Политические проекты поздних славянофилов

Глава 1 К критике идеи народного представительства и в защиту самодержавной монархии: политические идеи Федора Дмитриевича Самарина[33]

Среди общественных деятелей России второй половины XIX — начала XX века есть достаточное количество персонажей, чьи имена известны историкам, экономистам или богословам, занимающимся достаточно узкой проблематикой, но которые никогда не вспоминаются в числе тех, кого принято называть «лицом» эпохи, хотя среди современников они были достаточно влиятельны — как по своему общественному положению, так и в идейном плане. Не будучи «властителями дум» и не оставив после себя работ, переживших их время, они интересны своим местом в интеллектуальном пространстве эпохи, тем, как они осознавали его и пытались мыслить и действовать в соответствии с этим.

Федор Дмитриевич Самарин относится к их числу. Он родился 4 февраля 1858 года в дворянской семье и уже по рождению, по семейной истории был сразу связан со славянофилами как представитель клана Самариных. В дальнейшем он сам становится одним из знаковых персонажей для позднеславянофильского движения.

Он был публицистом, известным общественным, политическим и церковным деятелем своего времени. В 1880 году он окончил историко-филологический факультет Московского университета. С 1884 по 1891 годы был предводителем дворянства Богородского уезда Московской губернии, с 1888 года — гласным Московского губернского земства. В 1904–1905 годах основал монархический «Кружок москвичей». В 19061908 годах был членом Государственного Совета по выборам от московского дворянства, в 1907–1908 году — заместителем председателя комиссии законодательных предположений. В 1906 году Самарин принимал участие в работе Предсоборного Присутствия, в состав которого был включен вместе с А. А. Киреевым, Д. А. Хомяковым и Е. Н. Трубецким. В 1907–1908 годах по приглашению оберпрокурора Святейшего Синода принял участие в особом Совещании по организации прихода. В январе 1907 года вместе с М. А. Новоселовым организовал известный Кружок ищущих христианского просвещения, приняв непосредственное участие в составлении его устава. Также он был одним из инициаторов и организаторов в 1909 году Братства Святителей Московских, став его председателем. При открытии Братства 27 декабря 1909 года именно им была произнесена программная речь о задачах Братства и способах их решения. В 1912 году Самарин был избран почетным членом Московской духовной академии. Умер он в 1916 году, в Москве, похоронен на Донском кладбище.

Богословская и религиозная тематика занимала важное место в творчестве Самарина, и современникам он был более всего известен как раз работами в этой области. Мы же обратимся к его политическим взглядам, к тому, что он писал о самодержавной монархии в Российской империи, о конституционных преобразованиях, о Земском соборе. Его взгляды часто вступали в противоречие с господствовавшими в славянофильской среде стремлениями возвращения к политическому идеалу прошлого, однако это не мешало ему считаться (и быть) одним из наиболее ортодоксальных представителей славянофильства — и я надеюсь, что смогу показать, почему.

Быть славянофилом после 80-х годов XIX века было тяжело. Исследователи славянофильства говорят об этом времени как о времени естественного (после смерти основных участников) угасания славянофильского движения. Н. И. Цим-баев, говоря о периодизации славянофильства, писал, что 1861–1875 годы — это его последний этап. Хотя в это время и развивается славянофильская теория общества, сами славянофилы занимаются скорее активной политической деятельностью, а не теоретическими разработками. Цимбаев отмечал, что в этот период происходит фактическое распадение кружка, сопровождающееся идейным кризисом славянофильства и растворением его в общем потоке либерального движения[34].

У представителей позднего славянофильства были серьезные проблемы с построением собственных теорий, выходящих за пределы того, что было сказано их предшественниками. В текстах Ю. Ф. Самарина, К. С. и И. С. Аксаковых, в том числе в переписке, мы можем найти места, посвященные теоретическим спорам, осмыслению встававших перед ними концептуальных затруднений, они могли (до определенной степени) отрефлексировать свои славянофильские установки и видеть их слабые места, в то время как их последователи зачастую некритично воспринимали их идеи, повторяя их, но не актуализируя вновь саму суть, которая описывалась, например, триадой «Православие. Самодержавие. Народность». Они оставались на том же теоретическом уровне, что и их предшественники, не внося практически ничего нового.

Отчасти это было связано с тем, что те практические вопросы или теоретические споры, которые в 40-60-х годах XIX века были значимы для русского общества в целом и для славянофилов в частности, к 80-м годам уже не были актуальны. Времена изменились, и политическая философия, которая фиксирует, в том числе, и смену способов обсуждения, проговаривания, должна была быть иной — в частности, иным должен был быть язык. Однако представители позднего славянофильства пользовались тем же категориальным аппаратом, который для их предшественников был способом фиксировать «живые», волнующие их вопросы, а не просто понятным всем словарем.

Федор Дмитриевич Самарин не отличался в этом от других последователей славянофильства, он не был сильным теоретиком и, судя по всему, его славянофильские убеждения не базировались на серьезной философской основе. В его работах сложно найти теоретическое обоснование его собственных воззрений. Он был скорее практиком и исходил из опыта своей земской деятельности и участия в разного рода общественных объединениях. Этим он и интересен: своими идеями о возможности применения славянофильских идеалов в практической, земской работе.

Исследуя политические взгляды Самарина, в частности, его отношение к Земскому собору, необходимо учитывать, что эти его размышления — часть более общей темы: самой возможности введения в России представительного органа, пусть и только совещательного. Я буду обращаться к его идеям, высказываемым и развиваемым в работах, опубликованных в период с 1900 по 1906 годы. Такие временные рамки обусловлены тем, что в это время активно обсуждается возможность введения в России представительных учреждений и то, какими они будут. Эта тема вызывала живой интерес Самарина и как славянофила, и как человека, имевшего к этому времени почти двадцатилетний опыт земской работы и вполне сложившееся о нем (земстве) представление, что во многом повлияло на его отношение к идее Земского собора или какого-то другого варианта представительства.

Самодержавная монархия была для него не-обсуждаемой ценностью, однако не столько как форма правления, сколько как оформление цели жизни людей в государстве, а именно, воплощения в жизнь нравственных принципов русского православия. Это утверждение в той или иной мере справедливо для всех представителей славянофильского направления:

Право, институты государства — это то, что может либо способствовать реализации этих идей, либо вредить — если за ними признается первостепенное значение, если государство перестает восприниматься только как «внешняя форма человеческого общежития», а «юридические формы» начинают считаться чем-то, что «существует само по себе и для себя»[36]. Для большинства славянофилов общим местом было признание того, что правовые формы имеют вторичное значение, и реформы, заключающиеся в принятии того или иного закона или создания нового государственного института, сами по себе не могут быть решением стоящих перед страной проблем. К. А. Соловьев, анализируя различные представления о самодержавной власти, пишет, что задачу, стоявшую перед славянофильски ориентированными мыслителями в конце XIX века, можно сформулировать таким образом: им нужно было совместить свою программу реформ, которая в корне изменила бы нынешнее положение дел, с идеей истинного самодержавия, которое должно прийти на смену нынешнему засилью бюрократии[37].

В случае Самарина это была не просто общетеоретическая установка, заимствованная у старших славянофилов, но выражение практических требований, предъявляемых к действующей власти. Когда он писал о необходимости реформ, он настаивал, что монарх вполне может дать своим подданным различные свободы (вероисповедания, печати, свободу от административного и полицейского произвола), оставаясь при этом самодержавным, т. е. не ограничивая себя принятием конституции или введением парламента. Как описывал это в дневниковой записи от 24 января 1905 года А. А. Киреев, также активный участник славянофильского движения и один из постоянных корреспондентов Самарина, он надеялся, что «самодержавие само, без помощи земли, в состоянии дать нам то, в чем мы нуждаемся»[38].

«Без земли» означало в данном случае «без Земского собора», последовательным противником созыва которого выступал Самарин — несмотря на то, что идея Земского собора была одним из общих мест славянофильской доктрины.

Сохранилась переписка А. А. Киреева и Ф. Д. Самарина, в которой они достаточно подробно и откровенно обсуждали значимые с их точки зрения события общественной и политической жизни России 1904–1905 года[39]. Одной из основных тем переписки была возможность учреждения в России представительства (народного или на сословных началах) и связанная с ней возможность возвращения к практике Земских соборов. Эти обсуждения не были для них предметом праздного интереса. Как уже было сказано, Самарин являлся одним из лидеров неославянофильского движения. Киреев же был близким к императорскому двору человеком, адъютантом великого князя Константина Николаевича, и одновременно убежденным славянофилом, одним из создателей Петербургского Славянского комитета, в дальнейшем — одним из лидеров «Отечественного союза», разработавшим собственную политическую доктрину, основанную на классических славянофильских началах[40].

Из их переписки видно, что, несмотря на общность базовых ценностей (сохранение неограниченного самодержавия, отрицательное отношение к бюрократии и возможности конституционных преобразований и т. д.), по целому ряду вопросов их мнения расходились, что заставляло более подробно и аргументированно излагать собеседнику свою позицию. Поэтому данная переписка является хорошим источником информации об их теоретических установках.

Возвращаясь к теме Земского собора и шире — самой возможности представительства, — можно сказать, что критическая установка Самарина была во многом основана на том, что возвращение Земских соборов в политическую реальность России ничего не даст для выхода из кризиса (вернее даже сказать — из предреволюционного состояния, т. к. возможность революции проговаривалась собеседниками, ее опасались), напротив, это может стать опасным политическим ходом, могущим повлечь непредсказуемые последствия как для монархии, так и для страны в целом.

Аргументы Самарина выстроены как критический анализ проекта Киреева, который был изложен в брошюре «Россия в начале XX столетия»[41], опубликованной в 1903 году и обсуждавшейся в переписке.

Самый первый объект критики — это разделяемая многими их современниками установка, что бюрократический аппарат, или, как его называли, «бюрократическое средостение» — это важнейшая причина «болезни» российского общественного строя. Самарин утверждал, что бюрократический аппарат сейчас действует если не лучше, то уж, во всяком случае, не хуже, чем во время предшествующих царствований, справляясь с такими задачами, которые точно были бы не под силу прежней администрации:

Говорить об «упадке» бюрократического строя невозможно, и причину кризиса нужно искать не в нем. Однако даже если бы это было так, то пути решения, предлагаемые Киреевым, также признавались Самариным бесполезными и даже вредными: даже если «дать отставку» всем имеющимся бюрократам и «призвать к работе свободные общественные элементы», как призывал Киреев, ничего не изменится. Самарин совершенно справедливо указывал, что между бюрократией и образованным обществом нет жесткой границы: они связаны тесными дружескими и родственными связями. А значит, если поменять одних на других, особенной разницы не будет: дело в людях, а не в условиях, в которые они поставлены. Проблема в том, как устроена система, в ее внутренних законах, а не в чиновниках: если заменить одних на других, ситуация не изменится. Кроме того, в России того времени существовала и кадровая проблема: несмотря на кажущееся обилие чиновников, власть зачастую испытывала серьезные трудности с подбором кадров[43].

Также при самодержавном правлении, если оно не стремится стать абсолютной монархией (а для славянофилов это отнюдь не синонимы[44]), нет необходимости в объединенном правительстве, которое будет контролироваться монархом:

Самодержец должен быть «дистанцирован» от бюрократии, он не должен быть главой администрации, вовлеченным в политический процесс и партийную борьбу: это вредно и для управления, и для самой самодержавной власти. Кроме того, Самарин был критически настроен по отношению к возможности общественных деятелей участвовать в управлении страной. Бессмысленно, на его взгляд, возлагать на русское общество какие-либо надежды в этом отношении, поскольку оно не может справиться даже с нынешними своими обязанностями, в той области, которая ему отведена: в земском деле[46]. Самарин писал, что

Итак, он не верил в «русское общество», более того, отрицал сам факт его существования как некого целостного, органического союза людей, способного к какой-либо созидательной деятельности, а не только к критике. Даже земство, которое должно быть сферой приложения наиболее активных и заинтересованных общественных сил,

Эти люди не могли и не хотели объединяться вокруг какой-либо одной положительной идеи, зато очень успешно сплачивались на почве критики исторически сложившегося в России государственного строя. Поэтому такое общество не могло быть конструктивной, созидающей силой и не заслуживало доверия власти[49].

Следствием такого отношения стал его скепсис по поводу идеи созыва Земского собора: если собор будет носить сословный характер, он будет состоять из представителей этого самого общества, которое враждебно верховной власти, с недоверием относится к ее начинаниям и не поддерживает ее. Следовательно, настроения там будут господствовать совсем не те, на которые надеются его сторонники, а значит, такой Земский собор вряд ли будет законосовещательным органом, поддерживающим царя, — наоборот, в нем еще скорее созреют планы конституционных преобразований. Кроме того, сама идея Земского собора не предполагает механизмов для сдерживания попыток участников собора навязать свое мнение монарху:

В ситуации взаимного недоверия власти и общества сложно ожидать, что каждая сторона не попытается навязать другой свою волю, а следовательно, желаемого взаимодействия не получится.

Справедливости ради нужно отметить, что Самарин отвергал идею представительства не полностью, а только на государственном уровне: он одобрительно относился к представительству уездного земства в губернском, когда все участники заняты рассмотрением вопросов и проблем местного значения, и их совместная деятельность служит общему благу: губернскому или земскому[51]. Однако если представительные учреждения все-таки будут введены, то

Умиротворения во внутреннюю жизнь страны эти меры тоже не внесут из-за легитимации борьбы разных общественных сил, получивших статус партий, это только обострит отношения в обществе, а не приведет к объединению политических сил. Возможно, это нормально для первых лет существования парламента, но вряд ли это то, что нужно России именно сейчас.

Кроме того, Самарин указывал, что сторонники Земского собора не совсем правы, указывая на него как на исторически свойственную России форму представительства:

Это один из самых сильных аргументов против идеи созыва Земского собора как законосовещательного органа, и примечательно, что озвучивает его представитель славянофильства. Аргумент от истории, таким образом, оказывается несостоятельным: раз в современности нет условий, которые необходимы для воссоздания Земского собора в его старинном виде, наоборот, много того, что препятствует, раз традиция прервана, значит, апелляция к прошлому не может быть аргументом в спорах о возможном введении представительства. Интересно, что в этом он оказывается гораздо ближе к старшим славянофилам, чем к своим современникам. А. А. Тес-ля в работе, посвященной славянофильскому консерватизму, отмечает, что, вопреки расхожим представлениям, прошлое не было для славянофилов тем идеалом, к которому надлежит вернуться:

У Самарина нет таких сложных теоретических рассуждений (или он не считал нужным их приводить, подбирая значимые для собеседника аргументы), однако он понимал, что приверженность идее Земского собора зачастую объясняется обаянием самого термина, некоторой сентиментальной ностальгией по Московской Руси, свойственной, в том числе, и верховной власти. Славянофилам же нужно отказаться от него, от самой идеи созыва совещательного органа, могущего быть так названным. Земский собор, по его мнению, нужно «снять со знамени» славянофилов и не ставить даже как отдаленную цель, не требующую немедленной реализации: этот термин сейчас используется слишком многими, причем говорящие о нем часто затрудняются точно определить, что именно они под ним понимают. Понятие с таким размытым содержанием может быть оружием в политической борьбе, лозунгом, который может на короткое время объединить самые разные силы, однако, когда придет время пояснять, что имеется в виду, т. е. проводить конкретную реформу, выяснится, что внятного концепта «Земский собор» не существует, а в головах его сторонников живет либо смутное представление об отдаленных временах, когда царь и «народ» общались напрямую, либо они имеют в виду собственные цели. Славянофилам же следует избегать и тех, и других.

Итак, идею созыва Земского собора, такую привычную славянофилам, Самарин предлагает оставить. Что же он предлагает взамен?

По его мнению, основная причина большинства современных проблем, стоящих перед монархией, состоит в упомянутом выше отсутствии доверия между обществом и властью:

Именно в этом, в убеждении, что «с самодержавием несовместимы ни свобода совести, ни свобода личности, ни законный порядок управления», а не в неэффективной работе или злонамеренности бюрократии Самарин видел проблему, требующую немедленного разрешения. Если не исправить ситуацию, любые другие реформы, инициированные монархом, не только не встретят одобрения в обществе, но и будут истолкованы как уступки и использованы как орудие в борьбе против власти. Пока же общество уверено, что исторически сложившаяся в России форма государственной власти — это зло, а бюрократия[56] убеждает монарха, что любые перемены в существующем порядке направлены против самого принципа монархии, понимания между ними не будет.

Самодержавная власть может вернуть доверие общества, удовлетворив его потребности в свободе, и это было бы мягким, не радикальным выходом из политического кризиса:

Права и свободы личности, гарантированные самодержавной властью, дадут, по мнению Самарина, возможность нормализовать отношения между обществом и властью. Такие реформы, по мнению Самарина, дали бы возможность разрешить существовавший кризис без революции и одновременно без введения представительных учреждений.

Как уже говорилось ранее, по мнению Ф. Д. Самарина, современное ему русское общество нуждалось в предоставлении большего количества свобод: в большей свободе вероисповедания, в ограничении частных лиц от административного и судебного произвола, которое должно быть гарантировано законодательно. Он писал, что верховная власть, какой бы сильной и уверенной в своем могуществе она ни была, может оказаться в ситуации, когда она окажется неспособна управлять страной, поскольку основная масса населения будет относиться к ней враждебно и ожидать перемен.

Самарин считал, что одной из серьезнейших проблем Российского государства является то, что и общество (по крайней мере, образованная его часть), и бюрократия убеждены в том, что с самодержавной властью никаким образом не могут быть совмещены ни свобода совести, ни свобода личности, ни законный порядок управления. Однако же, писал он, самодержавная власть вполне совместима с тем уровнем свобод, которые требуются российскому обществу, более того, власть, которая об этом забывает, перестает восприниматься обществом как самодержавная.

Самарин считал, что обществу необходимы законы, которыми обеспечивалась бы неприкосновенность личности, свобода совести и свобода слова. Свобода совести могла бы быть обеспечена следующими мерами:

В отношении личной неприкосновенности, по мнению Самарина, необходимо ограничить полицейский произвол в части обысков и арестов лиц, кажущихся им подозрительными. Полицейская власть не должна зря, без достаточного основания, подвергать этому тех, кого считает нужным, зачастую даже не объясняя, что происходит, и не считая нужным оправдываться в своих действиях, даже если в итоге окажется, что человек был ни в чем не виноват:

Меры, которые должны обеспечить свободу слова, Самарин также намечает схематически, говоря скорее об общих принципах, а не о конкретных действиях:

Преобразования, о которых писал Самарин, должны были, по его мнению, укрепить авторитет царской власти, вернуть ей доверие общества. Отмена Положения об усиленной и чрезвычайной охране от 1881 года, прекращение бесконтрольных и оскорбительных для людей обысков и арестов, введение фиксированного порядка судопроизводства по политическим преступлениям (и особого суда для органов печати), отмена преследования по конфессиональному признаку, упразднение духовной цензуры были необходимы, поскольку «охранительная политика» скорее «плодила революционеров», чем защищала государство.

Кроме того, Самарин предлагал и административные реформы: административную децентрализацию, ежегодный отчет министров в Государственном совете, открытая публикация ими программы своей деятельности на год, из которой можно было бы узнать предполагаемое направление работы ведомства, формирование рабочих «экспертных комиссий» при правительстве. Он также считал полезным, чтобы все правительственные действия, не исключая тех, которые получили одобрение верховной власти, могли свободно обсуждаться обществом и чтобы такая критика не рассматривалась как действие злонамеренное и направленное к подрыву власти.

Как уже было сказано, взгляды Ф. Д. Самарина вступали в противоречие с господствовавшими в среде его соратников по славянофильскому движению представлениями о необходимости возрождения Земского собора как наилучшего варианта совещательного органа при царе. По его мнению, собор, созванный в начале XX века, силами дворянства и интеллигенции неизбежно переродился бы в законодательное собрание:

Итак, конституционный режим был для Самарина неприемлем, как и любые другие радикальные меры. Он был сторонником таких преобразований (которые, в общем, могут быть названы либеральными), которые совершаются «без шума и треска», путем внешне мелких реформ, которые как будто бы вызваны соображениями практической целесообразности и не являются частью масштабной программы преобразований. Стремление же к реформированию государственного устройства Российской империи на конституционных началах, введение какого-либо законосовещательного органа — это ошибочное стремление, основанное на неверных предпосылках. Оно особенно опасно в условиях, когда власть не пользуется доверием общества и не может чувствовать его безусловную поддержку.

В первые годы XX века Ф. Д. Самарин довольно много писал также о земских реформах, об отношениях губернского и уездного земства и их возможных политических амбициях[62], о земских школах, о земельной реформе и должной организации крестьянского землевладения[63]. В них он выступал за защиту исторически сложившихся в России форм земельных отношений и общественного уклада, против народного представительства (и против введения представительных органов вообще).

Также Самарин выступал против обращения земли в личную крестьянскую собственность, утверждая, что в ситуации, когда в большинстве случаев нет документально зафиксированных результатов прежних переделов, а только воспоминания самих крестьян, это не сможет привести к справедливым решениям. В таких условиях нет возможности обеспечить сохранение крестьянских прав на землю и охрану этих прав, так как у любого решения, которое облекут в закон, не будет прочной документальной или исторической основы[64]. Сложность реализации загубит эти начинания вне зависимости от того, хороши они или плохи.

В предисловии к первому тому «Собрания статей, речей и докладов» своего отца, Дмитрия Федоровича Самарина[65], Федор Дмитриевич писал, что повинность, которую крестьяне отбывали за право пользования земельными наделами при крепостном праве, не была арендной платой за землю. Крестьяне не были арендаторами помещичьей земли, их право пользования землей не было основано на гражданско-правовом договоре, а было частью повинности. Наделение крестьян землей также не было результатом добровольной сделки их и помещиков, а было принуждающим действием государственной власти. Следовательно, выкупные операции, производившиеся после 1861 года, не могли быть выкупом земли, а только выкупом повинности:

Надел отводился крестьянину в пользование навсегда и становился мирской землей, а право крестьян на землю не следовало из факта уплаты выкупных платежей, а было установлено Положением 1861 года.

Выкупные платежи, которые устанавливались исходя не из рыночной стоимости земли, а из дохода крестьян (что еще раз подтверждало, что это «выкуп» повинности), следовало постепенно отменить, землю оставить в общинной собственности, так как у общины есть на нее юридические права: во-первых, земля, как уже говорилось, изначально была дана «миру», а не отдельным крестьянским семействам, а во-вторых, даже договоры выкупа заключались с общинами, а не с отдельными собственниками. Отдельные домохозяйства имеют только право пользования землей, а не право собственности[67].

Кроме того, произвольно (а иначе, как произвольно, просто не выйдет, ведь, по мнению Самарина, любые изменения будут противоречить сложившимся обычаям!) менять сложившийся крестьянский уклад попросту опасно:

«Изменить коренным образом веками сложившийся народный быт, сломить стародавние привычки, произвести переворот в нравах, связанных с формами быта — на все это не хватило бы силы даже у власти, пользующейся безусловным доверием народа, привыкшей встречать беспрекословное повиновение и не колеблющейся применять самые крайние средства для достижения своих целей»[68].

Народ, крестьяне — это те, на ком покоится могущество Российской империи, та сила, которая придает устойчивость ее государственному строю, и существует эта сила в неразрывной связи со всем укладом народной жизни, в том числе — с особенностями землевладения[69]. Разрушив этот уклад, правительство фактически уничтожит крестьянство, смешав его с остальными слоями общества и лишив себя последней опоры и поддержки. Это может быть на руку тем, кто добивается упразднения самодержавия в России, но не его сторонникам.

В целом же, с точки зрения Самарина, само по себе принятие какого-либо закона не способно изменить веками складывавшееся положение дел, а закон, не опирающийся на нравственные основы общества, не будет иметь силу и не создаст новый жизнеспособный феномен, даже если он будет поддерживаться принудительной силой государственной власти. Такой закон не приведет к глубоким, органическим изменениям в обществе или народной жизни. Они должны назреть сами, и тогда волей власти они должны быть зафиксированы в законе. Собственно, те реформы, направленные на установление свободы совести и слова, а также на защиту личной неприкосновенности, о которых Самарин писал Кирееву, как раз таковы: это то, что нужно обществу, отсутствие чего оно полагает несправедливым и оскорбительным для себя. Они удовлетворяли уже назревшие в обществе потребности, которые разделяются всеми, в отличие от потребности участвовать в государственном управлении:

Государство может развиваться гармонично только при условии сохранения исторической преемственности и проведения необходимых преобразований, которые будут органичны прошлому страны. Поэтому теория разделения властей Самарину также не кажется применимой на практике. Но, с другой стороны, самодержавию не обязательно должно быть с неизбежностью свойственно все то, что связывают с ним в России. Самодержавие, по его мнению, не предполагает ни отождествления с правительством, ни права произвольно вмешиваться в текущие дела ради собственной выгоды или сиюминутного интереса. Самодержавие — это не абсолютизм, оно вполне совместимо с той степенью личной и общественной свободы, которые необходимы русскому обществу. Более того, достижение этих свобод позволило бы обществу относиться к власти и существующему политическому строю намного более лояльно, выйти из состояния постоянной оппозиции и стать способным к совместной с властью работе.

Самарин был последователен в отстаивании своих взглядов. Критикуя земских деятелей за увлечение политикой, равнодушие к самому земскому делу, он писал, что даже неидеальная имперская бюрократия оказывается на их фоне более эффективной. Политической системе Российской империи необходимы реформы, которые должны обеспечить неприкосновенность личности, частных интересов, обеспечить свободу совести, слова. В таких нововведениях было заинтересовано и общество, и власть, которой следовало задуматься о самосохранении. Между неограниченной свободой, которую желали многие сторонники реформ, и полным ее отсутствием, по мнению Самарина «есть немало ступеней», и правительство вполне могло бы найти именно ту меру свободы, которая была бы необходима России. Отказываясь это делать, власть сама «плодит революционеров» и недовольных режимом.

Введение же представительных учреждений в России в начале XX века было, с точки зрения Ф. Д. Самарина, опрометчиво и опасно. Общество требовало реформ, но не могло сформулировать даже единого варианта того, каких именно реформ оно хотело. В этих условиях путь, который предлагал Самарин, был способом обеспечить правительству поддержку тех слоев общества, которые, с одной стороны, не сочувствуют революционному движению и не желают смены режима, а с другой, не могут безусловно поддерживать самодержавную власть, допускающую явный произвол в отношении подданных, подавляющую всякое свободомыслие как заведомо злонамеренное. Если власть желает получить поддержку со стороны общества, она должна позволить ему иметь собственный голос, право высказывать свое мнение и обсуждать действия правительства в печати — и тогда она получит не только лояльность, но и ту самую обратную связь, которая будет возможна и без созыва Земского собора.

Глава 2 Метафизика православной власти Дмитрия Алексеевича Хомякова

Для Дмитрия Алексеевича Хомякова — богослова, филолога, педагога, историка и публициста — как и для Федора Дмитриевича Самарина, славянофильство было семейной историей. Он родился 7 сентября 1841 года в Москве, в семье одного из основоположников славянофильства — Алексея Степановича Хомякова, был его сыном. Он окончил историко-филологический факультет Московского университета, затем, продолжая дело отца, подготовил к изданию собрание его сочинений, уделяя много внимания сохранению наследия своего отца, уточнению нюансов его биографии, переводу, изданию, истолкованию и разъяснению его сочинений и переписки[71]. Хомяков-младший активно участвовал в земском движении, занимался благотворительностью, основал и содержал образцовые народные училища в своих имениях, был почетным блюстителем (попечителем) других школ, расположенных в ближайших волостях Тульского уезда. Он неоднократно был избран в члены Тульской уездной земской управы и Губернского земского собрания, а также в мировые судьи и почетные мировые судьи.

В конце 1890-х годов Хомяков был директором Строгановского центрального училища технического рисования, находившегося в ведении Министерства финансов по Департаменту торговли и мануфактур, также был председателем Совета этого училища.

С 1905 года Хомяков был членом «Кружка москвичей» и основателем Союза русских людей, был близок к участникам Кружка ищущих христианского просвещения, переписывался с К. Н. Пасхаловым и, несомненно, был значимой частью славянофильского движения. Умер Хомяков 5 марта 1919 года, похоронен в Даниловском монастыре.

Как представитель славянофильского направления, Хомяков считал своим долгом развивать учение отца, он часто выступал с разъяснениями относительно тех или иных трактовок богословских воззрений славянофилов. Его политические и культурологические взгляды определяло его религиозное мироощущение, его целью было «сохранение религиозных основ жизни русского общества». Хомяков был последовательным сторонником и защитником русского самодержавия, считая, однако, что в триаде «Православие. Самодержавие. Народность» главным является все-таки православие[72], поскольку его бытовое, культурное и этическое значение является подоплекой других сфер жизни русского народа (социальной, экономической, культурной и т. д.).

Поэтому, разбирая его политические идеи — отношение к самодержавной власти, роли и значимости государства в жизни людей, — необходимо сначала обратиться к его взглядам на русское православие.

«Русский народ в области веры живет Православием, в области государственной — держится Самодержавия, а в области быта крепок своей Народностью»[73] — писал Хомяков. И без этих начал, только понятых не в смысле бюрократическом или абсолютистском (как оправдание государственного произвола и идеи того, что монарх в любом случае является нравственным авторитетом), а правильно, невозможно обойтись в государственной или общественной жизни. «Правильно» — это в славянофильском ключе.

Церковь — это соединение людей «как православных», а сложность с этим объединением в том, что любое государственное образование по отношению к ней будет «низшим». Однако, рассуждая о «чистом» православии, Хомяков делает значимую оговорку:

Итак, православие необходимо каким-то образом увязать с гражданственностью и самодержавием, причем таким образом, чтобы оно не выродилось в пустую бюрократическую доктрину. Хомяков предлагает исследовать православие как мировоззрение, которое вытекает из восприятия русским народом православия как веры, а не как церковного учения. Русский народ, по мнению Хомякова, воспринял православие еще в IX веке, став «единственным в мире чисто христианским народом»[75]. С принятия христианства начинается история русского народа, основные добродетели, признаваемые им таковыми, являются именно христианскими (евангельскими), и эта вера была принята большинством народа без внутреннего сопротивления. Оставив в стороне то, насколько Хомяков был прав или не прав в том, что касается истории христианизации Руси, отметим, что христианская вера, по мнению Хомякова, является сутью души русского народа, в этих самых душах могут существовать какие-то «вне христианские» остатки, но «по природе» своей это христианские души. У такого понимания себя православным народом есть интересные политические последствия в части дискуссии о том, что значит быть русским. Для Хомякова, разумеется, русский — это православный:

Православие — это вера свободы, она освобождает душу, в том числе от национальных ограничений, дает возможность служить общечеловеческим идеалам и ставить все земные цели и задачи человека в земной жизни в зависимость от того, что согласно с верой или противно ей. Если другие народы пожелают присоединиться к русской культуре, к православной вере, они могут стать частью русской государственности[77].

Истинно православный человек, озабоченный духовными проблемами и воспринимавший политику как сферу жизни, имеющую сугубо прикладное значение, не стремится к власти, считая ее бременем, а не привилегией. Наилучшая форма государственного устройства для него — это самодержавие, т. к. оно не требует от человека активного участия в управлении страной и вообще в политической жизни.

Этот второй элемент триады — самодержавие — также подробно исследуется Хомяковым. Он пишет, что самодержавие (или единодержавие) в простых формах встречается в истории всех народов на ранних этапах развития их государственности, но постепенно оно заменяется другими, более сложными формами государственной жизни[78].

В России же царь и народ долго были едины, между правителем как головой и народом как членами тела государства существовала живая, органическая связь (вдохновленная православной верой), и поэтому понадобилась серьезная встряска в виде петровских реформ, чтобы разрушить эту связь: заменить свойственную русскому обществу самодержавную форму правления совершенно не свойственным ему западным абсолютизмом, привнеся «к нам власть ради власти, автократорство ради самого себя, самодовлеющее»[79]. Такая форма единовластия, по мнению Хомякова, уже не является истинным самодержавием. Это было «императорство», личный произвол, возведенный в принцип власти, абсолютно искусственный, не соотносящийся с традиционными для России формами управления. Абсолютизм, не понятый и не поддерживаемый народом, «отгородился» от народа бюрократией, создав сложный государственный механизм, который нуждается для своего функционирования во всё большем количестве чиновников, «разрастаясь» и «опутывая, как плющ, как Царя, так и народ, благополучно друг от друга отрезанных петровским началом западного абсолютизма»[80]. Здесь мы видим уже знакомую нам идею «бюрократического средостения», о которой писали многие славянофилы, и которая, по их мнению, мешает непосредственному общению царя с народом. Самодержавие, по мнению Хомякова, по природе своей всегда считало себя ограниченным, а безграничным, абсолютным, только условно (каким бы ни было по форме), в пределах той ограниченности, которая происходит из ясного осознания монархом начал народности и церкви.

В отличие от него, абсолютная власть монарха всегда стоит перед опасностью бюрократического произвола, которое является «средостением», сплетающим нити государственного управления так, что разобраться в них могут только сами чиновники. После петровских реформ такая система установилась и в России, а истинные представления о самодержавии остались только в народных умах, которые до сих пор мыслят самодержавного монарха как единого с народом выразителя общенародной воли.

Говоря о петровских реформах, Хомяков отмечает также еще одно важное их следствие. Церковная жизнь в древней Руси была, по его мнению, так тесно связана с гражданской жизнью народа, что церковное управление происходило «на глазах у всех». Оно не было чем-то таинственным и закрытым от посторонних глаз. Петровская же реформа разорвала эту органическую связь и с тех пор верующий народ и церковные иерархи живут «двумя разными жизнями». До Петра не было отдельного духовного сословия, и сословное разделение не стояло «средостением» между народом и пастырем, а после образования Синода и возникновения обер-прокурорства пастырь стал государственным бюрократом.

Это противоречит и сути православия, и тому типу самодержавной власти, который изначально был соразмерен России, русскому народу — это самодержавная власть, в основании которой лежит вера, православие, которое внутренне само ограничивает себя представлениями о вселенской правде, о благе и правде. Русский народ, «живущий верой и бытом», твердо стоит на принципе самодержавия, предполагающем, среди прочего, отстранение от участия в политической жизни, в которой видится лишь «необходимое (или неизбежное) зло». Бремя управления возложено на правителя, как на избранное и жертвующее собою для общего блага лицо, т. е. царя,

Самодержавие — это активное самосознание народа, сконцентрированное в одном лице(правителя), поэтому истинно самодержавное правление не ограничивает свободу людей именно потому, что власть ограничивает себя моральными предписаниями. Здесь Хомяков рассуждает вполне в русле западной средневековой теории христианской власти, предполагающей ответственность правителя за спасение души народа.

По мнению Хомякова, истинное самодержавие даже устраняет некоторые дурные стороны и недостатки представительного правления и вполне совместимо с ним. Главное его достоинство заключается в личной нравственной ответственности власти. В то же время Хомяков не считал, что представительное правление не может быть ответственным: этот принцип может быть выражен в нем хотя бы в ответственном министерстве. Однако самодержавная форма правления видится ему более подходящей.

При этом, по его мнению, ценность самодержавия заключается даже не в его собственных достоинствах, а в том, что оно является своеобразным симптомом духовного строя народа:

Хомяков, вероятно, мог бы согласиться со словами А. А. Киреева о том, что русский народ «избавлен» от политики и не интересуется ею. По его мнению, для того, чтобы государственные вопросы занимали народ больше, чем его быт, «бытовая вера», необходимо, чтобы этой самой веры в нем значительно поубавилось:

Таким образом, в идеальной ситуации подлинного самодержавия, персона правителя мыслится Хомяковым действующей ради общего блага, власть воспринимается им как бремя и обязанность, а не как привилегия. В этой ситуации власть не склоняется к абсолютизму, а народ воспринимает ее как органическую часть самого себя, как выразителя своих нужд и чаяний. В этом случае какие-либо формальные (правовые) ограничения признаются излишними, вполне достаточно внутренних нравственных ограничений самого правителя:

Власть, понятая как бремя, а не как привилегия, является, по мнению Хомякова, краеугольным камнем христианского самодержавия. Важным моментом является то, что Хомяков, в духе апостола Павла и Августина Аврелия, писал не о том, что священна власть как институт, но о внутренней сущности самодержавия, о его духовной, нравственной составляющей:

При этом истинная самодержавная власть допускает общение с народом в виде Земских соборов, однако они, по мнению Хомякова, далеко не всегда могут быть удачным средством решения внутригосударственных проблем, иногда являясь лишь симптомом болезни — слабости власти и оторванности ее от народа. Истинно самодержавный правитель всегда найдет способ сохранить возможность общения с народом, при этом Земский собор — это только один из вариантов.

Как уже отмечалось ранее, Хомяков считал, что тот тип самодержавной власти, который изначально был соразмерен России, русскому народу — это самодержавная власть, в основании которой лежит вера, православие, которое внутренне само ограничивает себя представлениями о вселенской правде, о благе и правде. По его мнению, в большинстве европейских стран, принявших христианство, оно было адаптировано к уже существовавшей там языческой культуре, в то время как на Руси ко времени принятия христианства языческие верования еще не сформировались в особую религию, поэтому русские — это народ, который изначально начал формироваться как христианский.

Эта вера стала для него определяющей:

Поэтому задачей русского народа является осуществление христианского идеала на земле. Это предполагает, в числе прочего, ответственность государства за материальное благополучие граждан, поддержку нуждающихся и вообще развитую социальную политику. Однако все реформы должны проводиться с учетом исторического опыта страны — поэтому, например, крестьянская община должна быть сохранена, потому что она, по мнению Хомякова, являлась стабилизирующим институтом, сглаживающим социальные противоречия.

Государство в России — это воплощение веры и традиций. Православное мироощущение русского народа является определяющим и в том, каким должно быть государственное устройство, которое его «оформляет». Одна из задач государства — сохранение религиозных основ русского общества. Как и Д. Н. Шипов, Хомяков считал, что политические и правовые формы существования государства вторичны по отношению к тем задачам, для решения которых они существуют:

Поэтому наилучшей формой государственного устройства, которая позволит православному человеку в наибольшей степени отрешиться от политических дел, является самодержавие.

Однако Хомяков считал, что таким образом дело обстоит только в России, и в других странах ситуация не обязательно будет такой же. Искусственное навязывание чуждых народу форм политического существования не приведет ни к чему хорошему. Каждый народ оригинален в своем государственно-церковном измерении, и принцип народности является основой любого государства и общества. Народность — это индивидуальность народа, его духовный и душевный склад, его культура. Народность дает исторический народный тип, индивидуальный и интересный. И чем сильнее в народе развита эта самая народность, тем важнее и плодотворнее его роль в мировой истории. У каждого народа свой путь, поэтому копирование форм правления или государственного устройства не всегда полезны.

В отличие от Ф. Д. Самарина, Д. Н. Шипова и даже А. А. Киреева, Дмитрий Алексеевич Хомяков не предлагал конкретных вариантов государственных преобразований и развивал теоретические представления своего отца. Он выстраивал так называемую «метафизику власти», основанную на единстве царя и народа и противостоящую механистическому пониманию государства как аппарата управления. Разрабатывая свою теорию и историю самодержавия, Хомяков оставался идейно более близким к старшему поколению славянофилов, чем к своим современникам. Его взгляды интересны обоснованием различия между самодержавием и абсолютизмом. Самодержавная власть в его понимании представляла собой патриархальную власть правителя, ни в коем случае не являющуюся деспотической. Это олицетворенная (в прямом смысле) воля народа, и призвание самодержца состоит не в том, чтобы «творить свою волю», а в том, чтобы быть выразителем интересов и воли народа, его духовных потребностей, его миропонимания. Самодержец неотделим от своих подданных, между ними нет никакого «средостения», его действия должны быть выражением народного духа. Поэтому власть и свободна, и ограничена одновременно.

Абсолютизм же основывается на силе, насилии, он подавляет и общественные инициативы, и народовластие. С точки зрения Хомякова, в реальности абсолютная власть часто подменяется бюрократическим произволом. Бюрократы — это просто управленцы, они ничего не знают о нуждах и чаяниях народа, в их задачи не входят размышления об общем благе, и именно к такому бюрократическому абсолютизму привели Россию петровские реформы.

Здесь мы снова встречаем все то же славянофильское стремление восстановить доверие и единение между властью и народом, без которого невозможно подлинное самодержавие.

Глава 3 Славянофильский идеал и возможность его воплощения: политические проекты генерала Киреева

Александра Алексеевича Киреева — генерала от кавалерии, политика, общественного деятеля, публициста, можно назвать типичным, просто-таки образцовым неославянофилом. Он пример того, как славянофильские убеждения постепенно вызревали в человеке, занимавшем высокий государственный пост, близком императорской семье и семье великого князя Константина Николаевича, идейно чуждого гражданской службе, но достаточного близкого к правящим кругам, хотя и не имевшим при этом прямого политического влияния. Он интересен и своими славянофильскими убеждениями, которые горячо пропагандировал до последних дней жизни (называя себя, в частности, «последним могиканином славянофильства»), тем, что рефлексировал над ними, отстаивал их правоту и значимость в споре с оппонентами — то есть был идейным и непоколебимым славянофилом. Кроме того, его близость к власть имущим давала ему возможность донести до них свою точку зрения, касающуюся как теоретических вопросов (сути государственной власти, самодержавия), так и чисто практических (проектов Земского собора, устройства Государственной Думы, последствий конституционных преобразований и т. д.), причем чем дальше, тем больше внимания уделялось адаптации славянофильского «языка» к принципиально новым обстоятельствам, переосмыслению славянофильской доктрины как правового и социального учения[88]. Исходя из всего этого, можно сделать вывод, что исследование его взглядов может дать если не целиком репрезентативную, то хотя бы типичную картину трансформации славянофильского учения в изменившихся общественно-политических реалиях.

По словам самого Киреева, позднее славянофильство — это приспособление идей «отцов-основателей» к современным условиям, их необходимая конкретизация в соответствии с новыми запросами времени[89]. Поэтому, например, он не считал ни В. С. Соловьева, ни К. Н. Леонтьева славянофилами.

Александр Алексеевич Киреев родился 23 октября 1833 г. Его отец был хорошо знаком с семьей Аксаковых, Самариных, Хомяковых, так что, вероятно, со славянофильским учением А. А. Киреев был знаком с юности. Крестным отцом его был император Николай I. С 1853 г. Киреев служил в лейб-гвардии Конного полка, принимал участие в Крымской войне 1853–1856 гг. С 1856 по 1859 годы был вольнослушателем Петербургского университета, а также самостоятельно изучал философию, этику и богословие. В 1862 г. он был назначен адъютантом великого князя Константина Николаевича, с которым будут связаны следующие тридцать лет его жизни[90]. После смерти великого князя Киреев остался при дворе его вдовы и жил вместе с ее семьей в Павловском дворце[91]. В качестве публициста Киреев сотрудничал в изданиях «Русское обозрение», «Богословский вестник», «Церковные ведомости», «Московские ведомости», «Славянские известия», в 1872 г. участвовал в организации петербургского отделения «Общества любителей духовного просвещения», с 1904 года был почетным членом Московской духовной академии.

Киреев-политик был одним из создателей Петербургского Славянского комитета, а в 19051906 гг. входил в число лидеров политического объединения «Отечественный союз»[92]. Можно сказать, что до последних лет своей жизни он оставался активным общественным деятелем, автором самостоятельных политических проектов. Умер он 13 июля 1910 года, в Павловске и был похоронен в родовом имении в Тамбовской губернии.

Политическая доктрина А. А. Киреева представляла собой учение об особом общественном устройстве России, которое предполагало также особый государственный порядок. В работе «Краткое изложение славянофильского учения» (1896 г.) он писал следующее:

По сути, это квинтэссенция его политико-правовых взглядов, которая, однако, требует подробного разъяснения.

Итак, по мнению Киреева, наилучшая для России форма управления — это самодержавная монархия. Под самодержавием он понимал полную, совершенно независимую от давления извне, единую и нераздельную верховную власть. При этом для современной ему России Киреев видел три пути дальнейшего развития самодержавной власти: в так называемое «бюрократическое», которое понимал одновременно и как полицейское государство, и как воплощение формулы «государство — это я» (довольно противоречивое заявление); в самодержавие славянофильского типа, описываемое формулой «много умов, одна воля» и предполагающее существование совещательного органа — Земского собора; в парламентскую монархию, которую называл самодержавием западного типа, описываемого формулой «много умов и много воль»[94].

Российская империя долго шла по первому пути, а сейчас имела все шансы уйти на третий, и это Кирееву категорически не нравилось. Парламентаризм в любом виде, в том числе парламентскую монархию Киреев считал чуждой для России системой устройства власти, и ее критике посвящено немало места в его работах. Эту критику можно свести к трем основным пунктам:

Во-первых, существование упомянутого выше «бюрократического» государства, где между государем и народом стоят парламент и бюрократический аппарат, — это, по его мнению, одна из причин существующего в России кризиса самодержавной власти. Здесь Киреев выступает не только как теоретик, историк, исследующий «бюрократический строй, берущий начало от Петра Великого»[95], но и как политик, претендующий на то, чтобы объяснять причины расшатывания основ самодержавной власти и лишения ее народной поддержки (так как голоса народа в этих условиях не слышно), а также к установлению конституционной монархии (что он считал безусловным злом, но об этом речь пойдет дальше). Кроме того, Киреев считал, что «бюрократическое» государство неустойчиво, так как не имеет твердой опоры на народ и образованное общество, оно окружено «многочисленными опасностями», главнейшая из них состоит в том, что «представители и слуги Верховной власти обыкновенно отождествляют себя с этой властью»[96]. Таким образом, это уже не самодержавная монархия как таковая, а состояние «многоволия», где каждый блюдет собственные или партийные интересы, а не государственные. Киреев писал, что во имя самодержавия нужно провести реформы, установить различные формы контроля над бюрократией, что будет способствовать обузданию произвола чиновников.

Во-вторых, Киреев считал страшным злом для России так называемое «падение в конституцию». По его мнению, никакая конституция не может спасти общество, находящееся на низком нравственном уровне, а писаные права и свободы не могут быть гарантированы в парламентском государстве, где всегда возможен произвол большинства. Поэтому Манифест 17 октября был воспринят им как крах всех надежд и чаяний славянофилов и символ наступления конституционного режима, как национальная катастрофа для всей России, непосредственным виновником которой Киреев считал С. Ю. Витте. В своем дневнике он писал по этому поводу:

В этом высказывании вполне проявляется правовой нигилизм, отчасти свойственный всем славянофилам. Киреев писал, что если в обществе высоки нравственность, гражданское самоощущение, чувство долга, оно обойдется и без заключения юридических договоров и принятия «бумажной», писаной конституции[98], достаточно тех законов, которые уже есть. Парламентское государство Киреев упрекал в подмене внутреннего этического принципа, который должен лежать в основании государственного устройства, внешним формально-юридическим. Схожие рассуждения мы увидим у другого славянофила — Д. Н. Шипова. По мнению Киреева, законы, оказывающие несомненное влияние на жизнь общества, должны приниматься исходя из устройства общества, а не наоборот. Соответственно, там, где люди живут «сознательно», понимая свои права и обязанности, общественная жизнь будет устроена хорошо и при плохих законах, там же, где этого нет, никакая конституция ничего не изменит. Права и свободы не могут быть гарантированы подписанными хартиями о свободах или принятыми биллями о правах, поскольку данное правительством и парламентом может быть ими же и отобрано, если у этих свобод нет «гарантии», «укорененности» в общественном мнении и служении истине. Общественный прогресс, как бы мы его ни понимали, — это результат прогресса нравов, а не политического устройства или законодательства, не конституции.

Европейское общество Киреев, повторяя идеи основателей славянофильства, считал «искусственным», развивающимся путем переворотов, где нет живого начала, которое естественно и гармонически развивается, и которое не нужно сдерживать формально-правовыми запретами, поскольку они оказываются излишними. Это механическое объединение, а не органическое единство, которым является российское государство. Для западной истории, по его мнению, характерны борьба и завоевания, определившие границы и политическое устройство европейских государств. Частью такой борьбы за власть является и парламентаризм, который для Киреева является только лишь временным «перемирием между врагами»[99]. Для России, по мнению Киреева, такой путь губителен, однако, даже пройдя по нему некоторое время (со времени установления бюрократического государства), она может вернуться на верный путь, то есть перейти к славянофильскому типу государства: самодержавной монархии с совещательным органом в виде Земского собора. Этот путь верный еще и потому, что исторически в России все было не так, как на Западе:

Такое представление об истории российского государства предполагает, что самодержавная монархия в России имеет прочные основания, и задачи современной государственной политики состоят, в числе прочего, в том, чтобы не разрушить их неадекватными реформами.

В-третьих, Киреев считал, что парламентаризм как форма государственного устройства исторически не свойственен России. Земский собор, о возвращении которого мечтали славянофилы, по мнению Киреева, принципиально отличался от западноевропейского парламента. Он не был органом власти и не обладал никакими законодательными функциями. Он имел право лишь советовать государю. Его члены представляли не нацию или партию, а «свое сословие с его бытовыми потребностями, частными проблемами»[101]. Парламентаризм же возникает в России как вырожденная форма бюрократизма, тот есть самодержавия первого типа:

Таким образом, парламент и конституция — это последствия упадка самодержавной монархии, кризиса государственности, а не выражение прогрессивного развития политического устройства.

Кроме того, совершенно неприемлемым для Киреева является то, что парламентское большинство, у которого будут «и закон, и власть», сможет принимать законы по своему усмотрению, и эти законы будут обязательны для всех:

Данное высказывание вполне передает тот ужас, который испытывал Киреев перед парламентским государством. В других местах своих работ, где поднимается эта тема, он высказывался столь же эмоционально, называя его узаконенным эгоизмом и кощунством, возведенным в этическое начало. Естественно, никакие рациональные аргументы в пользу подобных преобразований не могли быть приняты во внимание.

Если говорить о тех проектах политических преобразований, которые предлагал Киреев, то начать стоит с того смысла, который он вкладывал в понятия «народ», «церковь» и «государство» и как увязывал их в единую теоретическую конструкцию.

По его мнению, русское общество представляло собой исторически сложившееся единство сословий, тесно связанных между собой и постоянно взаимодействующих. При этом русский народ отказался от политического бремени в пользу самодержавной монархии, ведь участие в политической жизни — это не то, что нужно народу, политика для него не самоцель, а только средство, и «политическое состояние» — не высшая ступень развития общества, высшая — это союз государства и церкви. Россия — это церковь в государственной оболочке, и именно церковь является носительницей тех самых идеалов, которые являются основой и законов, и всей системы государственного управления.

Называя формально-правовой порядок «узаконенным эгоизмом, возведенным в этическое начало», Киреев писал, что этому нужно противопоставить христианское начало, проводя его в общественную жизнь. Церковь — носитель воли Божьей, высших этических идеалов.

Правительство легитимно, а его действия законны, если власть является носителем нравственного прогресса. Таким образом, по мнению Киреева, власть государя должна быть основана не на правовых установлениях, а на этико-религиозных нормах, признаваемых всем обществом.

Как уже было сказано выше, Киреев писал, что на Западе отношения церкви и государства «нормируются враждой, на которой основана западная жизнь», поэтому союз их уничтожен и связь прервана. Это произошло из-за вмешательства их в дела друг друга, выход был найден формулой «свободная церковь в свободном государстве»[105], однако, по мнению Киреева, это всего лишь камуфлирование проблемы «либеральной личиной», а не работающее решение. Он считал, что всеми идеалами, которых еще придерживается западное общество, оно обязано остаткам христианской нравственности. Иное дело русский народ:

Народ позиционируется им как важный элемент общественной жизни, как «совещательный ум», который, однако, не участвует в государственном управлении. Здесь Киреев повторяет славянофильский тезис о так называемой аполитичности русского народа. В его концепции фокус внимания смещается с общества как самостоятельной ценности на религиозно-нравственные идеалы, носителем которых является народ. Киреев писал, что для русского народа государственные дела не представляют особенного интереса, а действия правительства волнуют его только в том случае, когда касаются его духовных интересов, его веры. Увлечь его можно только этим, поскольку простое участие в политической жизни — это не то, что нужно народу, а «политическое состояние», как было сказано выше, — не высшая ступень развития общества, высшая — это союз государства и церкви, которая освящает его и дает ему авторитет.

Однако это не значит, что народ остается безразличным к действиям правительства, нет, он желает, чтобы его интересы были услышаны и учитывались.

Интересна также и другая мысль Киреева:

Эти романтические идеи предполагают, что в народе есть некая внутренняя потребность: в истинной религии, то есть такой, которая поддерживает в народе его стремление к добру, а также дает ему авторитетные, непререкаемые указания для разрешения его сомнений, помогает ему подняться после падений, но которая вместе с тем развивает в нем чувства самостоятельности и свободы, которая составляет необходимое условие его нравственного развития. Государь, монарх должен содействовать развитию и осуществлению этой потребности. Это, по мнению Киреева, верно и для русского народа, и для других, и для всего человечества.

При этом Киреев подчеркивал, что славянофилы не навязывают свое видение истории другим народам и народностям, потому что, по его мнению, подлинный, «правильный» национализм, состоит в том, чтобы признавать за каждой народностью, достигшей стадии политического самосознания и проявившей способность к самостоятельному существованию, право на самостоятельность. Чужое право, писал он, вещь священная и попирать его преступно. Однако если говорить о внешней политике, то защита православной веры для него была более важной, чем принцип национальностей. По его мнению, суть национализма состоит в том, чтобы

На практике это может быть не совсем так, но суть именно в этом. Также славянофильские убеждения Киреева требовали единства православных славянских народов, но даже он осознавал, что это требование не может быть реализовано на практике (хотя и не отказывался от него).

Итак, у государя должна быть власть, у народа — сила мнения. Само существование самодержавной монархии в концепции Киреева оправдывалось целью, лежащей в ее основании, — стремлением воплотить в жизнь нравственные принципы русского православия. Монархия не должна быть ограничена законом, но только церковью и представлениями монарха о народном благе (которые он корректирует в ходе совещания с Земским собором). Необходимо отметить, что представления Киреева об интересах народа, отсутствии борьбы и противоречий между сословиями, разумеется, соответствовали скорее его идеальному представлению о слиянии народа и монарха в единую православную симфонию, чем реальному положению дел, а также основывались на славянофильских идеалах «юридически бесформенного» государства, в котором нравственные начала ставятся выше права и закона.

Учреждение Земского собора, законосовещательного органа — это один из ключевых пунктов проекта Киреева. Он видится генералу как наиболее эффективный инструмент постоянного совещания монарха со своими подданными. Это должен быть сословный орган, соответствующий исторически сложившейся, сословной организации русского общества. Напомним, что власть государя, по мнению Киреева, основана не на правовых установлениях, а на этико-религиозных нормах, признаваемых всем обществом. Для того чтобы «быть в курсе» этих самых норм, знать желания и чаяния народа, монарху необходимо постоянно советоваться с народом. Эти совещания и должны быть оформлены в виде Земских соборов, причем их Киреев противопоставлял

одновременно и тирании абсолютизма, и засилью бюрократии. При этом на Земский собор не было необходимости собирать всех подданных, достаточно было только представителей сословий, выразителей их мнений и идей. Это обеспечивало бы столь желанную для него «земщину без бюрократии».

В Земский собор должны были входить представители крестьянства, духовенства, дворянства, они не должны быть назначаемы (иначе к ним не будет доверия), им должна быть гарантирована свобода при обсуждении любых вопросов и выражения мнения, причем результаты обсуждения должны быть опубликованы. Однако Киреев не забывал подчеркивать, что Земский собор — это способ, необходимый монарху для того, чтобы узнать мнение народа, посоветоваться с ним при необходимости, но не более (вспоминаем формулу «много умов, одна воля»). Он не имеет ничего общего с западноевропейским парламентом, так как не имеет власти, а только совещательный голос. Казалось бы, в таких условиях его значение и влияние должны быть минимальны. Однако, по мнению Киреева, самодержавие в России изначально основывалось не на насилии, а на общественном консенсусе, власть изначально стремилась к диалогу с народом, и именно для этих целей

Благодаря Земским соборам взаимодействие царя и народа обрело нужные институциональные формы, а царская власть обрела легитимность. Все трагически изменилось в XVIII веке, когда самодержавие сменилось абсолютизмом, что противоречило сложившемуся сословному укладу. Абсолютизм был лишен народной поддержки, потому что опирался на бюрократию, которая довольно долго не имела никакой «почвы» под собой, то есть не была частью сословной системы, напротив, взламывала ее. Соответственно, монарх в таких условиях не имел возможности привлекать к управлению страной лучшие силы всех сословий и плохо представлял себе насущные потребности населения. Это приводило к принятию не всегда уместных законов и проведению реформ, которые также не находили поддержки в обществе. Решение этой проблемы Киреев видел в проведении ряда реформ, в том числе возрождение Земских соборов как приемлемой и знакомой русскому народу формы взаимодействия власти и общества.

Именно поэтому, по мнению Киреева, государю не нужно опасаться введения Земского собора как совещательного органа. Отчасти эти идеи соответствовали взглядам первых славянофилов (например, К. С. и И. С. Аксакова), однако Киреев не отказывался от них даже в первые годы XX века, в период существования Государственной Думы. Манифест о Государственной Думе он приветствовал, записав в своем дневнике: «Моя детская мечта осуществилась. Народу — совет, решение — царю. Славянофильская теория принята… Совещательное Самодержавие»[112]. Государственную Думу Киреев называл способом непосредственной связи между народом и царем, разрушающим ненавистное ему бюрократическое «средостение». Его настрой поначалу можно было назвать осторожно-оптимистичным:

Общество, по его мнению, должно было поддержать правительство, которое, в свою очередь, должно было с доверием отнестись к его выбору. Общественное мнение виделось Кирееву как инструмент диалога общества с властью, которое, при всех оговорках, все-таки имело право контролировать правительство и влиять на политический процесс.

Однако Манифест 17 октября и последующие конституционные преобразования Киреев оценивал скептически. Подводя итоги 1906 года, Киреев записывает в дневнике:

Киреев полагал, что в первой Думе, при опоре на монархистов или правых, мог быть реализован идеал земского самодержавия, а не западного парламентаризма. Но разочарование наступило достаточно скоро, и уже в 1907 году он с горечью писал в дневнике:

Итак, после осознания невозможности осуществления славянофильского проекта, Киреев не видел другого пути для России, чем конституция и революция.

В стране не было политического центра, из которого могло бы осуществляться управление во имя общего блага, основанное не на насилии или разделении общества на борющиеся партии, а на общественном консенсусе. Альтернативой славянофильскому проекту (как он его понимал), являлось «падение в конституцию», кризис самодержавия, а возможно, и упразднение его. В последнем он оказался не так уж неправ.

Глава 4 Славянофил и идеальный земец: политические идеи Дмитрия Николаевича Шипова

Имя Дмитрия Николаевича Шипова неплохо знакомо отечественному читателю. Его знают как лидера земского движения, организатора земских съездов, либерала и члена кружка «Беседа». Ему и его общественно-политической деятельности посвящена прекрасная монография С. В. Шелохаева[116], изданы его воспоминания[117].

На мой, безусловно, пристрастный взгляд, фигура Шипова интересна удивительной цельностью, последовательностью, с которой он воплощал в жизнь свою этико-политическую теорию, которая была основанием и оправданием в его собственных глазах всей его общественной деятельности — земской работы, которой он отдавал все силы и всю свою энергию. Более десятилетия успешно возглавляя Московское губернское земство и являясь автором нескольких значимых записок и воззваний, в глазах государственной администрации Шипов, вероятно, мог считаться «типичным представителем земства». Мы же на его примере можем проследить, каким образом славянофильские идеалы могли быть воплощены в реальной земской работе.

Дмитрий Николаевич Шипов, как и практически все представители славянофильского направления, происходил из дворян. Он родился 14 мая 1851 года. О его детстве и юношестве известно не очень много. Он окончил Пажеский корпус (1872 г.), юридический факультет Петербургского университета (1877 г.) со степенью кандидата права, и в тот же год был избран уездным земским гласным Волоколамского уезда Московской губернии. В том же году он был избран губернским гласным, и с этого момента началась его земская работа, которая стала, пожалуй, самой важной сферой его деятельности и одной из основ для формирования его политических и социальных воззрений. В 1891 году Шипов был избран на должность председателя уездной земской управы, а в 1893 году — на должность председателя Московской губернской земской управы, которую он занимает до 1904 года. Вся дальнейшая его деятельность вплоть до конца 1900-х годов будет связана с земством, а ее окончание станет серьезнейшим моральным потрясением, которое найдет отражение в его «Воспоминаниях»: мемуарном тексте, где Шипов не очень много пишет о себе и своей частной жизни, но очень много — об «общественной жизни», о своей публичной деятельности и работе. Он принадлежал к третьему поколению земцев, пришедшему на смену первому, действовавшему в период введения земских учреждений в 1860-х годах, с их политическими чаяниями и амбициями, и второму, чей недолгий взлет пришелся на последние годы царствования Александра II и период ожиданий общественного сплочения и единодушия общества и правительства после катастрофы 1 марта.

После не утверждения в должности председателя управы в 1904 году (это было связано с его активной общественной деятельностью, сделавшей его неугодной для власти кандидатурой) Шипов был гласным Московской городской думы, одним из активных членов кружка «Беседа», выборным членом Государственного Совета, одним из учредителей «Союза 17 октября» (однако вышел из состава партии в 1906 году из-за идейных и политических разногласий), Партии мирного обновления, а в конце жизни был одним из идейных лидеров Всероссийского национального центра.

В 1911 году Шипов принимает решение о снятии с себя полномочий земского гласного, и с 1911 по 1918 годы живет в Киеве, работая на должности управляющего «Товарищества братьев Терещенко». В 1918 году он возвращается в Москву и с ноября 1918 по апрель 1919 года исполняет функции председателя в Национальном фронте[118]. В августе 1919 года его арестовывает Московская ЧК, затем отпускает, в октябре арестовывает вновь, и 14 января 1920 года Шипов умирает в Бутырской тюремной больнице от катарального воспаления легких.

Его биография, даже в таком кратком пересказе, показывает нам человека вполне практического, не отрешенно-философского склада: обучение в Пажеском корпусе и на юридическом факультете Санкт-Петербургского университета, работа в качестве земского гласного и мирового судьи Волоколамского уезда Московской губернии, председательствование в Московской губернской земской управе. Кроме того, за время своей политической карьеры Шипов успел отказаться от поста государственного контролера и председателя правительства, поскольку считал, что на этих должностях сможет сделать мало полезного и осмысленного.

Основным источником наших представлений о социально-политических взглядах Шипова являются его мемуары и сохранившаяся переписка — известно, что после его арестов в 1919 году его записные книжки, дневники и записи были уничтожены его детьми, опасавшимися за судьбу отца. Однако его «Воспоминания и думы о пережитом» — это не столько воспоминания о личном, сколько последовательное и подробное авторское изложение своих основных идей, истоки которых лежат в православной вере и представлении об особом пути развития России.

Мне представляется, что общей установкой, из которой следовали политические взгляды нашего героя, было представление о внутригосударственном пространстве как территории диалога, коммуникации, взаимодействия, а не борьбы общественных групп между собой или с государством. Об этом мы еще поговорим. Сам он в мемуарах писал, что его жизнепонимание создавалось на почве воспитанного с детства религиозного сознания, но окончательно сложилось под нравственным влиянием двух русских мыслителей — Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого. Однако Шипов не соглашался с толстовским отрицательным отношением к участию в общественной жизни:

Нравственное совершенствование личности не противоречит стремлению к улучшению условий общественной жизни, напротив, это части одного процесса. «Усовершенствование» социальной жизни должно стать следствием социальной эволюции, а не революции, это принципиальный момент:

Значит, социальная эволюция предполагает постепенное развитие и осуществление людьми христианских идей. Именно зарождение новых идей, которые потом усваиваются и воплощаются людьми, а не классовой или партийной борьбой, определяет ход развития общества. То есть

сознание определяет бытие, а не наоборот. При этом прогресс выражается в освобождении от влияния устаревших идей, которые, может быть, сами по себе и не плохи, но человечество в своем духовном развитии их уже переросло.

Современный ему общественный строй сложился в условиях, которые противоречат христианскому учению. Но, по мнению Шипова, каждый человек в своей общественной деятельности обязан служить общему благу всех людей — таковы обязательства, налагаемые на него христианскими законами. А значит, он не должен воздерживаться от участия в общественной жизни, даже если видит в ней множество пороков и недостатков, а напротив, всеми силами должен способствовать обновлению и совершенствованию государственного строя и созданию условий, благоприятствующих объединению людей ради общего блага. Его собственная публичная деятельность была посвящена как раз этому.

Для осуществления подлинно христианского общества необходимы некоторые государственные преобразования. Мне кажется целесообразным оставить в стороне вопрос о том, насколько важен для Шипова именно этот религиозный идеал и вполне гегельянское описание его реализации, и обратиться к политическим следствиям такого представления об устройстве общества. Как было сказано выше, внутренняя жизнь государства для него — это место взаимодействия государственной власти и общественных сил. При этом политика и общественная жизнь должны объединять людей, а не разделять их. Шипов говорил и писал об этом неоднократно, подчеркивая, что без этого жизнь государства не может быть устроена «правильно». Правильным же государственным устройством он считал «самоуправляющуюся местно землю с самодержавным царем во главе»[121]. В этом он, кстати говоря, отходит от другого представителя славянофильства, своего современника — А. А. Киреева, — для которого эта структура имеет уже три элемента:

Шипов же куда меньше писал о религии, о роли православия, для него, как было сказано выше, социальные задачи были важнее религиозных.

Дефиниция государственного устройства, которую разделял Шипов, может быть раскрыта через пояснение его трактовки термина «самодержавие», значения самодержавной монархии и местного самоуправления для гармоничного развития отечественной государственности. Кроме того, необходимо более подробно остановиться на его понимании должного процесса политических преобразований как эволюции, при этом каждый участник должен со своей стороны приложить максимум усилий для разрешения возникающих конфликтов. Политическая борьба с точки зрения Шипова — это не цель и не нормальное течение политической жизни, скорее, он настаивал на, пользуясь терминологией Карла Шмитта, деполитизации и нейтрализации[123] внутригосударственной жизни. Кроме того, принципиально важной для него является логика политического процесса: следование властью заявленным преобразованиям, последовательное воплощение в жизнь провозглашенных идей. Реакция, контрреформы и противоречие слов и дел в государственном управлении Шипов считал еще большей бедой, чем радикальные преобразования — в первую очередь потому, что такое поведение подрывало авторитет власти и лишало ее доверия со стороны общества. Поэтому сам он считал верным поддерживать проводимые реформы, если они были последовательны и содействовали государственному развитию и свободе, даже если не разделял те идеи, которые лежали в их основе. Этому также есть теоретическое объяснение.

Говоря о правильном для России общественном устройстве, Шипов настаивал на том, что оно предполагает такое внутреннее устройство личности, при котором движущей силой ее политической деятельности должно стать чувство долга, личной ответственности человека как части общества. То есть политическая антропология была для него не менее важна, чем теория государственного устройства. Человек, по его мнению, по своей природе предназначен жить в обществе себе подобных, а потому должен сознавать свою ответственность, свою роль в построении справедливого общества, в таком устройстве общественной жизни, которая будет не результатом столкновения частных интересов, а плодом коллективного разума, коллективной воли людей.

Каждый участник политической жизни должен стремиться к тому, чтобы участвовать в реализации общего блага, а не частных интересов. Только при такой осознанной, проникнутой чувством нравственного долга, совместной работе граждан и властей, развитие государства будет гармоничным, а из общественной жизни постепенно будет устранено то, что разделяет людей, — например, всевластие бюрократии и классовые интересы.

При этом Шипов признавал, что принуждение к подобной деятельности может быть только внутренним, право и закон здесь бессильны. Однако в настоящем времени человечество, в силу своего несовершенства, не может обойтись без государственного принуждения. В современных условиях государство — это необходимое и неизбежное условие общественной жизни, но оно является не самодовлеющей целью своего существования, а должно служить лишь средством, содействующим осуществлению высшей цели всего человеческого бытия:

Итак, каждый участник политической жизни должен стремиться к тому, чтобы участвовать в реализации общего блага, а не частных интересов, при этом граждане должны заботиться о благе государства, а оно, в свою очередь, должно содействовать (а в некоторых случаях — не мешать) их свободному развитию. Важным элементом этого развития, по мнению Шипова, является право граждан участвовать в местном самоуправлении и принятии решений на более высоком уровне (уровне высших органов власти), если последствия этих решений непосредственно их касаются. По сути, земские учреждения в его представлении — это единая и цельная система органов местного самоуправления, которая обладает правом решать все вопросы, касающиеся уездной и губернской жизни, кроме того, что непосредственно касается государственного управления. Важной базовой установкой Шипова, помимо идеи «общего блага», которое должно быть целью и внутригосударственной политики, и политической активности граждан, является республиканская установка на свободу граждан от произвола государства (особенно в лице представителей бюрократии), которая во многом должна обеспечиваться развитой структурой земств, имеющих широкий спектр полномочий.

Шипов считал, что люди, как общественные существа, лучше всего развиваются и меняются в лучшую сторону при совместной работе, особенно при работе на благо друг друга. Поэтому участие в общественной жизни очень содействует развитию нравственного сознания и пониманию своих обязанностей и морального долга. Земство же является одной из форм такого общественного единения и его прямая задача — способствовать материальному и нравственному благосостоянию местного населения в тех сторонах его жизни, которые вверены земскому попечению[125]. И хотя земские союзы, как и государство, имеют характер принудительной организации, в обоих случаях это не исключает значения нравственного начала для определения цели и задач их деятельности. Требования права здесь вполне согласуются с нравственными обязанностями.

В основе государства, по мнению Шипова, лежат принципы права и власти. Их наличие также объясняется христианским пониманием несовершенства человека, который, с одной стороны, наделен свободной волей, а с другой — недостаточно развит в нравственном отношении, чтобы обойтись без государственного принуждения. Исходя из этого, право понимается Шиповым как «устанавливаемые государством правовые нормы», которые «имеют целью ограничить общество от посягательств со стороны злой воли людей». При этом содержание этих норм признается исторически обусловленным, не имеющим абсолютного значения и меняющимся во времени и в зависимости от экономических, политических условий и нравственного состояния общества, а само право — временным феноменом, юридически выражающим нравственный закон. В этом Шипов вполне совпадает со славянофильским представлением о праве как не имеющем самостоятельной ценности вне нравственного содержания его норм, не отвергая его полностью, но признавая за ним только служебное положение. Однако пока государство существует, его законы должны исполняться и охраняться властью — это нужно и для охраны свободы личности, и для того, чтобы все участники политического процесса знали «правила игры». На мой взгляд, это было одной из причин того, что Шипов так настаивал на реализации принципов, провозглашенных Манифестом 17 октября: если уж монархом установлены новые правила организации политического процесса, он не может отменить их и сделать вид, что ничего не было. Помимо того, что такое поведение подрывает авторитет власти, это вносит сумятицу в общество и неизбежно приводит к волнениям, которые могут перерасти в революцию.

Второй принцип — власть — трактуется Шиповым функционально:

По мнению Шипова, русское самодержавие имело в своей основе идею моральной солидарности государя и народа, при этом идея самодержавия никогда не отождествлялась с абсолютизмом, а самодержавная власть вполне отвечала «жизнепониманию русского народа». Шипов считал, что «общее благо», предполагающее более справедливую социальную организацию, более достижимо при самодержавии, чем при парламентском государственном устройстве, поскольку он считал более вероятным наличие нравственного начала, чувства долга и представления о благе государства в самодержце, чем в случайным образом выбранных представителях общества, которые будут заботиться больше о собственных интересах, чем об общем деле.

Важным идейным содержанием концепта «самодержавие» была для Шипова мысль о взаимном доверии и единении самодержцев и народа (и здесь мы можем вспомнить идеи Ф. Д. Самарина, для которого доверие между монархом и обществом также было значимым условием их гармоничного сосуществования), которая в прошлом находила выражение в Земских соборах. Опора на народ, сближение с народом, по мнению Шипова, могли и в настоящее время помочь царю укрепить пошатнувшийся авторитет власти. Организация такого сближения, по мнению Шипова, должна составлять задачу государственной власти, однако обсуждение этого вопроса должно происходить при участии общества.

Государство, прежде всего, есть средство, содействующее осуществлению высшей цели всечеловеческого бытия. На практике эта идея означала, что государство должно охранять установленный правовой порядок, выраженный в действующем законодательстве.

В воспоминаниях Д. Н. Шипова также можно найти анализ и оценку законодательных инициатив начала XX века. На мой взгляд, его социальные и политические взгляды не претерпели существенных изменений после 1890-х годов, с того момента, как началась его земская деятельность, однако он, как человек, который всю сознательную жизнь был занят практической работой, понимал, что убеждения и планы необходимо соотносить с изменением законодательства и политической ситуации.

В своих воспоминаниях Шипов писал, что после вступления на престол Николая II в земстве появилась надежда на то, что молодой царь осознает необходимость сближения власти и общества. Однако уже к 1895 году приходит понимание, что власть не настроена на диалог[128]. Шипов писал, что мысли о необходимости реформ буквально носились в воздухе — вместе с ощущением, что если власть не пойдет на уступки, «то в недалеком будущем верховная власть будет вынуждена ходом вещей и под влиянием быстро нараставшего в стране оппозиционного настроения согласиться на более коренное преобразование нашего государственного строя»[129].

В связи с этим, как писал Шипов, зимой 19001901 года в земстве возникла идея составить записку с изложением в ней основных недостатков существующего строя, предложить подписать ее губернским предводителям дворянства, председателям губернских управ и передать Государю. О положении и авторитете Шипова в московском земстве много говорит тот факт, что составить проект записки было поручено ему. Забегая вперед, нужно сказать, что записка в итоге так и не была отправлена адресату, поскольку, несмотря на многократные обсуждения, многие участники проекта так и не пришли к согласию.

Кажется целесообразным привести полный текст тезисов, составленных Шиповым, т. к. он, на наш взгляд, является кратким выражением его отношения к современному ему политическому режиму, необходимым реформам, а также организации местного самоуправления:

Таким образом, по его мнению, укрепление самодержавной власти невозможно без установления доверительных отношений между властью и обществом, обеспечения свободы совести, мысли и слова, а также создания каналов коммуникации между государем и обществом, желательно без посредничества бюрократии. Представители общества должны иметь возможность обсуждать и критиковать законопроекты, которые их касаются.

При этом Шипов указывал, что в российской истории уже были примеры доверия и единения царя и народа: они нашли свое выражение в Земских соборах, которые созывались для обновления законодательства, получения советов по важным государственным вопросам и избрания царей. Шипов подчеркивал, что участники Земских соборов видели в своем участии не реализацию каких-то своих политических прав, а выполнение нравственного долга[131] и не ставили перед собой задачу ограничения царской власти. Поэтому сам вопрос о том, имели ли их решения совещательный или решающий характер, по мнению Шипова излишен: в основании Земских соборов лежала не правовая, а морально-политическая идея. Поэтому их авторитет подкреплялся не законом, а отношением народа к самодержцу.

Отмечая, что после петровских преобразований самодержавие превратилось в «неограниченное самовластие», а Земские соборы так и не стали постоянно действующим государственным учреждением, Шипов, тем не менее, считал, что взаимодействие власти с населением и привлечение народных представителей к участию в государственном управлении является единственным выходом из существующего кризисного положения. Шипов понимал, что в организацию Земских соборов необходимо внести изменения, которые соответствовали бы современным ему условиям государственной жизни, и что в разработке условий организации народного представительства должны принять участие сами представители общества[132].

Шипов считал, что народное представительство не должно состоять из некого случайно собранного в результате выборов множества людей, оно должно собрать наиболее «зрелые» силы народа, которые считали бы свою работу не воплощением политических амбиций, а выполнением возложенных на них обязанностей. В первую очередь — нравственных. Право избрания народных представителей должно быть предоставлено земским и городским общественным учреждениям, и тогда народными избранниками станут те, кто хорошо знает потребности местной жизни, имеет опыт общественной деятельности, жизненный опыт и чьи достоинства и недостатки избиратели хорошо знают. Шипов отмечал, что простым людям, в первую очередь крестьянам, сложно разбираться в политических программах и при общем народном голосовании победят, скорее всего, те, кто произносит яркие и красивые лозунги, провозглашающие классовую борьбу, а не будущую совместную работу. В том время как избрание народных представителей земством и из земства должно обеспечить то, что для государственной работы будут привлечены «лучшие люди» общества.

Такие люди будут сотрудничать с верховной властью (у них уже будет этот опыт на уровне земства), а не считать своим долгом быть в оппозиции к ней, а население получит удовлетворение своих потребностей. Естественно, эта установка предполагает серьезную веру в высокие моральные качества тех, кто занимается общественной деятельностью, а также серьезное развитие земского самоуправления, активное участие в котором должно принимать сельское население. Тогда в народном представительстве не будет ничего противоречащего идее самодержавия, напротив, оно будет способствовать ее наилучшему осуществлению[133].

Итак, важнейшим условием политического благополучия государства, по мнению Шипова, являлось нахождение устойчивого баланса между различными политическими силами и властью. Почвой, на которой возможно такое единение, он считал социальные проблемы, решить которые можно на местном уровне при должной степени развития земства. Через решение социальных проблем можно обеспечить политическую стабильность в государстве и обеспечить взаимодействие всех участников политической жизни страны. Для обеспечения нормальной работы земства необходимо оформление земского движения, которое сформирует единый подход к решению существующих социальных проблем. Разобщенность земской среды, отсутствие полноценной коммуникации, отсутствие печатного органа, запреты земских съездов — все это, по мнению Шипова, лишь усугубляло ситуацию и не давало возможности создать условия для полноценной работы.

Главная задача земской деятельности, по мнению Шипова, состояла не в удовлетворении политических интересов участников, а в постепенном ослаблении исторически сложившейся социальной несправедливости. Для этого требовалось как можно «полнее и равномернее удовлетворить потребности всего населения» земского союза. Шипов предлагал и практические рекомендации для исправления ситуации: в его записках и текстах речей можно встретить предложения об изменении системы земского обложения, о перераспределении дотаций губернского земства в адрес «бедных» уездов, предложения более широкого представительства всех сословных групп в органах местного самоуправления, о введении мелкой земской единицы.

Общую цель земской деятельности Шипов видел в осуществлении «христианской политики», которая предписывала заботу о нуждающемся крестьянстве. Его идеи земского переустройства были частью ответной реакции общества на проявление социально-экономических противоречий в государстве. Его вклад в развитие представлений о сути земского самоуправления был весьма значительным, а его концепция не противоречила политической системе государства, но включала в себя понимание пути дальнейшего развития государства, при котором необходим диалог между властью и обществом.

Обращаясь к известным словам Николая II о «бессмысленных мечтаниях», прозвучавших в речи 17 января 1895 года, Шипов отмечал:

Это «неправильное понимание» состояло в том, что

С точки же зрения Шипова наилучший государственный строй — это именно самодержавная монархия, которая не является ни «самовластием», ни «народоправством». Второе его не устраивало тем, что

Самовластие же (или абсолютизм, абсолютная монархия), по мнению Шипова, также оказывается отклонением от «должного состояния», поскольку бюрократический строй только прикрывается намерением охранять самодержавие, но в действительности только «разобщает царя с народом», создавая почву для проявления административного и личного произвола. Такое положение дел лишает общество необходимой уверенности в том, что законные права граждан будут охраняться должным образом, и подрывает уважение людей к правительству.

Будучи убежденным сторонником самодержавной монархии, Шипов писал, что она «вполне отвечает жизнепониманию русского народа»:

Несмотря на то, что Шипов признавал необходимость «широкого участия общества в местном управлении», он не был конституционалистом, которые, по его мнению, совершенно напрасно считали, что единственной альтернативой сложившемуся в России «бюрократическому строю» является конституционализм западноевропейского образца. Конституционалисты, писал он, считали, что взаимодействие власти и общества возможно только при обеспечении его правовыми нормами и гарантиями. Сам же Шипов, как уже было сказано ранее, считал, что это взаимодействие должно быть организовано на основе моральной солидарности власти с народным представительством:

Однако, когда историческая ситуация позволила конституционным преобразованиям стать реальностью, и государственная власть «встала на почву права, а не нравственности», Шипов становится «конституционалистом поневоле» и дальше беспокоится уже о том, чтобы эти реформы были доведены до конца, а не остановлены на половине и не отменены — что было бы намного более вредным. Он писал, что не сочувствует введению в государственный строй конституционных начал (это противоречило всем его убеждениям), но признает, что сама политика власти привела к неизбежному их введению. А раз так, нужно быть последовательными в воплощении в жизнь того, что было заявлено. В противном случае о диалоге и продуктивной коммуникации между властью и обществом можно было забыть — вне зависимости от того, каким будет (или должно быть) формальное государственное устройство.

Глава 5 Убежденный монархист и земец: реформаторские проекты Клавдия Никандровича Пасхалова

Клавдий Никандрович Пасхалов — действительный статский советник, публицист, критик, политический деятель — родился в 1843 году в офицерской дворянской семье. В 1875 году он поступил на службу в Министерство финансов, служил в Особой канцелярии по кредитной части. В 1882 году Пасхалов стал членом Совета Крестьянского банка. Исследователи отмечают, что сведений о его дальнейшей государственной службе мало, известно только, что к 1905 году он вышел в отставку, и к этому времени относятся почти все его известные публицистические работы[139]. Известно также, что Пасхалов был участником правомонархической организации «Русское Собрание», организатором и участником многих правомонархических съездов, на которых выступал с докладами, посвященными в основном земским делам и финансово-экономическим вопросам.

Пасхалов, как и все славянофилы, был идейным и последовательным противником революционных преобразований, сторонником сохранения в России самодержавия, в его формулировке — неограниченного. Он был в числе подписантов «Обращения Русского Собрания к единомышленным партиям, союзам и Русскому Народу по поводу Манифеста 17 октября», где отмечалось, что

Также, на протяжении всей жизни, Пасхалов интересовался аграрными вопросами, земством, критиковал существование и деятельность губернских земств, настаивая на необходимости его упразднения. Он отвергал идею парламентаризма, однако, как и все славянофилы, был сторонником законосовещательного органа:

Приверженность монархическим идеалам Пас-халов сохранял на протяжении всей жизни, до последних дней являясь членом и активным участником различных монархических организаций: «Русского монархического союза», «Русского монархического собрания», «Союза русского народа», участником монархических съездов.

Возможно, именно монархические убеждения Пасхалова были причиной того, что после октября 1917 года его активная деятельность заканчивается (до того, несмотря на преклонный возраст, он был довольно активным участником монархического движения, как лично, так и в печати), и до своей смерти в 1924 году он живет в Тульской губернии, никак не участвуя в политической жизни страны. Вся его работа имела смысл только в свете существования в России самодержавной монархии, другой формы политической организации он стране не желал.

К бюрократии Пасхалов относился также в духе славянофильства — как к «средостению», разделяющему Царя и народ, и мешающему существованию Руси в русле традиционных ценностей: Православия, Самодержавия и Народности[142].

По мнению Пасхалова, русское самодержавие могло быть только неограниченным, поскольку ограниченное (или конституционное) самодержавие — это бессмыслица. Он оставался апологетом идеи неограниченного, практически абсолютного самодержавия и после 1905 года, считая, что «ограниченное, или конституционное самодержавие есть такая же бессмыслица, как, например, мокрый огонь, сухая вода и т. п.»[143]. Он считал, что самодержавие — это выражение народной воли, сосредоточенное в одном лице; при этом интересы и устремления этого «лица», то есть монарха, должны быть неразрывно связаны с интересами подчиненного ему народа и государства. Такое единение интересов царя и народа позволяет появиться самым необходимым и важным, на взгляд Пасхалова, качествам самодержавной власти: беспристрастию и справедливости[144]. Это достаточно интересная идея, потому что оказывается, что вовлеченность монарха в дела страны обеспечивает не только этическую составляющую, но и беспристрастность, которая в иных политических проектах должна быть обеспечена правовыми нормами. К сожалению, более подробно эта идея не расписана.

Нами уже было отмечено, что в целом его взгляды на самодержавие не отличались оригинальностью, по убеждениям Пасхалов был правым монархистом, более радикальным во взглядах, чем многие другие славянофилы, и интересным в этом плане скорее своей последовательностью. Даже в 1915 году на съезде Нижегородского Всероссийского Совещания уполномоченных монархических организаций и правых деятелей он заявлял, что:

Впрочем, как и остальные сторонники укрепления самодержавного принципа, Пасхалов не мог не считаться с реалиями начала XX века, когда модернизация в России породила сложную проблему адаптации старых государственных структур к новым требованиям времени. Лозунг «Православие. Самодержавие. Народность» уже не мог звучать так, как раньше, однако это не мешало монархистам использовать его в программных документах и пропаганде. Для Пасхалова же было важно также сохранение не просто идеи самодержавной власти, но и самодержавия как формы правления, а также религиозно-нравственных принципов, которые лежали в его основе.

Довольно много Пасхалов писал о кризисе русской государственности, однако приемы выхода из него, предлагаемые им, сводились в основном не к расширению прав и свобод граждан, а к повышению степени ответственности и обязанности на всех уровнях государственной службы. Упомянутый кризис был, по его мнению, связан не с тем, что самодержавие как способ организации власти устарело и должно быть заменено народным представительством, а с бездействием власти, несоблюдением государственных законов на всех уровнях управления и с безнаказанностью нарушителей. То есть с самой по себе самодержавной монархией как идеей, принципом и идеалом все было в порядке, а вот практика управления страной никуда не годилась.

Несомненным благом для Пасхалова было сохранение самодержавной монархии, целостности государства, и ответственное правительство, например, он понимал как ответственное именно перед самодержцем. Он считал, что самодержавная власть может быть только неограниченной и решительно отвергал любые формы представительства и идею принятия решений большинством голосов. Тем не менее, он не отрицал необходимости адаптации уже имеющихся государственных структур к новым условиям. В частности, об этом он писал в работах, посвященных необходимости земской реформы, с которой должна была начинаться реформа органов управления, о чем мы поговорим позже.

В своих работах 1905–1907 гг. Пасхалов последовательно и методично перекладывал вину за все управленческие проблемы, имеющиеся в России, на исполнителей — чиновников, и именно эту часть государственного аппарата он считал необходимым реформировать:

Продолжая свое рассуждение, Пасхалов пишет, что «наиболее распространенный недостаток» чиновников всех уровней состоит в том, что они не только имеют собственные убеждения (видимо, иметь их им не полагалось по должности), но и открыто их выражают в частных и публичных разговорах, в печати и претворяют в жизнь в своих рабочих проектах. В государстве должна быть одна воля — монархическая (здесь можно вспомнить то, что писал по этому поводу А. А. Киреев), в ситуации, когда их много, мы имеем проблемы с функционированием государственного аппарата и, как следствие, сложности с управлением страной. Предвидя возражение, что нельзя заставлять человека менять свои убеждения в соответствии с убеждениями начальства только потому, что он чиновник, Пасхалов замечал, что, вероятно, такому человеку просто не место на государственной службе и ему стоит поискать себе другое место для выражения своих идей. Эти слова представляют резкий контраст с тем, что писал, например, Ф. Д. Самарин и свидетельствуют о том, что среди неославянофилов не было единства в понимании того, как должна быть устроена публичная сфера и должны ли в ней реализовываться принципы свободы слова. Для Самарина это было необходимым условием возвращения доверия к власти, Пасхалов же считал вполне допустимым увольнение чиновников всех уровней и университетской профессуры, если они обнаруживали антиправительственный образ мыслей.

После учреждения Государственной Думы он с той же страстью обрушивался на ее сторонников, а также на депутатов, говоря, что Дума не способна к плодотворной работе, что причина этого в самой ее организации, в условиях «ее бесконтрольности и полнейшей безответственности»[147], как перед властью, так и перед избирателями. В Думе не было того, что Пасхалов называл «русским духом»: стремления к общей цели — благоустройству России. Поэтому и деятельность Думы не встречала сочувствия и понимания у населения, и в проектах думцев не было единства. Кроме того, выборная система скорее препятствует, чем способствует выбору действительно «лучших» людей из своей среды, так что существование сформированного таким образом представительного органа заранее обречено на неудачу[148].

Как уже было сказано ранее, публицистическая деятельность Пасхалова приобретает особый размах в начале 1905 года, когда, по его мнению, начали сбываться самые мрачные предсказания русских консерваторов, а государственная власть своими действиями и бездействием только усугубляла ситуацию. Это заметно даже по названиям его работ: «Грозящий позор» (1905 г.), «На пути к разрушению России» (1905 г.), «Разрушительная вакханалия» (1906 г.), «Позор Выборгского воззвания» (1908 г.), «Тревожное будущее» (1907 г.), «Безнадежность настоящего» (1908 г.), «Витте — злой гений России» (1908 г.) и т. д.

В этих и других работах Пасхалов критиковал проводимые реформы государственного управления. Ответ на вопрос о том, «как правильно», можно найти в его работах, посвященных реформе земств, поскольку, помимо критики парламентаризма, именно деятельности земств, особенно уездных, Пасхалов уделял большое внимание. Он высказывался за упразднение губернских земств:

Кроме того, по его мнению, существование губернских земств вредно еще и потому, что оно уже давно стало высшей инстанцией по отношению к уездному, сосредоточив в своих руках потоки денежных средств, которые оно может направлять по своему усмотрению. Уездное же земство, по мнению Пасхалова, выступает данником по отношению к губернскому, чем парализуется его собственная деятельность.

Также он выступал против введения мелкой земской единицы, заявляя, что этот проект не имеет под собой тех экономических и духовных оснований, о которых заявляют авторы проекта, а вытекает из желания разрушить существовавшее сословное устройство и крестьянскую сословную обособленность под предлогом уравнения прав крестьян с другими сословиями, что, по мнению Пасхалова, было недопустимо.

Он считал, что земские учреждения должны способствовать развитию всех сторон местной жизни и удовлетворению потребностей местного населения (в том числе его духовных и интеллектуальных запросов). В настоящее время это невозможно, потому что губернское и уездное земства представляют собой «двух хозяев», при этом один из них постоянно пытается действовать за чужой счет:

И для того, чтобы избежать окончательного захирения местного самоуправления, необходима земская реформа, которая позволит упразднить губернские земства. Пасхалов считал, что эта реформа необходима для дальнейшего благоустройства всего государства, поскольку для увеличения благосостояния народа необходимо, чтобы местными вопросами занимались те, кто живет «на земле» и разбирается в них. Современная же ему организация уездных земств признавалась Пасхаловым неудовлетворительной не только из-за наличия губернского земства, но и из-за выборной организации земского собрания, которая позволяет побеждать не достойным, а наиболее «ловким в интригах» и «имеющим обширные связи». Как можно заметить, всеобщие выборы критиковались Пасхаловым на всех уровнях: и Думском, и местном.

Полемизируя с приведенным в одной из предыдущих глав проектом Д. Н. Шипова и его сторонников по вопросу земской реформы[151], Пасхалов предлагал собственный проект земской реформы, который должен заменить действовавшее тогда «Положение о губернских и уездных земских учреждениях» 1890 года.

Основания данного проекта, если резюмировать их кратко, были следующие:

1. Все заботы об удовлетворении всех текущих нужд населения предлагалось возложить на уездные земские собрания и их исполнительные органы. Уездные собрания должны составляться по платежному или имущественному цензу из всех, кто участвует в платежах земских налогов и уполномоченных от мелких владельцев. Размер ценза определяется индивидуально для каждой местности.

2. Все вопросы, которые не затрагивают увеличения платежей и расходов, должны решаться простым большинством голосов, для решения денежных дел нужно согласие двух третей членов собрания. Также в проекте оговаривалась численность, необходимая для того, чтобы собрание считалось состоявшимся, а его решение могло быть признано легитимным.

3. Исполнительными органами уездных земских собраний должны являться управы, члены которых избираются. Заведование теми учреждениями, которые являются общими для всей губернии, должно быть поручено тому уездному земству, на территории которого это учреждение находится. Денежные вопросы в этом случае должны решаться при участии всех председателей уездных управ, которых затрагивает решение этого вопроса и должны утверждаться на уездных земских собраниях. При этом Пасхалов не отрицал возможности того, что земства могут вступать между собой в добровольные соглашения на необходимые сроки.

4. Интересно, что, по мнению Пасхалова, деятельность земств может охватывать все отрасли хозяйства, которые в данное время находятся в его ведении, однако все, что касается народного образования как дела государственной важности, должно находиться под наблюдением правительственных органов народного просвещения.

5. Контрольным учреждением должно служить Губернское Присутствие, в состав которого должны входить члены правительства и представители земств, которые не занимают в них служебного положения, а также председатели земских управ (без права голоса) по делам их уездов. Губернское Собрание должно определять законность или незаконность земских постановлений, оно должно иметь право приостанавливать их исполнение, при разногласии же между земством и Губернским Собранием решающий голос должен принадлежать Сенату[152].

Самоуправляющееся земство должно было стать единым, независимым ни от кого, ни сверху, ни снизу, оно должно было иметь возможность беспрепятственно обращаться к правительственным органам и контролироваться только ими (причем только в той части, которая касалась бы соблюдения законов и учета интересов населения). Кроме того, Пасхалов считал, что именно таким образом устроенное земство может и должно быть

Как можно заметить, этот проект предполагает, с одной стороны, откат к более консервативным основаниям земской жизни, а с другой — достаточно радикальные преобразования, которые, однако, должны были способствовать сохранению монархического государственного устройства, в котором даже депутаты Государственной Думы не будут мешать претворению в жизнь монаршей воли, поскольку их представления о том, что является благом для государства, будут сходными с его. А председатель этого законосовещательного органа должен был назначаться лично императором. Депутаты пользовались бы свободой выражения своих мнений в пределах, очерченных законами и их обязанностями, императора информировали бы о них, однако окончательное решение оставалось бы за ним и принималось бы остальными без возражений.

В ситуации, когда стало ясно, что монархии в России пришел конец, Пасхалов устранился от политической активности и политической борьбы, никак не пытаясь бороться с новым политическим строем, но (к счастью) и не испытав никаких гонений с его стороны.

Глава 6 Экономические преобразования на славянофильской основе: политическая утопия Сергея Федоровича Шарапова

Сергей Федорович Шарапов родился 1 июня 1855 года в дворянской семье. В 1868 году он поступил во 2-ю Московскую военную гимназию, в которую с 1864 года был преобразован 2-й Московский кадетский корпус. Окончив ее в 1872 году с отличием, Шарапов поступил в Николаевское инженерное училище в Санкт-Петербурге, которое тогда было и подготовительным заведением для поступления в Инженерную академию, однако не закончил полного трехлетнего курса, в 1874 году уволился из Инженерного училища в чине подпоручика. В августе 1875 года Шарапов поступил чиновником в канцелярию варшавского губернатора, а уже осенью 1878 года вернулся в Россию, вышел в отставку, уехал в родное имение, где занимался вопросами грамотного хозяйствования на земле.

Практические результаты его деятельности привели к тому, что в 1880 году Смоленское губернское земское собрание предложило С. Ф. Шарапову расширить работы по совершенствованию конных плугов. Он начинает участвовать в сельскохозяйственных выставках, где выставляет продукцию собственного изобретения[154]. С этого же времени он начинает публиковаться в различных газетах и журналах и приобретает известность как автор и публицист. Вскоре после этого Шарапов знакомится и сближается со славянофилами, в частности, становится сотрудником аксаковской газеты «Русь». Под влиянием И. С. Аксакова Шарапов начинает систематически изучать труды славянофилов, а после смерти Аксакова даже считает себя продолжателем его дела.

Так как разрешения на продолжение издания «Руси» он не получил, Шарапов создает новую еженедельную газету «Русское дело», «чтобы «расчищать весь тот хлам», наваленный на «фундаменте», который для него были «царь, народ, русское начало (культурное)». В отличие от аксаковского издания, где, по его мнению, преобладала «духовная сторона», себя он видел, прежде всего, практиком: «по каждому вопросу» он предполагал давать «точно сформулированный выход, что именно нужно»[155]. После закрытия (из-за цензурного запрета) «Русского дела» он продолжает публиковаться в ежедневной газете «Минута» (которая вскоре была преобразована в «Русскую жизнь»), «Славянских известиях» (с 1889 г. они назывались «Известия Санкт-Петербургского Славянского благотворительного общества»), журнале «Благовест», газете «Свет». В «Гражданине» под псевдонимом «Н. Гвоздев» он публикует 14 писем, которые впоследствии составили отдельную книгу[156].

Еще в июле 1890 года Шарапов начал служить в Государственном контроле под началом Т. И. Филиппова и перебрался в Петербург, где в 1891 году он поступил на службу в министерство финансов, которое, однако, покинул в 1892 году из-за разногласий с С. Ю. Витте. С августа 1894 года Шарапов переходит на службу в Министерство государственных имуществ (преобразованного затем в Министерство земледелия и государственных имуществ).

В период с 1894 года и до самой смерти 26 июня 1911 года Шарапов оставался активнейшим общественным деятелем, писателем, публицистом, интересовавшимся самым широким кругом вопросов, от политики и права до экономики и сельского хозяйства. Славянофильское учение он пытался связать с достижениями экономической науки, чтобы найти «реальную опору» своим нравственным и политическим воззрениям[157].

Взгляды С. Ф. Шарапова на государство и самодержавную монархию можно найти, в основном, в двух его работах: составленном им «Московском сборнике» (1887 г.), включавшем произведения Ф. М. Достоевского, И. С. Аксакова, А. А. Киреева, и сборнике «Теория государства у славянофилов» (1898 г.), который объединял статьи славянофилов, а также содержал его собственную работу «Самодержавие и самоуправление». В этой статье он обосновал необходимость возвращения России к сочетанию самодержавия с земским самоуправлением при ликвидации имеющегося в настоящий момент засилья бюрократии, нарушившей общение между царем и народом. При этом для него также значимы нравственно-юридические черты самодержавия: монарх воспринимается им как носитель высшей правды, вершитель земного суда.

Идеальное состояние русского политического строя он представлял в виде соборного единения царя, народа и русской православной церкви:

Интересно, что при этом Шарапов отмечал, что в ситуации «истинного и свободного» самодержавия, без всяких формальных ограничений, мы получаем самое осторожное, самое консервативное в мире:

Правление самодержца должно осуществляться не на основе буквы закона, а на основе совести и правды, а для восприятия самодержцем мнения народа необходимы земские представители и соборы.

Его политическим идеалом была Россия с самодержавным царем, который опирался бы на сильную систему самоуправления:

За государством в этом случае должен остаться верховный контроль за исполнением закона, контроль над самоуправлением и, собственно, право издания законов.

Шарапов писал, что самодержавие и местное самоуправление — это два столпа практического управления страной. При этом, чем дальше они отстоят друг от друга, то есть чем больше развит бюрократический аппарат, который создает «дополнительные звенья» в цепи отношений между народом и правителем, тем больше препятствий для реализации воли последнего и тем сложнее поддерживать механизмы управления в рабочем состоянии. Между земством и бюрократией существует естественный антагонизм, чиновничий аппарат стремится к расширению своих функций за счет земства, посягает на свободу народа и земского самоуправления. Таким образом, задача правительства состояла в том, чтобы, с одной стороны, возродить истинно русские начала государственности, а с другой — способствовать развитию местного самоуправления, придать импульс самоорганизации общества.

Политические проекты самого Шарапова можно назвать примером политического утопизма. По его собственным словам, он пытался соединить славянофильскую теорию с данными экономической науки и найти реальную опору нравственным и политическим идеям славянофилов[161].

Шарапов считал серьезным упущением то, что до него славянофилы мало интересовались экономикой, и в этой области нет значимых теоретических работ. Он планировал восполнить этот пробел.

Как уже отмечалось ранее, его наиболее значимые теоретические взгляды складываются к 80-90-м годам XIX века. В 1895 году выходит его работа «Бумажный рубль»[162], где он развивает свою модель экономики в земледельческом самодержавном государстве. Экономическую идею пользы (или выгоды) Шарапов считал подчиненной по отношению к нравственному началу, что делает ценности и идеалы более важными, чем простое обогащение. Всячески превознося Россию по сравнению со странами Запада, Шарапов связывает предлагаемую им финансовую реформу с возможностью освобождения России от иностранного влияния (экономического и, как следствие, остального) и проведения в ней политики, основанной на христианских началах[163]. В этой же работе он формулирует разницу между Россией и условным Западом в экономическом и политическом отношении:

Поэтому России, по мнению Шарапова, необходима собственная финансовая теория, оригинальная, построенная на таких началах, которые будут соразмерны русской государственности: на принципах любви и доверия, которые делают власть осторожной и внимательной к нуждам народа, а народ заставляют верить, что власть разумна и действует ради его блага. Такая экономическая политика предполагает переустройство системы управления, и Шарапов также довольно подробно это описывал. В основу этой системы должен быть положен принцип государственного и народного хозяйства:

В такой системе становятся излишними общественные или акционерные банки, а для частного кредитования остаются общества взаимного кредита. Такая экономическая политика должна, по мнению Шарапова, стимулировать народный труд и улучшать его условия, а на уровне всего государства — способствовать увеличению его свободы (от сторонних влияний, то есть укреплению самодержавной власти) и свободы граждан.

Критический настрой Шарапова заметно вырос после революции 1905–1907 гг. и реформы государственного строя, причем интересно то, что к революции он, судя по всему, относился с большей симпатией, чем к существующему режиму. Своим (и государства) главным врагом он по-прежнему считал бюрократию. Он обвинял ее во взяточничестве, искажении законов, в формализме и саботаже попыток наладить государственное управление. Критике также подвергался парламентский строй и демократические формы управления.

В основе его собственной политической теории лежит соединение принципа самоуправления с принципом самодержавной государственности, которая определяется им как нравственная сила, которая соответствует историческим традициям России. Это, по его мнению, самая лучшая форма государственного управления. Монарх в этой системе

Сущность самодержавия трактуется им в работах этого времени по-прежнему в близком к славянофилам ключе: он пишет о том, что гарантии от злоупотреблений должны быть «нравственные», а не юридические. При этом «правильные отношения» между народом и государством должны давать возможность развития местных инициатив.

Если в работе «Самодержавие и самоуправление» Шарапов просто критиковал современный ему бюрократический строй, а в 1902 году опубликовал «фантастический политико-социальный» роман (незаконченный) «Через полвека», в котором писал:

Говоря о высших органах власти, Шарапов в этом романе предлагал в качестве оптимальной схему, в которой два центральных органа управления из четырех формируются с участием народных представителей:

1. Государственный Совет — законодательный орган, состоящий из представителей местных органов власти и членов по назначению в равной пропорции.

2. Народохозяйственный Совет тоже был законодательным органом, параллельным Государственному Совету, но занимался он исключительно экономическими вопросами.

3. Сенат — административный орган, наблюдающий за исполнением закона. Сенаторы посылаются «на места» в качестве уполномоченных для рассмотрения чрезвычайных дел. Они могут приостанавливать деятельность органов местного самоуправления, смещать выборных лиц, проводить новые выборы и т. д.

4. Центральный судебный орган — Верховный Кассационный Суд[168].

Далее была приведена структура министерств, в целом совпадающая с тем, о чем мы писали выше (Державная Казна, Государственное Казначейство и т. д.).

Начинать реформы нужно было с восстановления прихода, затем необходимо было восстановить земство, организовав уездное так, чтобы оно состояло из выборных от приходов, и чтобы ему были переданы все органы управления. Необходимо было также восстановить избрание епископов, чтобы в каждом уезде была епископская кафедра, а церковное управление слилось с земским. Уезд должен был стать епархией, а земское собрание — епархиальным советом. Это была бы «живая, органическая» земская единица, при наличии которой деление на страны на губернии оказалось бы неактуальным и не адекватным дальнейшему развитию страны, а только мешающим управлению:

Во главе области должны были стоять начальник или наместник, назначаемый непосредственно царем, и областной предводитель дворянства (независимый от наместника и равный ему). Заниматься управлением они должны были совместно. Предводитель дворянства также должен был быть председателем областного земского собрания, состоящего из гласных, выбранных уездными земствами по одному от уезда. Управлять областью должна была Областная Дума, каждый член которой отвечает за свою часть управления, в нее также должен входить областной митрополит, который отвечает за свою часть областных дел[170].

Критикуя влияние бюрократии на государственное управление, Шарапов считал, что участие народных представителей может его нейтрализовать, т. е. местное самоуправление может «прийти на помощь» царю в управлении страной, стать помощниками царя, которые будут стоять у самого престола и сообщать царю о местных нуждах. Царь будет определять стратегию развития, основные направления деятельности, контролировать выполнение работы и вмешиваться в случае чрезвычайной ситуации, а вся конкретная управленческая работа должна быть возложена на муниципалитеты. За государством остаются верховная власть, законодательство, военное дело, царский суд, финансы, денежная система и публичный кредит, железные дороги, монополии, почта, телеграф и общий контроль.

И это будет истинная и крепкая самодержавная монархия, в которой не будет деления на управляющих и управляемых и все будут равны перед лицом верховного судьи — самодержавного царя:

На уровне областей бюрократию предполагалось сохранить, но ей отводилась только техническая роль, источником власти она являться не должна. Областному собранию предоставлено право издавать местные законы, устанавливать все прямые и косвенные налоги, а также акцизы, распоряжаться хозяйственными делами области, избирать представителей в общеимперские совещательные органы, взыскивать государственные налоги. В ведении области также находятся полиция, просвещение, земледелие, промышленность[172].

Интересно, что в этой схеме нет Земского Собора, хотя Шарапов, как, например, и А. А. Киреев, считал, что созыв его мог бы помочь императору «сохранить лицо» и доверие народа после опубликования Манифеста 17 октября, не вводя при этом конституционные ограничения своей власти. Идеи о возможности созыва Собора он высказывал даже в то время, когда Государственная Дума уже начала свою работу[173].

По сути, Шарапов предлагал собственное деление на области, которые обладали бы значительными правами в законодательной сфере, фактически, это проект превращения страны в федеративное и сильно децентрализованное государство.

В целом, конечно, можно сказать, что предложения Шарапова по реорганизации системы управления и, по сути, всего политического устройства страны, были недостаточно последовательны, во многом вычурны и утопичны. Кроме того, средства реализации проектов, о которых писал Шарапов (надежды на самодержца, на народ, на утопического диктатора), также представляются спорными. Тем не менее, его разнообразные проекты являлись интересным примером адаптации традиционных политических институтов и славянофильских догм к некоторым либеральным ценностям с целью разработки альтернативного варианта обновления России. Политическая программа Шарапова и его реформаторские проекты государственного устройства, местного самоуправления и высших органов власти были призваны легитимировать абсолютную монархию. При этом интересно, что в ней сочетались вполне архаические ценности и современные инструменты управления.

Вместо заключения: общее и особенное в идеях поздних славянофилов

С самого момента своего возникновения славянофильство было сложным, активно развивавшимся учением, и потому часто внутренне противоречивым. Оно реагировало на общественные изменения, и его невозможно изучать в отрыве от того, как менялось само общество. Славянофильство не было голой теорией, оно исходило (или пыталось исходить) из истории русского народа, стремилось строить политические проекты без насилия над ней. Оно не обрело цельность, так и не стало законченным учением, доктриной, во многом потому, что реагировало на события внешней и внутренней политики России, на изменения в законодательстве, о чем более подробно будет сказано позднее, во второй и третьей главе настоящего исследования. Кроме того, в определенном смысле мы можем говорить даже о «славянофильствах», поскольку взгляды представителей этого течения действительно сильно различались между собой. Может быть, не очень продуктивно считать славянофильство и тем более позднее славянофильство некими монолитными доктринами, когда мы заранее определяем, что собой представляет то или иное учение, а потом «вписываем» в него конкретных людей. Как было сказано в первой части этой книги, тех персонажей, о которых пойдет речь, мы относим к славянофилам по убеждениям, а не по партийной принадлежности: для всех них было важно сохранить и развить славянофильскую составляющую в своих собственных проектах.

Их идеи — это пример того, как на некоторых общих основаниях можно построить достаточно разные общественно-политические проекты — причем часто некоторые славянофилы были ближе к тем, кого другие считали идейными противниками, чем к своим же товарищам. Возможно, это также является причиной того, что в 80-е годы XIX века славянофильская повестка дня оказалась перехвачена другими общественными течениями, разработанные ими понятия и концепты вошли в общественный словарь без памяти об авторах, а те, кто называл себя славянофилами, сильно разошлись во мнениях относительно будущего политического устройства России.

Исследователи творчества поздних славянофилов часто отмечают, что заявленная первыми представителями славянофильства повестка дня к этому времени была либо реализована, либо стала «общим местом», причем как для представителей либерального лагеря, так и для консерваторов:

В целом можно сказать, что политический язык поздних славянофилов, присущий им способ озвучивания политических/общественных проблем стал очень популярен в российской общественной мысли, начиная с 80-х годов XIX века и до начала нулевых годов XX века. Возможно, отчасти поэтому сложно было оставаться «просто славянофилом», требовалось еще какое-то уточнение.

Политическую лексику славянофильства было достаточно легко усвоить в том числе и потому, что здесь не требовалась никакая особенная конкретизация. Российское образованное общество и так понимало, что имеется в виду под «обществом», «народом», «земством», «внешней и внутренней правдой», такое словоупотребление, на первый взгляд, не требовало расшифровки и было «интуитивно ясно». «Общество» понималось как «орган осмысления народного бытия», тот субъект, который обладает самосознанием и способен перевести «народность», органически данную в «народе», на язык сознания — в обществе народ осознает самого себя, обретает сознание и сознательность. Обществу надлежит конституироваться, стать тем, чем оно должно быть — «органом самосознания», обрести полноценную субъектность.

Также хорошо понимались и принимались славянофильские идеи о праве не как юридической технике, а как совокупности неких этических ценностей, «внутренне присущих» народу. Формальное право несправедливо, и для того, чтобы оно таковым стало, необходим внеправовой регулятор, каковым является царь. Различение правды внутренней от правды внешней, закона нравственного от закона формального, юридического — часто встречаемый славянофильский мотив, базовый для всей их общественной мысли. Он проводился ими в бесчисленных вариациях, по самым различным поводам и часто становился предметом критики со стороны современных им теоретиков правоведов, сторонников конституционных преобразований, либеральных мыслителей. Европейское общество они считали искусственным, развивающимся путем переворотов, где нет живого начала, которое естественно и гармонически развивается, и которое нет необходимости сдерживать формально-правовыми запретами. Утопизм, «нравственный» характер политической программы, неопределенность в планах реализации — все это в той или иной степени было им свойственно. Ясно, что при таких условиях неограниченная власть может быть облечена только в монархическую форму, ибо всякая другая форма в большей или меньшей степени предполагала бы участие народа в высшем правительственном организме.

Также нужно отметить свойственную языку поздних славянофилов морализацию общественной жизни и ее оснований, причем достаточно настойчивую, временами подменяющую собственно правовое или политическое осмысление общественно-политических реалий, присущую ему даже в большей степени, чем их предшественникам, привлекательную тем, что она дает возможность однозначно оценивать ситуацию и выносить приговоры, не вдаваясь в более сложные рассуждения. Моральное подменяло даже политическое: политические, государственные проблемы зачастую описывались в терминах морали, а не, например, права или собственно политики.

«…Правовой порядок — ложь, неудержимо понижающая этические идеалы народов и государств. Да, правовой порядок есть не что иное, как узаконенный эгоизм, кощунственно возведенный в этическое начало, и этому началу мы должны противопоставить наше христианское начало, твердо его отстаивая, твердо проводя его в нашу общественную жизнь», — писал Киреев в работе «Россия в начале XX столетия». Однако и этику они зачастую воспринимали под знаком религии, точнее, христианства, православия. Центр их общественной мысли заключался, таким образом, в их религиозных, христианско-православных убеждениях. Таким образом, право как бы подменяется моралью, причем религиозной, православной. Политическое же фактически сужалось до действий власти.

Политические проекты поздних славянофилов были типично-славянофильскими. Они во многом противоречивы, не всегда согласуются между собой, однако эти противоречия обусловлены не столько тем, что они не видели логических нестыковок своих теорий, сколько тем, что перед ними стояли разные теоретические и практические задачи, а не составление общей политической теории славянофильства. Во многом то, о чем писали поздние славянофилы, не вписывалось ни в существующую политическую систему, ни в те реформационные проекты, которые проводились властями или были частью требований сторонников либеральных преобразований, и одной из задач нашего исследования является выявление общих для этих персонажей идейно-политических и правовых оснований.

Подводя общий итог исследованию политических проектов представителей позднего славянофильства, можно сделать обоснованный вывод об общности идейных оснований, разделяемых их авторами, что дает возможность говорить о них как о принадлежащих к славянофильской традиции. Все общественные деятели, о которых шла речь в этой части нашей работы, воспринимались современниками и позднейшими исследователями как представители славянофильской традиции русской мысли либо соотносили себя с ней, несмотря на существовавшие между ними идейные разногласия, временами достаточно серьезные.

Всеми представителями данного направления разделялась точка зрения на самодержавие как на несомненную ценность: как теоретического концепта и как политической практики, как формы государственного устройства. Несмотря на то, что содержательное наполнение этого понятия зачастую разнилось, в их взглядах можно найти нечто общее: идею внутреннего самоограничения самодержавной власти, которое свойственно ей по природе и не может быть заменено формально-юридическими ограничениями. Наиболее яркое выражение эти идеи находят в творчестве Д. А. Хомякова и Д. Н. Шипова. Исключением здесь будут разве что взгляды К. Н. Пасхалова, у которого самодержавие практически переходит в абсолютизм, но даже он писал о нравственных самоограничениях монарха.

Всем остальным же свойственно убеждение в том, что для самодержавного монарха представление об общем благе является не менее значимым, чем для них самих. То, что, несмотря на приверженность идеалу самодержавной монархии, представителям позднего славянофильства не были чужды республиканские идеи общего блага, понимаемого как благо государства в целом, а не отдельных его частей, было другой важной общей чертой, на которую мы обратили внимание. В этой части нашего исследования мы попытались продемонстрировать, что идеалы общего блага, свободы как не-доминирования не были чужды представителям позднего славянофильства, несмотря на их монархические установки.

В трудах некоторых из них также нашел отражение славянофильский тезис о так называемой аполитичности русского народа. Славянофилы изначально видели одной из главных своих задач «воспитание общества», имея в виду и народ, и образованные слои, аристократию. Подробности этого проекта представлялись им достаточно смутно, но акцент делался на нравственном воспитании, пробуждении сознания и т. п. Здесь славянофилы выступали одновременно и наследниками европейского Просвещения, и романтиками, мечтающими о народе, осознающем себя и организующемся в общины, идеал которой они рисовали себе в картинках Земских соборов допетровской России.

Кроме того, важным является то, что критическое отношение к современному поздним славянофилам государственному строю не уводило их в ряды оппозиции, они оставались последовательными сторонниками монархического режима управления. Большинство из них оценивали русскую государственную политику 1881–1905 гг. преимущественно негативно, считая это время временем упущенных возможностей, скептически или резко отрицательно относясь к проводимым реформам и внешней политике, считая этот период кризисом российского самодержавия. Охранительные меры, которые в начале царствования Александра III могли восприниматься ими как необходимые, как продолжение и развитие тех государственных начал, которые были исходно свойственны русскому народу, в дальнейшем трактовались славянофилами как то, что оказывалось самоценным и потому превращалось из необходимых в кризисной ситуации в источник все больших в дальнейшем проблем для развития государства и общества.

Однако представителей позднего славянофильства нельзя считать оппозицией в нынешнем понимании этого слова: они были убежденными сторонниками сохранения существующего государственного строя во главе с монархом и резко негативно относились к революционным преобразованиям. Впрочем, это не мешало им довольно пессимистически относиться к перспективам конституционных преобразований и других предпринимаемых властями приемов выхода из кризиса.

Они не могли не отреагировать на Манифесты 17 октября 1905 года и 20 февраля 1906 года, когда стало ясно, что в России все-таки будут введены представительные учреждения в той или иной форме. В переписке, статьях, публичных выступлениях и дневниковых записях представителей позднего славянофильства мы можем найти свидетельства того, что у них было собственное представление о необходимых реформах.

Вопросы о форме правления и задачах государственной власти были для них частью одной общей проблемы, имевшей и теоретический, и практический интерес, поскольку существование самодержавной монархии оправдывалось целью, которая лежит в ее основании, т. е. воплощением в жизнь этических принципов русского православия. Этой целью обуславливались требования, предъявляемые ими к государственному строю России.

При этом славянофилы конца XIX века находились в довольно сложном положении: перед ними стояла задача разработки программы реформ, которая, с одной стороны, была призвана изменить нынешнее положение дел, а с другой, оставить неизменным сам принцип самодержавия, которое также нужно было освободить от того, что уже традиционно воспринималось российским обществом как его неотъемлемая часть: от бюрократического «средостения», злоупотреблений со стороны властей и чиновников и т. д. Соответственно, разрабатываемые ими государственные преобразования были нацелены на воплощение в жизнь истинного, а не бюрократического самодержавия.

Согласно проекту К. Н. Пасхалова, стране необходимо вернуться к тому, что он считал более консервативным способом организации общественной жизни. В частности, он предлагал довольно радикальные преобразования земства и категорически не соглашался признать необходимость введения представительных органов управления. При этом он парадоксальным образом не замечал, что в современных ему условиях реализация этих проектов была бы более радикальным, революционным шагом, чем те реформы, на необходимости которых настаивала либеральная часть общества.

Согласно проекту С. Ф. Шарапова, основная составляющая будущей государственной реформы — замена бюрократического аппарата «государственно-земским», когда только дела общегосударственного значения должны решаться непосредственно самодержцем и центральными правительственными органами.

Ф. Д. Самарин, противник институциональных преобразований, представительных учреждений и идеи народного представительства, в своей программе выхода из кризиса довольно большое внимание уделил формированию и укреплению институтов гражданского общества, способных контролировать бюрократию и сдерживать административный произвол, а также законному гарантированию прав и свобод граждан.

Не предлагая конкретных вариантов государственных преобразований и развивая теоретические представления своего отца, Д. А. Хомяков выстраивал так называемую «метафизику власти», основанную на единстве царя и народа и противостоящую механистическому пониманию государства как аппарата управления. Разрабатывая свою теорию и историю самодержавия, Хомяков оставался идейно более близким к старшему поколению славянофилов, чем к своим современникам.

Общую цель земской деятельности Д. Н. Шипов видел в осуществлении «христианской политики», которая предписывала заботу о нуждающемся крестьянстве. Его идеи земского переустройства были частью ответной реакции общества на проявление социально-экономических противоречий в государстве. По нашему мнению, его вклад в развитие представлений о сути земского самоуправления был весьма значительным, а его концепция не противоречила политической системе государства, но включала в себя понимание пути дальнейшего развития государства, при котором необходим диалог между властью и обществом.

Существование самодержавной монархии в концепции Киреева оправдывалось целью, лежащей в ее основании, — стремлением воплотить в жизнь нравственные принципы русского православия. Монархия не должна быть ограничена законом, но только церковью и представлениями монарха о народном благе (которые он корректирует в ходе совещания с Земским собором). По его мнению, практическая реализация славянофильского проекта должна была помочь государству выбраться из политического кризиса и избежать «падения в конституцию».

Еще одной важной особенностью представителей позднего славянофильства было скептическое отношение к формально-правовым способам регулирования общественной жизни, обусловленное специфическим способом мышления о государстве. Право понималось ими не как техника, а как совокупность неких этических ценностей, «внутренне присущих» народу. Общественная нравственность, по их мнению — это не то, что может сформироваться само собой, ее необходимо воспитывать, и это нужно было иметь в виду в дебатах о том, какая форма правления больше всего подходит России. Славянофилы в целом разделяли убеждение, что власть — это вынужденное зло, что она не является благом для того, кто ею обладает, а напротив, развращает его. Следовательно, демократия — это путь к развращению уже всего народа, когда частные интересы окончательно затмят собой представление об общем благе, о нравственной цели правления. Настоящий монарх-самодержец в представлении славянофилов должен стоять выше сословных и классовых интересов, партийных споров, политической борьбы. Он настроен на диалог с народом и печется о его благе, и при таком режиме управления подданные могут достичь состояния подлинной свободы: ведь самодержавие вполне совместимо с гражданскими и политическими правами и свободами.

Безусловно, такой образ монархии расходился с политической и административной практикой, и поэтому славянофилы довольно часто становились критиками существующего строя.

Однако не теми критиками, которые хотели бы радикальных реформ или смены режима, но теми, кто хотел бы предложить работающие рецепты его сохранения, поскольку ценность уже существующего в их глазах была намного выше, чем гипотетическая ценность того, что могло прийти на смену.

Вероятно, по этому признаку их можно назвать охранителями. Но так ли это плохо?