Повесть о браслете

Предисловие

Двухтысячелетняя тамильская литература, которая еще совсем недавно была едва видима рядом с литературой на санскрите, внимательно изучается в последние десятилетия. Для исследователя индийской истории и культуры ранняя тамильская литература особенно важна, и едва ли не самое значительное место в ней принадлежит поэме Шилаппадикарам, или «Повести о браслете», полный русский перевод которой появляется теперь впервые.

В середине II в. н. э. александрийский грек Птолемей в Географическом трактате сообщает ряд сведений о Южной Индии, которую он называл Дамирике, передавая таким образом название страны тамилов Тамилакам, или даже Драмидака, ранний вариант этого названия.

Южная Индия, отделенная от плоскогорья Декана широкими реками Кришной и Тунгабхадрой, находилась в относительной изоляции от остальной Индии не только по своему географическому положению. Весь комплекс исторических, антропологических и лингвистических данных подтверждает обособленное положение дравидов по отношению к индо-ираноязычным пародам северной части страны. Остроумные гипотезы пытались установить родственные связи дравидов со многими этническими группами земного шара; одна из таких гипотез, базируясь на общности флоры и фауны, утверждала, что в глубокой древности Южную Индию и Африку связывала узкая полоска земли, по которой могла осуществляться миграция.

Поэма Шилаппадикарам была написана, согласно тамильской литературной традиции, принцем Иланго, младшим братом Сенгуттувана, царя Черы (действующего лица третьей книги поэмы). Территория нынешней Кералы, в измененном виде сохранившей название древнетамильского царства Черы, в основном соответствует границам последнего. Помимо Черы, в Южной Индии славились своим могуществом царства Пандья и Чола. Кроме этих трех главных царств в Южной Индии насчитывалось около ста двадцати более или менее независимых княжеств. Между этими царствами и княжествами велись постоянные кровопролитные войны, которые отличались большой жестокостью. Эти междоусобные войны не прекращались на протяжении столетий; в начале XIV в. предводителю мусульман Малику Кафиру не составило большого труда покорить Южную Индию и подчинить ее делийскому султанату.

Если проблема авторства Шилаппадикарам с некоторыми оговорками решается однозначно в пользу Иланго, то хронологические рамки создания поэмы в различных исследованиях колеблются в пределах нескольких веков, начиная с III в. н. э. Подобно североиндийским авторам древние тамилы, оставившие нам обширную литературу, были лишены чувства историзма. Деятельность трех тамильских санг, или литературных академий, окутана такой густой мифологической оболочкой, что правомерно вообще подвергнуть сомнению существование первых двух санг, а уцелевшие произведения раннего периода приписывать поэтам третьей санги, процветавшей под покровительством пандийских царей. Знаменитые поэты шиваиты Самбандар и Аппар упоминали в своих стихах сангу и были современниками царя паллавской династии Нарасинха Вармы I (630–668 гг. н. э.). Расцвет санги следует отодвинуть на несколько столетий к началу нашей эры: язык шиваитских гимнов, приближающийся к современным нормам, настолько отличается от архаичного языка многих произведений Еттутохей («Восьми антологий») и Паттупатту («Десяти поэм»), что естественно говорить о большом промежутке времени, понадобившемся для такой эволюции. Маловероятно также, что санга могла процветать в IV–VI вв. н. э., когда вся Южная Индия подвергалась опустошительным набегам Калабхров[1] свирепых властителей, иго которых было свергнуто тамилами лишь в конце VI в. н. э. Свидетельства Плиния, Мегасфена, Страбона, анонимного автора «Перипла Эритрейского моря» и Птолемея вместе с обнаруженными в Южной Индии римскими монетами первых двух веков н. э. и сведениями о миссии пандийского царя к римскому императору Августу в 20 г. до н. э. позволяют утверждать, что с наступлением новой эры Южная Индия переживала период политического могущества, роста тортовых связей с Римской империей. Именно в первые три столетия могла процветать деятельность тамильских санг.

Для уточнения хронологических рамок ранней тамильской литературы Шилаппадикарам имеет особое значение в связи с упоминанием о поэме Сенгуттувана и цейлонского царя Гаджабаху I[2] (173–195 гг.). Этот синхронизм дает исследователям возможность относительно точно датировать поэму.

Иланго Адигаль был сыном царя Черы и младшим братом Сенгуттувана. В конце поэмы содержится упоминание о тех обстоятельствах, которые побудили Иланго, имя которого означает «юный властелин», стать отшельником. В присутствии царствующего отца и его сыновой астролог предрек скорую кончину царя и восшествие на его трон сына Иланго. Прочитав на лице своего старшего брата Сенгуттувана явное раздражение в связи с таким пророчеством, принц Иланго решил тут же отречься от своих прав на престол и присоединился к отшельникам в обители Гунавайил, неподалеку от Ванджи — столицы Черы. Если автором Шилаппадикарам действительно является принц Иланго, брат Сенгуттувана, и если последний царствовал в одно время с цейлонским Гаджабаху I, то приходится признать, что поэма была создала на рубеже II и III в. н. э. В таком случае Тирукурал, несколько реминисценций из которого мы обнаруживаем в поэме, должен был быть создан несколько ранее. Известно, что в 215 г. н. э. Каракалла учинил в Александрии розню, и результате которой погибло множество индийских купцов: торговля Индии с Римской империей после этого печального события быстро угасла. В поэме неоднократно упоминаются груженные товарами суда, говорится о яванах, под которыми тамилы разумели всех жителей Средиземноморья, будь то римляне, греки пли арабы, и не раз повествуется о богатствах купцов, возивших в далекие страны жемчуг. Едва ли возможно было бы приводить эти подробности несколько десятилетий спустя: в поэме, очевидно, фиксировались обычные картины современного автору быта, и потому она могла быть написана не позднее первой четверти III в. н. э. Есть, однако, серьезные основания думать, что поэма была написала приблизительно два столетия спустя после событий, о которых в ней повествуется. Ни разу в поэме не упоминается тамильская санга — достаточно примечательное отсутствие на фоне тех мельчайших подробностей, которые автор приводит, рисуя жизнь трех южноиндийских царств. Напрашивается вывод, что поэма Шилаппадикарам была создана или завершена полностью уже после того, как санга прекратила свое существование. Возможность более ранней датировки осложняется рядом обстоятельств. В литературе эпохи санг мы не находим ни единого упоминания отшельника — брата Сенгуттувана.

Автор Шилаппадикарам, согласно традиции и свидетельству самой поэмы, был другом поэта Чаттана, чья поэма Манимехалей содержит извлечения из трактата V в. н. э. Ньяяправеши. В таком случае он не мог жить раньше этого времени. Об этом же говорит язык поэмы Шилаппадикарам, который, несмотря на свою архаичность, приближается к моделям шиваитских гимпов VII в. В языке поэмы резко возрастает пласт санскритских слов. Празднество Индры, о котором единственный раз косвенно упоминается в Пуранануру, также должно свидетельствовать о более позднем времени. Любопытно, что на основании астрономических данных, приводимых автором Шилаппадикарам и ее знаменитым комментатором Адияркупалларом, датой создания поэмы устанавливается 465 год н. э. Если поэма в том виде, в каком она дошла до нас, была создана в это время, то, разумеется, возникает вопрос, был ли Иланго Адигаль ее автором. Легенда о Ковалане и Каннахи является одним из древних и популярных преданий у тамилов. Возможно, что Иланго принадлежит большая часть поэмы, но впоследствии безымянный поэт внес значительные интерполяции в текст и в целях придания популярности поэме и ее возвышенным идеям вложил ее слова в уста принца Иланго, некогда отрекшегося от земной жизни и обретшего славу просветленного мудреца.

Сюжетная линия поэмы сводится к следующему. Ковалан, сын богатого торговца в Пукаре, приморском городе Чолы, женится на красивой и добродетельной девушке Каннахи из старинного купеческого рода. После свадьбы Ковалан и Каннахи некоторое время наслаждаются семейным счастьем, но однажды в праздник бога Индры, Ковалану суждено было повстречать Мадави — знаменитую танцовщицу Пукара. В совершенстве владеющая тайнами искусства и любви, Мадави настолько покоряет сердце Ковалана, что тот надолго забывает о своей молодой жене.

Однажды Мадави услаждала Ковалапа игрой на лютне и пением; под влиянием некоторых песен в его сердце закралась ревность, которая быстро разрослась и до такой степени потрясла Ковалана, что он решил оставить неверную, как он думал, и искусную в обмане Мадави и возвратиться к своей преданной и безыскусной жене. Оставленная надолго мужем, Каннахи безропотно и в смиренном уединении проводила дни: без единого упрека встретила она своего любимого мужа. Она не потеряла самообладания и в тот момент, когда Ковалан признался, что промотал все состояние и обрек семью на постыдную нищету. В ответ на это признание Каннахи только мягко улыбнулась и сказала, что готова отдать мужу свои последние драгоценности — два золотых ножных браслета. Зная, что эти браслеты необыкновенно дороги, Ковалан вновь ощутил прилив решимости и обрел надежду. Продав даже один из этих браслетов, он получит те деньги, которые сможет пустить в оборот, и вновь наживет состояние. Такой драгоценный браслет, подумал Ковалан, выгоднее всего продать в блистательной столице Пандьи — Мадуре, которую отделял от Пукара не один десяток миль глухих джунглей и выжженной тропическим солнцем земли. Не раздумывая, хрупкая Каннахн пошла вместе с мужем в далекую Мадуру. После длительного путешествия они подошли наконец к столице Пандьи. Оставив Каннахи в доме доброй и заботливой пастушки, Ковалан взял браслет и, несмотря на дурные предчувствия, вошел в Мадуру. На одной из улиц он повстречал ювелира и попросил его оценить браслет. Ювелир оказался придворным мастером и коварным мошенником: несколько дней назад он похитил у царицы точно такой же браслет и теперь решил указать на Ковалана как на вора. Выслушав ювелира, царь приказал стражникам убить Ковалана. Когда весть о смерти мужа доходит до Каннахи, когда она узнает о клевете, которую возвели на ее супруга, то впадает в неистовство, устремляется во дворец, где доказывает самому царю несправедливость его поступка. Пылая гневом, она вырывает свою грудь, в которой вспыхивает пламя, безжалостно пожирающее город. Богиня Мадуры является перед разгневанной Каннахи и раскрывает ей причину несчастья, происшедшего с ее мужем. Все мысли, все движения сердца Каннахи устремлены к погибшему мужу; преданность ее вознаграждается: вместе с мужем она возносится на небо и становится богиней. Сенгуттуван строит храм в честь Каннахи богини супружеской чистоты — и воздвигает статую, вырезанную из гималайской скалы и освященную в Ганге.

В эпилоге упоминается, что к Иланго, находившемуся в отшельнической обители, пришли горные охотники и рассказали, как на их глазах сам повелитель богов Индра вместе с Коваланом спустился к терзаемой горем Каннахи, после чего соединившиеся супруги вознеслись на небо.

Мы вправе допустить, что некий отшельник, отнюдь не непременно принц по рождению, решил использовать распространенное в народе предание о Каннахи и Ковалане, вложить его в уста принца Иланго, который, возможно, обрел в глазах мирян ореол мудрости и святости, и обеспечить тем самым наилучший прием священных для автора концепций. Такое предположение имеет смысл и потому, что мы легко можем передвинуть Бремя создания Шилаппадикарам приблизительно на два столетия ближе к нам, и потому, что оно проливает свет на особенности интересующего нас произведения, ибо легенда, услышанная автором, послужила каркасом для весьма пространного повествования, где фабульная линия подчинена более важным намерениям. Легенда о Каннахи и Ковалане легла в основу произведения, которое явилось первой кавьей, или эпической поэмой, в тамильской литературе.

Произведения из цикла Еттутохей и Паттупатту, большинство которых появилось до Шилаппадикарам, характеризовались не только строго определенными размерами стиха, но и своим объемом. Произведения, состоявшие не более чем из пятидесяти стихов, написанных иногда в разных размерах, обычно относились к жанру киж-канакку («поэмы низкого счета»); если число стихов колебалось в пределах от пятидесяти до пятисот и более, то такое произведение относилось к мел-канакку, или жанру больших форм. Как Еттутохей, так и Паттупатту, принадлежащие к жанру мел-канакку, посвящены любовной лирике и воинским доблестям, что пазывалось в тамильской поэзии соответственно ахам и пурам. Цикл «Восемнадцати произведений низкого счета» был посвящен преимущественно тем же мотивам ахам и пурам, и лишь дидактические поэмы Тирукурал и Наладияр, относимые к жанру киж-кананку, трактовали три пурушартхи, или, согласно индийской философии, цели жизни — дхарму, артху и каму, значительно превосходя по размеру остальные шестнадцать поэм. Поэзия Еттутохей и Паттупатту носит ярко выраженный светский характер. В Тирукурале, появившемся несомненно раньше Шилаппадикарам, отчетливо ощущается влияние нескольких отчасти нейтрализующих друг друга религиозно-философских концепций — индуизма, джайнизма и буддизма; что касается третьей части Тирукурала, то мотивы ахам и пурам здесь опять налицо.

Жанр кавьи, к которому принадлежит Шилаппадикарам, появился в тамильской литературе вполне закономерно: ревнитель джайнизма заключил известнейшее предание в рамки нового жанра, уже обретшего известность на санскрите и на пракритах и открывавшего больший простор для популяризации джайнских идей, особенно концепции кармического воздаяния и возмездия за добрые и дурные деяния. Развитие кавьи у тамилов повторяло существенные черты этого жанра в североиндийских литературах. Кавьи создавались по мотивам хорошо известных преданий, прежде всего Рамаяны и Махабхараты; из представителей различных религий наиболее часто именно джайны прибегали к жанру кавьи, сочиняя свои произведения в основном на пракритах[3]. Достаточно познакомиться с «Зеркалом поэзии» Дандина, чтобы увидеть, что Шилаппадикарам вполне отвечает предписаниям кавьи: поэма начинается с поклонения Луне и Солнцу; хотя рассказ строится не на эпических или пуранических сказаниях, он представляет читателю предания как реально происшедшие события; в нем люди, стремящиеся к дхарме — добродетельной жизни, артхе — материальному и обществешюму благополучию, каме — наслаждению и мокше — освобождению от земных страданий, получают должное вознаграждение. Герой поэмы достаточно находчив и великодушен, его длительное путешествие дает возможность автору рассказать о городе и море, горах и временах года о восходах луны и солнца; повествуется о прогулках в роще и играх на воде, о любовных ласках, разлуке влюбленных, о военном походе и битве героев. В поэме даются требуемые напевы с благозвучными размерами[4]. Автор поэмы настолько скрупулезно следовал предписаниям Дандина, что уже после смерти Ковалана в третьей книге поведал о походе царя Черы в Гималаи, живописал кровавое сражение с североиндийскими царями. Подобно санскритском кавьям поэма Шилаппадикарам характеризуется пристрастном к формальным тонкостям к украшениям при несомненном пренебрежении к лаконичному и динамичному рассказу.

Такое следованно санскритским канонам нетрудно понять. В середине первого тысячелетия североиндийское влияние на Южную Индию сильно возросло: в тамильский язык поникло много новых санскритизмов, в жизнь вторгались иные обычаи, местный культ духов и демонов вытеснялся буддийской, джайнской и индуистской религиями. Южноиндийские властители, покровительство которых было жизненно важно для поэтов, становились рьяными приверженцами джайнизма или индуизма. Торжествовавшие победу религии вобрали в себя элементы преобладавших до них верований[5] — так демоническая богиня дравидов Котравей («победоносная») слилась с Кали, супругой Шивы, а древнетамильский бог Муруган («благоухающий»), став сыном Шивы, был наделен чертами шестиглавого Картикейи, индуистского Марса. В первой тамильской кавье в значительной степени выявляется дравидийский субстрат: богине Котравей и богу Муругану посвящаются яркие и красочные гимны; герои поэмы не принадлежат к царскому роду, они оказываются жертвой мрачных событий; в отличие от большинства санскритских придворных поэм со счастливым исходом в Шилаппадикарам отчетливо звучит трагедийный финал. Но при этом автор подчиняется непреложным законам кавьи, сформулированным Дандином, — в сущности это те же каноны индийского классицизма. Произведение изобилует постоянными упоминаниями вед, имен и событий из Рамаяны, Махабхараты и пуранических преданий. И тем но менее автор Шилаппадикарам создал чисто тамильскую поэму, и отнюдь не язык служит тому главной причиной. В Тирукурале ощутимы следы ВЛИЯНИЯ «Законов Ману», Артхашастры и Камасутры. Манимехалей, которую вместо с Шилаппадикарам принято называть поэмами-близнецами, в ее нынешней форме содержит изложение санскритского логического трактата Ньяяправеши. При всех отмеченных выше чертах Шилаппадикарам эта поэма свободна от преобладающего или даже сколько-нибудь ощутительного влияния какого-либо конкретного известного нам произведения па санскрите, пали или пракритах.

Автор поэмы не был очевидцем событии, ставших объектом повествования. Заключительные строки поэмы, и которых автор выслушивает обращенные к нему слова Деванди и сам произносит назидание, были, возможно, вставлены позднее. В некотором противоречии с эпилогом, по которому Иланго выслушивает рассказ о Каннахи от потрясенных горных охотников, находится распространенное в тамильском народе предание о том, что Иланго во время своих странствовании встретил поэта Чаттана, прочитавшего ему свою поэму Манимехалей. Под влиянием этого рассказа Иланго решил написать поэму, события которой происходят поколением раньше. Иланго искусно построил свои рассказ. Вся поэма включает тридцать глав и разбита на три книги. Такое деление даст автору возможность попеременно переносить события в города или столицы трех крупнейших царств Южной Индии — Пукар, Мадуру и Ванджи.

Бесспорно, что главной фигурой поэмы является Каннахи. Образ этой женщины, благодаря чистоте и супружеской верности ставшей могущественной богиней, весьма примечателен в галерее женщин, известных нам по индийской классической литературе и преданиям. Наделенная красотой и умом, Каннахи отличается двумя чертами, высоко ценимыми с древних времен: естественной простотой и совершеннейшей покорностью воле мужа. На глазах у всего города Ковалан покинул жену и живет с блудницей Мадави, он промотал состояние; как покинутая жена Каннахи не имеет права принимать отшельников и гостей, — ни единой жалобы не изрекает она. В Махабхарате Дамаянти, предавшись грусти и разлуке с любимым Налем, идет па невинную хитрость и объявляет о второй сваямваре, на которой она должна избрать себе другого мужа, поскольку никто не знает, жив Наль или нет. До смерти Ковалана Каннахи ни разу не обнаружила даже присутствия гнева, ей чужды какие-либо уловки; хрупкая и женственная, она терпеливо сносит нестерпимый зной и жажду, кровавые ссадины и царапины на йогах в трудном пути из Пукара в Мадуру. Каннахи можно сопоставить с одним женским образом в древнеиндийской литературе, а именно с Ситой в Рамаяне, которая спокойно входит в пылающий огонь, просит землю разверзнуться и поглотить ее, дабы Рама убедился в ее непорочности. Каннахи до такой степени предана мужу, настолько связана с ним одной кровной нитью, в такой мере его боготворит, что не оставляет за собой ни малейшего права жить собственной жизнью.

В кульминационном пункте поэмы, когда пастушка говорит о смерти Ковалана Каннахи, уже давно предчувствовавшей ужасную катастрофу, поведение внезапно овдовевшей героини объясняется не столько ее высшим горем, сколько отчетливым внутренним осознанием того, что ее земная жизнь подошла к концу, что вина за смерть мужа лежит на ней самой и что сама смерть, возможно, произошла вследствие ее прегрешений в прошлом рождении. Обелить в глазах людей невинно убитого и покарать самого властелина, отдавшего чудовищное повеление, — это первое, непреоборимое желание Каннахи. Но и смерть царя, упавшего замертво после доказательства его собственной несправедливости, не приносит удовлетворения женщине, обезумевшей от потери мужа. Перед глазами Каннахи стоит Ковалан, страданий которого она не смогла облегчить; перед ее внутренним взором проходят примеры редкой женской самоотверженности. Хрупкая, кроткая и незлобивая, она становится воплощением неудержимой силы и гневной мести. Страшно желание Каннахи — предать пламени город и истребить в огне его жителей. Ибо, изрекает Каннахи, город лишен непорочных жен, исполняющих дхарму мужей, и боги покинули ого, если в нем было совершено такое деяние. И сам Агни, бог огня, спешит на помощь женщине, вырвавшей собственную грудь и замыслившей месть, которая, казалось бы, никак по укладывается в рамки индуистского всепрощения и беззлобности. И лишь после того как пламя поглотило город, а богиня Мадуры возвестила Каннахи кармический механизм свершившегося и предрекла скорое соединение с мужем, Каннахи смиряется, накладывает на себя изнурительный обет, и только по прошествии двух недель, в день возвещенного соединения с погибшим супругом и собственного обожествления, она впервые осознает, какое зло она совершила.

В мировой литературе среди образов карающих женщин Каннахи выделяется бесхитростной прямотой и отсутствием тени сомнения в возможности довести свою месть до конца. Софокловская Электра хотя и пребывает вместе с братом в полном отчаяния, но осуществляет свою месть за отца, лишь выискав удобный случаи, а Гекуба у Эврипида мстит за смерть сына посредством женской уловки. Каннахи далека как от индуистского всепрощения, так и от христианского смирения, которое, зная несовершенство земного мира, уповает на высшую справедливость и отдает всевышнему конечное право воздавать должное за совершенное преступление. С того момента когда Каннахи узнает о смерти мужа, ее поведение, ее страстное, целеустремленное и безбоязненное мщение обнаруживает признаки, присущие не обычному смертному созданию, а существу, наделенному сверхъестественной силой. Образ Каннахи с его взаимодополняющими чертами бесконечной кротости и необузданного жестокого гнева принадлежит дравидийскому югу и отразил, видимо, характерный для него культ воинствующей и кровожадной богини Котравей.

По силе и яркости характера Ковалан предстает бледной тенью рядом с полнокровным образом Каннахи. Подобно тому как распространенная легенда послужила автору поэмы средством для выражения своих философско-религиозных воззрений, фигура Ковалана понадобилась для создания трогательного и вместе с тем внушительного образа Каннахи. Вплоть до возвращения Ковалана домой к своей жене строки поэмы, относящиеся к нему, никак не оживляют образа молодого и процветающего торговца, богатого наследника и мужа добродетельной красавицы: остается лишь догадываться о силе страсти к Мадави, столь внезапно охватившей Ковалана; неожиданно и не достаточно мотивированно совершается его уход от Мадави под влиянием ревности. Читателю приходится довольствоваться намеком автора на созревающие плоды кармы.

Правда, отказавшись принять послание Мадавн, написанное на гирлянде благоухающих лепестков, Ковалан сдержанно и искусно дает понять служанке, какую боль в его душе породили игра и неискренность ее госпожи. Горестное признание Ковалана в своем мотовстве, его печаль при виде покинутой им жены напоминают, что перед нами не статуя жертвы роковой и неумолимой кармы. Сердобольный Ковалан просит Кавунди снять свое проклятие с гуляк, которых Кавунди превратила в шакалов. Уже перед самой смертью Ковалана брахман Мадалан напоминает ему о добрых поступках, которые Ковалан совершил в своей жизни (XV). Рассказ Мадалана о трех благородных поступках Ковалана важен для понимания характера последнего: почтительный к старшим и богобоязненный, он достаточно образован, наделен щедрым и бесстрашным сердцем. Спасая престарелого брахмана, он укрощает разъяренного слона. Чужая боль рождает немедленный отклик в его душе, вплоть до самопожертвования; не задумываясь, он предлагает демону свою жизнь, если только, этим он может спасти бедняка.

Напоминания брахманов и недобрые предзнаменования вместе со смутным ощущением своей суровой кармы, естественно, порождают то настроение печали и раскаяния, которым проникнута сцена прощания Ковалана с Каннахи: восхищение добродетелями и терпением супруги смешивается со смиренным самоуничижением, искреннее раскаяние в своих прегрешениях звучит одновременно с упорным намерением идти навстречу предначертанному (XVI).

Каннахи узнала от богини Мадуры, что Ковалан погиб такой жестокой смертью благодаря созревшим плодам его кармы, ибо в прошлом рождении он был царским придворным, который своими интригами добился казни одного честного торговца и обрек на самоубийство жену последнего.

Согласно кармической концепции мученический конец Ковалана закономерен, но, поскольку в этом последнем земном рождении его поведение было исполнено щедрости и благородства, Ковалан становится бессмертным обитателем небесного мира Индры. Спасение престарелого брахмана от разъяренного слона рассматривалось мудрецом как самый благой поступок Ковалана (XXX). Ни уход Ковалана от его добродетельной жены, причинивший ей глубокие страдания, ни длительная любовная связь с Мадави, от которой у него родилась дочь, ни его разгульная жизнь в течение нескольких лет не являются предметом порицания брахманов и родственников Ковалана. В кармическом механизме определенные черты и действия приобретают особую значимость, например великодушие, щедрость и особенно спасение брахмана; интриги Ковалана-Бхараты в предыдущем рождении, — приведшие к смерти торговца, бумерангом бьют по Ковалану в новом рождении; что же касается его внебрачной связи с ганикой, то после раскаяния Ковалана она попросту является незначимой.

Ганика, или знатная гетера, занимала в строго регламентированном дровнеиндийском обществе вполне определенное место. В Индии по традиции различались две группы женщин: одна группа, преобладавшая абсолютно в количественном отношении, воспитывалась в духе моногамной чистоты и преданности интересам семьи, тогда как другая группа состояла из свободных куртизанок, назначение которых сводилось к услаждению мужчин. Возможно, существование гетер в Южной Индии являлось пережитком полиандрии. При большом удельном весе чувственных наслаждений, санкционируемых пурушартхами, традиционно-индуистском запрещении испытывать вожделение к чужой жене и при ограниченных интересах замужней женщины в условиях семейной рутины регламентированный институт гетер таил в себе ферменты, существенно стимулировавшие деятельность обеспеченных и пресыщенных слоев индийского общества. В санскритской, палийской и тамильской литературах рисуются образованные и утонченные ганики, общество которых считали для себя почетным цари и прославленные поэты. Подобно греческим гетерам и римским куртизанкам индийские ганики славились не только красотой и благородными манерами, но и разносторонней образованностью. Ганики должны были овладеть «шестьюдесятью четырьмя искусствами». Среди этих искусств было не только умение играть на музыкальных инструментах, танцевать и петь; ганика постигала правила гигиены и тонкости косметики, тайны кулинарии и умение изящно одеваться. Сочинить экспромтом замысловатый стих и сплести гирлянду цветов, показать петушиный бой и единоборство баранов, обучить попугая говорить и слепить глиняную статуэтку, продемонстрировать свои познания в архитектуре и минералогии, навлечь чары и создать видимость появления магических сил, — одним словом, всеми этими средствами индийская гетера, остроумная и начитанная собеседница, могла увлечь и обворожить любого принца или богача, который не отказывался щедро оплачивать золотом ее неистощимые забавы и прихоти. Такая ганика была украшением города, его славой, и древние книги упоминают о царях, которые богатыми подарками и милостями пытались привлечь знаменитых ганик из соседних княжеств в надежде возвысить тем славу своей страны.

Мадави принадлежала к числу таких ганик: по достижении двенадцати лет она должна была показать со сцены все свое искусство, и властелин Пукара присудил ей гирлянду первой ганики, за которую ее возлюбленный Ковалан должен был заплатить тысячу восемь кажанджу золота. Становится понятным, что Ковалану излишне было стыдиться своей любви к ганике; более того, следует воздать должное его скромности, поскольку он не обнаруживал самомнения и гордого бахвальства при явных знаках внимания и любви к нему со стороны такой женщины.

В буддийской литературе популярно трогательное предание об Амбапали, ганике из Вайшали, у южных склонов Гималаев. Согласно этому преданию Будда, проходя через Вайшали do время своего последнего паломничества в Гималаи, отказался от приглашения богачей города и пожелал разделить трапезу с Амбапали, которая впоследствии решила стать буддийской отшельницей. Характерно, что ганика Мадави отправляет свою дочь Манимехалей именно в буддийскую обитель, а после смерти Ковалана и сама становится буддийской отшельницей. Превращение бывших блудниц в отшельниц характерно для буддизма именно потому, что в отличие от различных ветвей индуизма в буддизме элементы секса весьма четко вынесены за пределы его религиозно-этической системы.

Нет необходимости останавливаться на эпизодических персонажах Шилаппадикарам, принадлежащих как к миру обычных людей — кормилица Деванти, пастушка Мадари, ее дочь Айяй, так и к сфере царствующих особ — царь и царица Мадуры, властелин Черы Сенгуттуван. Достоин внимания золотых дел мастер, вырвавший у царя приказ об убийстве Ковалана. Его гневное обращение к стражникам, не решающимся поднять меч на благородного Ковалана, исполнено страсти мошенника, который считает награбленное добро своим собственным и видит в невинном человеке подлинного вора: его речь о грабителях и их восьми помощниках — один из наиболее удачных монологов, гораздо более одушевленный, нежели многочисленные рассуждения брахманов.

Умудренные брахманы и отшельники столь часто появляются на страницах книги, произнося пространные назидания, что было бы просто неправомерно обойти их молчанием.

Система варн на дравидийском юге развивалась под влипаем Северной Индии и хронологически значительно позже в сравнении с ней; равняя тамильская литература содержит свидетельства племенной организации, и разделение общества на варны пошло быстрыми темпами в последующим период, хотя процесс полной кристаллизации варн в Южной Индии уже не смог реализоваться благодаря ряду исторических факторов, среди которых наиболее значимыми были отсутствие варновой традиции, упадок варновой системы в самой Северной Индии в начале первого тысячелетия и некоторые антибрахманские тенденции джайнизма и буддизма, находившихся в зените своего могущества на Юге.

Шилаппадикарам отражает тот переходный период в жизни Южной Индии, когда брахманизм, пришедший с севера, был еще весьма влиятелен, хотя и вынужден был мириться с возрастающей ролью джайнизма и буддизма, и лишь спорадически появлялись отдельные и случайные симптомы неудержимого расцвета шиваитского и вишнуитского бхакти, последовавшего через несколько столетий.

Брахманизм излишне подчеркивал ритуальную сторону религии чрезмерно много внимания уделял непосредственному вмешательству богов и чудесам, слишком равнодушно или жестоко оправдывал то тяжкое, полное унижений существование низших каст и внекастовых групп населения, чтобы его доминирующее положение не претерпело потрясений даже в застывшем на века индийском обществе. На фоне высохших от постов джайнских и буддийских отшельников, отказавшихся от суетных мирских благ и довольствующихся необходимым для поддержания жизни подаянием, слишком очевидны были притязания определенной части брахманов на монопольное положение в обществе, их снисходительность к своим плотским утехам, их нескрываемое тяготение к обогащению и привязанность к материальным благам.

Автор тамильской раннесредневековой «Повести о браслете» далек от негативного отношения к брахманам. Наоборот, их устами он на протяжении всей книги излагает свое мировоззрение; Ковалан и Каннахи неизменно почтительно обращаются с брахманами, следуют их советам. Сенгуттуван, замышляя поход в Гималаи, выслушивает дворцового брахмана, который неизменно присутствует на его советах. Этот же царь дарит брахману Мадалану столько золота, сколько весил сам брахман.

Из рассказов, касающихся жизни брахманов, мы узнаем об узаконенности двоеженства у брахманов, о строгом покаянии брахманов, доходящем до самоистязания. Так, после того как жена одного брахмана убила крохотного хищного зверька, непогрешимый брахман отправился в джунгли на север совершать покаяние, а жене объявил, что отныне не может вкушать пищу, приготовленную ее руками, покуда кто-либо из людей не согласится снять с нее этот тяжелый грех (XV). Показателен разговор джайнской отшельницы Кавунди с престарелым брахманом в начало второй книги. В своем многословном и витиеватом ответе брахман говорил о трех волшебных озерах и о том, что омовение в них приносит знание вед, раскрывает тайны прежних рождений и дарует осуществление сокровенных желании. Кавунди мягко отвечает брахману, что не совершит омовения в этих озерах, ибо истина и без того озаряет джайнские книги, а узнать прошлое рождение в нынешнем нельзя и нет неосуществленных желаний в сердце идущего стезей истины и исполненного сострадания к другим людям.

Наряду с брахманами важными действующими лицами поэмы являются отшельники, среди которых выделяется джайнская отшельница Кавунди, совершающая вместе с Коваланом и Каннахи весь путь от Пукара до Мадуры. Автор приписывает отшельнице, стремящейся очиститься от прегрешений прошлого рождения, освободиться от зла и добиться нирваны, магическую силу: она превращает в дряхлых шакалов двух молодых шалопаев, дерзнувших неосторожно пошутить над Коваланом, Каннахи и самой отшельницей (X). Достойна удивления прямолинейность, с какой Кавунди накладывает на юнцов проклятие, которое пугает даже Каннахи и Ковалана, упрашивающих Кавунди смягчить ее наказание. Если превращение людей в шакалов рассматривать как жестокое наказание, то джайнская отшельница, чей первый обет — не причинять зла живому существу, преступает границы добра во имя самого добра, защищая стыдливую Каннахи от легкомысленных и непочтительных вопросов. Кстати говоря, насмешливые вопросы юнцов не были настолько дерзки, чтобы вызвать такое тяжкое наказание. Такое действие Кавунди возможно объяснить тем, что отшельница еще при жизни Каннахи, зная, что произойдет в будущем, относилась к ней, как к богине, и потому легкомысленные слова, заставившие Каннахи зардеться от стыда, рассматриваются отшельницей как кощунственное оскорбление.

В той же главе мудрый отшельник произносит вдохновенные слова о неотвратимости кармы и атрибутах джайнского архата, а затем, к изумлению спутников, этот отшельник поднимается в воздух и сверху благословляет Кавунди.

Здесь мы сталкиваемся с характерной чертой тамильской поэмы, а именно с переплетением реалистических картин с описаниями мифических явлений. Картина свадьбы и семейной жизни Каннахи, любовные ласки и страдания разлуки, разговоры с брахманами, отшельниками и жизнь пастушеского племени, интриги ювелира, убийство Ковалана и гнев Каннахи, сцены жизни и описания городов, обрядов, традиций — все это принадлежит миру реальных и не вызывающих сомнения явлений. Вещие сны Каннахи и царицы Мадуры незадолго до нагрянувших несчастий, сказочные дары горных племен царю Сенгуттувану, размеры его войска и добытых трофеев, засуха, разразившаяся в Пандье сразу вслед за убийством Ковалана, и принесение пандийским царем в жертву богине Каннахи тысячи золотых дел мастеров — художественные приемы автора, где совпадения идут бок о бок с гиперболами. Но мандапа с пятью чудодейственными залами, явление перед Каннахи богов солнца и огня, возвещение богини Мадуры, вознесение Каннахи и Ковалана в колеснице Индры в мир небожителей, кровожадные танцы бхут на поле брани, усеянном мертвыми и умирающими воинами, действия чародея Чаттана, происходящие у всех на глазах превращения и явления богини Каннахи — все это и многое другое уносит нас в мир мифологии. Но это причудливое смешение реального, гиперболического и мифологического в определенной мере отражает все мировоззрение древнего индийца, в котором вмешательству многочисленных богов, покровительству видьядхар и козням злонамеренных бхут отводилось значительное место.

В отличие от такой религии, как позднее христианство, где земной мир и мир божественный достаточно резко разграничены, в мировоззрении древних индийцев земная и божественная сферы не только взаимно перекрещивались, но по сути дела образовывали единый мир, где богам отводилось даже географически вполне определенное место. Так, боги и небожители обитают в сварге Индры на горе Меру, которая, согласно мифическим представлениям индийцев, расположена в центре земли и к северу от Гималаев; так, бог Шива погружается в медитацию на гималайской вершине Кайласа, но как Махакалу, олицетворению смерти и времени, его можно увидеть на полях сражений, кладбищах и перекрестках дорог. И древние индийцы были весьма далеки от аллегории, когда говорили, что богиня счастья и процветания Лакшми возлежала на груди царя, а бог любви Кама возбуждал во влюбленных страсть, пуская в них цветочные стрелы из своего тростникового лука. Именно такой подход проливает свет на индуистские обряды и празднества. Характерно, что брахманы — священнослужители храмов после утреннего омовения входят в святилище и поют гимны в честь храмового бога, стремясь таким образом осторожно пробудить его ото сна. Затем они омывают ноги статуи божества, саму статую, покрывают ее одеяниями, украшают ожерельями и цветами, подносят божеству вареную пищу и даже листья бетеля с орехом арековой пальмы, излюбленный десерт индийцев.

Такое политеистическое мировосприятие было до такой степени присуще дравидоязычному югу и настолько проникло в плоть и кровь его обитателей, что становится понятным, почему в ряде отношений весьма рационалистические джайнизм и буддизм, решительно вытеснившее на юге брахманизм, вскоре уступили место шиваитскому и вншнуитскому бхакти. Брахманизм уступил свои позиции в силу того, что его регламентация и приверженность к ритуалу и обрядам жертвоприношения погружала в оцепенение духовную жизнь; недаром антиподы брахманизма — буддизм и джайнизм, возникшие примерно в одно и то же время, в одном и том же районе в обнаруживавшие значительное сходство своих концепций, перенесли свое внимание на культивирование внутреннего мира человека, и в первый период для них были особенно характерны антитрадиционализм, антидогматизм и антиритуализм. Но дравидам, видимо, был достаточно чужд дух джайнско-буддийского отшельничества с его игнорированном мира эмоций адепта и его небрежением к миру богов, асур в бхут; бхакти же открыло простор для проявления темперамента южан, отчасти синтезировав элементы ведийской обрядности и джайнско-буддийской самоуглубленности.

В поэме весьма широко представлен мир индийских божеств. На страницах книги непрерывно появляются имена и повелителя богов Индры, и творца вселенной четырехликого Брахмы, и неистового в своей страсти к разрушению Шивы, и охраняющего вселенную Вишну.

Хотя в первой книге и говорится подробно о празднестве в честь Индры, следует сказать, что из главных мужских богов индуистского пантеона в Южной Индии были особенно почитаемы Вишну и Шива, особенно последний. И Вишну, и Шива отличаются многоаспектностью, с той разницей, что многоликость Вишну, дарующего спасение, проявляется в диахронии мифологического временя, тогда как многоаспектность Шивы — в плане синхронии. В своих многочисленных аватарах Вишну меняет лишь внешний облик, по внутренне или в плане содержания он не претерпевает изменений: как бог, охраняющий вселенную, Вишну принимает разные облики, чтобы уничтожить зло и восстановить справедливость. В Бхагавадгите Кришна, восьмой аватар Вишну, говорил Арджуне:

Так, в облике рыбы Вишну спасает Ману, индийского Адама, от потопа и направляет его ковчег в Гималаи; в облике черепахи Курмы Вишну помогает богам и асурам извлечь со дна океана амриту напиток бессмертия; в образе карлика Ваманы Вишну лишает власти царя Бали, предъявлявшего чрезмерные притязания к богам; в облике Кришну Вишну поражает Кансу, царя асур, и т. д.

Шива, наоборот, меняет не столько свой внешний облик, сколько внутренний. Шиваиты видят в Шиве символ всесокрушающего и всеизменяющего времени, символ разрушения и смерти, неизбежной прелюдии рождения. Универсальный закон изменения, разрушения и возрождения нашел свое воплощение в мифе о Шиве. Кроме двух глаз, символизирующих солнце и луну, Шива наделен третьим оком, горящим на его челе и символизирующим мистическое видение. Украшенный гирляндой черепов и окруженный призраками, злыми духами и демонами, он появляется в тех местах, где есть смерть. Но этот же Шива, одетый в тигровую шкуру, погружен в медитацию на гималайских склонах, и мир поддерживается, укрепляется благодаря медитации Шивы, отшельника и покровителя аскетов, свет и тепло существуют благодаря очам Шивы. Но он не только символ всеразрушающего времени и мистического созерцания; Шива — царь танца Натараджа, и захваченный неистовым танцем бог особенно популярен в стране тамилов.

В индийской мифологии за каждым жестом, за каждым атрибутом бога таится важный мифический подтекст. Так, третий глаз на лбу Шивы появился внезапно, когда игривая Парвати, подкравшись к нему сзади, закрыла ему глаза руками, и оттого весь мир погрузился во тьму. Точно так же танец Шивы символизирует ритм и вечное движение вселенной. Здесь мы подходим к пониманию Шивы как символической фигуры, намеренно вносящей хаос, испытывающей твердость своих приверженцев, демонстрирующей свою необыкновенную силу с целью обратить иноверцев в своих последователей. Если за аватарами Вишну и его действиями скрывается спокойное сознание своего могущества (отсюда и его появления на арене вселенной в периоды острого кризиса), то в поведении Шивы можно видеть меняющееся напряжение жизни, ее непрерывно бьющийся пульс вечных противоречий, перехода из одного состояния в другое ради сохранения полноты самой жизни, импульсивное и интуитивное стремление идти наперекор общепринятому и вместе с тем ложному, могущественному и вместе с тем шаткому.

Две другие фигуры в пантеоне богов Шилаппадикарам должны привлечь наше внимание. Это бог воины Муруган и богиня Котравей, тамильский эквивалент богини Дурги, воплощения супруги Шивы. Тамильский бог Муруган первоначально был богом гор и плодородия, которому посвящалось вакхические танцы. Он изображался восседающим на павлине и вооруженным копьем и обычно сопровождал свою кровожадную мать Котравей в ее каннибальских пирах на полях сражения. Муруган в поэме Шилаппадикарам — результат слияния Сканды, сына Шивы, и тамильского Муругана. Шестиглавый Сканда, или Картикейя, был сыном Шивы и богом войны, его рождения ждали с величайшим нетерпением боги и риши, ибо он единственный мог убить тиранящего их асуру Тараку. Гимны горянок в начало третьей книги посвящены Муругану-Сканде и в них можно отчетливо проследить как остатки оргиастического культа Муругана среди древних тамилов, так и слияние в нем двух богов: южноиндийского бога гор и североиндийского бога войны.

Фигуры богинь в индийской мифологии должным образом дополняют образы своих мужей-богов. Так, Сарасвати, супруга Брахмы, является покровительницей наук и искусств, а лотосорожденная Лакшми, супруга Вишну, служит живым воплощением красоты, дарует богатство и процветание. И сложному образу Шивы, выступающему то как углубленный в созерцание отшельник, то как неутомимый носитель смерти и разрушения, соответствует фигура его супруги, которая выступает в двух ипостасях: в одном воплощении она — добродетельная и благочестивая Парвати, в другом — могущественная и воинственная Дурга, или Кали, которая в тамильском пантеоне слилась с матерью Муругана — наводящей ужас богиней войны Котравей.

У Котравей пронизывающий взгляд огромных немигающих глаз, почерневшая от яда шея, грудь закрыта кожей ядовитой змеи, плечи прикрыты слоновьей кожей, а бедра и ноги завернуты в шкуру кровожадного тигра. В то же время богиня, стоящая на одной из двух голов могучего асуры о двух туловищах и сжимающая в руках всепоражающий трезубец, наделяется красотой Лакшми и мудростью Сарасвати.

Двенадцатая глава, повествующая о буйном племени мараваров и их гимнах в честь богини Котравей, принадлежат безусловно к одной из наиболее интересных, поскольку она содержит ценные сведения как о быте этого дикого племени, так и о его богине и жрице — Чалини. Чалини, жрица богини Котравей, упрекает мараваров за то, что они перестали совершать жертвоприношения в честь богини. Она укоряет их за то, что они уподобились тем добродетельным людям, которые следуют дхарме. Упрекает за то, что опустели их дворы, в то время как стали тучными стада их недругов. Порицает за то, что они перестали заниматься грабежами, умерили злость и подавили гордость. Лучшим жертвоприношением этой богине служит кровь, струящаяся из ран мараваров, вернувшихся с угнанными у соседей стадами. Если полагаться на такое описание Котравей, то следует заметить, что она вобрала часть признаков, присущих Кали, и заимствовала по крайней мере две черты, присущее самому Шиве: речь идет о почерневшей, как и у Шивы, от яда шее и трезубце, неизменном оружии того же бога. Но самое главное, пожалуй, это та антндхарма, которой требует через Чалини от своих приверженцев Котравей.

Та точка зрения, согласно которой индийцы воображали себя живущими в одном мире с богами, находит себе подтверждение и в существования целого ряда фантастических существ, которым индийская мифология отводила промежуточное положение между богами и людьми. К ним относились полубоги и духи, наделенные в мифологической системе вполне определенными функциями. Их краткая характеристика необходима для понимания Шилаппадикарам. Наиболее нейтральными из них по отношению к людям и богам следует признать гандхарвов, слуг Индры и небесных музыкантов. На одном уровне с гандхарвами, среди которых были лишь персоны мужского пола, были апсары, или нимфы, к числу которых принадлежала Урваши, прародительница рода танцовщицы Мадави: апсары наделялись красотой, чувственностью и являлись искусительницами для удалившихся от мира отшельников и аскетов. Среди полубогов видное место занимали видьядхары — волшебные существа, обитавшие высоко в Гималаях, способные летать по воздуху и менять свой облик. Были и злокозненные существа: асуры, ракшасы и бхуты. Асуры, или демоны, — носители зла, но их козни направлены преимущественно против богов, одолеть которых им было, однако, не под силу. Ракшасы функционально были носителями зла, но козни этих существ с фантастическом обликом поправлены преимущественно против людей. Наиболее опасными духами, действовавшими по ночам, были бхуты — обнаженные призраки несчастных, умерших насильственной смертью и не удостоившихся необходимого погребального обряда — шраддхи. Но, кроме того, в разряд бхут включались и духи-хранители.

К этой же промежуточной группе полубогов принадлежат муни и риши. Подобно видьядхарам, святые муни («молчальники») наделяются способностью летать по воздуху; их одеянием служит ветер, и они могут читать мысли людей. Риши («видящие») считаются составителями ведийских гимнов; в числе знаменитых тринадцати риши упоминается обычно и Агастья, который, согласно преданию, положил начало распространению на юге североиндийской культуры и религии. Впоследствии к этой же группе полубогов примкнут шестьдесят три наянара — шиваитских святых и двенадцать альваров — вишнуитских бхактов. На юге Индии, как и на севере, обожествлялись не только люди, но и животные, в первую очередь коровы и змеи: так, Каннахи вместе с брахманами пощадила коров; так, обладают божественной природой и тысячеглавый змей Шеша, на котором возлежит Вишну, и змей Васуки, с помощью которого боги и асуры пахтали океан. Считались священными дерево ашока, растение тулси, трава куша, или дарбха. Среди священных гор Южной Индии особенно почиталась гора Поди, обитель риши Агастьи, и обожествлялась река Кавери, на которой стояли Мадура и Пукар.

Боги в индуистском пантеоне отнюдь не всесильны. Боги бессмертны, но, как и другие живые существа, подчинены абсолютному закону кармы. Реализация закона кармы служит ключом к важнейшим событиям, происходящим в поэме. В океане бесконечных перерождении карма («деяние») служит там высшим мерилом, которому подчинено все. В мифологии почти всех философско-религиозных систем Индии, включая буддизм и джайнизм, неизменно центральное место занимает учение о карме. Соотношение кармы и божественной воли, возможность устранить или смягчить действие этого закона, интерпретация кармического механизма, взаимосвязанность с другими единицами системы — таковы те проблемы, решение которых накладывало определенную дифференцированную печать на то или иное философское течение. Господствующие индуистские учения рассматривали тело как одежду, которая, придя в ветхость, должна была быть неминуемо заменена другой. Подобно птице, вылупившейся из яйца и оставляющей свою скорлупу, душа после смерти оставляет тело и находит себе новую обитель. Этот процесс беспределен, и доктрина перерождений связывала различные формы жизни в единую систему. Перерождениям со сменой юг подверглись даже боги; этому же закону подчинялись животные, насекомые и растения. Поступки в прошлом рождении неизменно несут вознаграждение или расплату в теперешнем рождении. Благое и непорочное поведение дарует счастье и блаженство в следующем рождении. Зло, творимое в одном рождении, приносит беды и несчастья в другом. Этот закон предопределенности рождения поступками предшествующей жизни и есть карма.

Карма — звено, связывающее душу и тело. В джайнской интерпретации кармы незнание, злоба, алчность, гордость и заблуждение — это те пять субстанций, на которые налипают кармические частицы и которые направляют кармический поток в направлении души. Инфильтрация кармического потока приводит к такому слиянию кармических частиц с душой, что их невозможно разъединить, как слитые вместе молоко и воду. Приток свежей кармы может быть приостановлен с помощью истинной веры, истинного знания и соответствующего поведения. При дальнейшей реализации этой триады уже накопленная карма начинает уменьшаться. Состояние мокши, или освобождения, достигается, когда исчезает последняя кармическая частица, связь между душой и кармической субстанцией растворяется, и душа обретает свою первозданную чистоту, бесконечную веру, знание и власть.

Ковалан погибает потому, что его карма несет неотвратимое возмездие за его проступки в прежнем рождении. Никакие его заслуги в теперешнем рождении, никакие добродетели его супруги и никакие благословения мудрецов не в состоянии не только устранить роковое возмездие, но даже смягчить его. Дела прежнего рождения раз и навсегда записывают на скрижалях следующего тот путь, который должен пройти носитель данных рождений. Ковалан становятся жертвой интриг царского ювелира и падает от меча невежественного и захмелевшего неистового стражника; эти люди понесут должное наказание за свои поступки, но сами они не более и не менее как орудия неумолимой кармы. Прискорбный конец Ковалана носит характер фатальной справедливости, и в ней в конечном счете нет никаких признаков мученичества. Погибая грешником, он возносятся в сваргу Иидры в божественном облике. В характере интригана Бхараты нет ничего общего с великодушным и щедрым Коваланом, в которого он перевоплотился в следующем рождении, однако судьба последнего определена поступками первого. Последние дни Ковалана и Каннахи в главном воспроизводят те обстоятельства, при которых погибли жертвой Бхараты чужеземный торговец и его жена.

В связи с трактовкой кармы целесообразно остановиться на религиозной принадлежности автора. По традиции считается, что Иланго, отрекшийся от своего права па власть, стал джайнским аскетом. Как уже указывалось в начало статьи, нет достаточных оснований считать принца Иланго истинным автором Шилаппадикарам. Тем не менее приписывание авторства принцу-джайну следует рассматривать как существенный факт при решении вопроса о религии автора. Симпатии последнего к джайниэму очевидны: Ковалана и его жену сопровождает до самой Мадуры джайнская отшельница Кавунди, которая не упускает случая произнести назидание. Эта же отшельница заставляет джайнского отшельника произнести один из наиболее длинных в поэме монологов об архате, или джайнском мудреце, достигшем всеведения. Упор на неизбежность кармы также свидетельствует о близости автора к джайнизму. Однако не в пользу джайнской принадлежности создателя поэмы говорят постоянные упоминания о священных четырех ведах, которые были объявлены джайнами апокрифическими. Не согласуется с антибрахманской направленностью джайнизма и то преклонение перед брахманами, которое проявляется уже в первых двух книгах, но особенно отчетливо проступает в третьей книге в отношении Мадалана.

С нашей точки зрения, трудно совместить с джайнизмом и столь подробный показ обширного пантеона божеств Южной Индии, и установление культа новой богини супружеской верности.

Не лишена оснований точка зрения выдающегося индийского тамиловеда Сваминатх Авяра, считавшего автора поэмы шиваитом. Однако культ Вишну в лице его аватара Кришны также нашел отражение в поэме. Не решая вопроса окончательно, можно лишь сказать, что принадлежность автора поэмы к джайнам более чем сомнительна.

Все эти вопросы поднимаются еще и потому, что автор сумел показать жизнь Южной Индии настолько полно, насколько позволяли ему возможности избранного им жанра. Вспомним, что поэты, писавшие на санскрите, были до такой степени регламентированы выбором сюжета и персонажей, канонами описания чувств и окружения героев, что поэтическое вдохновение оказывалось в гибельных тисках предписаний.

Читатель вскоре обратит внимание на частые повторения одних и тех же сравнений, метафор, эпитетов, характеристик, образов. При описании красивой женщины глаза ее обычно уподобляются лотосам или сражающимся карпам, а взгляд этих глаз подобен удару копьем. Лицо красавицы непременно сравнивается с полной луной, а изогнутые брови подобны луку бога любви Камы, из которого он пускает свои цветочные стрелы. Ее зубы подобны жемчугу, а губы — красным кораллам, густые волосы напоминают темные тучи. Талия настолько подвижна, что напоминает стремительную молнию, настолько хрупка и тонка, что готова переломиться под тяжестью украшений. Ее руки обычно увиты тонкими браслетами; в разлуке с любимым тело ее покрывается желтизной и с похудевших рук спадают браслеты. Статная походка красивой женщины вынуждает скрыться даже лебедей, испытывающих зависть. И если не видно на небе луны, то не воплотилась ли она в красавицу, которой восхищается влюбленный?

В таком описании женщины традиционные образы санскритской поэзии — подобные лотосу глаза, лебединая походка — сливаются с чисто тамильскими выразительными средствами, к которым относятся гиперболическая хрупкость талии и атрибуты разлуки. Характерно для поэмы сравнение земли с красавицей: моря́ с волнующимися водами служат ей одеянием, горы выступают точно ее груди, темные, застилающие небо тучи — ее волосы, а прорезающие горы реки — сверкающие жемчужные ожерелья (VI). В другом месте поэмы и сама река сравнивается с красивой женщиной: цветущие деревья по ее берегам напоминают ее одежду; лепестки белого жасмина, упавшие в воду, — ее зубы; большие карпы, появляющиеся из воды и скрывающиеся вновь, — ее большие глаза, а темные струи воды, несущие лепестки, — ее волосы. Дворцы Пукара и Мадуры касаются самого неба, в своей руке царь неизменно держит справедливый скипетр. Лишено изъяна почти все описываемое: и купеческий род Ковалана, и красота Каннахи, и добродетели джайнской монахини, и древние веды. Войско Сенгуттувана сказочно велико, и много раз автор говорит о его непобедимости.

Значительное место в классической индийской поэтике занимает теория чувств и настроений, которые должны возбуждаться поэтическими произведениями. Специфическим настроением отличаются отдельные главы, что достигается посредством целой системы вибхав — «возбудителей», включая вступительную часть к каждой главе. Так, первая глава о бракосочетания полна благословений, описаний пышной церемонии, доброжелательных восклицаний и пожеланий. Автор не столько показывает главных лиц бракосочетания, сколько создает искусную мозаику окружения и самого процесса. Следующая глава дана в спокойных тонах, соответствующих счастливой семейной жизни. В шестой главе повествуется о безумных утехах и наслаждениях влюбленных. Ничто не предвещает ухода Ковалана от Мадави в начале следующей главы, но с того момента когда Мадави начинает свои напевы, напряжение растет. В еще большей степени усиливается тревога в главе, посвященной тяжелому сну Каннахи и возвращению Ковалана. Настроение характеризует не только отдельные главы, но и каждую из трех книг в отдельности. Первая книга посвящена счастью влюбленных. Именно для этой части характерно вторжение эротических настроений, чуждых двум другим книгам. События второй книги являются либо подготовкой к смерти Ковалана, либо ее следствием. Рассуждения брахманов о карме, гимны мараваров, сны Ковалана и царицы, зловещие приметы, тяжкое предчувствие Каннахи и ее мщение окрашивают книгу в мрачные тона трагедии, смягчаемые сценами жизни пастушек и их танцев. Наконец заключительная, третья книга исполнена торжественного настроения почитания и жертвоприношений.

Тамильская «Повесть о браслете» написана в стихах, и адекватный поэтический перевод, возможно, со временем дополнит прозаический. Специфическая черта тамильской поэзии периода поздней санги — ее ассонансная рифма в начале строк. Достигается созвучие одного, двух и более слогов. Начальные согласные строк не рифмуются. Начальные гласные первых слогов могут совпадать, но не обязательно; однако, как правило, гласные первых слогов совпадают по долготе или краткости.

Проследив содержание Шилаппадикарам, а также охарактеризовав действующих лиц поэмы и некоторые воззрения автора, мы могли бы закончить нашу вступительную статью словами о том месте, которое это произведение занимает в литературе Южной Индии. Наряду с Тuрукуралом и Рамаяной Камбана Шилаппадикарам принадлежит, к жемчужинам тамильской поэзии. Разумеется, прозаический перевод не может дать даже приблизительного представления о поэтических достоинствах подлинника. В таком переводе становится очевидной излишняя растянутость наряду с немногословием в важных эпизодах. Видный чешский дравидолог д-р К. Звелебил осуществил, насколько мне известно, первый стихотворный перевод Шилаппадикарам на чешский язык, и его перевод был издан в Праге в конце прошлого года. Читатель убедится в том, что поэма показывает весьма полно жизнь Южной Индии в первых веках нашей эры. Автор рассказывает об интереснейших мифах, верованиях, обрядах и обычаях. Историку Индии он сообщает множество фактов о странах и племенах, отдаленных от нас во времени. Любители литературы найдут в этой поэме одну из интереснейших легенд Индии.

В заключение мне хотелось бы выразить сердечную признательность за помощь в переводе трудных мест моему учителю Пурнам Сомасундараму, за ценные критические замечания в рукописи ленинградскому индологу С. Г. Рудину и за огромную работу по редактированию книги А. М. Пятигорскому.

Ю. Глазов