После перерыва. Пути русской философии

АРЬЕРГАРДНЫЙ БОЙ

1.

Век мой, зверь мой, кто сумеет

Заглянуть в твои зрачки

И своею кровью склеит

Двух столетий позвонки?

Одно из ценных приобретений нашего времени в том, что многие сказки — правда, из самых страшных — сделались былью, а многие аллегории и метафоры оказались почти буквальностью. Вот и эти стихи: сегодня мы в них почти не слышим никакой поэтической условности, все — обыденная реальность нашего века, и зверства его, и кровь, и даже склеиванье позвонков, после разных великих переломов. Поэтом задан ясный вопрос; а век идет уж к концу, и надобно отвечать. Так что же — кто сумел? кому выпало склеить? Среди немногих имен и судеб, которые можно назвать в ответ, имя Алексея Федоровича Лосева — из самых бесспорных. Да, ему довелось.

Лишь тот может склеить позвонки двух столетий, кто кровно связан с обоими. Об отношениях Лосева с новою эпохой разговор будет дальше. Начинать же, конечно, надо с корней. Личность и творчество Лосева, умственные и нравственные его устои — все это прочно коренится в традициях русской культуры, просвещенной православною верой. Как вспоминал он уже на закате дней, те глубинные интуиции, что потом питали его взгляды и убеждения, его научное творчество, сложились у него еще на школьной скамье. При новочеркасской гимназии, где он учился, был храм, посвященный равноапостольным Кириллу и Мефодию. Эти святые — просветители славянства, создатели славянской письменности, а потому и особые покровители трудов на ниве слова и мысли, покровители филологии и философии. Со временем образы их, вместе с памятью о школьном храме, приобрели для Лосева символическое значение. Ибо вся деятельность его протекала под знаком теснейшего соединения, истинного двуединства этих ветвей культуры, философии и филологии — прежде всего, классической филологии, науки об античности. «В момент окончания мною гимназии в 1911 году я был уже готовый философ и филолог-классик одновременно. Так оно и осталось на всю жизнь»[1].

Соединение классической филологии с философией охватывает, вбирает в себя и целый ряд промежуточных, пограничных дисциплин: античную мифологию и античную эстетику, теорию и морфологию античной культуры, философскую теорию мифа и символа... И с первых же этапов творчества Лосева вся эта обширнейшая область рассматривалась им и реально для него выступала как поле его прямой деятельности. Задачи, которые он ставил и разрешал, затрагивали едва ли не все ее главные разделы и темы. Подобный универсализм творчества, разумеется, всегда поразителен; но стоит заметить, что он отнюдь не был уникальным для той культурной среды и эпохи, которыми Лосев был сформирован. Выше мы обозначили его духовные истоки предельно широко, и уже время уточнить: ближайшим и непосредственным образом миросозерцание Лосева вырастало на почве русской религиозно-философской традиции, идущей от славянофилов и Владимира Соловьева. Прочная связь с этою традицией установилась опять-таки еще в гимназии. С Владимира Соловьева началась для него философия вообще, овладение «азбукой всякого философствования», по его выражению. «В свои семнадцать лет я подробнейшим образом штудировал этого не очень легкого философа»,[2] — вспоминает он. Любовь к первому учителю, интерес к его мысли и высокое мнение о ней тоже остались на всю жизнь. Уже на склоне лет он называл «везеньем» свое раннее знакомство с философией Соловьева, и последней написанной им книгой стало капитальное сочинение «Владимир Соловьев и его время».

Период философского формирования Лосева совпадает с расцветом той не столь долгой эпохи русской мысли, которую часто называют религиозно-философским Ренессансом. Это было нечто невиданное для России по интенсивности и разнообразию философской жизни. Однако в разнообразии философского спектра, среди всевозможных философских начинаний и направлений отчетливо выделялось главное русло: развитие вышеназванной самобытной традиции, опиравшейся на широкие пласты русской православной духовности, а ближайшим образом — на старших славянофилов и Соловьева. В этом центральном, соловьевском русле российской философии за краткое время выдвинулся целый ряд мыслителей первой величины: упомянем хотя бы Сергея и Евгения Трубецких, Бердяева, Булгакова, Лосского, Флоренского. Здесь, в этом кругу, не был особою редкостью и тот универсализм творчества, широкий размах талантов, который мы отмечали у Лосева. Вячеслав Иванов — поэт, теоретик символизма, философ, исследователь античности. Флоренский — философ и богослов, искусствовед, филолог, физик и математик. Карсавин — историк, философ и богослов... Широта даров и занятий шла уже от самих родоначальников традиции: Хомяков был прославлен ею, Соловьев был не только философом, но и крупным поэтом, ярким публицистом и критиком, мастером литературного стиля. И мы можем сказать, что эта лосевская черта — из числа родовых, характерных для русской мысли. Стоит еще отметить, что в рамках философии русского Ренессанса плодотворно разрабатывалась и античная тема. Получив свое начало у Сергея Трубецкого (а отчасти уже и у Соловьева, с его работой «Жизненная драма Платона»), русские античные штудии в творчестве Вячеслава Иванова и, в особенности, Флоренского успели заметно продвинуться к созданию собственной оригинальной трактовки античности — античного мифа, религии, философии. И если в целом мировоззрение Лосева —в связи, преемственности и родстве с соловьевскою традицией в целом, то с этой «античной» линией в русской философии он связан уже конкретно, в определенных идеях и темах своего творчества. Как сам он впоследствии указывал, «свои первые обобщения из области платоноведения я делал под влиянием воззрений на Платона Вл. Соловьева»[3]. Особенно же близко мысль Лосева перекликается с Флоренским, и мы об этом не раз будем говорить ниже,

Уже в свои университетские годы Лосев — активный участник философской жизни Москвы, постоянный посетитель заседаний Религиозно-философского общества памяти Владимира Соловьева и Психологического общества при Московском университете. В те годы Москва — пожалуй, больший центр для русской религиозной мысли, нежели Петербург-Петроград, и именно здесь, а не там — главный очаг соловьевской традиции, русской метафизики всеединства: книгоиздательство «Путь» М.К. Морозовой и связанный с ним круг философов. И Лосев еще на студенческой скамье осваивается и обживается в этой традиции, воспринимает ее строй мысли и проблематику. Философская Москва и русская религиозная метафизика конца Серебряного Века — вот отчий дом, ойкос его философской мысли. Но творчество всегда— странствие духа, а не домоседство...

В 1915 году Лосев заканчивает Московский университет, одновременно по отделениям философии и классической филологии, и в 1916 году публикует свою первую работу, «Эрос у Платона». В последующие годы он продолжает деятельное участие в философской жизни, теперь уж-е часто выступая с чтением собственных докладов. Вот темы основных из них, прочитанных уже в послереволюционный период: «Термины „эйдос" и „идея" у Платона», «Вопрос о принципиальном единстве диалогов Платона „Парменид" и „Тимей"», «Учение Аристотеля о трагическом мифе», «Греческая языческая онтология у Платона». О чем говорит этот перечень, каким представляется из него направление лосевской работы? Ответ ясен и однозначен: Лосев занимается историей античной философии, а точней — отдельными специальными вопросами творчества Платона и Аристотеля. Ничто здесь не заставляет думать, что начинающий «философ и филолог-классик одновременно» покушается на какие-либо масштабные, глобальные задачи, будь то в изучении античности или в чисто философской проблематике. А между тем, и в той и в другой области дело уже тогда обстояло именно так. С 1916 по 1927 год никакие работы Лосева не появлялись в печати, однако из «Философии имени», вышедшей в свет в 1927 году, мы узнаем, что уже летом 1923 г. им было закончено это головоломное философское сочинение — «резюме долгих размышлений», закладывающее основу некоего нового философского метода и философского учения. Книга «Античный космос и современная наука», выпущенная тогда же, осуществляет реконструкцию античного космоса через реконструкцию античного логоса, образа мышления, а в предисловии, где стоит дата 14 августа 1925 г., сообщает, что этот капитальный труд — лишь «соединение ряда отрывков» из обширного материала долголетних изысканий. И нам становится ясно, что те доклады Лосева — только верхушка айсберга, малые знаки огромной и напряженной работы, которая шла непрерывно, однако оставалась под спудом, причем не по воле автора, как вскользь дают понять названные книги.

Плоды этой работы наконец появились на свет в течение трех лет, с 1927 по 1930 год, в виде серии монографий:

«Античный космос и современная наука»,

«Философия имени»,

«Диалектика художественной формы»,

«Музыка как предмет логики»,

«Диалектика числа у Плотина»,

«Критика платонизма у Аристотеля»,

«Очерки античного символизма и мифологии»,

«Диалектика мифа».

Знаменитое Восьмикнижие. Философская жизнь России первых десятилетий века небывало богата и достижениями, и событиями; но даже на этом фоне Восьмикнижие — уникальный факт, и уникальный во многих отношениях сразу. Фундаментальный цикл книг демонстрировал несомненное появление нового оригинального мыслителя с собственной проблематикой и собственным философским арсеналом, в сущности — основателя собственного направления. Это появление нового имени сразу с целою серией новых теорий и капитальных работ можно было бы назвать ярким и эффектным; но в обстановке времени оно скорей было странным и вызывающим тревогу за автора. Уже ряд лет, начиная с высылки философов осенью 1922 г., свободные философские исследования в России были пресечены, и на место всей области философского знания насильственно утвержден казенный марксизм, принимавший все более огрубленную и агрессивную форму. Поэтому книги Лосева уже не по существу идей, а по самому роду творчества, как плоды свободного любомудрия вне казенно предписанного русла, не имели почти ничего подобного себе и не имеют до сего дня. То были последние плоды свободной философской мысли в России.

Многообразные задачи, которые ставит перед собою лосевский цикл, можно, обобщая, свести к двум крупнейшим: реконструкция античного мышления и миросозерцания и создание оригинальной системы диалектико-феноменологической философии, имеющей в своей основе новые концепции имени, символа и мифа. Обе глобальные задачи предстают у Лосева внутренне связанными: новое понимание античного космоса и античного мышления достигается на базе новой философской методологии, а выработка новых философских концепций осуществляется в значительной мере на материале античности. При этом, как выясняется, и вышеупомянутые доклады с их конкретной тематикой тоже участвуют в реализации глобальных задач. Такова особенность исследовательского метода Лосева, его искусство детали: разработка общих, принципиальных проблем, как правило, включает в себя и скрупулезнейший анализ каких-то узких, даже технических пунктов, которые на поверку оказываются важными подкреплениями общей концепции. Особенность эта родственна методике «экскурсов», которую широко применяет Флоренский в «Столпе и утверждении Истины». Возможно, она и развилась не без влияния «Столпа», хотя все же, пожалуй, лосевские экскурсы обычно не так далеко уводят от главной нити и теснее с ней связаны...

На первой из названных глобальных задач мы не будем останавливаться сейчас. Прежде всего мы попытаемся реконструировать способ философствования Лосева и лосевскую концепцию мифа, какою она представлена в «Диалектике мифа»; это даст нам возможность увидеть и собственный «миф Лосева», ноуменальные контуры его пути. Конечно, и в «Диалектике мифа», как почти всюду, Лосев не может обойтись без античности, и в проводимом тут анализе мифа в качестве ближайшего примера зачастую имеется в виду именно античный миф. Однако античность тут выступает в роли субстрата, в роли классической среды мифа, а не самостоятельного объекта исследования. Но что до второй задачи, то она входит всецело в нашу тему. С ее анализа и начнем.

2.

В основе всего здания философии Лосева — его собственный философский метод. Не надо считать это само собой разумеющимся: на самом деле, тут важная отличительная черта этой философии, далеко не типичная для русской мысли. Философия может начинаться совсем не с метода, а, скажем, с некоторой идеи или же комплекса идей, с какой-либо сокровенной интуиции... И для русской философии скорей характерно как раз последнее. Долгое время ей свойствен был фатальный уклон к тому, что Федор Степун иронически называл «нутряной философией style russe», — к философствованию глубокомысленному, но мало членораздельному, не умеющему придать своим утверждениям даже попросту точный смысл, не говоря уж о строгой доказательности. Это — не голословная инвектива, за конкретными примерами, от Григория Сковороды до Николая Федорова, тут дело не станет. Техника же современного философствования, строгие философские методы оставались прерогативой западной, в первую голову, германской мысли; а когда русские философы западнического уклона выдвигали на первый план овладение этою техникой, то всего чаще из этого выходила противоположная крайность — ученичество, не добирающееся до самостоятельных творческих задач. За примерами не станет и тут, от раннего русского шеллингианства и до позднего русского неокантианства. Решительное преодоление затянувшегося ложного конфликта между философскою самобытностью и философским профессионализмом началось с Владимира Соловьева — и это, можно с уверенностью считать, одна из важных причин, которые с самого начала вызвали тягу Лосева к Соловьеву. О собственной же философии Лосева мало сказать, что в ней уже нет следа былой технической отсталости русской мысли. Ее отличает пристальное внимание к методу и особая любовь к сложным философским конструкциям, а в лосевском письме, в стиле, наряду с необычайной энергией, налицо повсюду и дисциплина аналитического и диалектического мышления. Подобные качества русская философия начала обретать лишь к концу своего оборванного пути развития, и рядом с Лосевым тут можно поставить совсем немногих. Философский метод Лосева — метод логико-смыслового конструирования философского предмета. Что означает эта формула? «Конструирование» — это для начала можно считать понятным (хотя позднее и надо будет рассмотреть поточней). Но что такое «философский предмет»? Очевидно — та данность, над которою непосредственно производит свою работу философский разум. Однако в качестве данности, данного себе, философский разум может принимать весьма разные вещи, в зависимости, так сказать, от системы своего устройства, от того, какие правила и законы действия им для себя установлены. Поэтому предмет в философии неотрывен от метода, посредством которого он постигается, и в разных философских направлениях трактовка предмета различна. В диалектике Гегеля философский предмет — понятие, т.е. чисто спекулятивная, отвлеченно-мыслительная реальность, совершающая развитие, самодвижение посредством диалектических превращений и описываемая системой абстрактных категорий. Для эмпиризма или сенсуализма философский предмет — попросту чувственный предмет, данные чувственного опыта, явления чувственной реальности. В феноменологии Гуссерля философский предмет — «феномен сознания». Это —тоже некое спекулятивное содержание; однако оно не интерпретируется как понятие. Его доставляет сознанию «интенциональный акт» — акт направленности сознания на определенный феномен чувственной или интеллигибельной реальности, т.е. на нечто, сознанию внеположное, на его инобытие. И в этом акте, осуществляющем связь сознания и инобытия, феномен сознания воспринимает, усваивает себе определенные характеристики инобытия, феномена, понимаемого в привычном смысле «явления», наглядной данности. Иначе говоря, гуссерлианский феномен сознания, не утрачивая своей совершенной спекулятивности, в то же время приобретает и модусы инобытия, чувственного предмета, делается созерцаемым — конкретным, наглядным, пластичным. Подобный предмет Гуссерль уже не называет понятием, но принимает для него известный термин античной мысли «эйдос». Последний значил первоначально просто «наружность», «внешний вид», «зримый образ», однако затем, начиная уже с Парменида и особенно в платоновской традиции, начал обозначать умный вид, т.е. конкретную явленность, телесную или пластическую данность в мышлении. Итак, философский предмет феноменологии — эйдос, трактуемый, по формулировке Лосева, как «наивысшая мыслительная абстракция, которая тем не менее дана конкретно, наглядно», как «тот же платоновский эйдос, но чисто мыслительной природы и исключающий какой-либо намек на субстанциальность»[4]. Подобная установка обладает большою широтой, позволяя делать предметом строгого философского рассмотрения самые разнообразные сферы реальности: она добирается до усмотрения их сущности (в отличие от эмпиризма), но при этом не уничтожает их конкретную природу, не пытается вобрать все в Понятие, во всеохватную систему универсальных категорий (в отличие от отвлеченной диалектики). Благодаря этому феноменология, несмотря на значительную сложность своих принципиальных основ, стала влиятельным и плодотворным методом в философии двадцатого века и обрела многочисленные модификации и приложения — в философии экзистенциализма, в этике, эстетике и др. Но русская философия уже не могла участвовать в феноменологическом движении: его развитие началось только с двадцатых годов. Лишь два наших философа глубоко восприняли философскую феноменологию и существенно использовали ее в собственном творчестве. Это — Шпет и Лосев.

Лосев решительно и определенно принял для себя феноменологическую, гуссерлианскую трактовку философского предмета. Причиною тому, разумеется, не мода и не случайность. Искомое философского акта он всегда видел в том, чтобы постичь явление, будь то чувственной или духовной реальности, одновременно и в полноте его смысла, и в полноте его живой конкретности. И из всех философских установок, как названных выше, так и других, этой его позиции лучше всего отвечала установка феноменологии. Позднее он скажет о начальном периоде своих философских исканий: «Единственной опорой был тогда у меня „феноменологический метод" Гуссерля»[5]. Однако и эта единственная опора не удовлетворяла его целиком; с самого начала у него имелся целый ряд существенных расхождений с феноменологией Гуссерля. Все они росли из одного корня: из принципиального отказа феноменологии от объяснения феноменов. Феноменологическое «усмотрение сущности» состоит исключительно в описании, «феноменологической дескрипции» смысловой структуры феномена как совокупности неких рядоположенных компонент, элементов. Феноменологическая дескрипция лишь констатирует наличность данных элементов и принципиально отвергает как «натурализм» всякое покушение пойти дальше, «что-то за всем этим увидеть», объяснить наблюденную картину смысла. Это, повторим, ее принципиальная позиция, часть символа веры феноменологии — и именно в этом важнейшем пункте Лосев расходится с последней. Феноменологическая дескрипция представлялась ему вопиюще недостаточною. Он находил, что «феноменология... останавливается на статическом фиксировании статически данного смысла вещи»[6]. Ему же смысловая структура феномена виделась не статическим собранием элементов, но динамическим, живым их единством — таким собранием, меж элементами которого существуют взаимосвязи, совершаются переходы, превращения, порождения... И задачей философского метода он считал не просто дескрибировать смысловую структуру в определенных категориях, но, наряду с этим, еще и «одну категорию объяснить другой категорией, так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую, и все вместе — друг друга»[7].

Как, несомненно, заметил проницательный читатель, последняя формулировка Лосева — классическая формулировка задания диалектики, диалектического метода; и, таким образом, наш автор стремится дополнить феноменологию диалектикой, Гуссерля — Гегелем. Здесь мы, наконец, добираемся до сути развитого им философского метода: он решает применить диалектический метод к феноменологически трактуемому философскому предмету. Это сочетание двух подходов, основополагающее для всей своей философии, он сам выражает следующей формулой: «феноменологическая фиксация каждого понятия и диалектическая конструкция его на фоне общей системы категорий»[8]. Разумеется, соединения, скрещиванья различных философских систем отнюдь не всегда возможны и безобидны: они могут приводить к эклектизму, могут быть и попросту недопустимы, внутренне некорректны. Не совсем безнаказанно проходит и данное соединение, как мы ниже увидим. Однако прямой несовместимости сопрягаемых элементов тут все же нет. Как известно, диалектика Гегеля есть также в широком смысле феноменология — «феноменология духа», наблюдение, дескрипция его категорий в их движении. И Лосев никогда не упускает случая подчеркнуть эту феноменологичность диалектики: «Диалектика всегда есть непосредственное знание... сама непосредственность... Диалектика есть просто глаза... хорошие глаза»[9], которые могут, очевидно, осуществлять чистое наблюдение — и ничего более.

Сочетание, взаимодополнение двух феноменологии, гегелевой и гуссерлевой, и дает то, что именуется у Лосева «смысловым конструированием». Теперь уже нетрудно понять, как осуществляется это специфическое конструирование. Под конструированием как таковым понимается «логическая конструкция категориальной структуры», иными словами, диалектическое порождение системы категорий. (Это лосевское употребление термина не вполне совпадает с известным шеллинговым понятием, выражающим его метод дедукции сущностей из абсолютного, развитый в работе «О конструировании в философии», а затем в «Философии искусства»; в данном случае «конструирование» получает скорей гегельянскую трактовку.) Но какова эта система, от чего отправляется и к чему стремится прийти диалектический процесс — все это теперь модифицируется с учетом установок феноменологии. Исходная позиция тут не есть максималистская позиция гегелевской логики, залегающая в онтологических глубинах, где только бытие и небытие, и притязающая исчерпать Универсум единой глобальной логической системой. Она соглашается считать существующим наличное, чувственную и интеллигибельную реальность — все, что «имелось» (как в стихотворении Пастернака: «Засим имелся сеновал...», точно уловившем установку феноменологии). Соответственно, иным оказывается и содержание диалектического процесса, и его итог, искомое. Теперь этот процесс — категориальная разработка не гегелевского понятия, а платоновско-гуссерлианского эйдоса: именно этот термин повсюду употребляет Лосев для своего философского предмета. В ходе диалектического порождения категорий строится феноменологическая смысловая картина. Но, будучи получаема диалектическим путем, она приобретает новые качества. Смысловую картину, даваемую ортодоксальным феноменологическим «усмотрением сущности», Лосев, пожалуй, не станет и называть картиной: для него это скорей безжизненная инвентаризация («имелось»!), перепись составных частей смысла. Он не оспаривает этой переписи («Я приемлю и учение об эйдосе, и учение о чистом описании, и вообще всю феноменологию»[10]), но ему ее — мало. В его диалектической феноменологии элементы смысловой картины предстают в связи и в движении. И картина тут становится уж и не просто действительною картиною, связным и выразительным единством. Благодаря множественности и разнообразию связей, она приобретает и объемность, скульптурность — становится изваянием; за счет динамики категорий, их порождений и превращений, она полна внутреннего движения, а, стало быть, и своего рода силы, энергии — она оживает. Ключевое сказуемое в диалектической феноменологии — не «имелось», а «жило» или «живет» (что то же, ибо смысловое конструирование совершается в смысловом космосе, а вовсе не протекает во времени; и уж коль скоро оно в предельном своем напряжении производит живое — живое это живет там же, вечно). Диалектика для Лосева — залог и принцип жизненности философствования, «ритм жизни, оформление и осмысление жизни»[11]. Итак, в результате диалектического конструирования возникает особого рода эйдос, эйдос по Лосеву — «живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета»[12]. Но все же, несмотря на «лик», и на «явленность», этот эйдос по-прежнему, в согласии с Гуссерлем, есть чистая сущность, объект интеллектуальной интуиции, никогда не утрачивающий своей «чисто мыслительной природы, без какого-либо намека на субстанциальность». Он наделяется у Лосева множеством зрительных характеристик: он есть «смысловое изваяние», «идеально-оптическая картина», он «пластичен», «фигурен», — но все категории зрительного ряда тут должны пониматься, как говорит Лосев, «во внутреннем смысле»: речь идет об умном, умственном зрении. (Нельзя не изумляться несравненной остроте этого зрения у Лосева: оно, действительно, рисует ему смысловые картины ничуть не меньшей яркости и выразительности, чем зрение физическое — картины чувственной реальности. Именно этот особый дар и дал философу возможность плодотворного творчества во второй половине жизни, когда его физическое зрение, непоправимо подорванное в лагерях, утратилось полностью.) Что же до чувственной реальности — она остается для эйдоса всецело иноприродной. Но тут диалектика Лосева еще раз накладывает свою печать на его эйдологию (учение об эйдосах). Для диалектического метода «иная природа» — диалектическая противоположность данной, исходной природы, ее «иное», «инаковость», «инобытие». И обе природы немедленно вовлекаются в диалектический процесс, в «диалектику одного и иного». В разделе IX «Диалектики мифа» Лосев специально демонстрирует на доброй дюжине примеров этот типичный прием всякого диалектического метода. Общеизвестная суть приема заключается в следующем. «Одно» логически предполагает — самополагает, в терминах диалектики — «иное» и оказывается с ним в отношении тождества и различия, пресловутого диалектического единства противоположностей; последнее же, будучи единством, есть, тем самым, некая новая цельность: не менее пресловутый диалектический синтез. При этом говорят также (терминология, более близкая философии тождества Шеллинга), что одно воспроизводит или выражает себя в ином, облекается или во-ображается (калька шеллингова ein-bilden) в иное, и что одно и иное образуют двуединство. Происходящий здесь диалектический переход, таинственное превращение одного в двуединство одного и иного, выходит за рамки формальной логики, и Лосев вводит для его передачи особое понятие «алогического становления».

Все это целиком приложимо и к эйдосу с его умной природой. Диалектика эйдоса и его инобытия исчерпывающе развернута Лосевым уже в первом из томов Восьмикнижия, «Философии имени» (§ 12); но нам сейчас нет никакой нужды воспроизводить это развертывание. Уже ясно и без того, что эйдос по Лосеву — самый благодарный объект для проведения диалектического приема. Он дан настолько ярко и выразительно, с такой «фигурностью»[13], что, собственно, уже почти чувствен, как нельзя лучше приспособлен для воспроизведения в чувственном как в своей инаковости. Соединение идеально-оптической картины и умного изваяния с чувственным началом немедленно дает совершенную оптическую картину и совершенное изваяние — уже не во внутреннем, а в обыкновенном эмпирическом смысле. Разумеется, это двуединство эйдоса и его инобытия ничего не утрачивает и из своих умных свойств, остается смысловою картиной. Полученный же философский предмет — смысловая картина, выраженная в телесно-чувственном, совершенное двуединство умного и чувственного содержания, есть не что иное как символ, согласно классическим определениям этого понятия в «Философии искусства» Шеллинга. Лосев принимает эти определения; как он отмечает неоднократно[14], его понимание символа является шеллингианским в своей основе.

В итоге, мы добрались до следующей, и уже последней из ключевых особенностей лосевского метода. Осуществляемое диалектически конструирование философского предмета, эйдоса, не только приводит к эйдосу как (во внутреннем смысле) лику и изваянию; оно неотъемлемо предполагает дальнейшее воспроизведение эйдоса в ином, влечет диалектический переход от эйдоса к символу. Необходимым продолжением эйдологии оказывается символология. Занимаясь, в согласии с установкой феноменологии, узрением смыслов, диалектическая феноменология достигает существенно возросшей степени интенсивности, выразительности смысловой картины и, в пределе диалектического усилия, приходит к узрению смыслов не только как эйдосов, но и как символов. Тем самым, она представляется как некоторая разновидность философского символизма. Стремясь, по-лосевски, к вящей выразительности, представим сей вывод формулой:

Феноменология + Диалектика = Символизм.

Если назвать эту формулу «уравнением Лосева», название будет оправдано сразу в двух смыслах: оно равно указывает и на автора «уравнения», и на описываемый им умный предмет. Тут выступает «эйдос Лосева». Но мы хотим продвинуться дальше, до его «мифа».

3.

Лишь та формула хороша, которая позволяет извлечь побольше полезных следствий. Как увидим сейчас, немало содержательных выводов можно сделать и из нашего «уравнения». Начнем по порядку. Хотя рабочий аппарат философии Лосева, прошедший уже перед нами, это — диалектика и феноменология (а в более позднем томе цикла, «Очерках античного символизма», он вводит в методику своего конструирования еще и неокантианский трансцендентализм), однако искомым, целью всего философского процесса оказывается, как мы теперь видим, символ. Поэтому именно символ (скорее нежели эйдос) и следует полагать ключевым понятием развиваемой философии, а тип соответствующего ей миросозерцания возможно определить как символизм, что выше и сделано. Соответственно, наша необходимая задача — очертить лосевскую трактовку символа.

Уже было сказано, что Лосев не выдвигает здесь принципиально новой теории, но примыкает к классическому шеллингианскому руслу. В этом русле, которое сформировалось в конце XVIII—начале XIX века в работах целого ряда немецких философов, символу отводится роль, прежде всего, в сфере искусства и мифологии; но, наряду с этим, за ним утверждается известная общефилософская значимость, и даже мировоззренческая: существует характерное тяготение к древнему символистскому мирочувствию, для которого сам Универсум весь и повсюду символичен; природа, искусство, человек суть символы или знаки и из таковых же состоят. Шеллингу здесь, бесспорно, принадлежит главная заслуга в общетеоретической разработке категории символа, но стоит и подчеркнуть глубокое направляющее влияние Гете: как было справедливо замечено, Шеллинг и Гегель (также, хотя и в меньшей мере, причастный к общей теории символа) выработали концепцию символа, «отправляясь к Гете и постоянно оглядываясь на него»[15]. Сложившаяся в ту эпоху традиция стала основою понимания символа для всей позднейшей европейской мысли. В дальнейшем ее развитии наиболее значительные продвиженья связаны с именами Шпенглера, Кассирера и — Лосева.

Из сказанного выше уже нетрудно увидеть, что нового было привнесено в традицию Лосевым. Философская дефиниция символа, выработанная Шеллингом и, в целом, разделяемая всею традицией, так резюмируется Лосевым на первых страницах его капитальных «Очерков»: «Символ есть неразличимое тождество общего и особого, идеального и реального, бесконечного и конечного»[16]. Отнюдь не вступая в расхождение с этою дефиницией, Лосев, однако, приходит к символу своим путем и выражает его в своих понятиях. Как мы видели выше, символ у него возникает как «выраженный эйдос», двуединство эйдоса и его инаковости. Соответственно, вырабатывается и новая дефиниция. «Символ есть алогически становящийся эйдос, данный как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренный как единичность в ее соотнесении с этой и, следовательно, со всякой инаковостью. Символ... есть эйдос, воспроизводимый на ином»[17]. Об этой дефиниции сам автор говорит, что она трудна и темна ради того, чтобы быть точной; но в свете всего предшествующего она нам уже понятна. Какой же рисуется из нее лосевская концепция символа? Разумеется, главная и очевидная ее особенность в том, что это — диалектико-феноменологическая концепция, получаемая в рамках построенного самим же Лосевым сочетания диалектики и феноменологии. Здесь символ — финал диалектической обработки феноменологического эйдоса. В чисто теоретическом аспекте это, пожалуй, не приводит к слишком радикальным отклонениям от классической концепции Шеллинга, развитой на базе его философии тождества: эта концепция тоже вовсе не чужда диалектики и, в частности, ключевой элемент в конструкции символа, отношение его «идеальной» и «реальной» сторон, трактуется в ней как диалектическое отношение тождества и различия. Однако в лосевском символе диалектический момент весьма усилен и заострен. Здесь снова, как и в случае категории конструирования, у Лосева происходит смещение шеллингианского понятия в дух и строй гегельянской мысли, с ее цепным процессом порождения категорий. И этим достигаются определенные преимущества. Символ делается выразительней, проработка его деталей богаче, и самый механизм этой проработки более отточен и формализован.

Отсюда мы постепенно подходим к самому существенному. Формализован — стало быть, и универсализирован. Лосевская трактовка символа открывает широкие пути для конкретных приложений — для конструирования и изучения символов во всех разнообразных сферах их бытования — в искусстве, языке, религии и мифе. Феноменологическая компонента его метода дает возможность, конструируя любую из этих сфер, избежать обезличенной отвлеченности и донести, говоря с Пастернаком, «подробность» реальности,[18] живое своеобразие каждого конкретного рода символов. Диалектическая же компонента обеспечивает эффективный и единообразный анализ, делая всю совокупность конструируемых философских разделов не «собраньем пестрых глав», но целостной философской системой. И мы видим, что именно по этим путям и двигалась лосевская работа. Снова взглянув на состав, на содержание Восьмикнижия, мы можем теперь существенно углубить наше понимание этого цикла в целом. В полном согласии с «уравнением Лосева», в символе нам обнаруживается главнейший общий знаменатель, единящий принцип всего грандиозного предприятия. Кое-какие черты единства мы отмечали сразу и, в первую очередь, единство метода. Но это — еще довольно ограниченное единство: мало ли какие не связанные между собою области могут анализироваться одним и тем же методом? Символическая же установка Лосева позволяет увидеть его цикл, и вообще весь диапазон его философской работы, как упорядоченное единство, в котором налицо не только единство средств, но и единство целей, и даже единство содержания, единство в выборе тем и предметов философского исследования. Прежде всего, новая концепция символа имплицирует и новые концепции всего, что от символа производно, либо на нем основано, в том числе и всех частных видов символа. И мы видим, что четыре книги цикла непосредственно представляют собой опыты конструирования эйдоса и символа, каждая — в своей определенной сфере: соответственно, в языке, музыке, искусстве, независимо от жанра, и мифологии. Другие четыре книги посвящены проблемам античного миросозерцания; однако уже одновременно с самим созданием философского символизма тем же кругом немецких авторов во главе с Гете и Шеллингом было прочно выяснено, что это миросозерцание всецело проникнуто символизмом. И при ближайшем взгляде на них, античные штудии Лосева тоже оказываются штудиями символа и символизма, дополняющими общую программу его символистских исследований новым аспектом, историческим или культурологическим: конструирование символа проводится не только для разных сфер деятельности сознания, но и для разных эпох и культур.

В итоге, за двумя главными задачами мысли Лосева, которые мы выделили в самом начале, вырисовывается единый замысел: замысел некоего всеохватного символистского синтеза, создания уже не столько даже философской системы, сколько цельного символистского миропонимания на новой философской основе. Придя к такому выводу, нельзя сразу же не заметить родства между этим глобальным замыслом и двумя учениями, возникшими практически одновременно с трудами Лосева: конкретной метафизикой Флоренского и философией символических форм Кассирера. Все это — опыты философского символизма, задающиеся целью исследовать разнообразные сферы бытования символа, из коих главные суть язык, миф и религия, искусство. Все они обладают новым для философии типом строения, который подсказывается таким заданием и к которому они пришли независимо. Вместо традиционного членения философской системы на онтологию, гносеологию, эстетику и т. д., философия организуется по видам символов и сферам их применения: каждый ее раздел изучает, «что означает и как действует символ в какой-то определенной сфере»[19]. Согласно же позиции последовательного символизма, символы пронизывают весь мир культуры, все области человеческой активности. «Человек есть существо, созидающее символы», говорит Кассирер, и подобные же суждения нетрудно найти и у Флоренского, и у Лосева. Поэтому описанная постановка философской задачи отличается особою широтой, предполагает универсализм творчества, и труд, потребный для выполнения столь глобального замысла, явно сравним с масштабами человеческой жизни. Однако, в силу особенностей двадцатого столетия, из трех философов-современников только один Кассирер получил возможность довести замысел до завершения. Будучи ректором Гамбургского университета во время прихода фашистов к власти, он эмигрировал и продолжал работу в США. Но Флоренский и Лосев не покинули России с приходом к власти большевиков. В результате, Флоренскому уже в середине двадцатых годов пришлось оставить разработку своего учения; он подвергался беспрерывным гонениям, был в последний раз арестован в 1933 и погиб в заключении в 1937 г. Он успел, тем не менее, сделать очень многое; но главный труд с изложением его конкретной метафизики полностью еще не опубликован.

Вмешательство истории оборвало и труд Лосева. Восьмитомный цикл — бесспорно, монументальное достижение; и однако, в сравнении с общими контурами всего намеченного, он — лишь начало. Читая внимательно, везде в Восьмикнижии видишь нити, ведущие куда-то дальше, встречаешь темы и тезисы, развитие которых на время откладывается, находишь указания на будущие труды. Мы сегодня не знаем, были ли они написаны хоть частично; но мы можем видеть, что во многих случаях они, действительно, были бы никак не излишни по логике всего замысла. Прямая задача «философии имени» — исследование смысловых структур в языке; однако большая часть книги занята изложеньем общего метода, и в конце присутствует указание, что «вопросы специально языковые автор еще собирается трактовать в особой работе»[20]. Здесь же читаем, что проведение лосевских взглядов на онтологию «на обширном материале истории философии является задачей, которой автор занят в другом своем труде»[21]. «Диалектика художественной формы» и начинается, и заканчивается констатацией того, что выводимые в ней положения «слишком общи и суть... лишь указание пути специального исследования», проведение которого «и есть наша очередная задача»[22], — задача, так и оставшаяся невыполненной. И, может быть, всего больше «ссылок на будущее» (показывающих, что замысел еще продолжает шириться) — в «Диалектике мифа», сразу после которой философская работа Лосева была насильственно прервана.

Итак, здание символической философии Лосева осталось далеким от завершения. Никому это не было яснее, чем ему самому, и он сам сказал об этом недвусмысленно и определенно: «Я только подошел к большим философским работам, по отношению к которым все, что я написал, только предисловие»[23]. Разбираясь, в каких аспектах незавершенность особенно наложила свою печать, мы обнаруживаем в их числе и достаточно глубокие, сердцевинные. И, в первую очередь, взгляд под таким углом заставляет нас снова вернуться — к методу. Особое к нему внимание мы уже подчеркивали у Лосева. Книги его цикла открывает обыкновенно преамбула о методе, за которой следует и сам метод в действии, диалектико-феноменологическое конструирование эйдосов и символов. Но при этом нередко выходит так, что исследование определенной сферы успевает дойти разве немногим дальше очередной переформулировки метода, проводимой применительно к этой сфере. Такая переформулировка дает лишь отвлеченную логическую схему, скелет предмета (как часто выражается сам Лосев), представляя его посредством типовых формул, где по-разному комбинируются 5 категорий, принимаемых за исходные и первичные: единичность (одно), покой, движение, тождество, различие[24]. То, что на этом этапе делается, есть чистой воды унифицированное строительство из диалектических блоков; и ясно, что как и сколько бы ни варьировались «гипостазированная инаковость» и «подвижный покой», «самотождественное различие» и «алогическое становление», — ими не передать живого своеобразия предмета, хотя среди типовых деталей встречаются и «фигурность», и «осязаемость». После первого embarras de richesse при чтении этих книг начинаешь вскоре подозревать, что автор их позабыл трезвое наставление восточного мудреца: сколько ни говори халва, во рту сладко не станет! Можно включить в систему категорий и «фигурность», и «факт», и даже, если нравится, «яркость» или «неповторимость», — но философский предмет от этого, увы, не обретет вещественности факта и не сделается «фигурным»... Нельзя, безусловно, говорить, что Лосев утверждает обратное; у него немало прямых заявлений о том, что диалектическое конструирование дает лишь отвлеченный скелет предмета. Однако на практике его позиция двойственна, и это же самое конструирование сплошь и рядом предполагается у него способным произвести смысловую картину совершенной, «скульптурной» полноты, «изваятельно-осязательной фигурности». Мы не случайно выше упомянули категорию факта. «Диалектика художественной формы» утверждает буквально следующее: добавить к диалектической триаде «факт» в качестве четвертого элемента означает «спасти диалектику от субъективного и бесплотного идеализма, оперирующего с абстрактными понятиями, не имеющими в себе никакого тела»[25]. Но понятие факта, если оно взято из речи и введено в диалектическую конструкцию, будет там не менее, а более абстрактным и бесплотным, чем другие понятия; оно будет просто-напросто пустым. Если же оно диалектически проработано, оно станет не менее плотяным, чем другие, однако «бесплотного идеализма» диалектики (если таковой был) и тут не изменит ни на йоту. И достигается здесь отнюдь не изменение всего характера философии, но только явное противоречие с Ходжой Насреддином[26]. А настоящее, не назывное продвижение к факту и к телу, философское продумывание особенного и характерного, специфики и своеобразия предмета — между тем откладывается на будущее: как нетрудно заметить, именно таково содержание большинства лосевских отсылок к дальнейшим трудам. Типичные примеры — уже приводившиеся «ссылки на будущее» в «Философии имени», в «Диалектике художественной формы».

Само собой разумеется — и мы нимало в том не выражаем сомнений — что при нормальном развитии лосевской философии любая желательная степень конкретности вполне могла бы в ней быть достигнута. Но вот что важно учесть: совсем не исключено — а, наоборот, крайне вероятно — что в этом продвижении к конкретному претерпел бы изменения и сам метод; быть может, и существенные изменения. Известная эволюция метода улавливается уже и в самом Восьмикнижии. Половина из его книг — «Античный космос и современная наука», «Философия имени», «Диалектика художественной формы» и «Музыка как предмет логики» — выпущена в 1927 г. и, стало быть, написана ранее, отчасти и значительно ранее. И именно в них настойчиво отстаивается и жестко, догматично проводится диалектико-феноменологический метод, господствует неудержимое конструирование. В последующих же книгах этот пафос конструирования, строго подчиненного одной жесткой схеме, заметно идет на убыль. Зато не менее заметно усиливается дескриптивный элемент, внимательнее, богаче делается наблюдение предмета. Обнаруживается некая дополнительность, обратная пропорциональность: чем больше в лосевском тексте действительной «телесности», живой плоти предмета—тем меньше кубиков из диалектического «Конструктора», «подвижных покоев» и «алогичных становлений». Последние книги цикла посвящены преимущественно античности; и, задаваясь там целью восстановить до глубины и со всей подробностью структуры платоновской и неоплатонической мысли, автор, очевидно, убеждается, что одним догматическим следованием методике конструирования не достичь этой цели. В «Очерках античного символизма и мифологии» — капитальном сочинении, резюмирующем философские позиции Лосева и сводящем воедино его основные исследования платонизма, методологические установки становятся откровенно синтетичны, сборны. К диалектике и феноменологии тут еще добавляется, как выше говорилось, трансцендентализм неокантианской школы, и к анализу платоновых диалогов прилагаются все три метода. Но можно заметить, что сборный характер, недостаток внутреннего единства присущ уже и самой методике диалектико-феноменологического конструирования, описанной выше, и по форме, надо признать, весьма стройной. Вглядевшись, легко увидеть, что две составляющие этой методики все же не удается привести к полной слаженности, и Гегель с Гуссерлем фатально мешают друг другу. (Чему никак не удивляешься, памятуя, что феноменологическая концепция именно и создавалась в отталкивании от абсолютизированной диалектики, дабы утвердить смысл-эйдос как принципиально неразложимое, не подлежащее никакому выведению.) Метод, разумеется, не проводит до конца установок феноменологии, ибо открыто отбрасывает важнейшую их часть, установку чистой дескриптивности, и вводит то, что с позиций феноменологии является заведомым натурализмом, метафизическим примысливанием. Но он не проводит до конца и установок диалектики. Мы видели, что диалектический процесс принимает за исходную данность пять первокатегорий; однако с позиций последовательной диалектики каждая из них, в свою очередь, требует диалектической проработки — каковая неминуемо приведет к чистой логике Гегеля без всякой примеси Гуссерля. Что такое, в самом деле, у Лосева «движение» или «покой»? Они вводятся волевым актом: в канонической двоице сущее (одно) и иное сущему приписывается «покой» (хотя чем хуже — связать с покоем не-сущее, небытие, которое ведь и называют «вечным покоем»?); тогда иному, натурально, следует приписать «движение»[27]. Дальше уже работает диалектическая машина, которая известным порядком произведет «подвижный покой» и другие продукты; однако сами покой и движение — а, стало быть, и все восходящие к ним элементы конструируемых эйдосов! — остались, по сути, вещами неопределенными и непонятными. И отчего брать за исходное именно пять неопределенных вещей? не ясно ли, что с тем же успехом — и с тою же мерою обоснованности — можно бы их взять семь? или семнадцать? Так желаемое сложение методов оборачивается их вычитанием. Как и во многом другом, здесь обнаруживает себя мощный собирательный, интегрирующий импульс в творчестве Лосева: в любой теме его влечет собрать все сущие подходы и методы и, выявив односторонность каждого, затем свести их во всеохватный единый Супер-метод. Понятно, что синкретическое соединение разнородного — тут самая реальнейшая опасность.

Сходные мысли приходят и еще с одной стороны. Эта пятирица категорий заставляет заметить еще некую черту лосевского метода, которая может казаться мелочью, но тоже кое-что проясняет в характере его философского стиля. Взглянем на «арифметику» лосевских текстов: просто на то, какие цифры, числа у него возникают в его работе с понятиями. Согласимся, что онтология у редких философов приводит к конструкциям, основанным более чем на троице, триаде. Но в диалектической феноменологии — совсем другое: помимо «5 основных эйдосов», мы тут видим 6 логосов[28], 7 способов конструирования сущности[29], 8 антиномий художественной формы... тетрактиды начал... 14 основоположений античного космоса... и т.д. и т.п. Это какая-то явная арифметическая разгоряченность, неудержимая тяга к размножению схем, перечней, конструкций. И это — известная характерная черта определенного типа мышления и философствования. Как и тенденция к соединению разнородных начал, это указывает на синкретизм, эклектизм; а, проявляясь в онтологии и натурфилософии, это — в широком смысле гносис.

Обозревая все подмеченные черты, можем уже достичь и некоего резюме относительно лосевского метода. Прежде всего, уже стало ясно, что два слагаемых этого диалектико-феноменологического метода весьма неравноправны во всем: и по занимаемому ими месту, и по степени их принятия, и даже по личному отношению к ним автора. Последнее особенно наглядно: Лосев пишет ярко, с эмоцией, и множество раз, в разных книгах он с энтузиазмом воздает хвалу диалектике. Нигде мы не встретим у него ни сомнений, ни возражений, показывающих, что хоть что-нибудь в диалектике им не приемлется или подвергается ревизии. Его позиция — истинный пандиалектизм, ничуть не менее радикальный, чем у Гегеля[30]. Напротив, феноменология — в явных падчерицах: редко когда он упомянет ее без оговорок и отмежеваний, а однажды, например, скажет и так: «К Гуссерлю я никогда не был близок»[31]. Мы уже приводили его слова из «Философии имени»: «Я приемлю... всю феноменологию»; но очень стоит добавить к ним, что в свою-то философию Лосев переносит никак не всю феноменологию, и даже не какое-то главное, существенное ее ядро, а только немногочисленные частности, из коих является по-настоящему важной всего одна[32]: концепция философского предмета как смысла-эйдоса, смысловой картины.

Нетрудно разобраться, почему и чем привлек Лосева именно этот элемент феноменологии. Прежде всего — своим античным происхождением, платоническими корнями. Он и сам отмечает в «Очерках», что концепция эйдрса у Гуссерля дала новую пищу, новый плодотворный поворот его занятиям платонизмом и, в частности, тому капитальному исследованию учения об идеях, которое составляет основу этой книги. Но, помимо прочего, данная концепция играет в системе Лосева и еще одну роль, уже едва ли желанную: входя во взаимодействие с диалектикой, она изменяет ее характер. Дело в том, что категорию смысла, а, в частности, и понятие смысла-эйдоса, едва ли можно считать естественной, органичной в качестве центральной категории строго диалектического учения. Это не гегелевская категория. Лежащие в основе гегелевской диалектики понятие, идея, тем паче Абсолютная Идея суть нечто единое и единственное, и на их базе возникает строго монистическое философское построение, в котором — не множественность конструкций, но одна всеохватная, всёвбирающая Пан-конструкция. Напротив, с категорией смысла ассоциируется аспект множественности, плюралистичности: смысл множествен по своей природе, у каждого феномена — свой. Соответственно, мир смыслов плюралистичен, дробен. И если мы, сохраняя диалектический метод, в то же время вводим концепцию смысла-эйдоса и мыслим диалектическое порождение категорий как конструирование эйдосов, то первое, что утратит диалектика при подобной модификации, это именно — свой выдержанный монизм. И сразу сделаются возможны то размножение конструкций и схем, та арифметическая неумеренность, о которых мы говорили. Так что видим следующее: малая толика феноменологии, включаемая в метод Лосева, работает там как орудие измельчения, раздробления диалектики. Соединяясь с эйдетикою, диалектика теряет сдерживающие скрепы гегелева монизма и превращается в некую безбрежность, неограниченно разбухающую систематику, безудержный поток саморазмножающихся схем. Ярче всего эти черты обнаруживают себя в «Диалектике художественной формы».

Во всем этом, надо сказать, отразились также тенденции и объективные трудности философии символизма как таковой. Основательной, непротиворечивой чисто символистской онтологии до сего времени не существует — но существуют, напротив, стойкие сомнения в самой ее возможности, в возможности построить все учение о бытии на символическом принципе неразличимого тождества и совершенной взаимовоображенности идеального и реального. Шеллинг не притязал на такую онтологию, как не притязал на нее и Кассирер, связывавший задачи своей философии символических форм с гносеологией и, главным образом, с философией культуры. Однако русские мыслители радикальней немцев: и Флоренский, и Лосев определенно утверждают свои символистские учения как, в том числе, и опыты онтологии[33]. (В случае Лосева это ясно уже из его пандиалектизма, который естественно наследует от Гегеля отождествление диалектики с онтологией.) Бросая сей философский вызов, они, разумеется, были готовы отстаивать свои воззрения перед читателями-философами — но вместо таковых, как бывает в России, этими воззрениями занялись лишь карательные органы. Настоящего пониманья и отклика, настоящего разговора они оба не дождались при жизни — ни о. Павел, расстрелянный в 1937 году, ни Лосев, хотя ему и отпущен был долгий век. Сейчас появляются в печати большие записи его философских бесед — но странное впечатление они оставляют! Непонятные собеседники — прозаик порнографического направления... комсомольский работник... при всем почтении к сим славным разрядам граждан все-таки спросишь: им ли понять русского мыслителя, что весь свой долгий и тяжкий путь прошел христианином и аскетом? И не удивляешься, видя, как часто эти беседы напоминают общенье Миклухи-Маклая с папуасами, и только с трудом различаешь в них классические лосевские темы в переложении для там-тама. Длится советский морок, не отпускает.

А я за ними ахаю, стуча

В какой-то мерзлый деревянный короб:

Читателя! Советчика! Врача!

На лестнице колючей — разговора 6!

4.

Время переходить ко второй нашей главной теме, концепции мифа. Разговор о лосевской «Диалектике мифа» следует начинать не с теоретических предметов. Ибо эта книга — не просто факт философской мысли, она — событие. Истинная история советской России еще не написана; но, когда она будет создана, то по справедливости упомянет, что в 1930 году, в пору уже полной победы сталинщины, созревшего и крепчающего духовного террора, давно уж изгнанной и запрещенной свободной мысли, — появилась вдруг книга, которая не только трактовала важные философские проблемы не с казенных позиций, но бесстрашно и едко обличала мыслительное убожество этих позиций, нелепости воцарявшегося советского мифа. Отклик последовал скорый и на высшем уровне. На XVI съезде ВКП(б) летом 1930 г., в докладе Л.М. Кагановича и в выступлении драматурга В.М. Киршона книга и ее автор поливаются угрожающей бранью, причем Киршон, как представитель искусства, блеснул также и афоризмом, получившим широкую известность: «за такие оттенки ставить к стенке» (возмущаясь чьим-то суждением, что книга Лосева «выражает оттенки философской мысли»). Немедленно после этого Лосев был арестован. Более года его держали под следствием во внутренней тюрьме на Лубянке, потом, после вынесения приговора к десятилетнему заключению, он был переведен в Бутырскую тюрьму и наконец отправлен в лагерь на строительство Беломорско-Балтийского канала. Очень скоро организм Лосева не смог выдержать каторжных работ на лесоповале и сплаве леса, и начались тяжелые расстройства здоровья: ревматизм, цинга, дистрофия, кровоизлияние в зрительный нерв. Последнее оказалось роковым: через несколько лет оно привело к полной потере зрения. В лагере же его были вынуждены перевести на положение инвалида.

Между тем на воле он не был забыт. Травля его продолжалась, но шли также и хлопоты о его освобождении. И вот гримасы русского лихолетья! На новом этапе главный вклад в травлю Лосева внес Максим Горький, который опубликовал в «Правде» отменно мерзкую, образцово людоедскую статью, где искренне сожалел, что гниленький человечишко Лосев запоздал умереть и до сих пор еще заражает наш советский воздух. А главный вклад в дело освобождения Лосева внесла первая жена Горького, Е.П. Пешкова. Хлопоты руководимого ею Политического Красного Креста, как ни странно, увенчались успехом, и летом 1933 г. Лосев вернулся из заключения в Москву.

Его возвращение не было, однако, возвратом к прошлому. Прошлое с его свободным — вопреки всему! — философским творчеством не вернулось для него уже никогда. Развитие своей самостоятельной философии было им навсегда оставлено. Лосев остался специалистом по античности: из двух задач его творчества главная и объединяющая была отсечена. Больше того, когда в позднейших трудах ему все же приходилось затрагивать принципиальные философские вопросы, — решения этих вопросов аккуратно выписывались им по прописям официального советского марксизма. «Диалектика мифа», в духе эпохи, оказалась книгой великого перелома в жизни своего автора.

Переходя к непосредственному обсуждению этой особой книг»; мы прежде всего отметим в ней одну черту, которая прямо связана с разыгравшимися событиями. «Диалектика мифа» — не обычная научная монография. Она наделена специальною двойной композицией, двойным движением. С одной стороны, у нее есть четкая задача и тема — построить концепцию мифа, именно концепцию, а не целую теорию: речь идет лишь о том, чтобы выявить содержание и сформировать философскую дефиницию мифа, но не пытаться, скажем, развить классификацию мифов или проанализировать их строение; рассматривать же, как живет и работает миф в сознании и в обществ, предполагается лишь эпизодически, для иллюстраций. И тема решается самым последовательным образом: каждый раздел книги привносит очередной пункт в искомую дефиницию, в сводную философскую формулу мифа. Однако, наряду с этим образцово научным построением в книге идет и другая линия, а сказать вернее, пунктир, цепь вставок и отступлений совсем иного рода и содержания. В своей совокупности обе линии создают в точности ту композицию, которая замышлялась героем Пастернака: «Он мечтал о книге... куда бы он, в виде скрытых взрывчатых гнезд, мог вставлять самое ошеломляющее из того, что он успел увидеть и передумать»[34]. Взрывчатые гнезда! Это наилучшая характеристика того, что представляют собой лосевские отступления в «Диалектике мифа». В них он отводит душу, говоря напрямик обо всем, что его волнует как «философа, строящего философию не абстрактных форм, а жизненных явлений бытия»[35], — то есть, в первую очередь, о своем времени и об окружающей действительности. Он обличает то, что ему чуждо и дико, защищает, что ему дорого, на чем он стоит. А так как самое дикое для него — догмы официального атеизма и коммунизма, а самое дорогое — православная вера и подвижничество, то, в пересчете на 1930 год, взрывчатой силы этих гнезд более чем хватало, чтобы разрушить судьбу философа.

Вместе с тем, само присутствие в философской книге разных тем и мотивов неакадемического свойства, выражающих личные убеждения, душевные переживания автора, совершенно традиционно для русской мысли. Философия Серебряного Века вырастала «в тени», под влиянием русской литературы, наследуя ее экзистенциальный, исповеднический характер, учась от нее художественному чутью, высокой культуре стиля и слога. «Столп и утверждение Истины» Флоренского, «Свет Невечерний» Булгакова, уже не говоря о книгах Розанова или Шестова, это, помимо всего, еще и хорошая литература; и это также личные документы, где читателю, не скрываясь, предстает сама личность автора. И Лосев — прямой продолжатель этой линии, он тоже отличный стилист и тоже не мыслит себе того, чтобы на западный манер стеной отделять философию от жизни. Но как преобразило привычную черту время! Раньше эмоциональный, экзистенциальный элемент привычно выражался в доверительности, в теплоте тона, в возникающем у автора образе друга-читателя, читателя-единомышленника... Но атмосфера лосевских книг — полнейшая противоположность, в ней поражает прежде всего — сгущение и напор отрицательных эмоций. Автор кипит, задыхается, он запальчив и агрессивен, и читатель явно рисуется ему не в образе друга, а в образе врага. Все его «взрывчатые гнезда» — это взрывы негодования, язвительности, безадресных яростных упреков в тупости и недомыслии... Сталкиваясь с подобным, сначала, конечно, спросишь: а надо ли винить время? Дело, может быть, в самом авторе, в его душевной стихии? Однако на этот вопрос Лосев недвусмысленно ответил сам: «В условиях нормальной общественности... не могло бы быть этого, часто нервного и резкого полемического тона, который я допускал»[36]. В том, стало быть, и корень взрывов и агрессивности, что кругом — ни намека на «нормальную общественность», на такую фигуру как старинный «читатель-друг». Кругом — невежество и враждебность. И автор ополчается на них как боец.

Написав последнее слово, вдруг понимаешь, что в нем — вся суть ситуации. Разрыв, расхождение с окружающим, ощутимые в позиции автора, нисколько не меньше, не менее остры, чем, скажем, у Кафки; но автор, в противоположность Кафке, себя утверждает не отщепенцем, не жертвой, а — бойцом в окружении. Вне этого стратегического или, что то же, историко-культурного плана не понять феномена Лосева. Его деятельность для него — арьергардный бой русской христианской культуры. Она ушла, отступила, но он волей судьбы остался, и он не складывает оружия. Арьергардный боец — вот образ автора в «Диалектике мифа». И это же — образ для фигуры Лосева вообще. До великого перелома. Образ для следующего периода тогда напрашивается уже сам: пленный боец. «Миф Лосева» начал вырисовываться.

Содержание побочной или «взрывной» линии в «Диалектике мифа» мы рассмотрим поздней; первым же долгом надлежит заняться главною или «научной» линией (впрочем, как выяснится, обе линии достаточно взаимосвязаны, и «взрывчатые гнезда» — вовсе не чужеродные вставки, безотносительные к основной теме). Итак, как же здесь проводится анализ мифа? В свете наших первых разделов следовало бы ожидать, что он проводится по методу диалектико-феноменологического конструирования. Однако это не так. В рамках этого метода миф Лосевым уже рассматривался раньше не раз (в «Философии имени», «Диалектике художественной формы», а особенно в «Очерках античного символизма»), и подобное рассмотрение не требует целой книги. Миф тут — одна из категорий общей эйдетики, обозначающая определенный момент или стадию диалектического конструирования эйдоса, пути его (само) созидания и (само) воплощения. Особенность этой стадии в том, что она — последняя, завершающая: предел воплощенности эйдоса. «Миф есть необходимое завершение диалектики»[37]. Исходя отсюда, нетрудно понять типовые диалектико-феноменологические формулы мифа. В этих формулах обычно участвует еще одна лосевская категория — интеллигенция или (само)сознание. Она определяется так: «сознание, интеллигенция есть соотнесенность смысла с самим собой»[38] и возводится Лосевым, в ближайшей степени, к Фихте[39]. Связь же ее с мифом утверждается у Лосева из того соображения, что завершение и предел воплощенности, выраженности, выражения есть вошющенность в живом и наделенном сознанием (интеллигенцией). После этого пояснения приведем одну-две типичные формулы: «Миф... это — эйдос данный как интеллигенция»[40]; или наоборот: «Миф есть... интеллигенция как эйдос»[41]; или несколько подробней: «Миф есть эйдос, интеллигентно соотнесенный с самим собою и осуществленный в виде вещи. Другими словами, это — вещественно данная эйдетическая интеллигенции, личное и живое существо или просто живое»[42].

Итак, специфика мифа в том, что он — предельная воплощен-ность и выраженность, что он «осуществлен в виде вещи» и тем самым «есть непосредственно ощущаемая действительность»[43]. Он «уже не есть эйдос, он — и бытие»[44]. Однако все формулы, которые производит диалектико-феноменологическое конструирование, это принципиально «умные» формулы, рисующие смысловую картину той или иной сущности, в данном случае — сущности мифа; они — в рамках эйдетики, и раскрывается в них именно эйдетика мифа, только она. Но раз миф — не только эйдос, но и бытие, а точней — чувственная и эмпирическая реальность (лосевская формула не совсем аккуратна, нельзя противопоставлять эйдос бытию), то исследовать миф — это не только, и даже не столько описать эйдос мифа среди других эйдосов, но также и описать собственно сам миф как «вещь» среди других вещей. Этого уже не может сделать эйдетика; все «умные» формулы еще не дают возможности опознать, идентифицировать миф в здешней реальности, выделить и очертить в ней область мифа среди других явлений и областей. Они не вооружают средствами различить в окружающем: вот это — миф, а это — не миф: ведь даже когда они говорят «миф есть живое» или «миф есть личность» — все это об эйдосах, на уровне эйдосов; а как миф, который тут, связан с личностью, которая тут, с человеком (да и вообще, человека ли разумеет Лосев под личностью? есть ведь разные варианты), — увы, остается неизвестным.

Вывод же — самый простой: эйдетика мифа необходимо должна быть дополнена конкретикой мифа, рассмотрением его в эмпирической реальности. Уточним: речь не идет о «конкретике» в узком смысле эмпирического подхода к мифу, сбора материалов, анализа частных черт конкретных мифов и т.п. Отнюдь нет. Но, оставаясь (как и сказано выше) на уровне обсуждения принципиальных черт мифа, построения его дефиниции, мы, тем не менее, обнаруживаем, что помимо дефиниций эйдетических, изобилие которых без особенного труда строилось в предыдущих книгах, требуется и дефиниция иного рода, построенная непосредственно в терминах здешней реальности. Получению такой дефиниции и посвящена «Диалектика мифа». Но, прежде чем обсуждать решение этой задачи, нужно сделать еще одно общее замечание — о связи мифа и символа (эта связь отчасти затрагивается и в самой книге (§ 5), но, в соответствии с ее конкретными установками, совсем не в плане теоретического анализа).

Нетрудно видеть, что тут возникло если и не противоречие, то, во всяком случае, необходимость уточнения. Вспомним, что у нас говорилось о символе: по Лосеву, это — «эйдос, воспроизводимый на ином», «данный как своя собственная гипостазированная инаковость» и, тем самым, как чувственное содержание (наряду с умным), поскольку инаковость интеллигибельной реальности эйдоса есть чувственное. Синтез эйдоса и его инобытия в символе заключает диалектический процесс. И по всему сказанному, понятия символа и мифа оказываются как будто бы конкурирующими: оба они претендуют на то, чтобы быть пределом воплощенности, осуществленности эйдоса и «необходимым завершением диалектики». Вопрос разрешается у Лосева следующим образом: указанная роль безоговорочно закрепляется за мифом, символ же ее разделяет в некоем ограниченном смысле, постольку поскольку сам он тоже мифичен, совпадает с мифом. Это соотношение символа и мифа у Лосева не анализируется особенно подробно, но общий его характер вырисовывается с достаточной ясностью. Хотя символ и есть совершенное двуединство эйдоса и инобытия и, в этом смысле, предельная воплощенность (облеченность в иное), однако же он не есть, вообще говоря, предельная выраженность: ибо таковая требует не просто воплощенности, но — воплощенности в живом и личном, что в лосевской терминологии означает обладание интеллигенцией. Символ может как обладать, так и не обладать ею; но миф, согласно своим дефинициям, обладает ею всегда. «Символ, ставший интеллигенцией... превращает сущность уже в живое существо или миф»[45]. Таким образом, миф заведомо обладает не только полнотой воплощенности, но и полнотой выраженности и потому способен быть «сильней», напряженней символа по своей выразительности; он всегда личностен, тогда как символ может быть только лишь статуарен. Отсюда очевидна близость лосевского решения известной концепции Вячеслава Иванова, согласно которой миф —это, вольно выражаясь, оживший символ, а, выражаясь точней, это символ, «получивший глагольный предикат», сделавшийся действующим лицом, протагонистом некоторого действа, драмы, мистерии. Оба понятия, в итоге, связаны самым тесным образом, и миф выступает как символ некоего высшего градуса выразительности, который достигается в символе интеллигентном, т.е. в личности. «Тождество символа и мифа... есть личность»[46]. В силу этой связи наше «уравнение» диалектика + феноменология = символизм равносильно соотношению диалектика + феноменология = мифология, и выдвижение мифа на первый план не заставляет отказываться от характеристики философии Лосева как символизма.

5.

Построение «конкретной» дефиниции мифа по своей методике, естественно, весьма отличается от знакомого нам конструирования эйдосов. Требуется охарактеризовать, выделить миф среди явлений здешней реальности и видов деятельности человека; и к этому можно подходить стандартным (в частности, применявшимся и у Шеллинга) путем последовательных отграничений мифа от смежных, близких явлений. Именно так и развивается изложение, причем избранная методика естественно определяет и композицию книги: каждому из отграничений мифа автор посвящает особый раздел. Сама же серия смежных явлений, через противопоставление которым миф обретает свою определенность, у Лосева выбирается такою:

вымысел (§ 1),

идеальное бытие (§ 2),

наука (§ 3),

метафизика (§ 4),

схема, аллегория (§ 5),

поэзия (§ 6),

догмат (§ 9),

историческое событие (§ 10).

Методика «определения через отрицание» восходит к классической средневековой традиции апофатического (негативного, отрицательного) богословия: Бог постигается через предельное отрицание, констатирующее, что Он не есть никакая из вещей наличного бытия. Необходимым дополнением к апофатической традиции служит в христианском умозрении подход катафатического (положительного) богословия: Бог постигается через предельное утверждение, приписывающее Ему в превосходной степени совершенства вещей наличного бытия. Философская мысль Лосева неявно, но прочно несет в себе печать церковно-православного учения и стиля мысли; и наряду с «апофатическою» методикою в «Диалектике мифа» присутствует и «катафатическая». Миф характеризуется, наряду с отграничениями, также и серией отождествлений: миф есть

символ (§5),

личность (§7),

чудо (§ 11).

И, наконец, выделяется одна важная область, тесно прикосновенная к мифу, однако не допускающая занесения ни в отрицательный, ни в положительный ряд, имеющая с мифом и глубокое родство, и существенное различие:

религия (§8).

Такова панорама книги. Едва ли нам целесообразно прослеживать и разбирать ход рассуждений в каждом разделе. Это без труда проделает сам читатель, ибо тут все просто, тут почти вовсе нет искросыпительного аппарата диалектической эйдетики. Но надо отметить, что апофатический путь в данном случае приносит отнюдь не чисто негативные выводы: анализируя каждое из отграничений мифа, всякий раз для отграничиваемого явления как для некоего негатива обнаруживается и определенный позитив, и получаемые выводы имеют типовую форму «миф есть не это, а вот то-то». Для отграничений, разбираемых в разделах 1—6, подобные выводы сжато резюмированы в разделе 7, и мы сейчас приведем их (еще сократив немного и потому не ставя кавычек).

1. Миф — не вымысел, но логически необходимая категория сознания и бытия.

2. Миф —не идеальное бытие, но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.

3. Миф — не научное построение, но живое субъект-объектное взаимообщение.

4. Миф — не метафизика, но чувственная действительность, хотя и отрешенная от обычного хода явлений.

5. Миф — не схема и не аллегория, но символ (причем, в общем случае, сложный, многослойный символ, куда могут входить другие символы разного рода, а также схематические и аллегорические элементы).

6. Миф — не поэзия, но возведение изолированных и абстрактно выделенных вещей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически взаимоотносящуюся с человеком сферу, где они объединяются в органическое единство.

Данные тезисы, равно как и разбор их у Лосева, во многом восходят к начальным лекциям Шеллинга по философии мифологии. Легко согласиться, что это —только начало пути, и о мифе тут покамест открылось не слишком много. Часть утверждаемого — совсем или почти очевидные вещи (отличие мифа от чистой выдумки, от науки, от метафизики), часть уже отмечалась при обсуждении эйдетики мифа (миф есть символ и есть чувственная реальность). Но все же здесь появился, по меньшей мере, один важный новый момент, одна более глубокая черта мифа, которую Лосев выражает термином «отрешенность». Миф есть реальность чувственная, однако же неким образом изъятая из-под власти естественных законов, отрешенная от них и, в этом смысле, «странная и неожиданная». Суть и характер этой отрешенности отчасти проясняется в тезисе 6. Поэзия, поэтическое ведь тоже отрешено от эмпирической реальности, но это, по Лосеву, отрешенность иного, даже противоположного рода. Поэзия не предполагает иных свойств эмпирических вещей, иных ими управляющих законов; но она отрешается от самой эмпирической реальности, создавая собственную условную реальность искусства. Напротив, миф сохраняет в своей сфере тот же род реальности, однако утверждает для нее иные законы и связи, иной смысл. «Действительность остается в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и только меняется ее смысл и идея» (448)[47]. Именно это выражает несколько усложненная формулировка тезиса 6: реальность мифа — определенная перегруппировка, перестройка эмпирической реальности, производимая по принципам до-рефлективного, примитивно-интуитивного сознания.

На следующем этапе книга продвигается к постижению мифа уже по «катафатическому» пути. Автор выдвигает и анализирует важнейшую позитивную характеристику мифа: «Миф есть личностная форма» (479). Связь с личностью бегло уже была намечена выше, в эйдетике мифа. Но, чтобы утверждение этой связи давало бы о мифе содержательную информацию, нужно, прежде всего, зафиксировать определенную трактовку личности. Не стремясь тут к исчерпывающей полноте, Лосев лишь выделяет в концепции личности два-три опорных положения. Первое из них сразу указывает нам, на чем базируется сближение личности и мифа: подобно последнему, «личность предполагает самосознание, интеллигенцию» (459). Кроме того — и это уже тоже отмечалось как черта мифа — личность «есть всегда вещественная осуществленность интеллигенции» (460). Эта вещественная сторона интеллигенции есть ее телесность: личность немыслима без тела, причем последнее усиленно утверждается у Лосева как начало выразительное, как «форма актуального проявления духа», а не «тупая материальная масса». Далее, личность, коль скоро она существует во времени, характеризуется временностью; время же, ставшее ареною существования личности, есть история. «Личность... существует в истории. Она живет, борется, порождается, расцветает и умирает» (там же). Это — ее историчность. Будучи «личностной формой», историчность усваивает себе и миф. «Миф... текуч, подвижен; он трактует... о событиях, которые нарождаются, развиваются и умирают» (492). «Миф есть история» (там же),—хотя, разумеется, нельзя утверждать, «что миф есть всегда только одна история, исторический рассказ» (493). Как указывает Лосев, историчность мифа лишь означает, «что мифический предмет принципиально историчен, оценивается с точки зрения истории, историчен в возможности» (там же). Затем следует уточнить, какую же именно «личностную форму» являет собою миф. Наряду с личностью, Лосев вводит особую категорию лика. Лик — это выражение личности, ее «образ, картина, смысловое явление, а не ее субстанция» (484). Необходимое же уточнение таково: «миф не есть сама личность, но — лик ее» (там же). И требуется, наконец, еще одно уточнение — об обратной связи: пусть миф личностен; но значит ли это, что и всякая личность, и личность как таковая — мифичны? Ответ утвердителен, однако с существенным общим замечанием: «нужно иметь в виду, что всякая вещь мифична не в силу своей чистой вещественной качественности, но в силу своей отнесенности в мифическую сферу, в силу мифической оформленности и осмысленности. Поэтому, личность есть миф не потому, что она —личность, но потому, что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического сознания» (461).

Установление связи мифа и личности открывает путь к дальнейшему углублению понимания мифа. У личности есть особая способность: создавать себе среду; определенным образом собою окрашивать, окачествлять окружающее; делать вещи «живыми вещами не физического, но социального и исторического бытия» (464). Вещи, входящие в круг ее деятельности, приобретают ее отпечаток — личностность; а, следовательно, они приобретают и мифичность. Так мы приходим к выводу о том, что в сферу мифа можно, собственно, отнести всю область эмпирической активности человека. Лосев решительно утверждает: «предметы живого человеческого опыта обязательно суть мифы. Все вещи нашего обыденного опыта — мифичны» (там же).

Подобную трактовку мифа автор согласен считать весьма расширительной и сам указывает, что именем мифа тут наделяется нечто отличное «от того, что обычно называют мифом» (там же). Здесь на поверхность выходит ощущавшаяся местами и раньше известная двойственность исходных интуиций, направляющих рассуждения автора. В этих интуициях явно присутствуют зерна двух разных пониманий мифа: «узкого», соответствующего «тому, что обычно называют мифом» (это, кратко говоря, архаическое повествование, выражающее пред-логическую форму сознания) и «широкого», согласно которому миф — всепроникающая стихия, сущая всюду в человеке и вокруг человека; прирожденный человеку и социуму (хотя и не единственный для них) способ видения и толкования себя и мира. При этом сам автор более тяготеет к широкой трактовке. Именно с нею связан его личный, оригинальный взгляд на природу мифа. Ее развитию и подтверждению очень часто служат обсуждавшиеся выше отступления, «взрывчатые гнезда»: немалая часть из них носит характер практических примеров и иллюстраций на тему «миф вокруг нас». Здесь автор вскрывает мифологизм обыденной жизни (отступления о галстуке одного философа, о походке автора, о лечении, об умирании...), политических учений (филиппики о пролетарском мифе), доктрин позитивизма и материализма и многого другого. Подобранные неожиданно и затейливо, написанные свежо, энергично, эти примеры зачастую — маленькие этюды в прозе, которые читатель, можно ручаться, не забудет. И художественная, и занимательная сторона книги необычайно выигрывают от всей этой темы. Однако сторона теоретическая еще вызывает немало вопросов, касающихся обоснования широкой трактовки мифа, ее соотношения с обычной узкой трактовкой, с конкретным мифологическим материалом, и др. К этим вопросам мы обратимся ниже, когда строимая в книге концепция будет, обрисована до конца.

Незатронутых пунктов этой концепции остается уже немного: миф и религия (в частности, миф и догмат), миф и история, миф и чудо. Проблема соотношения мифа и религии в общих чертах решается у Лосева очень просто; миф — более широкая категория; «религия не может быть без мифа... не может не зацвести мифом» (488—489), но миф вполне возможен и вне религии, безотносительно к ней. Это — достаточно общепринятое решение (разве что в современном протестантизме помышляют о демифологизированной религии), которое не связано специфически с широкой трактовкой мифа: конечно, в рамках последней оно особенно очевидно, однако и в узкой трактовке оно сохраняется таким же, ввиду неоспоримого наличия несакральных мифов. Не углубляемая теоретически, тема «миф и религия» становится, однако, почвой для новой серии отступлений, активно отстаивающих мифологический элемент в религии. Тенденция к расширению сферы мифа тут сказывается по-новому: в мифологию православия автор включает попросту весь православный быт и обиход — не только, скажем, колокольный звон, но и строго определенный род освещения в храмах, горючего в лампадах, одежд у женщин... И при малейшем изменении этого обихода он решительно не признает религиозной подлинности и полноценности молитвы ли, службы ли.

Что на это сказать? Роль обряда —тема классическая, и уж давно горы доводов лежат на обеих чашах весов — и за существенность обряда, и за его несущественность. Не мысля их повторять, я ограничусь двумя вещами. Во-первых, надо уточнить позицию автора, коль скоро он сам, выбрав остро полемический стиль, делать этого не намерен. Лосев отстаивает цельность мифа как живого единства и невозможность по произволу изменять его облик. Однако его концепция не предполагает единственности религиозного мифа; просто по избираемой им обычно в отступлениях методологической позиции — внутри определенного мифического сознания — такой вопрос вообще не может ставиться: разные мифы суть разные и несообщающиеся миры. Поэтому на поверку утверждается здесь отнюдь не утрата Богообщения при малейшем отклонении от обряда, а только утрата определенного мифа и выпадение из него в какой-то другой. Такая позиция цельна в себе, и возражать против нее незачем. Однако — это наше во-вторых — Лосев тут же утверждает и еще одно: что миф православный в его подлинности и чистоте дан исключительно Московским Царством XV—XVII вв. (сходясь в этом, как и во многом другом, с Флоренским). И, стало быть, приверженность Православию невозможна без сохранения до последней йоты именно тогдашнего обряда. На эту крайность, я думаю, ответила сама жизнь. Как раз когда все это писалось, неимущие русские эмигранты в Европе служили православную литургию в сараях и гаражах; а уж где и как приводилось молиться и литургисать в России гонимому православному народу — и справедливо ли объявлять неправославными те молитвы и службы! — об этом, без сомнения, Лосев много узнал и думал впоследствии. Едва ли его прежний взгляд мог сохраниться без перемены...

Соотношение мифа и догмата, одна из частных сторон соотношения мифа и религии, описывается тоже достаточно традиционно. Прежде всего, миф — дело дорефлективного сознания, догмат же — рефлектирующего. Поэтому они — следующие друг за другом стадии развития, оформления религиозного опыта: «первые христиане... жили не догматами, но мифами... Догмат... принцип разумного осмысления мифа» (495). Речь тут, понятно, о мифах, лежащих в сфере религии. Другое существенное различие в том, что миф, как мы помним, историчен, но догмат —вне истории, как утверждение определенных истин в качестве абсолютных и вечных.

Однако концепция историчности мифа, о которой мы говорили выше, в заключительной части книги подвергается значительному развитию. Эта историчность не означает, что миф принадлежит эмпирической истории и есть непосредственно некое событие или цепь событий. В своей окончательной форме трактовка историчности мифа определяется у Лосева его оригинальной трактовкой истории. Для категории истории он устанавливает три разных взаимодополняющих понимания, которые соответствуют «трем слоям исторического процесса». Первый слой — «природно-вещественный», сами события и факты. Для типичного историка, стоящего на позициях эмпиризма или позитивизма, история ими и исчерпывается. Для Лосева же это — только сырой материал, еще не имеющий права называться историей. Тут проявляется одна твердая черта не только его философии, но и всего жизнеотношения: действительность, не просвещенная и не проработанная разумом — причем изнутри, собственным ее разумом! иначе говоря, действительность, не вобранная в интеллигенцию, — для него еще не действительность. Этот коренной его постулат вновь повторен им и в том последнем, что он написал в жизни, в «Слове о Кирилле и Мефодии»: «Я слишком часто убеждался, что все так называемые факты всегда случайны и ненадежны», тогда как истинная действительность есть та «реальная общность, без которой нельзя понять и самих фактов»[48]. Понятно, что ближайшим образом этот постулат отвечает позициям символизма, как раз и утверждающим наличие «реальных общностей», внутренних смыслов за эмпирическими явлениями. Однако отчасти он и выходит за их рамки, как мы сейчас увидим.

Второй слой исторического процесса составляют, по Лосеву, обобщения фактов — общие структуры исторического, концепции и схемы истории. В этом своем слое «история есть,.. тот или иной модус сознания» (530). Но тут она как бы рассмотрена и осмыслена извне. Третий же и последний слой — это история как сознающее самое себя. В этом слое «история есть самосознание», «история самосознающих фактов». Здесь она выступает как интеллигенция, как личностная форма и как собственный лик; и, в соответствии с этим, здесь она выражает себя. Способ же собственного выражения истории есть — речь, слово. Такое представление истории, действительно, уже не есть ортодоксальный символизм, ибо самосознание, интеллигенция, личность — не из разряда принятых символистских категорий. И, включая их в свою философию, Лосев вполне сознает, что этим совершается ее сдвиг в сторону от символизма к персонализму (или, если угодно, — важны не названия, а суть — в сторону переосмысления символизма как персонализма). Об этой важной тенденции в его мысли мы еще скажем ниже. С другой стороны, мы явно тут подходим еще к примечательному заключению: в данном слое своего смысла и своего бытия история есть «история», уже в литературном значении термина — словесное повествование, рассказ. Возвращаясь теперь к мифу, замечаем немедленно, что область его общности с историей — это именно третий слой последней. Тут история становится ликом личности, то есть мифом. Миф же предстает не только как история, но и как «история», как рассказ. В итоге, «миф не есть историческое событие как таковое, но всегда есть слово... миф есть в словах данная личностная история» (535).

Мы заметно приблизились к традиционному, каноническому пониманию мифа, рассматривающему последний именно как род «истории». На следующем, уже последнем этапе своего анализа, Лосев и полностью вбирает это понимание к себе. На данном этапе сопоставляются миф и чудо. Характеристики мифа как личности, как истории и как «истории» все оставляли в стороне отмеченную еще в начале анализа мифическую отрешенность. Но это — важнейшая черта, и на данном этапе она наконец займет подобающее ей место — в самом ядре концепции. Ясно, что чудо и есть адекватное понятие для передачи свойства отрешенности. Вместе с тем, изначально оно вовсе не есть философское понятие, а только слово из обыденной речи; его еще нужно философски препарировать, сделать понятием. И эта операция выполняется образцово (вопреки — или благодаря! — тому, что лепка понятия тут вовсе не следует универсальным правилам диалектико-феноменологического метода, и ее итог не выражается типовой формулой эйдетики). Автор анализирует известные точки зрения — и все отвергает: ни одна не рассматривает чудо под нужным ему углом — с позиций мифического сознания, в его собственном восприятии. Соответственно, он формирует новую концепцию, выделяя в исходном массиве сырых представлений о чуде значащие элементы, узлы и постепенно вскрывая за этими представлениями смысловую структуру. Ключевыми элементами можно считать три: в структуре чуда необходимо наличие и соприкосновение, даже совмещение, двух разных планов реальности; оба эти плана должны быть личностными и могут принадлежать бытию одной и той же личности; один из этих планов — эмпирическое бытие личности, другой — ее «идеальное задание или состояние», предносящийся ей ее первообраз—архетип, ее «исконная и первичная светлая предназначенность» (561). Отсюда уже понятна одна из основных формул: «совпадение... эмпирической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо» (555).

Не будем, однако, повторять рассуждений автора. Его ясное изложение, вслед за самим анализом, дает и общую картину философской структуры чуда, и побочные, но глубокие его особенности (как то: момент знамения, манифестации и момент удивления: «слово «чудо» во всех языках указывает именно на этот момент удивления явившемуся и происшедшему» (551», и убедительный пример с исцелениями в святилище Асклепия. Особо же подчеркивается главное: чудо — не какое-то необычайное событие, это — «определенный метод интерпретации исторических событий» (552). Весь этот раздел о чуде — из лучших философских страниц Лосева. Чувствуешь, что тут для автора — личная, ему дорогая тема, и весь опыт — свой, не заемный. Как тесная школьная форма, тут отбрасывается диалектико-феноменологическое конструирование; и мы догадываемся, какою могла бы стать истинная религиозная философия Лосева.

Кабы на цветы да не морозы. Вернемся к мифу. Понятие чуда появилось — и с ним все уже готово для итоговых выводов. Как и следует быть, через категорию отрешенности миф отождествляется с чудом. «Миф есть чудо» (537) —и это не просто очередная его черта, но «окончательная формула, синтетически охватывающая все рассмотренные антиномии и антитезы» (там же). В наглядное подтверждение этого, Лосев в специальном разделе (§ 12) заново обозревает отграничения и отождествления предыдущих разделов, демонстрируя, что все они, действительно, выводимы из окончательной формулы и в свете нее дополнительно детализируются, проясняются и объединяются. Не будем и тут следовать за ним, а только обратим внимание на (беглое, увы) появление весьма важных для мифа понятий магии и имени («Миф есть развернутое магическое имя» (579)). И, кроме того, рассмотрим, как же разрешается в свете окончательной формулы давно нас занимавшая проблема соотношения «широкой» и «узкой» трактовки мифа.

Как нетрудно увидеть, у нас и в этом вопросе появилась теперь новая и более универсальная позиция, синтетически охватывающая прежние. Из данной выше характеристики чуда как «метода интерпретации» уже ясно, что «понятие о чуде есть понятие относительное» (563) и, в частности, «все на свете может быть интерпретировано как самое настоящее чудо» (566). (Хотя, добавим, такое видение достигается нелегко, и оно присуще, по Лосеву, вовсе не примитивному, а очищенному и просветленному сознанию.) Возможна, иными словами, широкая — и предельно широкая! — трактовка чуда; но наряду с нею возможны и разнообразные более узкие трактовки. Все это переносится на миф, и наша проблема решается бесконфликтно. Выражая более развернуто свою «окончательную формулу», Лосев приходит к следующему определению: «Миф есть в словах данная чудесная личностная история» (578). Очевидно полное совпадение этого определения с традиционной узкой трактовкой мифа, и сам Лосев его называет «банальным и общепризнанным». Но, разумеется, лишь на поверхности оно таково, внутри же в нем — вся суть оригинальной лосевской концепции мифа. И, в частности, — широкая трактовка последнего, для которой и всякий человек, и всякая вещь в кругу его опыта, и целый мир — мифы. При всем том, видимая легкость решения проблемы не должна от нас заслонять другое. Различные трактовки мифа — это не разные только теоретические, умозрительные варианты. Отнюдь нет, но каждой из них отвечает особый способ видения, более того, способ жизни, и принять ее — значит себя поместить в особый мир, цельный и замкнутый в себе, с другим типом личности и истории. Конечно, разные такие миры исключают друг друга. И вполне в духе лосевского диалектического мышления, мы заключаем, что разные трактовки мифа и совместимы, и несовместимы между собою. Перед нами своего рода теория множественных миров.

6.

О чем еще нам остается сказать? В первую очередь — о побочной линии книги. Образующие ее авторские отступления отнюдь не посторонние главной теме, однако они уже не носят теоретического характера, а скорей являются иллюстрациями разных сторон мифа и мифического сознания. Тут рассматривается целый ряд предметов. И, поскольку вся эта линия — сплошь вызов, полемика, то эти предметы в подавляющем большинстве разделяются у автора на защищаемые и атакуемые, белые и черные. Нейтральных мало. В своей главной части цепочка отступлений распадается на две цепочки, одна из которых рисует и славословит некоторый светлый миф, другая рисует и обличает некоторый темный миф. Оба эти мифа вполне конкретны и историчны: светлый миф — Православие и, в особенности, православное подвижничество, темный миф — новоевропейское мировоззрение, господствующее, начиная с Возрождения, и включающее, по Лосеву, следующие главные элементы: ньютонианскую картину физического мира, атеизм и материализм. Нет смысла пересказывать ярчайшие страницы книги с их яростною анафемой «вырожденскому нигилизму» и умиленной осанной подвигу, девству и посту. Однако небольшие пояснения все же небесполезны. Во-первых, отчего именно таков у Лосева негатив, темный миф? — Дело не только в религиозном протесте, тут и позиция философа. Рационализм Просвещения — антисимволизм, антипод мифического и символического сознания, категорически объявлявший его темным, отсталым, обскурантским. Тут символист Лосев просто платит взаимностью. И притом, в своем антивозрожденстве и антипросвещенстве он нисколько не одинок и в русской, и в европейской мысли. Совершенно напротив. Отвержение просвещенства (рационализма, теории прогресса, буржуазного мещанства...) и апология Средних веков — господствующее настроение, магистральное русло не только в философии, но и во всей культуре Европы после первой мировой войны, наметившееся еще и до нее. Трудно найти, в частности, у кого из русских философов не выражались бы подобные идеи, начиная не только с Леонтьева и Розанова, но даже с Герцена, Так что Лосев здесь — в общем русле европейской культуры, тогда как казенный диамат шел, наоборот, вспять ему и был, следовательно, в прямом смысле реакционным учением. Этот противоход победившей советской идеологии и творческой европейской мысли с четкостью выразил Бердяев: «Идеи, которые потерпели поражение в творческой мысли, в то же самое время побеждали — и победили — в массовом движении»[49].

Только здесь надо несколько уточнить. Пришедшее к господству в России марксистское мировоззрение Лосев не отождествляет с «вырожденским» новоевропейским мифом. Конечно, он его тоже полагает мифическим, расценивает его как миф — согласно своему коренному постулату о том, что определенный миф, мифический слой лежит в основе каждого и любого мировоззрения, каждой картины мира. Но этот коммунистический (пролетарский, классовый) миф должен отличаться от темного мифа Нового времени уже, скажем, потому, что тот прочно связан с принципами и ценностями буржуазного общества. И то, что он, этот пролетарский миф, усваивает себе едва ли не все лозунги темного мифа, автор относит за счет его непоследовательности. В этом молодом еще мифе он видит как бы некую отроческую незрелость и первобытную, невинность — и иногда доходчиво разъясняет ему его самого, демонстрируя ультрамифологический характер классовой и революционной фразеологии или, к примеру, указывая, что искоренение эксплуатации требует и искоренения искусства, а принятие атеизма — прямой подрыв пролетарской идеологии, ибо означает согласие с буржуазией в важнейшем пункте мировоззрения... Так что решительно можем понять товарищей Кагановича и Киршона! Далее. Отвергая мировоззрение Нового времени, автор с самой ядовитой издевкой отбрасывает и установленные им капитальные научные факты, как то: вращение Земли, волновую природу света, и прочее. Следует понимать, что, делая это, он не просто издевается над читателем (напомним — врагом!), но и совершенно корректно развивает избранную в книге методологическую позицию. Мы уже говорили о ней. Согласно этой позиции, ясно заявленной уже в Предисловии, автор себя помещает внутрь мифического сознания, на его точку зрения. И авторское Я, которое в философии всегда — определенное методологическое Я, в данном случае есть «Я мифическое». (По замыслу книги, оно в ней— основное, но не единственное. Лосев выделяет 4 базисные методологические позиции, или же уровня осмысления: миф, догмат, догматическое богословие, религиозная философия; и когда он покидает первую из них, его изложение вполне объективно и аналитично.) Однако миф — конкретен, и настоящее Я мифическое не вообще мифично, а всегда отвечает какому-то определенному мифу. Происхождение мифического Я, обличающего новоевропейскую бездуховность на страницах «Диалектики мифа», не вызывает и тени сомнения. Устами автора о темном мифе говорит — светлый миф. Это и есть арьергардный бой Алексея Лосева, его одинокая героическая контратака в пору, когда всюду вокруг него светлый миф был яростно преследуем темным мифом. И собственный его миф обретает определенность, опознаваясь как часть жизни светлого мифа Православия.

Что же еще? Только одно, пожалуй: как делают в эпилоге романа, скажем несколько слов о дальнейшей судьбе наших героев. Мифологические исследования со времен «Диалектики мифа» пережили бурную историю. Их опытная база неизмеримо расширилась, вобрав целые массивы нового фактического материала, относящегося и к древним, и, в особенности, к современным мифоносным этносам. Развиты принципиально новые методы анализа этого материала, установлены теснейшие связи со многими дисциплинами, которые прежде либо не связывались с мифом, либо вообще не существовали: лингвистикой, этнологией, семиотикой, теорией информации, социо-биологией. Но надо сразу сказать: «Диалектика мифа» имеет очень немного общего со всем этим развитием. Напомним и подчеркнем: эта книга избрала для себя один очень определенный ракурс мифологической проблематики: философский анализ понятия мифа. Характеризуя миф с помощью таких категорий как чудо, личность, история, определяя его положение в сфере религиозного сознания, этот анализ, конечно, не является отвлеченным метафизическим конструированием. И все-таки это еще слишком общо, чтобы всерьез соприкоснуться с сегодняшней теорией мифа: к примеру, тут даже не ставятся такие исходные для нее вопросы, как граница между мифом и эпосом, мифом и сказкой, мифом и поверьем.

Есть и другое обстоятельство, даже более важное. В течение последних десятилетий главное русло теоретического исследования мифа -— структурный метод, за которым стоит и структурализм как общий взгляд и подход, как философское направление. И нисколько нельзя сомневаться в том, что это направление глубоко чуждо автору «Диалектики мифа». Оно прочно принадлежит новоевропейскому типу мировоззрения и во многих отношениях представляет собой не менее крайнюю и «нигилистичную» форму этого «темного мифа» Лосева, нежели неопозитивизм. Поэтому известные лосевские оценки последнего наверняка в немалой мере выражают и его отношение к структурализму: «аннулирование всех традиционных философских проблем... жонглирование формулами, враждебными всякой онтологии... философское самоубийство»[50]. Собственный подход Лосева принципиально отличен от структуралистского. В своем генезисе и общих чертах, этот подход — продолжение доброй старой шеллингианской линии, которая возводила концепцию мифа, как и вообще все философские концепции, к онтологии, онтологию же строила на фундаменте классического греко-германского идеализма. После Лосева и Кассирера эта линия, по существу, иссякла, оставив разве что косвенные отголоски в символических, прежде всего, юнгианских концепциях мифа. Однако едва ли это доказывает, что весь подход полностью себя исчерпал и не имеет никаких перспектив хотя бы частичного возрождения. В настоящий период уже утрачивает свое господство, проходит критическую переоценку и структурализм; и то, что формируется ему на смену, весьма возможно, отразит в себе и потребность в духовном углублении теоретического мышления, в «реальных общностях»; а отсюда, также возможно, воспримет и хотя бы некоторые элементы онтологического понимания мифа.

Существует, однако, одна тема в «Диалектике мифа», которая оказалась крайне созвучной современным представлениям, предвосхищающей их. О ней мы тоже уж говорили: это, конечно, тема о «мифах вокруг нас», мифах в обыденной жизни и в массовом сознании. У Лосева она разработана в обширной серии экскурсов самого разнообразного содержания: в экскурсах раскрывается мифология (мифологичность) костюма (400; 489), поведенческих стереотипов (жестов, манер, походки... — ср. напр., 465—466), пола (462—463), брака и девства (463—464; 478—479), деталей религиозного обряда (440; 452—453; 489), идеологических штампов (488), цветовых и звуковых восприятий (432—437; 456) и еще многого другого. Тут охватываются практически все аспекты и сферы человеческого существования. Сегодня подобная тематика имеет широкую популярность; уже давно мифы массового сознания стали модною темою для самого этого сознания. Что же касается теоретического осмысления, то его главным руслом, также уже давно, утвердилось русло семиотики. И в лосевских экскурсах без всякой натяжки можно увидеть немало общего с этим руслом. По сути, под «мифологией» он понимает здесь именно семиотику, и «мифологичность» разбираемых явлений означает их семиотическую нагруженность, означенность. Склонность же и способность автора «Диалектики мифа» обнаруживать везде и всюду «хотя бы слабые задатки мифологического отношения к вещи» (400) явно представляет собою зерно, основу семиотического подхода к реальности. С этой точки зрения, серию экскурсов о «мифах вокруг нас» можно было бы сопоставить со знаменитою серией этюдов Ролана Барта «Мифологии» (1957). Это —ранний этап семиотики: как и в «Диалектике мифа», здесь нет еще специальных семиотических понятий, элементы реальности, опознаваемые как знаки, не классифицируются и не сводятся в знаковые системы и главный акцент остается на самом открытии их знаковой природы, которую Барт, как и Лосев, еще именует «мифологичностью». Есть тут и родственность тем; скажем, Барт анатомирует буржуазный миф, Лосев — пролетарский, и оба автора проделывают вскрытие «классового мифа» с тою же установкой скептического развенчания, снятия покровов. Анализ Барта тщательней и многосторонней, однако ж он и проделан на четверть века поздней. И еще небольшая разница — не под топором ГПУ...

Однако близость Лосева к семиотике не следует и преувеличивать, памятуя то, что мы недавно сказали об его отношении к структурализму. В своих поздних работах по лингвистике он не раз касался семиотического подхода — и неизменно утверждал некоторую дистанцию, проводил грань между ним и собственными позициями[51]. Довольно сходным образом соотносится лосевская «мифология повседневности» и с другим широко признанным подходом, что развит был Юнгом и его школой. Здесь также присутствуют немалые черты общности. В юнгианском подходе также утверждается вездесущие символа и мифа и, пожалуй, здесь могли бы даже принять, пусть с оговорками, кардинальное лосевское положение: миф — не принадлежность некоего раннего этапа или примитивного уровня сознания, но непременный неточный слой любого миросозерцания и в любую эпоху. Однако за этими сближениями стоит коренное различие философских и, сказать шире, духовных основ. Подход Юнга психологичен, Лосева — последовательно онтологичен. Изобилующие и у юнгианцев, и в «Диалектике мифа» примеры мифологизмов повседневности иногда сходны между собой (скажем, при обсуждении мифологизмов в идеологии и политике), однако в их интерпретации — ничего общего. Лосев утверждает именно не привносимую человеческой психикой, но внутреннюю, имманентную мифичность человеческого опыта, начинающуюся с мифичности самих первоэлементов этого опыта, восприятий цветов и звуков. Он утверждает мифичность самой ситуации человека.

Смысл этой лосевской позиции и одновременно ее глубокую индивидуальность мы лучше сможем понять, если попробуем уловить внутренние тенденции «Диалектики мифа» и разглядеть, во что стремились вырасти, претвориться развиваемые тут взгляды. Материала для подобных догадок немного в книге, но он есть. В заключительном разделе автор представляет проект некоторого философского учения, названного им «абсолютной мифологией». На первый взгляд, проект очень легко принять за очередное проявление уже нами критиковавшейся черты: тяги к созданию Супер-метода и Пан-философии путем «диалектического синтеза» разнообразных принципов и учений. Отчасти это и так, но надо пристальнее взглянуть, к какому же типу должно принадлежать намечаемое учение. Нам откроется весьма интересное. Прежде всего, в соответствии с методом и проблематикой книги, абсолютная мифология мыслится как диалектическое учение о мифе, опыт диалектической мифологии. Но в то же время, во всех своих основаниях, идеях и темах, это должна быть система религиозной философии: среди ее центральных тем, обозначенных автором, диалектическая дедукция существования Бога, вера и пророчество, Рай и Ад... Более того, абсолютная мифология связывает себя не только с общими темами и постулатами религиозной мысли, но и прямо с христианской догматикой: она отвергает пантеизм, говорит о Боговоплощении, о бессмертии души и утверждает необходимость Церкви. («Абсолютная мифология... всегда есть религия в смысле церкви» (590)). Но и еще более. В числе положений абсолютной мифологии мы видим и такие, которые уже связаны специально с православием. Это — усматриваемая здесь «диалектическая необходимость иконы» (597), а также, что очень важно, глубинное ядро всей православной духовности, утверждаемый в исихазме и паламизме православный энергетизм — концепция назначения человека как «благодатного энергийного обожения» (там же), соединения с божественными, энергиями. Итак, намечаемое в финале «Диалектики мифа» учение есть церковная и православная философия, ставящая в центре своих заданий — осмысление истин веры.

Весьма также поучительно посмотреть, какие философские идеи фигурируют в наброске учения. Зная уже направление последнего, мы не очень удивляемся, обнаруживая близость этих идей не столько тем или иным теориям мифа, сколько построениям русской религиозной мысли. Так, на одно из первых мест в системе категорий абсолютной мифологии Лосев ставит материю, которая тут рассматривается равноправно с идеей. Православная же философия, имеющая в своей основе материю, неизбежно сближается с «религиозным материализмом» С. Булгакова и других. Аналогично, когда абсолютная мифология выдвигает на первый план принцип творчества, то в идее христианской философии, руководимой таким принципом, мы естественно находим общность с мыслью Бердяева. Но это — частности, небольшие моменты. Более же существенно то, что в абсолютной мифологии Лосевым намечается переход от символизма к персонализму — типу философии, значительно более органичному для христианской мысли и русской философской традиции. «Абсолютная мифология есть персонализм» (588). Возвращаясь в свете этого тезиса назад, к рассуждениям основной части книги, мы констатируем (повторяя сказанное при разборе истории), что уже и здесь в философии Лосева, которую мы неизменно квалифицировали как символизм, имеются явные элементы персонализма, философии личности. Собственно понятие личности, как мы отмечали, еще остается у него мало разработанным и довольно неясным; однако уже в самом присутствии этого понятия, равно как и в разработке понятия интеллигенции, и в зрелой освоенности учения о божественных энергиях (что самое важное) — во всех этих своих чертах философия «Диалектики мифа» отходит от ортодоксального символизма и обнаруживает эволюцию в направлении христианского (православного) персонализма.

Полезно сопоставление: скажем, у Флоренского в его «конкретной метафизике» есть только символы, они же лики, и нацело отсутствует концепция личности, будь то Божественной или человеческой; его позиция — законченный и взвешенный символизм. Но у Лосева поры Восьмикнижия «ничто еще не завершено и ничто не успело стать», как писал Рильке в «Часослове»; и в том кипении идей и страстей, в той философской протоматерии, которая нас здесь встречает, можно найти все. Диалектико-феноменологический символизм стал на этом этапе принципом единства и языком его мысли; однако с самого начала, с соловьевских и православных истоков, в этой мысли действовали и иные импульсы, не находившие в нем полного выражения. Поэтому он не должен был остаться окончательной формой лосевской философии. Набросок этой окончательной формы дан в проекте абсолютной мифологии, и из него (как впрочем, и без него, пускай не столь явственно) мы видим: «символистский синтез», как мы определили выше философский замысел Лосева, должен был стать, в потенции, православно-персоналистским синтезом. Сложным и кружным способом, через теорию мифа, через многие древние и новые философии, мысль Лосева прокладывала путь возвращенья к собственным духовным истокам, к православному умозрению и философской традиции Соловьева. Путь этот обещал немало, ибо он вел его не к подражанию уже известным примерам, а к новому этапу православного философствования, впитавшему — чего еще не было в русской мысли — опыт аскетической традиции и паламитского богословия. Однако проторить его до конца философу не было суждено. «Если дадут», — с едкою горечью оговаривается он в «Диалектике мифа», сообщая об одном из будущих своих планов. Если дадут! Это советское дополнение к толстовскому е. б. ж. вновь напоминает о том же: с его жизненным мифом прочно соединен образ плененного православного воина.