленькие дети познают ценности и ожидания своего общества. Поэтому именно в семье мальчики и девочки впервые сталкиваются с патриархатной властью и разделением труда по половому признаку, именно по примеру своих родителей и по их наставлениям они впервые изучают свои роли, характер и статус, подходящие их полу. Эти уроки усиливаются в группах сверстников, в школе и через средства массовой информации, а будучи усвоены в столь раннем возрасте, они особенно устойчивы к последующим изменениям.

Для некоторых авторов, однако, вопрос половой идентичности уходит еще глубже и может быть понят с использованием открытий психоаналитической теории. Фрейд получил чрезвычайно враждебные отклики в феминистской прессе; и правда, его теория в целом высмеивалась и рассматривалась как орудие патриархата, созданное для того, чтобы примирить женщин с гнетущей действительностью (de Beauvoir, 1972; Figes, 1970; Friedan, 1986; Greer, 1979; Millett, 1985). Некоторые последующие писательницы-феминистки пытались, однако, реабилитировать его и заявляли, что его концепция бессознательного и инфантильной сексуальности может быть применена для анализа поведения взрослых. Для этих авторов важно понять, как из опыты младенческого возраста влияют на поведение и установки взрослых для того, чтобы подвергнуть эти опыты сомнению и изменить их (доступное обсуждение подобных работ см.: Sayers, 1986). Это означает, что установленный порядок воспитания детей рассматривается как имеющий политическое измерение; здесь особенно влиятельны работы Нэнси Чодоров и Дороти Диннерстейн (Chodorow N. The Reproduction of Mothering («Воспроизводство материнства: психоанализ и социология гендера»), 1978[144]; Dinnerstein, The Rocking of the Cradle and the Ruling of the World («Качая колыбель и управляя миром»), 1987, впервые опубликована под названием «The Mermaid and the Minotaur» («Русалка и Минотавр»), 1976).

Хотя теоретические точки отсчета этих авторов различаются, обе делают вывод, что в основе наших нынешних проблем лежит женская монополия на уход за ребенком. И действительно, Диннерстейн заявляет, что психологический вред этого привел род людской на грань исчезновения. Как выход из ситуации предлагается привлечение к выполнению родительских обязанностей мужчин. Это, по их мнению, сделает возможным формирование новых моделей гендерной идентичности, освобожденных от элементов подавления и подчинения и будет способствовать развитию абсолютно цельной и ответственной взрослой личности обоих полов. Вследствие такого участия прекратится и исключение женщин из общественной власти, и видоизменится все гендерное устройство общества.

Эта теория, даже если в ней содержится какая-то правда, оставляет нерешенными многие проблемы. Ни одна из этих исследовательниц не анализирует то, каким образом экономика воспрепятствует изменению рабочих схем, которых потребует совместное родительство, или как она будет принимать их; и совершенно неясно, как воспитанные исключительно матерью мужчины и женщины в качестве родителей разорвут порочный круг, частью которого являются. Некоторые критики сетуют, что, как и многие радикальные феминистки, они опираются на предположительно универсальную теорию опыта белых американских женщин среднего класса. Их предположения также оспариваются другими школами психоаналитической мысли. В частности, французские авторы связали обретение гендерной идентичности с освоением ребенком речи. Дискуссии в этой сфере включают сложную аргументацию о том, приобретаются ли различия по признаку пола через эдипову стадию осознания этих различий или они на самом деле предопределяют эту стадию и, по сути, коренятся в биологии, в то время как другие подвергают сомнению само понятие устойчивой взрослой идентичности. Согласно этой аргументации, для формирования (возможно, постоянно меняющейся) психики взрослого важны не просто модели ухода за младенцем. Они утверждают, что в основу личности могут быть положены доступные ребенку структуры языка и мыслительные процессы. Другие авторы считают, что формирование личности необходимым образом связано с биологическими различиями (см. гл. 12 настоящего издания).

Доводы в пользу семьи

В то время как ранние феминистки радикального направления проявляли чрезвычайную враждебность к семье, Чодоров и Диннерстейн критиковали скорее существующее разделение труда по признаку пола, чем семью, как таковую. Другие феминистки позже решительно защищали традиционные ценности и роли (См.: Stacey, 1986. В этой книге дается критическая оценка подобных теорий). Так, Жермен Грир, ранняя работа которой «The Female Eunuch» (1970) много сделала для популяризации радикальных феминистских идей, в 1984 г. выступала в защиту большой семьи, существующей на юге Италии и в Индии: «Такая семья предлагает парадигму женского коллективизма; она показывает нам женщин, сотрудничающих, чтобы сделать жизнь достойной, повысить ценность труда друг друга … растущих в настоящей любви и сестринстве» (Greer, 1984, р. 241). Подобным образом Элштайн защищает традиционные «женские ценности», которые можно найти в семье, и утверждает, что устойчивая семейная жизнь является существенной предпосылкой цивилизованного общества: «Не всякий ребенок, страдающий от пренебрежения (neglect) и издевательств (abuse), становится Чарльзом Мэнсоном [известный серийный убийца], но каждый Чарльз Мэнсон, будучи ребенком, страдал от пренебрежения и издевательств» (Elshtain, 1981, р. 332). Поэтому она возражает как против коллективного ухода за детьми, который считает одной из форм пренебрежения, так и против попыток политизировать семейную жизнь или обесценить воспитательные и семейные навыки заботы и домашнего труда. Другие авторы полагали, что традиционные структуры семьи предоставляли женщинам определенную степень контроля и автономии, что впоследствии было разрушено государством (Stacey, Price, 1981); а иные считают семью важной опорой против классового или расового угнетения, частью жизни, в которой сохраняются некапиталистические отношения и удовлетворяются эмоциональные потребности (Hamphries, 1982).

Проблема такой аргументации в том, что здесь игнорируются властные отношения, которые существуют как в семье, так и в обществе, частью которого является семья. Такая точка зрения подразумевает ограничение женщин «личным» миром и, следовательно, их экономическую зависимость и исключение из общественного процесса принятия решений. Она отрицает, что насилие, эмоциональная манипуляция и сексуальная эксплуатация могут быть столь же типичны для семейной жизни, как любовь и взаимная поддержка, и даже не рассматривает возможные отрицательные результаты традиционной женской монополии родительства. Такая точка зрения, действительно, обладает некоторыми преимуществами, в частности отказа от некритичного принятия мужских ценностей и обесценивания умений и качеств, обычно приписываемых женщинам. Однако остается опасность, что эти традиционные ассоциации закрепятся как «естественные», неизбежные и желательные, и что это будет использовано антифеминистами в качестве оправдания жесткого гендерного разделения труда, сочетающего почитание якобы женских качеств с отказом позволить «опорочить» их присутствием в общественной власти, свободным выбором либо материальным вознаграждением.

Несмотря на эти проблемы, аргументы в защиту семьи могут предостеречь нас оттого, чтобы рассматривать семью как неизменно деспотическое установление, которое все феминистки должны автоматически отвергать. Ясно, что семья имеет разные значения для разных групп, ее нельзя вырвать из более широкого социального контекста, она может помочь в анализе других социальных институтов, но частично определяется ими сама.

Патриархат и воспроизводство. Технология воспроизводства

Самой известной радикальной феминистской теорией воспроизводства остается работа Суламифь Файерстоун «The Dialectic of Sex» («Диалектика пола», 1970; ссылки даны по изд. 1979 г.), несмотря на то, что многие из ее выводов не совпадают с современной феминистской мыслью. Файерстоун утверждает, что именно роль женщин как продолжательниц рода веками ставила их в невыгодное положение и сделала возможным установление мужской патриархатной власти: «Сердцевиной угнетения женщин является их способность вынашивать и выращивать детей». Материальную основу самого фундаментального разделения общества, разделения между мужчинами и женщинами, формирует именно эта биологическая реальность, а не экономические структуры, говорит она. Поэтому она пытается переписать марксистскую историческую теорию, соединив ее с тем, что считает положительными сторонами фрейдовской теории, и заменив «производство» «воспроизводством», а «экономический класс» — «классом по половому признаку», так что «поло-воспроизводящая организация общества всегда предоставляет реальную основу, начиная с которой мы можем выработать окончательное объяснение всей надстройки экономических, юридических и политических институтов, равно как и религиозных, философских и других идей определенной эпохи.

Эта биологическая основа, хоть и коренится в природе, не является неизменной. С развитием эффективной контрацепции и новых репродуктивных технологий впервые появилась возможность разорвать связь биологии и освобождения женщин от их репродуктивной роли, и Файерстоун считает будущее искусственное внематочное воспроизводство основой женского освобождения. Однако такое освобождение не будет автоматическим последствием новых технологий, так как не исчезнут интересы мужчин в утверждении патриархата, а новая технология, особенно контроль над рождаемостью, может быть использована против женщин для укрепления устоявшейся системы эксплуатации. Женщины, следовательно, представляют собой угнетенный класс, который должен восстать и захватить контроль над средствами воспроизводства (куда входят социальные институты вынашивания и выращивания детей, а также новые технологии), с конечной целью уничтожения не только мужских привилегий, но самого разделения по признаку пола, чтобы «генитальные различия между людьми больше ничего не значили в культурном смысле». Она предполагает, что это будет сопровождаться пролетарской революцией, которая ликвидирует классовое общество и, используя кибернетику, сделает возможным уничтожение труда, как такового; однако именно женскую революцию Файерстоун считает окончательной человеческой революцией, так как она покончит не только с частной формой власти, но и с самой психологией власти (The Dialectic of Sex, 1979, рр. 73, 21,19). Такие размашистые и грандиозные предположения явно неадекватны как политическая программа, и Файерстоун не выдвигает гипотез, как или когда ее революции должны произойти, как они взаимодействуют одна с другой и как феминистки должны начать организовываться. Ей также не удается распутать биологические и социальные аспекты рождения и воспитания детей, и все ее теоретические построения вызвали обвинения в туманности и упрощенности (см., в частности, O'Brien, 1981). Несмотря на это, многие авторы разделяют главную мысль, что феминистская теория женской истории и угнетения должна начаться с воспроизводства человека и что современная технология может стать основой освобождения. Например, Мэри О'Брайен (O'Brien) в книге «The Politics of Reproduction» («Политика воспроизводства», 1981) утверждает, что воспроизводство это не неизменный биологический факт, но процесс, относящийся к человеческому сознанию и являющийся основой человеческого общества. С этой точки зрения двумя ключевыми моментами в истории человека представляются первое открытие отцовства и современная технология контрацепции, которая впервые сделала возможным рациональный контроль над воспроизводством. Они являются «всемирными историческими событиями», которые «произвели переворот в человеческом сознании о связях человека с миром природы» и изменили всю структуру общества. Большая часть человеческой истории произошла между этими двумя событиями и характеризовалась мужским превосходством, которое в действительности основано на поражении мужчин в установлении абсолютного контроля над воспроизводством: «Общественные отношения воспроизводства есть отношения подавления именно потому, что в центре доктрины силы лежит непреклонное бессилие неуверенности…» Теперь, однако, «институты патриархата стали уязвимы, потому что эра контрацепции изменила процесс воспроизводства, и общественные воспроизводственные отношения должны, следовательно, претерпеть изменения» (O'Brien, 1981, рр. 189, 22, 121, 62). Бадинтер тоже считает противозачаточную технологию чрезвычайно важной. Хотя она утверждает, что в течение последних двух веков патриархат постепенно приходил в упадок, в последние двадцать лет, говорит она, женщины завоевали право контролировать собственную фертильность, и это нанесло «удар милосердию» мужской власти, сделав возможным создание нового мирового порядка, при котором мужчины и женщины все больше станут напоминать друг друга, при котором впервые во всей человеческой истории будет забыто извечное разделение труда по признаку пола (Badinter, 1989).

Ясно, что современная контрацепция и репродуктивная технология уже значительно повлияли на жизнь многих женщин. Способность планировать и контролировать деторождение имеет потенциальный освободительный эффект, и она сделала возможной такую свободу, о которой и не мечтали прежние поколения. Тем не менее реальный выбор, доступный женщинам, также ограничен экономическими, социальными и политическими обстоятельствами и господствующей идеологией и моралью, а в патриархатном обществе новые разработки с большей вероятностью будут использовать для контроля, чем для освобождения женщин. Также, особенно вероятно, ими будут злоупотреблять по отношению к бедным и черным женщинам или выходцам из третьего мира, которые могут подвергнуться насильственной стерилизации или, не зная того, стать подопытными кроликами в экспериментах с контрацептивами. Поэтому, хотя феминистки все больше стали считать свободный доступ к противозачаточным средствам и аборты ключевыми феминистскими требованиями, некоторые также стали понимать их потенциальную опасность, заявляя, что это может нанести вред здоровью женщин и привести к усилению сексуальной эксплуатации и что их можно использовать для ограничения репродуктивной способности женщин, которых сочли «неподходящими» для материнства (черных, бедных, одиноких, лесбиянок, умственно отсталых…). Аналогичным образом, хотя современная медицина может существенно снизить риск, связанный с беременностью и рождением детей, она также может быть без необходимости вмешательством и включать передачу полномочий от подруг, родственниц и акушерок врачам-мужчинам, в то время как сама мать будет не в состоянии активно участвовать в рождений собственного ребенка. Утверждается, что недавние разработки в сфере репродуктивной технологии тоже были использованы против женщин — для укрепления мужской власти — и впервые сделали патриархат абсолютным: «Здесь находится контроль мужчины над устрашающей властью. женщины; последний оплот природы, над которым он наконец может установить господство» (Arditti, 1984, р. 265). Так, программы искусственного донорского осеменения или внематочного (in vitro) оплодотворения могут быть доступны лишь тем, кого власти сочтут «респектабельными», а все формы суррогатного материнства, вполне вероятно, будут эксплуатировать женщин третьего мира или бедных, тогда как социальные условия, которые могут заставить женщину считать беременность своим единственным источником самореализации или признания ее ценности, останутся неисследованными. А еще более зловещее новшество — определение пола ребенка до рождения — привело в некоторых обстоятельствах к выборочным абортам женских зародышей, и некоторые авторы боятся, что эти и другие разработки означают, что женщины в конце концов станут «расходным материалом» или что «это будет новый вид Холокоста, невообразимый сейчас, как когда-то нацистский, пока он не произошел… у мужчин наконец появятся средства создавать и управлять женщинами тех типов, которые они хотят… Будут домашние работницы, проститутки для секса, проститутки для воспроизводства» (Dworkin, 1983, р. 151; см. также: Соrеа, 1985, Stanworth, 1987; исследование возможных результатов репродуктивной технологии см.: Fairbairns, 1979, Piercy, 1979)[145].

Все это сильно отличается от веры Файерстоун в освободительные возможности искусственной матки и предполагает, что в патриархатной обществе «захват средств воспроизводства» может быть аккуратным перефразированием Маркса, но мало что значить на практике. И опять же, эта проблема должна соотноситься с другими сферами патриархатного контроля, и репродуктивные права должны анализироваться в этом контексте, а не изолированно в качестве простого источника угнетения либо ключа к освобождению. Это значит, что вся сфера контрацепции, рождения детей и новых репродуктивных технологий может рассматриваться как еще одно поле борьбы, где власть проявляется, но где ей также можно сопротивляться. Результат такой борьбы чрезвычайно важен, но его нельзя просто предсказать, так как он связан с властными отношениями в других сферах.

Материнство, половые различия и экофеминизм

Для некоторых феминисток главной проблемой в теории Файерстоун является не просто ее наивное предположение, что женщины станут охотно использовать репродуктивную технологию, но лежащее в основе ее анализа убеждение, что беременность, рождение и выращивание детей по сути своей унизительные и угнетающие виды деятельности, от которых женщин следует освободить. Здесь формулировки Файерстоун (находящейся под сильным влиянием де Бовуар) совершенно определенны. Беременность, настаивает она, не является удовлетворяющим и творческим опытом, это «временная деформация тела индивида ради сохранения вида», рождение ребенка попросту болезненно («как тыкву выкакивать», сказала ей подруга), а с сопутствующими собственничеством и эмоциональным манипулированием оно психологически вредит как матери, так и ребенку (Firestone. The Dialectic of Sex, p. 189). Проблема этой теории, конечно, в том, что она противоречат восприятию и опыту многих женщин, находящих радость и самореализацию в материнстве, а также тому, что, подобно либеральному феминизму, она опирается на некритичное принятие шкалы ценностей, в которой традиционные мужские занятия считаются в целом выше женских видов деятельности. Этой теории также не удалось провести разграничения между ныне существующими условиями материнства и теми, которые могли бы быть. Этот момент тщательно проработан Адриенн Рич в книге «Of Woman Born». («Рожденная женщиной», 1977), где она утверждает, что женщину угнетает не биологический факт рождения ребенка, но то, что это происходит в патриархатном обществе, в котором материнство редко выбирается свободно и контролируется мужчинами. Это значит, что в отличие от многих ранних феминисток написание ею этой книги «является критикой не семьи или материнства, а только того обстоятельства, что они определены и ограничены патриархатом» (Rich, 1977, р. 14). Хотя она соглашается с отрицанием Файерстоун существующих ныне институтов материнства, в то же время она подчеркивает положительные ценности, связанные с опытом материнства, и считает их потенциальным источником власти женщин.

Идеи Рич привели к более общей переоценке материнства, которое Сегал назвала «возрождением материнства» (Segal, 1987, р. 145) и которое особенно влиятельно в Америке. Это направление мысли давно присутствовало в женском движении, и оно считает материнство и заботу о детях положительным опытом, достойными прославления и дающими подъем «женским ценностям», связанным с воспитанием, сотрудничеством и миром. Эти ценности находятся в контрасте с мужскими качествами корысти, конкуренции и агрессии, они и послужили основой теории «экофеминизма». Такие авторы, как Сьюзан Гриффин, Андре Коллар и Колдекотт и Леланд (Griffin S. Woman and Nature, 1984; Collard A. Rape of the Wild, 1988; Caldecott, Leland (eds). Reclaim the Earth, 1983), сравнивают обращение мужчин с женщинами с их обращением с природой, и делают вывод, что в результате мужского подавления и женщины, и природа изнасилованы, ненавидимы, подвергаются эксплуатации и надругательству. Только женские ценности могут спасти планету от экологической катастрофы, настаивают они и говорят, что «сущность и судьба женщин и природы слиты воедино. Соответственно, феминистские ценности и принципы, направленные на уничтожение угнетения женщин, неразрывно связаны с экологическими ценностями и принципами, направленными на прекращение эксплуатации природы» (Collard, 1988, р. 168). Подобные идеи также были чрезвычайно влиятельны в движении за мир, когда в самом известном женском пацифистском лагере Гринэм-Коммон (Greenham Common) в Британии изучались новые формы противостояния милитаризму.

Представления о том, что женщины и мужчины олицетворяют соответственно ценности мира и войны, созидания и разрушения, вовсе не новы и вписываются в предпосылки западной культуры. Они использовались как феминистками, требующими, чтобы голоса женщин были услышаны, так и антифеминистами, утверждающими, что женская естественная чистота не должна быть запятнана мрачными реалиями общественной жизни. Многие современные феминистки поэтому с чрезвычайной осторожностью допускают какие-либо природные различия в способностях или моральных взглядах полов, опасаясь, что в патриархатном обществе это всегда будет использовано в ущерб женщинам. Другие утверждают, что различия действительно существуют, но они скорее приобретенные, чем врожденные и необходимо сделать так, чтобы имеющиеся у женщин качества были оценены по достоинству, а также приобретены и мужчинами. Как видно из предыдущих разделов, Чодоров и Диннерстейн утверждают, что участие мужчин в воспитании детей могло бы изменить психику взрослого мужчины, а по мнению Гиллиган, к развитию разных нравственных понятий у мальчиков и девочек приводит именно их различный опыт (Gilligan, 1982; см. гл.9 настоящего издания). Раддик также предполагает, что различные способы мышления обусловлены выполняемой матерями работой. Она утверждает, в частности, что ценности, необходимые для хорошей «материнской деятельности», существенно отличаются от ценностей воинственного мышления. Вопреки обвинениям некоторых ее критиков, она не утверждает, что женщины обладают неким естественным нравственным превосходством или пацифизмом, обусловленным их ролью биологических воспроизводителей. Не отрицает она и того, что многие женщины пренебрегают своими детьми или издеваются над ними и большинство весьма далеки от какого-либо идеала матери. Она считает, что материнские практики скорее предполагают некоторые ценности как желательные, так что, «хотя матери не являются мирными по своей внутренней сути, материнские обязанности представляют собой «естественный источник» для мирной политики» (Ruddick, 1990, р. 157). Эти ценности могут быть реализованы при сочетании их с осознанием феминистской стратегии. Следовательно, в принципе, подобные ценности могут быть приобретены и мужчинами, так как она не считает, что только женщины способны на «материнство».

Для некоторых авторов, однако, приписываемые гендерные различия являются врожденными. Так, Рич утверждает, что женщины воспринимают мир иначе, чем мужчины, потому что они переживают его в связи с собственной телесностью (идея, разработанная авторами, взгляды которых излагаются в следующей главе). Гриффин сходным образом полагает, что женщины ближе к природе, чем мужчины, и поэтому в большей мере способны к самовыражению, пониманию потребностей мужчин, тогда как Коллар заявляет:

«Ничто так глубоко не связывает человеческое существо и природу, как женская репродуктивная система, которая позволяет ей участвовать в рождении и поддержании жизни вместе со всем остальным живым миром. Испытывает ли, она лично или нет биологическое материнство, именно в этом женщина самое истинное дитя природы, и в этой природной цельности заложен источник ее силы» (Collard, 1988, р. 106).

Одной из многих проблем подобного биологического детерминизма является то, что он противоречит научным данным, подвергающим сомнению идею простой половой дихотомии, показывая, что существует континуум хромосомных, гормональных, генитальных и общих анатомических различий (обсуждение этого см.: Oakley, 1972). Это также идет вразрез со многими историческими свидетельствами, поскольку женщины также часто поддерживали войны и грабили природу, в то время как мужчины противостояли им. Какой бы вдохновляющей ни была подобная точка зрения, она содержит«вне-исторические абстракции и бездумные прославления» (Elshtain, 1987, р. 240), и существует опасность, что это может привести не к действиям по спасению планеты, но к фатализму либо к отступлению в сепаратизм, который оставляет в целости и сохранности структуры патриархатной власти. Как заявила Бакки, принятие или отрицание значимых половых различий может основываться на ложной дихотомии, что отвлекает наше внимание от постановки вопроса о доминирующих ценностях женщин и мужчин (Bacchi, 1990). Следовательно, говорить, что традиционная женская роль предполагает принятие ценностей, улучшающих жизнь и требовать по этому поводу публичных слушаний, — это одно. Говорить же, что биологические свойства женщин дают им монополию на такие ценности, — совершенно другое, так как это способствуетлишь подтверждению традиционного разделения ролей, позволяя мужчинам продолжать разрушать планету, одновременно восхваляя альтернативные ценности в кругу семьи.

Воспроизводство — это та тема, по поводу которой существуют глубокие расхождения среди радикальных феминисток, и похоже, что существует мало точек соприкосновения между теми, кто считает его варварским пережитком низшей ступени человеческого развития, от которого женщина ныне может быть освобождена, и теми, кто настаивает, что оно воплощает высшее творчество и добродетели женщин. Это разделение, однако, скрывает более широкое согласие в том, что репродуктивная деятельность женщин политически важна и попытки мужчин контролировать ее привели к потере женской свободы, чему и следует сопротивляться. Усилия женщин по восстановлению контроля в этой сфере их жизни, следовательно, являются общей целью феминисток радикального толка. Те, кто рассматривает материнство в негативном свете, могут подчеркивать важность свободного доступа к противозачаточным средствам и абортам, тогда как другие сконцентрируются на праве всех женщин иметь детей, если они этого хотят, но обе группы объединены убеждением, что рождение детей не является чисто личным делом, но отражает властные взаимоотношения между полами. Это, в свою очередь, значит, что борьба за контроль над воспроизводством не может быть отделена от борьбы в других областях. Как показывают законодательные баталии по поводу абортов и использования новых репродуктивных технологий, проблема рождаемости находится в сфере государственного регулирования, а экономические реалии и структура семьи (например: полная, материнская, расширенная. — Прим. ред.) очевидным образом либо ограничивают либо расширяют репродуктивные свободы женщин на практике. Проблема воспроизводства неразрывно связана с проблемами сексуальности и контроля над знаниями и ценностями. Эти темы будут рассмотрены в следующем разделе и в гл. 12.

Патриархат, сексуальность и насилие

Как мы видели в предыдущих главах, идея о том, что сексуальность не просто личное дело, но связана с властными структурами общества, не нова для феминистской теории, хотя и идет вразрез с предположениями ведущего направления политической мысли. Некоторые из ранних авторов подчеркивали освобождающий эффект свободного выражения сексуальности, но большинство феминисток придерживались иных взглядов, приравнивая сексуальность к мужскому насилию, болезням, потере самостоятельности и «животным инстинктам», и отстаивали целомудрие для обоих полов. Многие современные феминистки радикального толка разделяют эту враждебность к гетеросексуальным половым отношениям и считают, что, по сути, они угнетают женщин. Наиболее предпочтительным выходом сегодня видится скорее лесбиянство, нежели целомудрие.

Для некоторых авторов сексуальность в том виде, в котором она существует сегодня, является отражением патриархатного общества, производным мира, в котором мужчины обладают властью, женщины экономически зависимы, а мужские потребности и желания приоритетны во всех сферах, жизни Сексуальное поведение, отнюдь не являясь «естественным», становится связанным с идеей собственности, подавления и подчинения, оно подготовлено культурой, созданной мужчинами (man-made culture), в которой легко допустима порнография, терпимо относятся к насилию, с женщинами обращаются как с сексуальными объектами, и для женщин и мужчин существуют разные моральные кодексы. Символом мужской власти поэтому стала проституция, являющаяся продуктом патриархатных сексуальных отношений и средством узаконивания их, так как посредством проституции «мужское сексуальное право публично закреплено, и мужчины получают общественное признание как сексуальные хозяева женщин» (Patemson, 1988, р. 208). В этом контексте секс и любовь между мужчинами и женщинами не могут существовать на основе равенства, но скорее, в худшем случае, включают изнасилование и жестокое унижение, а в лучшем — эмоциональную зависимость и отрицание сексуальных потребностей женщины. Следовательно, к гетеросексуальным отношениям необходимо подходить с чрезвычайной осторожностью, и феминистки должны утверждать собственные сексуальные потребности, а также бросать вызов порнографической культуре, в которой они живут. Сексуальные отношения между женщинами также должны стать более видимыми и позволительными как законный или действительно предпочтительный сексуальный выбор. Требование сексуальной автономии и самореализации рассматривается как часть общей политической борьбы против патриархата, который подкрепляется существующими представлениями и практиками и одновременно находит в них отражение.

Для других авторов сексуальность в том виде, в котором она существует сегодня, не просто один из элементов патриархатного господства, но главная политическая проблема, стоящая перед феминистками. Эта «проблема» сама по себе рассматривалась в трех основных направлениях. Для одних отрицание сексуальной свободы включает «вынужденную гетеросексуальность», которая, по сути, деспотична и угнетает женщин. Для других важен насильственный характер сексуального угнетения, особенно как он представлен в порнографии и в опытах изнасилования. Авторы третьего направления утверждают, что при патриархате все формы подавления стали эротизированы, так что мужская власть неразрывно переплетена с сексуальностью.

Критика гетеросексуальности

В начале современного женского движения лесбиянство не было очевидным выбором для многих феминисток, которые часто разделяли господствующие в обществе чувства настороженности, страха и враждебности по отношению к гомосексуализму. С тех пор многое изменилось. Издание книги Анны Коедт (Koedt. The Myth of the Vaginal Orgasm («Миф о вагинальном оргазме»), 1970), в которой утверждалось, что источником женского сексуального удовольствия является клитор, и поэтому для удовлетворения не требуется проникновения пениса, вызвало большое волнение в некоторых феминистских кругах. В результате требование «права на оргазм» привело одних женщин к попытке перестроить сексуальное взаимодействие с партнерами-мужчинами, но другие решили, что можно вообще обойтись без мужчин и таким образом отказаться от гетеросексуальных отношений. Третьи же полагали, что в данном случае речь идет не только о сексуальном удовольствии, поскольку сама гетеросексуальность провозглашалась скорее политическим установлением, чем естественным выражением сексуального желания (Rich, 1980): она навязывалась женщинам для выгоды мужчин, была средством разделения и контролирования женщин, гарантией того, что они будут обслуживать мужчин и удовлетворять как их эмоциональные, так и сексуальные потребности. С этой точки зрения

«стандарты красоты… ограничивают физическую свободу [женщины]. Первым шагом в процессе освобождения (женщин от угнетения, мужчин — от несвободы фетишизма) является радикальное переосмысление отношения женщины к своему телу… Женщины должны перестать калечить свои тела и начать жить так, как им удобно»[146].

Отвержение гетеросексуальности, следовательно, не просто дело личной сексуальной ориентации, но политический акт, наносящий удар патриархату в самое его сердце, и «идентификация женщины является источником энергии, потенциальным трамплином женской власти, насильственно урезанной и растрачиваемой в рамках института гетеросексуальности» (Rich, 1980, р. 657). Национальная Британская конференция за освобождение женщин, состоявшаяся в 1978 г. в Бирмингеме, приняла резолюцию, в которой «право определять свою сексуальность» стало самым главным вопросом женского движения (враждебность, возникшая во время этих дискуссий, означала, что это была. фактически последняя подобная конференция).

Такой анализ привел некоторых радикальных феминисток к идее о «политически корректной» сексуальной активности, что подразумевало прекращение сексуальных отношений с мужчинами, так как гетеросексуальный половой акт считался видом изнасилования, неизменно связанный с системой подавления и угнетения, являясь в ней центральным. Это мнение хорошо проиллюстрировано в брошюре, выпущенной Революционной феминистской группой Лидс:

«Только в системе угнетения, являющегося мужским главенством, угнетатель фактически внедряется в тело угнетенной и колонизирует его… Проникновение есть акт огромного символического значения, посредством которого угнетатель входит в тело угнетаемой… функцией и результатом его является наказание и контроль женщины… каждый акт пенетрации для женщины представляет вторжение, подрывающее ее уверенность и истощающее ее силы».

Согласно этому подходу, единственным феминистским решением будет, следовательно, отказ от сексуальных отношений с мужчинами: «Мужчины — враги. Гетеросексуальные женщины — пособницы врагов» (Evans, 1982, рр. 64-65; см. там цитату из кн.: Johnson J. Lesbian Nation, 1974; Jeffries, 1990). В этом контексте «политическое лесбиянство» становится решением для женщин, которые эмоционально и политически идентифицируют себя с другими женщинами, которых не устраивают мужчины, но одновременно и реальные сексуальные отношения с женщинами (См. также: Rich, 1980. В этой книге важна мысль о «лесбийском континууме», которая распространяет концепцию лесбиянства за рамки идеи о генитальной сексуальной деятельности).

Представление о том, что сексуальность является наиболее важной проблемой для женщин и что решением этой проблемы является отрицание всей гетеросексуальной активности, подвергалось резкой критике со стороны других феминисток, например Линн Сегал, вопрошающей: «Как мог такой явный редукционизм, такая фаллическая одержимость настолько захватить феминизм?» (Segal, 1987, р. 97) Эта «одержимость» часто считается свидетельством узких буржуазных горизонтов радикального феминизма и его слепоты по отношению к другим видам угнетения. В частности, марксистки и социалистки утверждают, что стиль сексуальной жизни и достижение оргазма могут показаться главными политическими темами только с точки зрения белой женщины среднего класса. Для женщин, борющихся за экономическое или физическое выживание, подобные вопросы будут лишь легкомысленной роскошью, отвлекающей усилия от более важных проблем экономической эксплуатации и классовой борьбы. Сепаратизм требует определенной финансовой независимости, попросту недоступной большинству женщин из среды рабочего класса.

Утверждалось также, что концепция «политически корректного» сексуального поведения содержит оценки гетеросексуального полового акта, отрицающего опыт многих женщин, которые считают, что он приносит и физическое, и эмоциональное удовольствие. Приравнивание всех половых актов к изнасилованию особенно сомнительно, так как отвергает все возможности взаимной нежности, любви и желания между мужчинами и женщинами, а одинаковая оценка всех гетеросексуальных актов скрывает ужас действительного изнасилования. Представление о том, что женщины могут быть только пассивными жертвами мужской похоти, также сомнительно. Так, Сегал отмечает, что, безусловно, это не было так для нее в 60‑х гг., «когда я редко спала в одиночестве и проводила много свободного времени в постели с любимым в настоящий момент мужчиной» (хотя она признает, что эти ее занятия больше дали ей в смысле статуса, чем физического удовольствия, и предостерегает, что «соблазнение преподавателя было обычно самым скучным, и повторять это не хотелось» (Segal, 1987, рр. 77-78). Возможно, что существующие сексуальные ориентации определены социально и искусственно исключают целый набор возможностей и что при патриархате гетеросексуальность действительно опасное установление. Однако представление отом, что она по своей сути неизбежно и вечно служит целям подавления женщин, разделяют лишь немногие феминистки.

Для некоторых радикальных феминисток отстаивание политического лесбиянства и сепаратизма связано с идеями о женском превосходстве, равно как и с убеждением, что женские отношения будут свободны от эксплуатации и манипулирования, которыми, как они полагают, характеризуются гетеросексуальные связи. Однако властные отношения не могут быть устранены так легко. И, хотя одни женщины и впрямь, без сомнения, нашли удовлетворение и эмоциональный покой в партнерстве с женщинами или в совместном ведении хозяйства, другие обнаружили, что в отношениях исключительно с женщинами тоже присутствуют и ревность, и боль, и подавление. Также не прекращаются дебаты среди феминисток-лесбиянок о политической корректности лесбийской порнографии и садомазохистской практики. Подобная практика является анафемой для тех, кто считает ее подражанием худшим сторонам мужской сексуальности. Защищают же ее те, кто полагает, что это дело чисто личных предпочтений, но такая позиция имеет мало смысла в контексте радикальных феминистских утверждений, что личное есть политическое. Радикальная феминистская теория, следовательно, свидетельствует о согласии с заявлением черной писательницы-лесбиянки Одре Лорде (Lorde), что

«что бы мы ни совершали, это происходит в социальном контексте и влияет на других людей. Унизить кого-либо, даже при выраженном согласии этой личности, это значит одобрять унижение личности. Это значит подтвердить, что надругательство над личностью приемлемо» (Цит. по: Tong, 1989, р. 122; обсуждение данной темы см.: Eisenstein, 1984, р. 12).

Сам факт, что подобные споры могли состояться, тем не менее должен служить доказательством опасности чересчур упрощенного прославления радостей сестринства, уже этот факт предполагает, что проблем власти не удастся избежать, попросту отказавшись от мужчин.

Радикальная сепаратистская позиция также содержит немало практических проблем. Наиболее очевидны чрезвычайные трудности для лесбиянок, желающих стать матерями. Здесь вопрос об опеке над детьми и о доступе к программам искусственного осеменения и внематочного (in vitro) оплодотворения является предметом обеспокоенности политиков. Это пример того, как возможности «альтернативных» образов жизни могут ограничиваться по воле существующих властей и попытке абсолютного ухода из общества, вполне вероятно, станет не смену необходимость борьбы с ним. Убеждение, что в обозримом будущем произойдет окончательный и неразрешимый конфликт между всеми мужчинами и всеми женщинами, является крайне пессимистическим, оно мало что предлагает в смысле долговременной надежды или осуществимой программы перемен. Тем не менее эта теория предостерегает нас относительно рисков, которые могут присутствовать в гетеросексуальных отношениях, и способов, которые могут применяться для унижения женщин и манипулирования ими. Представляется привлекательной идея, что женщины могут быть свободны от необходимости ублажать мужчин и их перестанут воспринимать в зависимости от способности привлечь мужчину, а разрушение традиционных образцов брака в современных индустриальных обществах означает, что для многих женщин реальностью стала жизнь без постоянного партнера-мужчины, хотя этому часто сопутствует бедность. Некоторые представления о женской автономии и независимости поэтому могут оказаться менее утопичными или свойственными определенному классу, в отличие от предположений критиков-социалистов. Более того, подобные идеи не новы, они повторяют мысли Мэри Эстелл (XVII в.), рассмотренные в гл. 1. Здесь нужно отметить ее комментарий по поводу собственного совета отказаться от брака и создать женское сообщество: если бы все женщины поступили так, как она предлагала, то это «было бы концом человеческого рода».

Сексуальное насилие, порнография и патриархатный контроль

Рассмотренные выше идеи предполагают, что секс с мужчиной угнетает, потому что он неудовлетворителен, не является свободным выбором и используется как средство разделять и контролировать женщин. Для других феминистских авторов он более явно связан с мужским насилием и представлением, что патриархат, как все системы власти, опирается в конечном счете на силу[147]. Как говорит Кейт Миллет,

«мы не привыкли связывать патриархат с силой. Его система социализации так совершенна, общее согласие с его ценностями так полно, он так долго и повсеместно господствовал в человеческом обществе, что его существование на первый взгляд не нуждается в силе»[148].

Несмотря на это, она утверждает: «… точно так же как при господстве других тотальных идеологий, контроль в патриархатном обществе был бы несовершенным и даже недейственным, если бы не опирался на силу, применяемую и в чрезвычайных ситуациях, и как неизменный инструмент устрашения»[149]. Такое насилие может быть установлено законом, но оно также и выражено прямо и часто принимает вид сексуального насилия, в частности изнасилования.

Господствующий в обществе взгляд на изнасилование таков, что это чрезвычайно редкое явление, совершаемое крошечным меньшинством ненормальных мужчин, это неудачный личный опыт, переживаемый небольшим числом женщин. Однако недавно феминистки подвергли сомнению это общепринятое мнение, отметив, что клинические тесты показывают, что насильники (за редким исключением) умственно «здоровы» и нормальны, а сексуальное насилие в общем и изнасилование в частности гораздо более распространены, чем считалось ранее. Они указали, что, вопреки популярной мифологии, большинство насильников были знакомы со своими жертвами. Феминистки помогли обратить внимание публики на масштабы сексуального надругательства над детьми и переопределили сексуальное насилие, включив сюда такие «мягкие» виды, как непристойные телефонные звонки и сексуальные домогательства на рабочих местах. Это значит, что изнасилование рассматривается не как абстрактный и изолированный случай, но как часть целой культуры, в которой угроза сексуального насилия довлеет над жизнью женщин. Недавно Кэтрин МакКиннон заявила, что 90% американских женщин в какой-то момент своей жизни претерпели сексуальное надругательство или приставания и что это является «действительно необузданной и систематической сексуальной агрессией одной половины населения против другой» (MacKinnon, 1989а, р. 332; см. также: Lederer, 1980).

Подобная агрессия, утверждают многие феминистки, связана скорее с властью, чем с сексом. Это проявление мужской ненависти и презрения к женщинам, а не неуправляемая похоть, а страх, который это вызывает у женщин, заставляет их подчиняться мужчинам, и тем самым создает контроль над ними. Это значит, что изнасилование есть политический акт и что, хотя, безусловно, не все мужчины в действительности насилуют, все мужчины получают выгоду от сексуального насилия, которое ограничивает жизнь женщин и заставляет их искать защиты у одного мужчины против всех остальных. Самое крайнее выражение этой точки зрения мы находим у Сьюзан Браунмиллер и Ялны Ханмер. Первая заявила, что изнасилование — это «ни больше ни меньше, чем сознательный процесс запугивания, посредством которого все мужчины удерживают всех женщин в состоянии страха» (Brownmiller, 1977, р. 15), а вторая говорит, что

«то, что многие мужья не избивают своих жен и многие мужчины не нападают на женщин на улицах… доказывает не то, что избиение жен и другие виды насилия являются нерегулярной, несистематической практикой… но просто то, что необязательно делать это, чтобы обеспечить привилегии вышестоящей группы» (Hanmer, 1978, р. 229).

Такой взгляд означает, что на самом деле можно ожидать только той, политики, того отношения к изнасилованию, которые существуют и которые приводят в ярость феминисток. Потворство или равнодушие государства, миф о том, что жертвы «сами напрашиваются», и склонность относиться к этому как к шутке — все это рассматривается как свидетельство мужской заинтересованности в увековечении системы подавления, основанной на страхе.

Для многих краеугольным камнем этой системы является порнография. Утверждается, что существование и доступность порнографии с элементами насилия вызывают сексуальное насилие женщин, значит, «порнография — это теория, изнасилование — практика» (см.: Pornography and Sexual Violence: Evidence of the Links, 1983). Однако дело не в том, что мужчин просто подталкивают на повторение того, что они видят изображенным, а в том, что они становятся бесчувственными к актам насилия, а также в том, что ложь порнографии, будто женщины получают удовольствие от боли, унижения и подавления, демонстрируется, в то время как действительные реакции женщин замалчиваются. Таким образом, женщины также усваивают ложное представление о собственной сексуальности (Griffin, 1981; Dworkin, 1981,1988). Аргументы феминисток в целом не направлены против открытого выражения сексуальности, как такового, но они против ассоциации этого выражения с насилием и подавлением (о различиях между эротикой и порнографией см.: Steinem, 1984; она утверждает, что эротика, содержащая взаимное удовольствие, приемлема, но порнография, основанная на силе, насилии и власти, недопустима). Доводы эти были распространены до возражений против любого изображения женщин как пассивных и сексуально доступных, когда заявлялось, что различие между «жесткой» и «мягкой» порнографией является ложным и скрывает тот факт, что наша [западная] культура насквозь пропитана порнографией.

Андреа Дворкин — одна из самых известных и наиболее решительных радикальных феминисток, выступающих против порнографии. Она считает порнографию и симптомом, и причиной мужской ненависти и презрения к женщинам, что приводило к систематическому надругательству над ними в течение веков, и что она влияет на поведение мужчин и их обращение с женщинами во всех сферах жизни, так что «в самой сердцевине процесса становления женственности находится порнография; это идеология, которая является источником всего остального» (Dworkin, 1983, р. 223)[150]. Андреа Дворкин и Кэтрин МакКиннон добились принятия местных муниципальных постановлений против порнографии в двух американских городах — Миннеаполисе и Индианаполисе. Эти постановления дают возможность каждой женщине начать юридические действия против тех, кто производит или распространяет порнографические материалы на различных основаниях, куда входят: нарушение их гражданских прав посредством унижения женщин как группы, вызывающее отношение к ним как к гражданам второго сорта. Однако другие феминистки возражали против таких попыток цензуры, заявляя, что эти меры приведут к нездоровой связи с «моральным большинством» правого направления, что их станут использовать против феминистских материалов, содержащих сексуальные темы, что они опасно увеличат власть государства и что из-за проблем с определениями и доказательствами эти документы просто не будут работать. Отчасти из-за давления со стороны феминистских групп, выступающих против цензуры, постановления Дворкин-МакКиннон были провозглашены Верховным судом антиконституционными (обсуждение привлекавшихся доводов см.: Tong, 1989, рр. 111-121; см. также: Chester, Dickey (eds), 1988).

Радикальная феминистская теория сексуального насилия и порнографии является важным преимуществом по сравнению с более ранними подходами, так как она вскрывает как распространенность этих явлений, так и властные структуры, на которые они опираются и с которыми они связаны. Большинство феминисток, однако, не приняли бы идею, что все мужчины сознательно сговариваются или участвуют в сексуальном насилии, что подобное насилие биологически определено мужскими гормонами или что у мужчин нет мотивов для того, чтобы покончить с ним. Следовательно, перемен можно добиться непосредственными акциями, через законодательство, либо подрывая господствующую сексуальную ортодоксальность, что в результате может поставить вне закона многие существующие порядки. Такие попытки должны быть основаны на реалистичной оценке интересов и влияний, но не обязательно всегда вычеркивать возможность искренней поддержки со стороны мужчин или достижения перемен в мужском поведении.

Более пессимистичную и несколько иную теорию выдвинула Кэтрин МакКиннон (MacKinnon, 1983, 1989а). Она отрицает общепринятое феминистское мнение, что изнасилование есть скорее выражение насилия, чем сенсуального желания, утверждая, что в патриархатном обществе невозможно отделить одно от другого. Гендерная идентичность и сексуальность как мужчин, так и женщин, говорит она, формируется в контексте господства и подчинения, и они становятся неразделимы. Поэтому сексуальное удовольствие женщин мазохистское, а мужская власть эротизирована. Она предполагает, что изначальным мужским мотивом для угнетения женщин может быть сексуальное удовлетворение, происходящее из желания подавления: «Отчасти мужской интерес в удержании женщин внизу состоит в том, что это поднимает мужчин» (MacKinnon, 1989, р. 335). В этом контексте порнография не просто формирует деспотические сексуальные потребности, она отражает их. Она приносит мужчинам то, что они хотят, а именно:

«Женщины связанные, женщины избитые, женщины истязаемые, женщины униженные, женщины растоптанные и оскверненные, женщины убитые или — если быть справедливыми к «мягкой» порнографии — женщины сексуально доступные, отдающиеся, готовенькие, желающие, чтобы их взяли и использовали, в крайнем случае, на некрепкой, легкой привязи» (MacKinnon, 1989, рр. 326-327).

Хотя, говорит она, что нет «неделимой сущности» секса, который является социальным конструктом, трудно понять, как подобное всепроницающее угнетение может быть подорвано или как можно разорвать порочный круг подавления и мазохизма, раз уж они укоренились в самих душах каждого мужчины и каждой женщины. Это значит, что собственные выступления МакКиннон против порнографии трудно объяснить (отчего же она сама не подчиняется с удовольствием своему унижению?) и кажутся скорее деянием веры, чем реальной основой для значительных перемен, так как ее позиция оставляет мало места оптимизму.

Не обязательно принимать наиболее крайние радикальные феминистские заявления, чтобы понять, что сексуальное насилие и порнография могут быть важными аспектами патриархатной власти, и поверить, что женская сексуальность извращена либо ограничена. Однако считать это единственным или главным источником патриархата значит быть повинными в грубом упрощении, игнорирующем взаимодействия сексуальности с другими патриархатными структурами и системами подавления. Так, например, экономическая зависимость женщин от мужчин может быть как причиной, так и следствием их сексуального подчинения, а превращение порнографии в индустрию стоимостью в миллиарды долларов могло стать возможным лишь в патриархатном экономическом контексте. Эта теория также содержит чрезмерно обобщенную и внеисторическую точку зрения, которая затмевает перемены в природе патриархата и разницу в опыте женщин различных групп. Так, современная студентка, вынужденная заниматься «дозволенным» сексом, испытывает совершенно иное сексуальное угнетение, чем «респектабельная» женщина XIX в., сексуальность которой полностью отрицается, или чем рабыня, постоянно насилуемая своим владельцем. Аналогично, значимость всей сферы сексуальности и насилия может повышаться или снижаться по мере изменения патриархата: здесь Фергюссон утверждает, что недавний рост порнографии отражает «поворот от личного патриархата к общественному, который требует более коллективного, безличного мужского контроля над женским телом» (Ferguson, 1989, р. 115), а Уолби подобным образом полагает, что в современной сексуальной дозволенности присутствует повышение сексуальной зависимости от мужчин вообще, хотя снижается привязанность к какому-то одному мужчине (Walby, 1990, р. 124). Многим феминисткам, несомненно, также не нравится абсолютная враждебность к мужской сексуальности, сформулированная некоторыми радикальными феминистками, и отрицание того, что она может иногда выражаться в формах, благоприятных для женщин, в то время как лесбийский сепаратизм, очевидно, не предлагает политической программы либо долговременного решения для большинства женщин. В общем, сексуальность и мужское насилие, похоже, являются средствами патриархатного контроля, с которыми можно бороться непосредственно, но нельзя их изолировать от других областей женского опыта. Так, борьба в сфере законодательства, за экономическую независимость, организацию семейной жизни и репродуктивные права явно связаны с требованиями сексуальной самостоятельности и контроля над сексуальным насилием. Утверждение, что женщинам отказано в знании их собственной сексуальности и они не выработали необходимого языка для ее выражения, связано с доводами, обсуждаемыми в следующей главе, где анализируется утверждение, что знания и язык тоже являются сферами патриархатного контроля и подавления.

«Язык, созданный мужчинами», и феминистские возражения

Для многих феминисток радикального толка основа угнетения женщин находится не в социальном устройстве или физическом подавлении, а в контролировании мужчинами культуры, религии, языка и знаний, что ограничивает способы мышления и становится причиной того, что патриархатные постулаты усваиваются не только мужчинами, но и женщинами. Как было показано в гл. 9, феминистки поставили под сомнение претензии философии и политической теории на полноту разума и универсальность, утверждая, что они базируются на мужской парадигме, которая игнорирует или обесценивает опыт и способы мышления женщин, так что «объективность» в действительности означает субъективное восприятие мужчин. Вся культурная и научная жизнь, следовательно, рассматривается некоторыми феминистками как политическая арена, где следует выявить мужские предубеждения и утвердить женское знание. Например, феминистская литературная критика вскрывает патриархатные допущения и властные установления, заложенные в литературных текстах, а феминистки-историки восстанавливают женскую историю и провозглашают право женщин на знание своего прошлого.

В одном случае такой подход наиболее ясно выражен Дэйл Спендер, которая утверждает, что женское знание и понимание собственного положения веками подавлялись, так что «каждые 50 лет женщины вынуждены были заново изобретать колесо» (Spender, 1983а, р. 13). В книге «Women of Ideas (and what men have done to them)» («Женщины идей (и что мужчины должны для них сделать)») она воспроизводит часть забытого исторического наследия феминистской мысли, утверждая, что открытия наших феминистских праматерей не только увлекательны, но и воодушевляют на новые поиски. В книге «For the Record» («Для записей») она представляет описание феминистских теорий, которые, считает она, должны быть спасены от «исчезновения». В другой книге — «Man‑Made Language» («Язык, созданный мужчинами») — она заявляет, что мужской контроль осуществляется также на уровне используемого нами языка, потому что язык — это не нейтральное средство общения, он выстраивает наше мышление в соответствии с восприятиями мужчин и не включает женский опыт. Так, например, не существует слова для описания того, что делают «неработающие» матери, чьи обязанности, отнимающие время и энергию, исчезают, следовательно, из общественного сознания. Дальнейшие проблемы возникают из грамматических правил некоторых языков: «мужское иногда включает женское» и тогда такие слова, как «он» (he), «его» (his) и «человек» (man), могут подразумевать их женские эквиваленты. Такая языковая практика укрепляет мнение, что нормой является мужчина, а женщина — «необязательным дополнением». Эмпирическим доказательством того, что люди действительно «думают по-мужски», являются, например, такие выражения, как «economic man», хотя это, в принципе, может значить «economic people»[151].

В соответствии с этой теорией вовсе не удивительно, что Фридан смогла описать недовольство американских домохозяек как «проблему, у которой нет названия» (см. гл. 9 настоящего издания)[152], обозначение их положения становится первым жизненно важным шагом для феминисток, пытающихся понять и изменить это положение. Такие выражения, как «сексизм» или «сексуальные домогательства», не являются, следовательно, просто «феминистским сленгом», но содержат переопределение реальности с женской точки зрения. Например, многие женщины сегодня скажут, что им не нравится порнография, потому что она оскорбляет женщин. Двадцать лет назад такого языка не было, и казалось, что против порнографии можно было возражать только с позиции сексуального пуританства, поэтому большая часть реакций, которые вызывала порнография, оставались непроговоренными.

Другие авторы далее развили идею о мужском знании и языке, создав альтернативные методологии и лингвистические структуры, которые, по их мнению, не привязаны к мужской логике и предоставлять женщинам возможность достичь более высокого и полного понимания мира. Андреа Дворкин в послесловии к своей первой книге «Woman Hating» («Женская ненависть») говорит, что она хотела, чтобы ее книга была напечатана только маленькими буквами, без заглавных, веря, что

«для чтения текста, который нарушает стандартные нормы, приходится изменять умственные установки… разрешение писателям использовать форму для нарушения общепринятого могло бы способствовать развитию ими таких форм изложения, которые научили бы людей думать иначе: думать не о другом, но думать по-другому» (Dworkin, 1974, р. 202).

Ее издатель, однако, не был в этом убежден, и ей не разрешили поставить этот феминистский эксперимент. Робин Морган (Morgan) тоже пыталась экспериментировать с новыми формами: в книге «The Anatomy of Freedom» («Анатомия свободы») она сочетает общепринятые академические доводы и грамматические формы с поэзией, личной перепиской, вымышленными диалогами и дискурсивными отступлениями. Избегая ловушек формальной логики и временами убегая на дикие берега фантазии, она претендует на создание открытого подхода, в котором несопоставимые элементы являются взаимно дополняющими частями многомерного целого.

Однако самой известной из таких феминисток-испытательниц новых форм является Мэри Дэли. В книгах «Beyond God the Father» («Поту сторону Бога Отца»), «Gyn/Ecology» («Гин/Экология») и «Pure Lust» («Чистая похоть») она разрабатывает новый язык и стиль письма и мышления, который, по ее мнению, способствует развитию нового женского сознания и культуры, которые далеки от мужчин и недоступным им: «Необходимо осознать тот фундаментальный факт, что мы, женщины, имели власть обозначать, но эта власть была у нас украдена»[153]. Поэтому женщины должны бороться против обманов языка и логики, «группового изнасилования не только тел, но и умов» (Daly, 1973, р. 9), а изобретая новые слова и формы, необходимо открывать новые способы бытия. Сюда входит перевертывание с ног на голову господствующих ценностей и драматическое утверждение власти Мегер, Гарпий, Фурий, Амазонок и Старых Дев, сопротивляющихся власти мужчин, летая выше и вне их понимания. Эйзенштейн назвала книгу «Gyn/Ecology» «необыкновенным синтезом поэзии, истории, философии, литературной критики и резкой обличительной речи (диатрибы)» (Eisenstein, 1984, р. 107), а сила, остроумие и творческая фантазия работ Дэли неопровержимы. Она опирается, однако, на сомнительные утверждения: что женщины абсолютно хороши, а мужчины абсолютно плохи; что энергию женщин необходимо направить на их работу над собой, а не на взаимодействие со структурами власти; что большинство женщин (особенно включая «успешных» феминисток) сотрудничают с существующим порядком и что только немногочисленная элита может позволить себе быть свободной либо заслуживает этого. Дэли поэтому обвиняли в отстаивании ухода от всякой политической, борьбы в культуру «только для женщин», доступ в которую могли надеяться получить только немногие представительницы среднего класса. Утверждалось, что она, подобно другим рассмотренным ранее авторам, но в большей степени, желает чисто идеалистического решения, оставляющего без изменений материальные условия и основы власти, и принимает ложную дихотомию между мужской и женской культурами, дихотомию, игнорирующую ценности, разделяемые обоими полами, исторические изменения и различия между женщинами. Эти недостатки нужно отделить от акцента на анализе языка и знания в качестве сферы политической борьбы. Это не значит, что данная сфера является наиболее важной исторической основой и источником патриархата, это просто признание того факта, что новые способы мышления должны стать важным оружием против угнетения женщин.

Постмодернизм и феминистская мысль

Доводы рассмотренных выше авторов опираются на относительно простую теорию, которую можно легко понять, даже если не соглашаться с ней. Критика феминистками философии и «языка, созданного мужчинами» совпали также с кризисом в «мужского (ведущего)» течения в философии. Предполагается, что параллельно с новыми разработками в лингвистике и в теории психоанализа, этот кризис стимулировал развитие радикально новых способов понимания, полезные феминисткам. Эти новые теории содержат множество взаимно пересекающихся направлений мысли, которые иногда крайне туманны для непосвященных и которые носят разнообразные названия: пост-структуралистская, дискурсивная, деконструкционистская, психоаналитическая, лингвистическая или «французская» теории. Все они, хотя и не составляют единого собрания идей, иногда обобщаются одним именем «постмодернизм» (обсуждение этого с феминистской точки зрения см.: Alcoff, 1988; Cameron, 1990; Duchen, 1986; Flax, 1986,1990; Grosz, 1990; Lovibond, 1989; Nicholson, 1990; Ragland-Sullivan, 1991; Sawicki, 1991; Tong, 1989; Tress, 1988; Weedon, 1987.).

На первый взгляд кажется, что у постмодернизма много общего с некоторыми аспектами радикальной феминистской мысли. Он рассматривает «модернизм» как движение, начавшееся с прославления разума в эпоху Просвещения, и отвергает господствующую с тех пор в западной культуре идею о том, что в принципе все познаваемо посредством человеческого разума и что общество может быть устроено в соответствии с разумом, знанием и справедливостью. Как мы видели в данной книге, эти идеи Просвещения вдохновляли многие поколения феминисток и по сей день остаются главными для либерального феминизма. Однако концепция разума в целом подверглась критике со стороны современных радикальных феминисток (см. гл. 9 настоящего издания). Постмодернистки считают поиск определенности заблуждением, так как истина, по их мнению, может быть лишь условной, временной. Поэтому поиск единственной всеобъемлющей теории отвергается в принципе, как и сама возможность объективности. Стремление западной философии найти истину и определенность (квалифицируемые как логоцентризм), не принимается и считается продуктом конкретной исторической эпохи, неуместным в постмодернистском обществе, все больше приобретающего фрагментарность, разнообразие и расплывчатость во всех сферах жизни. Существующие теории, в частности марксизм, претендующие на определенность и объективность, отвергаются как тоталитарные. Причем не принимаются не просто выводы этих теорий, но поиск ими истины как таковой.

Эта критическая позиция берет начало в новом развитии психоаналитической и лингвистической теориях, связанных, в частности, с именами Деррида, Фуко и Лакана. Эти мыслители (мужчины) утверждают, что реальность для каждого и каждой из нас различна, так как она опосредована языком и опытом. Не может быть безличного, объективного «взгляда Божественного ока», есть только конкретные индивидуальные субъективности. Язык здесь чрезвычайно важен, потому что он не только определяет, как мы видим мир, но и как мы существуем, кто мы есть. Однако значения слов не жестко закреплены, но постоянно меняются, и, следовательно, меняются также наша субъективность, или ощущение себя, и наше восприятие мира. В этом контексте, считает Фуко, дискуссии о значениях слов являются решающими в определении общественного сознания и связаны с фактически существующими властными структурами, так что «дискурсы» господствующих групп пользуются преимуществом, хотя маргинальные группы могут поставить их под сомнение и даже разрушить их. Эта точка зрения казалось бы хорошо вписывается в феминистскую концепцию, рассмотренную выше в этом разделе, и для части французского женского движения ключевой темой стала борьба за язык и за способы определения и артикуляции женского, что не могло быть сформулировано мужчинами. В соответствии с этой точкой зрения, мы не сможем избавиться от патриархата, если не станем думать как женщины. Таким образом, освобождение от угнетающего мышления становится наиважнейшей целью, а эксперименты с языком, речью и письмом — основной феминистской деятельностью.

Однако для таких мыслительниц, среди которых наиболее известны, вероятно, Юлия Кристева[154], Люси Иригарэ[155] и Хелен Сиксу[156], мужской контроль над языком — это не просто вопрос значения слов, но центральный для всех его структур. Лакан заимствует теорию психоанализа об обретении гендерной идентичность, чтобы утверждать, что эта стадия наступает тогда, когда ребенок разрешает Эдипов комплекс и входит в «Символический порядок» языка, законов и социальных воздействий. Из-за того, что значение языка постоянно меняется, обретение субъективности и половой идентичности никогда не завершается и по-разному переживается каждой женщиной. Половая идентичность, следовательно, изначально неустойчива, изменчива, и сам термин «женщина» не является постоянной и единой категорией, а обозначает совокупность разных женщин. Несмотря на это, обретение гендерной идентичности для девочек и мальчиков своей различно, так как на основном уровне, за пределами человеческого сознания, Символический порядок вовлекает маскулинные структуры, которые никогда не смогут представить женственность, поскольку она находится вне «фаллического дискурса» и постоянно из него исключена, и поэтому не может быть артикулирована. Некоторые из французских феминисток приняли точку отсчета Лакана, но утверждают, что женственность может существовать сама по себе, бросая тем самым вызов мужскому порядку и стилю мышления (в этом контексте «женственность» не имеет отрицательного значения, обычно придаваемого этому слову в феминистской теории). Утверждается, в частности, что женское тело может выступать основой специфически женственных способов мышления, исключающих логические формы и бинарные оппозиции «фаллогоцентрической» мысли. Эти способы мышления, основанным на женском опыте сексуального удовольствия (jouissance), поскольку считается, что, в отличие от мужчин, сексуальное удовольствие женщин рассеяно по всему телу и служит источником чистоты опыта и ощущений, которые не могут быть постигнуты в пределах мужского дискурса.

«Французский феминизм», несомненно, не является единой концепцией и не ограничивается анализом, который его оппонентами был назван элитным, нетерпимым и намеренно недоступным. Особенный гнев других феминистских групп вызвало решение группы «Псих э По» («Psych et Ро — Psychoanalyse et Politique» («Психоанализ и Политика»), которая в одно время объединяла Кристеву, Иригарэ и Сиксу, зарегистрировать исключительно для своего пользования логотип MLF (Mouve-ment de Liberation des Femmes — Женское освободительное движение; см.; Duchen, 1986). Между этими авторами также существуют сложные и глубокие разнотасия по поводу того, существуют ли условия и источник энергии до стадии Эдипа, к которым мы можем вернуться через jouissance, есть ли истинная женственность, основанная на биологии, и только ли женщины могут в принципе выражать себя «женственными» способами. Несмотря на это, их объединяет убеждение в необходимости исследовать отношения между языком, сексуальностью и властью и выработать «нефаллогоцентрические» способы мышления, объединяясь в «том, что кажется общим желанием думать не бинарно, не оппозиционно, а так, как это могло быть до того, как Адаму была дана власть давать имена животным» (Tong, р. 233).

Возникает немало проблем в связи с работами этих исследовательниц. Прежде всего, иногда их выводы основаны не только на биологическом, но и на сексуальном редукционизме. Они игнорируют социальный контекст и игнорируют тот факт, что мы ощущаем свое тело и несексуальным путем. Сомнительны их утверждения о неизбежно ограниченном характере мужской сексуальности. Их позиция также не учитывает причин, по которым другие социальные группы также могут находиться в невыгодном положении из-за неиспользования собственного языка. Существуют трудности при интерпретации их выводов с целью осуществить какие-либо последовательные политические действия. Подразумевается, что феминистская активность должна быть критической или литературной, но не непосредственно политической; более того, ими часто отвергается и любой другой вид взаимодействия с существующими мужскими структурами в пользу развития сепаратистского женственного дискурса. Возможно, более серьезен делаемый ими постмодернистский акцент на субъективности, который может свести все рассуждения на уровень индивида, так что потеряется любая возможность коллективных политических действий либо понимания того, что есть общего у женщин. И действительно, некоторые авторы отказались от терминов «женщина», «мужчина» и «феминистка» как от вводящих в заблуждение ярлыков, закрепляющих и скрывающих непостоянные, разнообразные реальности, на анализ которых эти авторы и претендуют. Другие критики заявляют, что отказ постмодернизма задавать «большие» вопросы о характере или целесообразности общественного устройства (на той основе, что не существует объективных ответов) политически удобен тем, кто уже получил преимущества в период «модернистского проекта» («project of modernity»), а теперь исключает из обсуждения все дальнейшие вопросы «прав» и «справедливости». Так, Ловибонд спрашивает:

«Если не может быть систематического политического подхода к вопросам богатства, власти и труда, как может существовать сколько-нибудь действенная угроза общественному порядку, систематически неравномерно распределяющему выгоды и нагрузки между полами?» (Lovibond, 1989, р. 22).

Для этих критиков постмодернизм является, по сути, консервативной теорией, превращающей феминизм из разрушительного общественного движения в самосозерцательную элитную деятельность, которая, отвергая возможность массовых преобразований, дискредитирует все движения за социальные перемены. Это значит, что постмодернизм, используя его собственные термины, сам по себе может быть дискурсом власти, навязывая конкретное мировоззрение под маской отрицания всего (подобно критянину, говорившему: «Все критяне — лжецы», он, похоже, настаивает на истинности утверждения, что «истины не существует»).

Постмодернизм в лучшем своем проявлении может показать, как язык и субъективность социально сконструированы, тем самым не открывая возможность перемен, а подчеркивая конкретность и пристрастность любого опыта, он может предостеречь феминисток против выводов обо всех женщинах, в действительности сформулированных на основе опыта белых западных женщин среднего класса (Nicholson, 1990). Постмодернизм также дает возможность бросить вызов законности мужской точки зрения и вскрыть ложность их претензий на объективность и всеобщность; он также может показать, как посредством дискурса выстроена власть, как работает угнетение и где возможно сопротивление. Подобный подход Крис Уидон отстаивает в своей замечательной книге «Feminist Practice and Poststructuralist Theory» («Феминистская практика и постструктуралистская теория»), где она утверждает:

«Понимание того, как в конкретном обществе в определенный момент мобилизуются дискурсы биологического полового различия, представляет собой первую стадию вмешательства, которое положит начало переменам», и заключает:

«Это — концептуальная схема, которую можно приложить ко всем видам общественной и политической деятельности. Пытаясь сделать подобную концептуальную схему доступной для других, я надеюсь, что они возьмут ее и используют в борьбе за перемены» (Weedon, 1987, рр. 87,175).

Однако, в худшем случае, постмодернизм представляет собой уснащенную жаргонными выражениями риторику угнетения, которая, отрицая обоснованность таких понятий, как «права», «справедливость» и «разум», приходит к абсолютному релятивизму, неспособному провести различие между свободой и рабством и, следовательно, отрицающему законность попыток феминисток изменить общество.

Поэтому представляется, что, несмотря на важность осознания анализа языка и знания как формы борьбы, феминистки должны подходить к этому с величайшей осторожностью. Они должны избегать соблазна идеалистического знания, доступного лишь «посвященным», оторванного от повседневной жизни и недоступного большинству женщин, а также быть осторожны, полностью отвергая концепции рассудка и справедливости. Важно выработать новые феминистские теории, которые бы рассматривали женщин в качестве отправного пункта и не оставались бы в ловушке структур мужского дискурса. Тем не менее, предостерегает Уидон, «мы не можем позволить себе совсем отбросить разум в интересах патриархата. Разум, как и опыт, требует и деконструкции, и реконструкции в интересах феминизма» (Weedon, 1987, р. 10).

Ясно, что радикальный феминизм представляет фундаментальную угрозу традиционной политической теории в целом. Ее не только переписывают заново, поставив во главу угла женщин и их угнетение, но переопределяют саму природу политики, так как разграничение общественное/частное объявляется недействительным и утверждается, что власть присутствует в самых интимных личных отношениях. Хотя эта основная точка зрения объединяет идеи, содержащиеся в работах более ранних феминисток, радикальный феминизм — новая теория, и многие ее открытия скорее находятся в зачаточном состоянии, чем разработаны до конца. Следовательно, хотя эта теория предлагает новые захватывающие возможности, к ее предложениям следует относиться с осторожностью. В частности, очень важно избегать упрощенных объяснений, которые объясняют угнетение женщин одной причиной либо слишком охотно обобщают условия всех женщин во всех обществах во все исторические эпохи. Необходимо осознавать взаимозависимость всех патриархатных структур. В терминах феминистской политики это значит, что различные виды действий можно рассматривать как взаимно дополняющие, а не альтернативные, так как изменения в одной структуре могут как определять изменения в другой, так и сами ими определяться. Для того чтобы эти действия были эффективными, они должны опираться на реалистичную оценку власти, что позволяет анализировать структуры патриархата не как повсеместно угнетающие, а как множество арен борьбы, на которых могут существовать разные возможности и могут быть завоеваны разные преимущества. Также необходимо исследовать отношения патриархата с другими формами неравенства. В борьбе женщин есть, безусловно, собственная динамика: женщин с мужчинами разделяют гендерные интересы, но одновременно их могут объединять расовые или классовые связи.

Если развитие радикального феминизма пойдет таким путем, вероятно, он может быть синтезирован с некоторыми другими подходами для выработки более сложной, чем прежде, теории. Подобная теория могла бы, по-прежнему, ставить женщин в центр анализа, но при этом исследовала бы взаимоотношения между классовым, расовым угнетением и угнетением по признаку пола, и не отвергала бы полностью либеральные и гуманистические ценности. Она осознала бы повсеместность мужской власти и заинтересованность мужчин в сохранении существующего. устройства, но, отличая структуры угнетения от его носителей, она рассматривала бы мужчин не только как противников, но и как потенциальных союзников. Для этого нужно было бы посмотреть на мужчин как на личностей, движимых иными, чем власть, ценностями, на таких, существование которых в XIX в. подтвердили Томпсон и Милль. Такие мужчины могли найти удовольствие в равном партнерстве, а не в подавлении и при случае даже могли бы согласиться порассуждать о «правах» и «справедливости». Для радикальных сепаратисток подобные предположения — анафема. Различия и конфликты между женщинами и мужчинами для них не социальные конструкции, но биологически обусловленные. А в качестве таковых, по их мнению, они являются постоянными характеристиками человеческого общества, и самое^большее, на что могут надеяться женщины, это создать собственное пространство внутри патриархатного общества. Такая позиция представляет тупик для политической теории и действий, однако, хотя она явно происходит из основных принципов радикального феминизма, это не единственный путь, по которому может пойти развитие феминизма. Идеи, которые обсуждались в предыдущих главах, охватывают чрезвычайно широкую область и не указывают на легкие решения. Однако они могут предоставить точку отсчета для теории, которая была бы более полной, чем прежде, и рефлексировала бы собственные неизбежные ограничения.

Основным тезисом всех течений марксистского и социалистического феминизма является убеждение, что положение женщин нельзя рассматривать в отрыве от социально-экономического контекста и что любое значимое улучшение в жизни женщин требует изменения этого контекста. Как было показано в предыдущих главах, этот подход был сформулирован, по крайней мере, уже в начале XIX в., а идеи социалистического феминизма могут прослеживаться во все периоды. Однако идеи прежних авторов были утрачены историей и обнаруживаются вновь только в наше время. К этому основному положению марксизм добавляет мысль о том, что общество не может измениться лишь в результате призывов к разуму и справедливости и что необходима коллективная классовая борьба, которая может быть успешной только на определенной стадии экономического и общественного развития. Из этого следует, что угнетение женщин обусловлено исторически и что оно может прекратиться только в результате социалистической революции, которая сама по себе есть продукт конкретной исторической ситуации. В интерпретации более поздних марксистов, таких, как Энгельс, Бебель и Цеткин, эта идея практически была сведена к вульгарному экономическому детерминизму; и, хотя Александра Коллонтай пыталась проделать более радикальный и сложный анализ, ее взгляды также вскоре были забыты.

После 20‑х годов так называемые коммунистические общества не внесли значимый вклад в дискуссию, но, скорее, предпочитали следовать официальной советской доктрине о том, что «женский вопрос» является продуктом капиталистического общества и, следовательно, уже разрешен. И хотя начиная с 60‑х годов было признано, что еще остались проблемы, касающиеся женщин, а советские социологи приводили документальные доказательства о высоких нагрузках, переносимых женщинами, сочетавшими оплаченный труд и домашние обязанности, эти проблемы толковались как «неантагонистические противоречия», разрешаемые в рамках существующей социально-экономической системы и не требующие коренных структурных изменений. Позже, в эпоху «гласности» и «перестройки» женские проблемы вновь были включены в политическую повестку дня в Советском Союзе. Однако классический марксистский постулат о том, что для освобождения женщин необходимы материальная независимость и полное участие в экономике, все более отвергался в пользу возрожденной идеи о значимости традиционной роли женщины в семье (здесь циники могут отметить, что такое подчеркивание роли семейного очага, с одной стороны, обеспечивало потенциальный стабилизирующий фактор в быстро меняющемся обществе, а с другой — позволяло частично разделаться с безработицей, неизбежно возникающей в результате экономической реструктуризации). В отличие от позиции классического марксизма утверждалось, что двойная нагрузка женщин не может быть снята посредством коллективного ведения хозяйства и ухода за детьми, нужно действовать через расширение возможностей частичной занятости и гибкий рабочий график. Разделение труда между полами не подвергалось критике, и официальная советская пропаганда теперь сосредоточилась на естественных различиях, а не на социальном равенстве мужчин и женщин, и утверждала, что для пользы всего общества и самих женщин надо предоставить возможность реализовать себя в традиционных ролях матери, жены и домохозяйки (Buckley, 1989; Rosenberg, 1989; Waters, 1989). Хотя некоторые советские социологи говорили, что феминистки должны пересмотреть марксистские концепции и использовать их в своих подходах (Воронина, 1988)[157], большая часть теоретиков Восточного блока демонстрировали отказ не только от радикальных идей Александры Коллонтай, но и от любых вариаций марксистского или социалистического подхода к положению женщин. Этот отход от марксизма был завершен крушением коммунизма во всей Восточной Европе и распадом Советского Союза. Поэтому попытки развития в области социалистической феминистской теории после Второй мировой войны следует искать именно на Западе.

Явная непроработанность феминистских идей социалистического и марксистского толка объясняется тем, что левые активисты конца 60‑х годов были совершенно не готовы к критике со стороны радикальных феминисток, обвинявших политические действия феминисток социалистического и марксистского толка в сексизме и заявлявших, что их теории — это патриархатная идеология, служащая для того, чтобы скрывать реальность угнетения женщин. Некоторые поначалу высмеивали феминизм или утверждали, что он является всего лишь буржуазным отклонением, разобщающим рабочих и отвлекающим их от классовой борьбы. Другие пытались настойчиво игнорировать феминизм, очевидно, считая, что он каким-то образом «рассосется». Тем не менее в последние двадцать-двадцать пять лет наблюдалось немало серьезных попыток реагировать на феминистские идеи и разработать социалистические и марксистские подходы, в которых положение женщин ставится во главу угла.

При обсуждении этих теорий нередко возникает путаница из-за целого ряда различных определений, относящихся к терминам «феминистка-марксистка» и «феминистка-социалистка». Некоторые авторы используют оба термина как взаимозаменяемые и относят к ним всех, кто считает, что социалистические и феминистские цели взаимосвязаны. Другие используют эти термины более корректно для того, чтобы определить разницу между марксистками и теми левыми феминистками, которые не используют марксистскую теорию в своих подходах (например, социалистка утопического направления Шарлотта Перкинс Гилман (Gilman) или некоторые феминистки Лейбористской партии Великобритании). Термин «феминистка-социалистка», однако, используется и для того, чтобы охарактеризовать современные попытки синтезировать идеи феминисток марксистского и радикального толка с целью создания новой теории, сочетающей в себе лучшее из обоих направлений (Jaggar, 1983). В этой работе я использую понятие «феминистка-марксистка» весьма вольно, относя его ко всем феминистским теориям, использующим марксистский анализ, даже если они были переработаны радикальными феминистками. Термин «феминистка-социалистка» я использую как расширенное понятие, включающее всех феминисток, которые считают, что освобождение женщин требует социалистической трансформации социально-экономической системы, как таковой, он включает в себя марксистский феминизм, но не ограничивается им. На практике граница между марксистскими и немарксистскими социалистическими феминистками нередко бывает размытой, и среди представительниц, которые занимались теоретическими вопросами, наблюдалась тенденция отхода от строгих марксистских позиций, поскольку стали более очевидными трудности в формировании «счастливого брака» между марксизмом и феминизмом. Соответственно, в этой главе я не основываюсь на какой-либо жесткой классификации. Основная задача состоит в том, чтобы проследить развитие теории от самых «ортодоксальных» марксистских подходов до тех, которые отстаивают большую гибкость как в теории, так и на практике и которые рассматривают гендер и — в последнее время все чаще, — расу как ключевые категории, которые невозможно с легкостью объяснить в рамках классового анализа.

Марксистская теория и феминизм

Такое развитие идей не просто отражает влияние феминизма на марксистские догмы, но также связано с изменениями в самой теории марксизма. В течение XX в. марксизм в основном рассматривался как ригидная теория экономического детерминизма, но начиная с 60‑х годов идеи «новых левых», заново открытые труды молодого Маркса и его концепции отчуждения дали возможность более свободной интерпретации, которая порой более близка к либеральному гуманитаризму, нежели к сталинистской догме. Идеи итальянского марксиста Грамши, писавшего в период между двумя войнами, были разработаны такими авторами, как Альтюссер и Пулантзас, отстаивавшими важность идеологической и политической борьбы и ее относительной автономии от экономических факторов. В то же время наблюдался постепенный отход от концепции, ставящей во главу угла классовую теорию, к более плюралистичному подходу, который может служить ориентиром для других форм борьбы (критику подобной «ревизии» марксизма см.: Wood, 1986). Эти тенденции были усилены, с одной стороны, крушением марксистской ортодоксальной идеологии в Восточной Европе, а с другой — при помощи все более модной постмодернистской критики марксистской теории как таковой, критики, которая отрицает любую идею определенности или простой причинности и, наоборот, акцентирует комплексность, многообразие и фрагментарность (см. гл.12 настоящего издания). Имели место также и попытки синтеза марксизма с положениями психоанализа (самые известные у Вильгельма Райха — в 30‑х гг. и у Герберта Маркузе — в 60‑х гг.), которые распространили марксистские идеи за пределы экономики и подчеркивали значение сексуальности и функции бессознательного в понимании общества и социальных изменений. Таким образом, на сегодняшний день мы имеем простор для разнообразных подходов в рамках марксистской традиции, причем новые возможности во многом более, чем прежде, открыты для анализа феминистских проблем. Однако опасность заключается в том, что некритичное принятие теоретических ревизий марксизма может привести к утрате интеллектуальной четкости и ясности первоначальной теории или к излишнему упрощению и непониманию сложных марксистских понятий. Поэтому необходимо осознавать важность исходных методологических посылок марксистской теории, и выделять те из них, которые могут внести вклад в концепцию феминизма, и те, которые, наоборот, могут лишь ее огранивать.

Кэтрин МакКиннон в своей часто цитируемой статье утверждала, что, хотя и феминизм, и марксизм посвящены анализу властных отношений, первый базируется на понимании сексуальности и ее эксплуатации, тогда как второй делает акцент на сфере труда:

«Сексуальность для феминизма то же самое, что труд для марксизма, то есть то, что пока чаще всего является собственностью, и именно то, что чаще всего отнимают». Таким образом, она считает, что эти две теории настолько различны в изначальных посылках, что их совмещение кажется проблематичным, а попытки синтезировать их «не принимают во внимание глубину их антагонизма или же самостоятельную цельность каждой из теорий» (MacKinnon, 1983, рр. 227, 228, 236).

Однако ее убежденность в том, что женская идентичность и угнетение могут быть сведены к сексуальности, вызывает большие сомнения и определенно не принимается всеми радикальными феминистками. Более того, далеко не ясно, почему она считает, что выделение и анализ двух видов властных структур в результате должны привести к возникновению двух противоречащих, а не взаимодополняющих теорий. Далее она заявляет, что эти теории несовместимы, поскольку феминистская методология и знание основаны на женском жизненном опыте и отсюда возникают новые, иные взаимоотношения между мышлением и реальной жизнью, когда посредством «пробуждения сознания» (см. гл. 10 настоящего издания) отрицается различие между субъектом знающим и познающим, и «женщины усваивают совместную реальность условий, в которых находятся женщины, — изнутри, а не извне» (MacKinnon, 1983, р. 268). Однако Маркс также утверждал, что революционная теория не может быть создана на основе абстрактных рассуждений или внешних наблюдений, но является результатом только конкретной практики, которую она осмысляет и отражает. Действительно, Харсток считала, что феминистки посредством метода «пробуждения сознания» заново изобрели изначальный марксистский метод, который утверждает, что теория основывается на опыте и интегрирует в себе личную и политическую трансформацию и что и то и другое являются частью одного процесса революционного действия (Harstock, 1979).

Следовательно, можно предположить, что на этом этапе нет обоснованных причин, почему марксизм должен противоречить основным феминистским постулатам. Однако для тех, кто придерживается идеи абсолютной первичности классовых или половых различий, проблемы неизбежны. Поэтому здесь необходимо отделить неспособность самого Маркса развить свои идеи применительно к женщинам от более широкого понимания того, какое развитие они могли иметь. В особенности важно помнить, что, несмотря на недостаточное развитие своего постулата, Маркс и Энгельс все же говорили о том, что воспроизводство, как и производство, является частью материальной базы общества. В «Немецкой идеологии» они писали: «… производство жизни — как собственной, посредством труда, так и чужой, посредством рождения»[158], и Энгельс утверждал, что

«общественные порядки, при которых живут люди определенной исторической эпохи и определенной страны, обусловливаются обоими видами производства; ступенью развития, с одной стороны, труда, с другой — семьи»[159].

Из этого следует, что между двумя этими сферами, в принципе, возможно взаимодействие, а не односторонние причинные отношения. Значит, патриархат также обладает материальной базой, не зависящей от классового угнетения, имеющей корни в воспроизводстве и семье, а не в условиях производительного труда. Это положение обеспечивает марксистскую теорию концептуальным инструментом, позволяющим анализировать конфликт между мужчинами и женщинами, не считая при этом, что этот концепт вторичен в сравнении с экономическим и классовым расслоением. Здесь привлекаются сложные аргументы, которые будут рассмотрены ниже. Однако некоторые авторы считают необходимым сначала попытаться расширить экономические положения Маркса и использовать их для анализа конкретного положения женщин. Этот анализ в основном концентрируется на так называемых «дискуссиях о домашнем труде» и на идее, в соответствии с которой женщины рассматриваются как «резервная армия занятости».

Дискуссии о домашнем труде

На первый взгляд дискуссии о домашнем труде, большая часть которых проходила на страницах британского журнала «Нью лефт ревью» («Новое левое обозрение») в 70‑е гг., могут показаться образцом докучности и непонятности современной марксистской теории, поскольку включали мелочные терминологические разногласия, интересующие только марксистских сектантов и были далеки от реальных проблем и интересов женщин. Однако, как утверждает Вогел, эти дискуссии не являются просто «заумными упражнениями в марксистском педантизме» (Vogel, 1983, р. 21), но попытками сделать видимым домашний женский труд и, исследуя его взаимосвязь с капиталистической экономикой, утвердить его стратегическую значимость и возможные способы использования его для социалистических изменений (для обзора и анализа дискуссии см.: Foreman, 1978; Coole, 1988; Vogel 1983; Burton, 1985).

С позиций классического марксизма, в процессе развития капитализма женщины и дети постепенно должны были вовлекаться в рынок оплачиваемого труда, что, в свою очередь, должно было повлечь и усиление эксплуатации за счет понижения ценности мужской рабочей силы, поскольку отпадала необходимость оплачивать ему как содержание семьи, так и его самого. Маркс никогда не исследовал ни возможность обратимости этого процесса и распространения «семейных выплат», ни экономической значимости домашнего не оплачиваемого труда, который продолжал выполняться женщинами независимо от их участия в оплачиваемом труде. Участники дискуссий о домашнем труде были согласны как в том, что эти упущения были серьезным ограничением для усвоения марксистской теории, так и в том, что эти идеи должны получить свое развитие с целью заполнить существующие пробелы. Однако имелись и разногласий по поводу того, рассматривать ли домашний женский труд как докапиталистическую форму производства, стоящую вне денежной экономики, является ли он основополагающим для воспроизводства рабочей силы при капитализме и можно ли считать, что он имеет меновую стоимость в чисто марксистском понимании (в виде рабочей силы взрослого мужчины, продаваемой, как любой предмет потребления на рынке, когда его одежда аккуратно выглажена, а бутерброды положены в карман). Эти разногласия нельзя считать «чисто академическими», поскольку значение домашнего труда при капитализме имеет отношение к виду политического протеста, к которому могут прибегнуть женщины. Таким образом, некоторые авторы заявляют, что, поскольку домашний труд имеет цену, также как и любые другие формы производительного труда, то роль домашней хозяйки не менее важна стратегически, как и роль фабричного рабочего, а дом, как таковой, может рассматриваться как пространство анти капиталистической борьбы, так как «женщина — рабыня оплачиваемого раба, а ее рабство обеспечивает рабство ее мужа» (James (цит. по: Malos, 1980, р. 178); см. также: Dalla Costa, 1973). Исходя из этого, женщины не должны выходить на рынок оплачиваемого труда, как говорится в ранних марксистских трудах, но должны требовать, чтобы домашний труд был оплачен. Международная кампания «Оплата домашнего труда» подвергалась серьезной критике за предполагаемое непонимание марксистских понятий, за то, что домашний труд закреплялся за женщинами как их обязанность, и за нереалистичность самого требования. Однако оппоненты этой кампании доказывают, что она отвечает насущным потребностям женщин из среды рабочего класса, которые не могут освободиться от работы, доступной им на рынке труда, и что требование оплаты домашнего труда капиталистическим государством, с одной стороны, демонстрирует его значение как части классовой борьбы, с другой — подвергает сомнению тот факт, что домашний труд является естественным атрибутом женщин. Большинство авторов не идут так далеко, но с развитием дискуссии участники пришли к общему мнению, что домашний женский труд не просто является личной услугой конкретному мужчине, но, что он служит интересам капиталистической экономики, воспроизводя и сохраняя рабочую силу наиболее дешевым и эффективным способом, из чего, в свою очередь следует, что мужское превосходство в семье не просто факт индивидуального патриархатного угнетения, но что оно включено в экономические структуры.

Таким образом, эти дискуссии показали, что не оплачиваемая работа, исполняемая женщинами в доме, связана с экономикой в широком смысле и объяснили, что семья в условиях капитализма продолжает выполнять важную экономическую, а также идеологическую и психологическую функцию, которая должна приниматься во внимание при выработке любых стратегий социального изменения. В результате вместо изначального предположения о том, что домашний труд не является проблемой, заслуживающей внимания, которая будет разрешена автоматически «после революции», был поставлен принципиальный вопрос о реальном экономическом положении женщин. В этих дискуссиях тем не менее не был поставлен вопрос о том, почему домашний труд выполняется преимущественно женщинами, и не исследованы ранее существовавшие структуры или же патриархатные установки, которые создали существующую систему разделения труда. Таким образом, любое предположение о том, что мужчинам, так же как и капитализму, выгодно такое положение вещей, так и не было сформулировано. Подобным же образом не были осмыслены межклассовые различия в положении женщин и не была рассмотрена динамическая взаимосвязь между гендерными различиями и капиталистической экономикой, в которой потребность в домашнем обслуживании вступает в конфликт с потребностью в женском оплачиваемом труде, последствия которой определяются не просто абстрактными «капиталистическими потребностями», но и тем, как организованная система занятости выступает в защиту «семейного заработка» мужчин, и в которой возрастают феминистские требования увеличения мужского участия в домашнем труде. Другие сложности возникают в связи стем, что акцент на вопросе о домашнем труде исключил непосредственно связанную с ним и, возможно, более важную проблему ухода за детьми. Неверным было и предположение о том, что экономическое самоопределение женщины базируется преимущественно на ее роли домашней хозяйки, а не оплачиваемого работника. Важнейшим недостатком, возможно, является то, что дискуссии имели тенденцию привести к новой форме экономического детерминизма, доказывая, что, поскольку существующее положение вещей выгодно капитализму и обусловлено им, оно не может быть изменено в его условиях. В действительности, несмотря на то, что это может быть дороже и менее удобно, в принципе, не существует причин, по которым домашняя работа не может быть разделена на равных с мужчинами или же предоставляться на коммерческой основе либо за счет государства. Безусловно, на этом пути могут возникнуть серьезные политические трудности, поскольку семья определенно исполняет важные психологические и идеологические функции, и, возможно, капитализм будет серьезно дестабилизирован в результате таких изменений. Впрочем, эти аргументы следует отделить от чисто экономического анализа для того, чтобы увидеть, что значение домашнего труда нельзя трактовать только в экономической терминологии. Как заключила Молиньо в своем обзоре этой дискуссии в 1979 г., обсуждаемые темы, безусловно, важны, но должны пониматься в более широком контексте, поскольку «ни понимание подчиненного положения женщин, ни политика по устранению его не могут возникнуть только из анализа домашнего труда» (Molyneux, 1979, р. 22).

Женщины и рынок труда

Для некоторых авторов значение женского домашнего труда определяется не тем, каким образом он интегрирует семью в капитализм, а скорее тем, как он структурирует отношение женщин к денежной экономике. Это значит, что вопреки предсказанию Энгельса, что занятость женщин вне дома положит конец их угнетению, женщины вступают на рынок труда в статусе подчинения, что отражается и усиливается условиями их труда. Здесь используются сложные аргументы, и временами они переходят из одного уровня трактовки в другой. Главная стартовая позиция заключается в том, что предполагаемая зависимость женщин от мужчин-добытчиков приводит к тому, что их зарплаты гораздо ниже в сравнении с зарплатами мужчин, поскольку работодателям нет необходимости выплачивать им полную стоимость воспроизводства их собственной рабочей силы или же воспроизводства следующего поколения. В свою очередь, заниженная оплата труда закрепляет как их экономическую зависимость в браке, так и экономическую потребность в замужестве. Эта зависимость также означает, что женщин можно сделать безработными гораздо легче, чем мужчин во время экономического спада. Отсюда и берет начало употребляемое некоторыми авторами понятие «резервной армии труда», которое Маркс считал основополагающим для анализа экономического положения женщин в условиях капиталистической экономики. В соответствии с его теорией потребность капитализма в рабочей силе колеблется в соответствии с циклами экономических подъемов и спадов. Следовательно, необходимо наличие группы работников, которую можно рассматривать как маргинальную для экономики, от которой можно избавляться во время экономического спада. И хотя он не указывал конкретно, какая социальная группа выступает в качестве этой «резервной армии», некоторые марксистские феминистки считают, что это понятие особенно точно характеризует занятость женщин. Однако, несмотря на интуитивную привлекательность этой идеи, она не до конца обосновывается эмпирическими доказательствами. В частности, относительная дешевизна женского труда порождает противоположную тенденцию предпочтения женского труда мужскому и реальная ситуация показывает, что женщины реже, чем мужчины, оказываются занятыми в тех сферах, которые особенно уязвимы в периоды экономических спадов (в основном фабричное производство). Кроме того, во многих государствах обеспечение хотя бы минимальных социальных гарантий, создало условия для существования мужской безработицы.

Вполне очевидно, однако, что домашние обязанности женщин снижают их возможности на рынке труда. На деле это означает, что их труд скорее, чем мужской, обозначается как «неквалифицированный» и, соответственно, низко оплачивается и имеет низкий статус. Маркс считал, что с развитием капитализма работодатели будут стремиться упрощать производственные процессы и заменять квалифицированных работников неквалифицированными и что вступление женщин и детей на рынок труда являлось отражением этого процесса. Однако Филипс и Тейлор настойчиво возражали, что понятие «квалификация» не только не объективно и не нейтрально, но зачастую является идеологической категорией, обусловленной борьбой мужчин за сохранение доминирующего положения в иерархии полов и что мужчины нередко успешно сопротивлялись процессам «дисквалификации» и переадресовывали ее женщинам. Исходя из этого, женщинам платят меньше не просто потому, что они не имеют достаточной квалификации, но потому, что мужчины-рабочие смогли защитить свои интересы за счет женщин. Они преуспели в этом потому, что в соответствии с доминирующими установками любая работа, исполняемая женщинами, оценивается более низко, нежели мужская. Это означает, что между рабочими — мужчинами и женщинами — существует конфликт и необходимо обратиться к деятельности мужчин, особенно в организованном профсоюзном движении, чтобы увидеть и понять, почему условия труда и зарплата женщин хуже, чем у мужчин.

Отсюда не следует, что борьба между полами всегда носит открытый характер, что смысл ее ясен и не вызывает сомнений, поскольку доминирующие гендерные идеологии могут точно также быть приняты женщинами, как и работодателями и работниками-мужчинами. Эти идеологии, вероятно, могут усваиваться на самом глубинном эмоциональном и психологическом уровне, так что идентичность женщин и их понимание самореализации связаны прежде всего с семьей и личной жизнью, а не с оплачиваемым трудом, и они, поэтому, склонны предпочитать такие формы занятости, как неполный рабочий день, не требующий серьезной ответственности и временных затрат. Более того, по мнению Хампфрис, в определенные периоды требование предоставления «семейной зарплаты» или законодательного обеспечения пособий могут рассматриваться как часть общей классовой борьбы за улучшение уровня жизни рабочего класса, а не как стремление усилить доминирующее положение мужчин (Humphries, 1982). Тем не менее, положение в профессиональной иерархии всегда отражало борьбу между мужчинами и женщинами, равно как и между трудом и капиталом, так что потребность капитализма в маргинальной или резервной армии дешевых, послушных, неквалифицированных работников всегда реализовывалась в специфически гендерной системе.

Идея о том, что гендерные проблемы могут в определенной степени существовать независимо от классовых проблем, была исследована Мишель Барретт, которая испытала на себе сильное влияние идей французского марксиста Луи Альтюссера об «относительной автономии» идеологии. В этой теории утверждается, что, вопреки традиционной марксистской интерпретации, идеи не просто определяются экономическими отношениями, но могут обладать и определенной независимостью. В контексте политической деятельности и ее результатов это означает, что «борьба идей» является важной сама по себе и что социальные установления могут быть как следствием, так и причиной доминирующей идеологии. В своем труде «Women's Oppression Today» («Угнетение женщин сегодня», 1980) Барретт использует эту теорию применительно к положению женщин и утверждает, что угнетение женщин не может быть сведено к потребностям капиталистической экономики, но является еще и продуктом специфической гендерной идеологии. Сама по себе она может быть весьма полезной капитализму, но определенно не является его порождением. Возражая тем своим критикам, которые считали, что это угнетение должно иметь материальную базу и что оно берет основу в биологическом воспроизводстве и необходимости для женщин организовывать свою трудовую занятость в зависимости от ухода за детьми, она утверждает, что биологические «факты» на практике всегда опосредованы социальными (так, например, в XIX в. уровень рождаемости в Америке снизился вдвое, а в Британии — нет) (Brenner and Ramas, 1984; Barrett, 1984; Lewis, 1985). Она утверждает, что невыгодное положение женщин в сфере оплачиваемого труда вовсе не являлось неизбежным, но явилось результатом конкретной борьбы, включая отстаивание мужчинами из среды рабочего класса протекционистского законодательства и семейных зарплат. Остается, однако, открытым вопрос, откуда изначально возникла гендерная идеология. Хотя Маркс мог бы согласиться с Барретт в том, что идеология не возникает механически из экономики, однако он не считал доминирующие в обществе идеи автономными, но скорее рассматривал их как отражение реальных социальных отношений, пусть даже в искаженной форме. Барретт иногда, похоже, согласна с ним, но она никогда по-настоящему не исследовала докапиталистические предпосылки, которые могли стать источником той самой гендерной идеологии, которая воспринимается как ничем не объясняемая данность. Она, однако, считает, что отношения подавления настолько присущи капиталистической экономике, что стали практически неотделимыми от нее, и, значит,

«угнетение женщин хотя и не является функциональной предпосылкой капитализма, но приобрело материальную базу в отношениях производства и воспроизводства сегодняшнего капитализма» (Barrett, 1988, р. 249).

Две системы или одна? «Двойственная система» versus «капиталистического патриархата»

Для некоторых авторов взаимодействие классового и гендерного неравенств означает, что в истории существует две динамические силы, которые должны, следовательно, пониматься в контексте как классовой, так и гендерной борьбы. Эта гипотеза использовалась многими современными теоретиками социалистического феминизма, пытавшимися сблизить идеи марксизма с новыми открытиями радикальной феминистской мысли. Хайди Хартманн, в частности, утверждала, что современное общество должно рассматриваться как капиталистическое и патриархатное одновременно. И хотя эти социальные системы оказались неразрывно связанными друг с другом, ни одна из этих «двойственных систем» не может быть сведена к другой, и хотя они временами взаимно усиливают друг друга, они же могут вступать и в конфликт между собой (ярчайшим примером служит потребность капитализма в женской рабочей силе и противоречащее ей патриархатное требование обеспечения индивидуального обслуживания в семье). Она говорит о том, что марксистская философия упускает тот факт, что мужчины, так же как и капитализм, выигрывают от существующего положения вещей, и утверждает, что, поскольку «их уровень жизни выше, чем у женщин, в смысле потребления предметов роскоши, свободного времени и индивидуального обслуживания», мужчины всех классов имеют хотя бы кратковременный материальный интерес в поддержании женского угнетения, что предшествовало капитализму и может существовать и после него (Hartmann, 1986, р. 9). Энн Фергюссон также утверждала, что существуют полуавтономные системы патриархата и что, поскольку традиционная марксистская теория неспособна полностью распознать угнетение женщин, необходимо развивать новые концепции, основывающиеся на радикальном феминизме. Она заявляет, что, помимо экономического способа производства, общество основано и на «эффективном с точки зрения взаимоотношений полов производстве». Этим несколько неуклюжим термином она характеризует социальные связи, физические и эмоциональные взаимодействия, возникающие в таких сферах, как сексуальность, родительство, семья и дружба, и она считает, что «организационные формы, которые общество формирует для удовлетворения материальных потребностей человека в этих социальных связях, становятся столь же важными для понимания этих сообществ, как и их экономические системы» (Fergusson, 1989, р. 83). Соответственно, как и Хартманн, она утверждает, что история патриархата должна быть изучена отдельно и что эта система не сводима к концепции экономического развития, как считают традиционные марксисты. Она, в частности, полагает, что современное американское общество нужно рассматривать как общественный и капиталистический патриархат, но противоречия между капиталистическими и патриархатными интересами создают возможность для внутреннего раскола, что соответствует как социалистическим, так и феминистским целям.

Другие авторы отказались от этой теории «двойственной системы» и утверждают: то, что мы сейчас имеем, есть общая система капиталистического патриархата. По мнению Янг, патриархат основывается на мужском контроле над женским трудом, который сам по себе является частью производственного процесса. Она полагает, что необходима такая трансформация марксистского понимания производства и класса, чтобы последние анализировались вместе с гендерным разделением труда. С этих позиций анализ гендерных отношений для марксистов не является неким дополнительным элементом, но становится основополагающим для определения любой экономической системы, то есть базисом для всего общества (Young, 1986). Джаггар также говорит о том, что патриархат и капитализм неразделимы, но ее аргумент отличается тем, что ключом к пониманию угнетения женщин является расширение марксистской трактовки экономических основ общества с включением в нее воспроизводства наравне с производством. Из этого следует, что сексуальность и условия воспроизводства могут рассматриваться как часть экономического базиса, а не как его производное, хотя она соглашается с тем, что природа этой взаимосвязи пока не ясна (Jaggar, 1983).

В книге «Marxism and the Oppression of Women» («Марксизм и угнетение женщин», 1983 г.) Лиз Вогел развивает сходный аргумент, но в более «ортодоксальном» ключе. Она использует не до конца прописанную позицию Маркса, согласно которой сохранение и воспроизводство рабочего класса являются насущными потребностями капитализма, с тем чтобы доказать, что материальная база угнетения женщин лежит в общественном воспроизводстве, то есть в воспроизводстве условий производства, включающем поставку рабочей силы. Хотя, в принципе, рабочая сила может обновляться за счет иммиграции, она, разумеется, обычно осуществляется через поколенческое воспроизводство, и именно в этом, по утверждению Вогел, — основа угнетения женщин в классовом обществе. Очевидно, что биологическая функция вынашивания детей обусловливает базисное разделение труда и означает, что экономическая отдача женщины в период репродуктивной активности временно снижается. Здесь заключается противоречие для правящего класса, поскольку его интерес в извлечении максимальной пользы из женского труда противоречит потребности эффективной замены поколений рабочей силы. Для решения этой проблемы правящий класс успешно использует исконно существовавшие отношения родства для институциализации системы поддержки менее производительных женщин более производительными мужчинами, поскольку, несмотря на то, что исторически условия воспроизводства и формы семьи варьировались,

«практически во всех случаях они подразумевали большую ответственность мужчин за обеспечение материальных средств существования, большую ответственность женщин за выполнение рутинной домашней работы и в институциализированных формах мужского превосходства над женщинами» (Vogel. Marxism, р. 149).

Другими словами, в классовом обществе женская биологическая функция вынашивания детей практически всегда влечет за собой экономическую зависимость от мужчин, так же как и усугублений разделения труда, по причине диспропорционально высокой ответственности женщин за домашний труд, необходимый для поддержания рабочей силы, и ответственности мужчин за производство прибавочной стоимости. При капитализме увеличивается разрыв между домом и работой, а система оплачиваемого труда формализует различия между домашним и производственным трудом и экономическую зависимость женщин от мужчин. Однако в социалистическом обществе, где производство существует для потребления, а не для прибыли, исчезнет экономическая необходимость в извлечении прибавочной стоимости из женского труда, уход за детьми и домашний труд будут обобществлены и биологическое разделение труда не будет больше означать экономическую зависимость. Все это означает, что

«именно в различии ролей в воспроизводстве рабочей силы коренится угнетение женщин… обеспечение мужчинами средств существования во время вынашивания детей женщинами, а не разделение труда само по себе формирует материальную базу для подчинения женщин в классовом обществе» (Vogel. Marxism, рр. 145, 147).

Важно осознавать, что Вогел не просто говорит о том, что мужчины могут эксплуатировать женщин, потому что они нянчат младенцев, но что их подчинение разрешает экономическую проблему правящего класса, который нуждается в воспроизводстве рабочей силы. Она, таким образом, доказывает, что, вопреки классической марксистской теории, женщины подвержены специфической форме угнетения по признаку пола и что марксистские понятия могут быть использованы для того, чтобы это понять. Однако, используя аргумент о том, что это угнетение разрешает противоречия внутри самого капитализма, она избегает анализа автономной системы патриархата, интересы которого, возможно, противоречат интересам капитализма; да, пролетарские женщины угнетены как женщины, говорит она, но не мужчинами-пролетариями, а капиталистической системой.

Хотя знание и понимание ею марксизма значительно глубже, чем у многих последующих марксистских феминисток, подход Вогел к теме порождает несоответствия на разных уровнях. Во-первых, она не пытается обосновать свои утверждения какими-либо отсылками к антропологическим доказательствам или анализом докапиталистических обществ. Таким образом, вся аргументация о том, что разделение труда по признаку пола является угнетением только в классовом обществе, остается всего лишь теоретическим изысканием, уязвимым для споров на эмпирическом уровне. Во-вторых, используемая ею концепция социального воспроизводства ограничена рамками классических марксистских установок и упускает из виду исследования о сексуальности или прогресс в контрацептивных знаниях и репродуктивных технологиях. В этой трактовке ответственность женщин за социальное воспроизводство рассматривается как нечто постоянное и не анализируются изменения в материальных условиях репродукции и основанных на ней общественных отношениях. Возможность того, что новые репродуктивные технологии могут радикально изменить роль женщины в рождении детей, вообще не рассматривается.

В-третьих, как указывала ранее Хартманн (Hartmann, 1986), любая попытка свести объяснение угнетения женщин только к интересам классового общества приводит к тому, что игнорируется тот факт, что оно может быть выгодно мужчинам вообще и к непониманию того, что даже мужчины-рабочие и социалисты могут быть заинтересованы в сохранении гендерного неравенства. Так, например, Вогел отмечает, что «существующие социалистические общества … не смогли по сути разрешить проблему домашнего труда и подчинения женщин» (Marxism, р. 174), даже не рассматривая возможность того, что эта «неспособность» является на деле нежеланием, обоснованным продолжающимся доминированием мужчин во всех сферах. Точно так же она констатирует, что при переходе к социалистическому обществу обобществление домашнего труда будет сочетаться с участием в нем мужчин и игнорирует возможность несогласия со стороны мужчин. И, наконец, ее неспособность разглядеть общую мужскую заинтересованность в доминировании приводит к тому, что она не видит других форм угнетения, обозначенных радикальными феминистками, и ничего не говорит о мужской агрессии, сексуальной эксплуатации или о контроле над языком и знанием (Янг, которая, как мы видели, тоже не соглашается с идеей «двойственных систем», упоминает сексуальные домогательства и порнографию, но настаивает на том, что их можно толковать с позиций иерархических отношений и стремления к прибыли, которые присущи капиталистической экономике (см. Young, 1986). Подобные теоретические просчеты имеют далеко идущие последствия для феминистской политики, так как отказ от признания того, что интересы женщин-представительниц рабочего класса могут не только быть общими, но и расходиться с интересами мужчин, лишает женщин базиса для создания автономных женских организаций или возможности распознавать сексизм и маргинализацию женщин. В результате также снижается значимость феминистской борьбы, возникает фаталистическая вера в то, что, поскольку подчинение женщин служит нуждам капитализма, никакие значимые улучшения в их положении не могут быть достигнуты, пока он не свергнут.

Это значит, что определение западного общества как «капиталистического патриархата» не просто предлагает нам броское название, описывающее систему, в которой сложным образом сосуществуют две системы доминирования. Скорее, здесь подразумевается некая форма экономического детерминизма, который, даже в расширенном виде, включая в себя «воспроизводство условий производства», игнорирует важные сферы жизни женщин и отрицает тот факт, что материальная база патриархата, относимая к воспроизводству, может сама по себе подвергаться изменениям, а иногда, обладая собственной динамикой развития, она может представлять собой арену борьбы, в которой интересы женщин противоположны интересам мужчин.

Семья, идеология и «структуры угнетения» Митчелл

Вид «ортодоксального» марксизма, рассмотренный выше, не только оказался неспособным воспринимать основные проблемы, поднятые радикальными феминистками, но и стал все больше выпадать из контекста современной марксистской мысли, которая, как было сказано в начале этой главы, становится все более открытой к исследованию внеэкономических факторов. Некоторые марксистские феминистки, таким образом, пытаются отойти от чисто экономического анализа угнетения женщин, пытаясь создать философию, которая включает в себя те области жизни, которые традиционно считались «частными» и внеполитическими, хотя и допускает определенную их автономию.

Первооткрывательницей этой идеи, оказавшей большое влияние на последующих авторов, стала Джулиет Митчелл, чья книга «Women, The Longest Revolution» («Женщины, самая долгая революция», впервые опубликованная в 1966 г.) была названа «поистине первым текстом о британском женском освободительном движении» (Wilson, 1980, р. 196). В этой книге, а также в других: «Woman's Estate» («Женское сословие», 1971) и «Psychoanalysis and Feminism» («Психоанализ и феминизм», 1974) она стремится «задавать феминистские вопросы, но пытается найти некоторые марксистские ответы» (Estate, р. 99) и доказывает, что, хотя ранние марксисты были правы, придавая определяющее значение взаимосвязи женщин и производства, их анализ остановился на полпути и упустил из виду критическую значимость тех способов, благодаря которым поддерживается подчинение женщин в семье. Говоря конкретнее, она выделила четыре структуры, влияющие на положение женщин: в дополнение к структуре производства, традиционно рассматриваемой марксистской теорией, феминистки должны исследовать структуры, заложенные в семье — воспроизводство, сексуальность и социализацию детей. Отсюда она переходит к анализу тех способов, с помощью которых женщинами усваивается их подчиненная позиция и конструируется система видимого согласия, что, в свою очередь, приводит к необходимости исследования функции бессознательного и того, какими путями формируется идентичность взрослого человека в обществе.

В работе Митчелл присутствуют два ключевых аспекта. Во-первых, под влиянием Альтюссера она отстаивает относительную автономию и вместе с тем взаимосвязанность этих четырех структур, а также важность идеологии в понимании функционирования общества; во-вторых, предпринятое ею углубленное изучение психоаналитической теории побудило ее к реабилитации Фрейда и утверждению того факт, что, несмотря на неверные толкования и критику со стороны феминисток, его идеи могут быть использованы в феминистской теории. В этом смысле ее взгляды совпадают с критикой семейных отношений, сексуальности и мужского контроля над познанием у радикальных феминисток, хотя она и пытается исходить из предпосылок, основанных на теории развития производства. Она заявляет, что ее ожидания и предсказания будущего основаны на анализе настоящей ситуации, в которой экономические условия играют фундаментальную роль, но в которой ключевое значение имеют также политическая и идеологическая борьба. Таким образом, она избегаеттого самого грубого редукционизма, к которому тяготеет марксистская теория. Ее аналитический подход приводит также к утверждению необходимости автономии женских организаций; она настаивает, что, как угнетенная социальная группа, женщины должны сами бороться за свое освобождение и что без феминистской борьбы не может произойти автоматическое исчезновение патриархата.

Что касается более поздних теорий «двойственных систем», рассмотренных выше, остается неясным, как именно взаимодействуют между собой четыре структуры, обозначенные Митчелл, и возникает опасность, что ее теория может привести к созданию искусственного разделения между экономической и идеологической борьбой, поскольку «марксизм являет собой теорию классовой борьбы, а психоанализ — теорию, анализирующую патриархат» (Wilson, 1980, р. 199; см. также: Foreman, 1978). Сходная проблема возникает из подхода Барретт и Макинтош, которые в своей работе «The Anti-Social Family» («Антисоциальная семья», 1982) утверждают, что основное значение семьи в современном капиталистическом обществе носит скорее идеологический, а не экономический характер, и, подобно Роберту Оуэну в начале XIX в., они утверждают, что

«семья заключает в себе принципы эгоизма, изолированности и стремления к частным интересам и идет вразрез с альтруизмом, общностью и стремлением к интересам коллективным» (Barrett and Macintosh, 1982, р. 47).

Семья, по их мнению, является одновременно продуктом эгоистического, индивидуалистского общества и тех идеологических средств, которые используются для ее поддержания. Такая идеология должна подвергаться феминистской критике, но, поскольку она предлагает удовлетворение реальных потребностей в любви и близости, что не может быть реализовано в других жизненных сферах, серьезные изменения возможны только посредством трансформации экономических отношений в обществе. Такая постановка вопроса, похоже, противопоставляет феминистскую идеологическую борьбу экономической борьбе классов, когда успешность первой полностью зависит от второй.

Подобного разделения, однако, можно избежать, если дополнить подобные рассуждения идеей о том, что социальное воспроизводство (включающее в себя воспроизводство и физическое поддержание рабочей силы) должно рассматриваться как часть экономического базиса общества. Согласно этой точке зрения, идеология является отражением материальных условий как в семье, так и в производственной жизни, а изменения в структуре семьи сами по себе представляют форму материальных изменений, которые не сводятся просто к потребностям капиталистической экономики. Например, изменения в сексуальном поведении могут быть результатом как расширения знаний и доступности контрацептивов, так и распространения СПИДа. Отсюда следует, что попытки изменить структуру семьи могут сами по себе породить конкретную экономическую, а также политическую и идеологическую борьбу, а такие успехи, как увеличение участия мужчин в воспитании детей, следовательно, представляют собой реальные изменения в условиях социального воспроизводства, которые могут иметь независимое влияние на производство (например, снижая привлекательность сверхурочной работы). Таким образом, хотя семья может сама играть важную идеологическую роль в обеспечении в нужном направлении социализированной и мотивированной рабочей силы, она не может быть сведена только к этой функции. Точно так же предоставление контрацептивов на рабочих местах как часть процесса производства не должна затенять тот факт, что это может играть идеологическую роль, усиливая не только иерархичность производственных отношений, но и сексистское отношение к женщинам (например, развешанные в офисе портреты моделей).

Отчуждение и социальное воспроизводство

В некоторые современных феминистских теориях предполагается, что сложные взаимоотношения между семьей и рыночной экономикой могут быть исследованы с помощью марксистской концепции отчуждения. Как было показано выше в гл. 3, эта концепция играла важную роль в ранних работах Маркса и означала критику условий труда при капитализме с гуманистической позиции. Было показано, что стремление к прибыли и разделение труда привели к тому, что труд стал отчужденным видом деятельности, контроль над которым рабочими был утрачен, и перестал быть выражением человеческого творчества. Как Форман, так и Джаггар расширили эту идею, говоря, что у женщин отчуждение происходит не только в сфере оплачиваемого труда, но также в семье и частной жизни. Здесь подразумевается утрата контроля над воспроизводством и сексуальностью и обеспечение эмоциональной поддержки мужчинам в таких формах, которые не включают потребности самих женщин. Это означает, что, в то время как для мужчины семья является одной сферой жизни, где удовлетворяются его человеческие потребности,

«для женщин здесь нет облегчения. Поскольку эти интимные отношения одновременно формируют структуру ее угнетения … тогда как отчуждение превращает мужчину в рабочий инструмент в производстве, оно превращает женщину в инструмент его сексуального удовольствия в семье» (Foreman, 1978, рр. 102,151).

С этой точки зрения личные отношения женщин не могут пониматься как свободно избранная форма выражения собственных желаний, но как навязанные им отношения. Это отчуждение, однако, не проявляется, поскольку отношения в семье не определяются деньгами, а господствующая идеология не признает, что они основаны на чем-либо, кроме любви. Мужчины выигрывают и эмоционально, и сексуально, и экономически от такого скрытого отчуждения, следовательно, они будут всячески сопротивляться любым попыткам коммерциализировать услуги женщин, поскольку это будет означать финальную стадию отчуждения и окончательное отрицание их личности. Однако эта стадия будет прогрессом, поскольку Маркс не оценивал отчуждение как отрицательное явление, но понимал его как необходимый этап человеческой эволюции, предпосылку для абсолютного осознанного контроля и самореализации человека, его господства над природой. Форман и Джаггар утверждают, следовательно, что отчуждение женщин обусловлено исторической спецификой и не является неизменным аспектом гендерных отношений. Будучи таковым, оно является результатом экономической зависимости женщин и обеднения человеческих взаимоотношений при капитализме. Современные знания в области физиологии и репродуктивных технологий используются для манипулирования женщинами, но в будущем они могут быть применены для их освобождения. Таким образом, впервые в человеческой истории воспроизводство и сексуальная активность могут реализоваться на основе свободного выбора.

Если, как было сказано ранее, мы рассматриваем воспроизводство и сексуальность как часть материального базиса общества, подобное «частное» отчуждение и преодоление его должны иметь стол ь же фундаментальное значение, как и в производстве. Причем в отличие от религиозного и политического отчуждения, также выделенных Марксом, воспроизводство и сексуальность не являются только отражением базиса. Из этого следует, что сферы жизни, традиционно игнорируемые политическими теориями, могут на самом деле быть интегрированными в марксистскую историческую теорию, если прибегнуть к одной из первоначальных концепций Маркса о том, что

«моделирование образцов отношений мужчин и женщин есть жизненно важный элемент для завершения марксистской теории о человеческом сознании. Изменение их определяет, насколько человеческие существа выражают себя спонтанно, как в примитивном обществе, или же на уровне реальности, исключенной из сознательного мышления, как в капиталистическом обществе; или же мужчины и женщины способны выражать себя осознанно во всех видах отношений, как это предполагается в будущем коммунистическом обществе» (Foreman, 1978, р. 110).

Важный аспект теории, впрочем, до сих пор не исследованный современными феминистками, заключается в том, каким образом Маркс увязывал концепцию отчуждения с критикой разделения труда в обществе. Он говорил, что при капитализме специализация принимает такие крайние формы, что умения утрачиваются и труд становится скорее отрицанием, нежели выражением человеческого творчества. Однако в будущем коммунистическом обществе позитивное использование технологий, направленное на удовлетворение человеческих потребностей, позволит либо уничтожить, либо значительно снизить разделение труда, что позволит индивиду пользоваться беспрецедентной возможностью выбирать и менять различные виды деятельности. В отличие от сегодняшней жалкой, обедненной личности трудящийся завтрашнего дня сможет использовать весь свой потенциал продуктивного труда, который станет средством самореализации, а не деградации. В отличие от ранних утопических социалистов Маркс никогда не применял эти идеи к разделению труда по признаку пола. Именно это, однако, и представляет центральную идею многих феминистских трудов, где говорится о том, что женщинам должна быть дана возможность выполнять «мужскую» работу, а мужчины должны развивать способности поддержки и заботы о ближних через участие в производственной жизни и воспитании детей. Эти изменения являются необходимым условием не только для достижения гендерного равенства, но и как самоцель. На первый взгляд, такие рассуждения выглядят как логическое продолжение идей самого Маркса; в том же ключе видятся и радикальные феминистские требования об освобождении сексуальности от гендерных стереотипов и противопоставлений, что означает отказ от предписанных гендерных ролей, так как Маркс видел своей целью становление полноценной личности, свободной в выборе самовыражения всеми возможными способами. Марксистский подход, однако, не просто означает констатацию этих потребностей, но включает их в исторический контекст, утверждая, что реализация их возможна только на определенной стадии человеческого развития. Отсюда также следует, что феминистские требования не могут быть изолированы от других социальных изменений, но являются частью более общего социального движения. Другими словами, прекращение отчуждения женщин не может быть достигнуто само по себе, как это, возможно, видится с либеральных или радикальных позиций, поскольку оно непосредственно зависит от борьбы за прекращение отчуждения во всех его формах.

Современный марксизм, постмодернизм и расовые различия

Все вышесказанное вполне укладывается в более общие тенденции в современной марксистской философии, которая, по всей видимости, отходит от позиций экономического детерминизма и классовых противоречий в узком понимании и стремится как к плюралистическим толкованиям политической и идеологической борьбы, так и к более независимому, в отличие от прежних ортодоксальных установок, толкованию социальной базы общества и социального воспроизводства. Некоторые авторы утверждают, что последние теоретические открытия сами по себе являются отражением изменений в технологической базе и в классовой структуре развитого капиталистического общества, в котором прежнее экономическое социальное деление стало более фрагментарным, и социалистическая борьба должна восприниматься в контекстах множественных форм борьбы и областей сопротивления, а не однозначного классового противостояния. В этом новом контексте раса и гендер становятся самостоятельными и значимыми сферами борьбы, а центральное значение приобретают сражения за идеологическое господство и контроль (особенно ясный анализ данного подхода см. в кн.: Нall and Jaques (eds.) New Times, 1989).

Временами этот подход пересекается с теориями «постмодернизма», который, как говорилось в предыдущей главе, целиком подвергает критике концепцию достоверности и объективности человеческого мышления и ставит своей целью показать, как власть конструируется через язык и познание. Постмодернизм также подвергает сомнению правомерность таких категорий, как «рабочий класс», отрицая существование стабильных и познаваемых классовых интересов, и утверждает, что такие грубые определения скрывают вариативность и разнообразие человеческого опыта и субъективности. В этом смысле он диаметрально противоположен большинству традиционных интерпретаций марксизма, но прекрасно сочетается с некоторыми идеями новых «ревизионистов». Эти идеи поэтому были с готовностью восприняты некоторыми бывшими социалистическими феминистками. Так, Барретт недавно отмежевалась от своей прежней позиции, заявив в новом вступлении к «Women's Oppression Today», что попытка построить марксистский феминистский анализ в целом провалилась и что «аргументы, используемые постмодернизмом, являют собой, по моему мнению, ключевые положения, вокруг которых, вероятно, будет развиваться феминистская теория в будущем» (Barrett, 1988, р. xxiv).

Доведенная до крайности позиция постмодернизма может вылиться в релятивизм и индивидуалистский редукционизм, что влечет за собой отказ от любых коллективных действий и парализует политическую волю. Тем не менее он также может предложить здравое предостережение от упрощенных определений и причинных связей. В особенности, как считает Барретт, он может в принципе помочь избежать зарождающегося расизма, присущего большей части феминистских работ, где все женщины трактуются как субъекты одних и тех же процессов и разнообразный опыт самых разных групп не принимается во внимание.

Как мы уже видели в предыдущих главах, феминистки всегда были уязвимы перед обвинениями в том, что их интересы и предпочтения отражают потребности белых женщин среднего класса, а феминистки-социалистки были склонны основывать свои теории на базе развитых индустриальных обществ и игнорировать точку зрения небелых женщин. Однако некоторые авторы начинают признавать собственную ограниченность. Так, например, Барретт и Макинтош соглашаются с тем, что в своих исследованиях семьи они не приняли во внимание весьма отличающиеся структуры и отношения, обнаруженные в сообществах афро-карибского и азиатского происхождения, проживающих в Британии (Barrett and Macintosh, 1985). Однако критики не считают, что этих «признаний» достаточно. Проблема заключается не просто в признании, что существуют различия, но в том, чтобы пойти дальше и проанализировать изначальную установку, что белые женщины считаются нормой, а опыт черных женщин, цветных женщин или женщин третьего мира — посторонней «проблемой» или «дополнительным элементом». Эта позиция не только обесценивает и отодвигает на задний план опыт «других», но нередко приводит к снисходительному отношению и упрощенным обобщениям либо к созданию типовых образов всех небелых женщин. Одновременно игнорируется «боль, страсть и сила расизма, простирающегося гораздо дальше, чем все, что могли бы представить себе Барретт и Макинтош» (Ramazanoglu, 1986, р. 84), а также то, насколько белые феминистки не только участвуют в поддержании расизма, но и выигрывают от него, являющегося, в свою очередь, для многих женщин главенствующим опытом их жизни (отличную дискуссию, соединяющую множество различных точек зрения см. в кн.: Bulbeck, 1988).

Многие авторы видят решение проблемы в создании и развитии специфического феминистского подхода, основанного на опыте черных женщин и ставящего расизм во главу угла. Это может вылиться в сепаратистское черное или черное женское движение, поскольку

«точно так же, как женщины не могут доверить мужчинам собственное «освобождение», черные женщины не могут доверять белым свое «освобождение» в процессе или «после революции»; отчасти потому, что имеется мало оснований считать, что они знают как, а отчасти потому, что непосредственные интересы белых женщин базируются на поддержании расового угнетения» (Joseph, 1986, рр. 104-105).

Проблема остается, однако, неразрешенной, поскольку, так же как определение «мужчина» маргинализирует женщин, а определение «женщина» маргинализирует небелых женщин, таким же образом определение «черные женщины» (или «цветные женщины», или «афроамериканские женщины» или «женщины третьего мира») может маргинализировать некоторые другие группы и игнорировать огромные экономические и культурные различия и расхождения среди тех, кто подпадает под эти определения. Из поля зрения также исчезает и классовое деление, и расизм, который может существовать внутри и между «черными» группами, или условия, при которых черные американские женщины выигрывают от американского империализма.

Постмодернистский подход может, таким образом, быть полезен, напоминая нам о многообразии этих опытов и о субъективности, неизбежно присущей этим категориям. Тем не менее феминистский проект в целом утверждает, что категория «женщина» имеет большое значение и критическое осмысление проблем, связанных с употреблением таких терминов, как «белые женщины» или «черные женщины», отнюдь не обесценивает использование самих определений или основанных на них политических действий. В этом смысле марксизм может указать на историческую специфику положения различных групп женщин и указать, почему расизм, как и сексизм, не просто являются проблемой индивидуального порока или несправедливости, но производным конкретной исторической ситуации, лежащей в основе общественного устройства. На глобальном уровне это означает, что различия между женщинами не могут рассматриваться вне контекста колониализма, империализма и националистической борьбы за независимость. В ситуации афроамериканских женщин ключевое значение определенно играет наследие рабства, как экономическое, так и психологическое. Из этих рассуждений вытекает, что расизм имеет свои корни в колониализме и империализме и, подобно сексизму, дает определенные преимущества капитализму, поскольку служит разобщению рабочего класса и создает маргинализированную рабочую силу. Следовательно, он не может быть уничтожен только призывами к справедливости или индивидуальными желаниями и «правильным» политическим сознанием, но непосредственнр связан с экономическими и политическими структурами общества. Тем не менее также совершенно ясно, что расизм сегодня нельзя свести к потребностям капитализма, поскольку он укоренился в нашем языке и проник в психологию как черных, так и белых. И здесь, похоже, «открытая» марксистская интерпретация, допускающая определенный уровень независимости от политической и идеологической борьбы, оказывается более употребимой, чем та, которая предполагает узкий экономический детерминизм и абсолютное главенство классовой борьбы.

В контексте политической активности такой анализ привел многих феминисток к выводу о том, что не только вопросы класса, пола и расы изначально связаны между собой, но и что подход с позиций черных феминисток является наиболее радикальным, так как «необходимость реагировать на все формы угнетения является одним из критериев черной феминистской теории» (King, 1988, р. 43). Анжела Дэвис считала, что, в то время как белые феминистки склонны выигрывать только ради самих себя, положение черных женщин, находящихся на самом дне общества, означает, что их успех приведет к подрыву всех существующих структур власти, следовательно, «движение вперед цветных женщин практически всегда инициирует прогрессивные изменения для всех женщин» (Davis, 1990, р. 31)[160]. С этой точки зрения радикальная феминистская идея сестринства, утверждающая, что угнетению подвержены все женщины, открывает путь к солидарности, основанной на понимании, что разные виды борьбы всех женщин связаны между собой, но не являются одним и тем же (Hooks, 1984). Такая позиция означает попытку избежать политически стерильных дискуссий на тему, что же именно — половое, классовое или расовое угнетение — являются «самым сильным», сохраняя при этом марксистское понимание, что все они имеют базис в материальном устройстве общества.

Социалистические феминистские стратегии

В Америке либеральный и радикальный феминизм имел гораздо большее влияние, чем любая форма марксистского социалистического феминизма. В Европе, где социалистические партии и профсоюзы были гораздо сильнее, именно этот вариант феминизма оказался в большей мере включенным в общий политический контекст, и, хотя в нем по-прежнему доминируют «социалисты-интеллектуалы» среднего класса, исключенность из него представительниц рабочей среды гораздо менее выражена, чем в Америке, хотя маргинализация или исключение черных женщин по-прежнему сохраняется. С начала 70‑х гг. рассуждения левых о зарождающейся революции в развитых индустриальных странах постепенно сошли на нет и сменились более прагматичным подходом, при котором предпочтение оказывалось реформе системы изнутри и коалициям «прогрессивных» групп, а не «революционному свержению капитализма» и классовой борьбе. Эти перемены нашли отражение в социалистических феминистских стратегиях. Таким образом, первоочередной задачей феминисток-социалисток в Британии стала критика сексизма в профсоюзах и левых партиях, кампании в поддержку лейбористской партии на выборах и организованные действия вокруг конкретных требований, относящихся к классовым, гендерным, расовым, локальным или экологическим проблемам, поскольку считалось, что эти проблемы взаимосвязаны и борьба за их решение может иметь совокупное влияние на все общество. Эта позиция резюмирована в широко обсуждавшейся книге «Beyond the Fragments» («За фрагментами», 1979), которая пронизана оптимизмом, сильно пошатнувшимся после десяти лет консервативного правления. В ней три ведущих социалистических феминистских автора и активистки Хилари Уэнрайт, Шила Роуботтам и Линн Сигал (Н. Wainwright, S. Rowbottham, L. Segal) пытались переформулировать социалистический проект, с одной стороны, подвергнув критике элитарность, сексизм и иерархичность существующих левых организаций, с другой — отстаивая новые общественные организации, в которых они видели надежду на формирование более демократичного и массового движения против всех форм угнетения. Они также утверждали, в частности, что феминистская критика всех форм власти имеет центральное значение для социализма как движения к изменению общества, так и для модели будущего общества, поскольку

«движение за освобождение женщин есть часть процесса создания нового общества, в котором будут отсутствовать любые формы господства. Это общество не может быть отделено от процесса формирования этого движения» (Rowbottam in Fragments, р. 50).

Хотя эти аргументы не прошли незамеченными в левых политических организациях, с середины 80‑х гг. наблюдалось значительное снижение уверенности в среде феминисток-социалисток (Segal 1987; Lovenduski, 1988). Это отчасти объясняется экономическим спадом и изменением политического климата, когда социалистические ценности стали утрачивать свое значение, а рабочее движение значительно ослабло. Кроме того, имели место реакция на критику радикальных и черных феминисток и чувство вины за то, что обвинения в элитарности действительно могут иметь основания, и многие женщины отторгнуты все более эзотерической и эгоцентричной природой теоретических дискуссий, описанных выше.

Однако, несмотря на то, что социалистический феминизм сегодня пребывает в оборонительной позиции, объявление о его кончине или полном перерождении было бы преждевременным, и тем более необходимо отделить политические методы от теории. Основополагающей идеей здесь остается взаимосвязанность целей социализма и феминизма. С точки зрения некоторых авторов, суть заключается в простом утверждении, что равенство между полами не имеет значения в системе, где большинство мужчин, как и большинство женщин, эксплуатируемы. Другие авторы, упомянутые в этой главе, идут дальше, считая, что угнетение женщин было, или стало, необходимым капитализму, поэтому патриархат не может закончиться без фундаментальных экономических изменений. Также утверждается, что, насколько необходимо участие женщин в достижении социализма, настолько и социалистическое движение обязано разобраться со своим сексизмом, так как движение, подавляющее некоторых из своих членов, неспособно построить равноправное общество. К этим основным позициям марксизм добавляет теоретическое обоснование того, что существующие материальные условия ограничивают или определяют, чего можно достичь в любой конкретной ситуации. И, кроме того, марксистская теория постепенно продвинулась от примитивного экономического редукционизма к более широкому подходу.

Все это дает нам теорию, которая определенно не предлагает никаких простых решений, но открывает пространство для дискуссии. Это означает, что тема «личностного» угнетения, поднятая радикальными феминистками, может рассматриваться в социоэкономическом контексте, а не в качестве внеисторических деклараций об угнетении женщин мужчинами. Это, в свою очередь, означает, что борьба против всех форм подавления включает в себя не только прямую конфронтацию, но и борьбу против общественных структур, их породивших. Многие марксистские и социалистические феминистки могут теперь утверждать, что угнетение женщин не может быть просто объяснено «потребностями капитализма» или вписано в общую классовую борьбу, так как интересы женщин могут временами противоречить мужским. Как пишет Энн Филлипс,

«мы живем в классовом обществе, которое также структурировано по гендерному принципу, из чего следует, что мужчины и женщины имеют разный классовый опыт, а возможное классовое единение разрушается гендерно обусловленными конфликтами»

и

«класс, и раса, и пол не являются параллельными основаниями для угнетения, и путь, продиктованный одним, может легко отклониться от путей, продиктованных другими» (Phillips, 1987а, р. 12).

В контексте феминистской политики это означает восприимчивость к исторической специфике любой ситуации и возможности, которые она представляет для развития. Следовательно, социалистические феминистские приоритеты и тактики не должны быть консервативными, но должны основываться на реалистичном восприятии существующих обстоятельств. Тем не менее борьба за условия производства является точкой общего согласия, так как здесь феминистки-социалистки выступают от имени и женщин, и рабочих. Как говорит Джаггар, «когда женщины-работницы получают средства к существованию, они не просто рабочие, добившиеся уступки от капитализма, они также и женщины, отстаивающие экономическую независимость от мужчин» (Jaggar, 1983, р. 328). Однако эта борьба должна пойти дальше и пересматривать условия социального воспроизводства и разделение труда по признаку пола, что может включать в себя вопросы сексуальной автономии, «репродуктивные права» и новые формы семейной организации. Это, в свою очередь, может вызвать конфликты как с государством, так и с отдельными мужчинами в семье. Подобные формы политической «личностной» борьбы также не должны, впрочем, рассматриваться*изолированно, поскольку достигнутые на этом уровне успехи могут иметь значение только в более широком социальном и экономическом контексте. Отсюда следует, что для многих современных феминисток-социалисток достижения в области закона и в общей политической деятельности не исключаются как простая формальность, за которой скрываются неизменные формы реального капиталистического и патриархатного угнетения. Подобно семье и работе вне дома, закон и государственные институты являются «ареной борьбы», на которой могут выигрываться битвы и достигаться реальные цели. В соответствии с позицией многих марксистских авторов немало феминисток видят особую важность борьбы в сфере идеологии. Во всех этих областях женщины могут обнаружить, что работают бок о бок с мужчинами, разрешая классовые проблемы, или найти поддержку мужчин в их феминистской деятельности. Однако многие готовы воспринимать мужчин как врагов в одних сферах, как союзников — в других и, следовательно, выступать за автономные женские организации, одновременно участвуя в существующих структурах (откуда пошло определение феминистки-социалистки как женщины, «посещающей в два раза больше собраний»).

Подобно некоторым более сложным радикальным теориям, феминизм марксистского и социалистического толка постепенно отходит от идеи, что существует простое решение проблемы угнетения женщин. В этом процессе он утратил веру в простые истины, которые придавали уверенность ранним авторам, и во многом стал очень неоднородным. Как и все формы социализма, феминизм социалистического толка, похоже, вышел теперь из политической моды. Отчасти поэтому высока вероятность того, что термин «феминистка-социалистка» будет гораздо реже, чем раньше, использоваться в качестве политического символа, из чего не следует, однако, что его открытия утрачены. В нем все еще можно обнаружить стартовые позиции для более комплексной феминистской теории.