Повседневный мир русской крестьянки периода поздней империи

Общественный статус

Сельский мир, будучи по своей сути миром мужским, сформировал по отношению к женщине стереотипы, которые сам же и культивировал в повседневной жизни. Мужик воспринимал бабу как существо низшее по положению; по этой причине она и должна была находиться у него в подчинении. В деревне считали, что женщину надлежит держать в строгости, пресекая присущие ей пороки, а при необходимости применять силу для ее вразумления. Невысоко оценивали и умственные способности женщины. «У бабы волос долог, да ум короток», — говорили в селе. Женщине считалось предосудительным высказывать свое мнение при обсуждении мирских дел («не бабское это дело»). Порицалась женская склонность к многословию («язык, что помело»), пересудам и склокам. Вмешательство женщин в «мужские» дела вызывало раздражение. Нередко мужики тяготились присутствием женщин, а их уход воспринимался с облегчением. Может, в этих случаях они и произносили известную фразу: «Баба с воза — кобыле легче».

Все сказанное не означает, что в повседневном общении, вне посторонних глаз, мужчина не был ласков, внимателен и заботлив по отношению к супруге. Но выказывать нежные чувства к жене на людях в русском селе считалось зазорным.

Традиционно женщины не несли ответственности перед общиной, не принимали участия в мирских сходах^{315}. Б. Н. Миронов так сформулировал один из принципов общинной жизни: «Женщины не имеют никаких денежных и натуральных обязательств перед общиной и государством, но зато не имеют и никаких прав, в частности не участвуют в общественном управлении и не имеют доли в общинной собственности и права на земельный надел»^{316}.

Однако сельские бабы не оставались безмолвными: если не прямо, то косвенно, через своих мужчин, они могли донести свое мнение до сельского схода. На сходе муж отстаивал позицию всей своей семьи (в том числе и женской ее половины) по тому или иному вопросу^{317}.

Впрочем, по причине массового оттока из деревни мужчин на отхожие промыслы, что в большей мере было характерно для нечерноземных губерний страны, происходило постепенное «размывание» половой однородности сельского схода. Если в первые пореформенные десятилетия появление женщины на сходе было явлением исключительным — такое право иногда давалось специальным решением схода вдовам, возглавившим многодетные семьи после смерти главного кормильца, — то к исходу XIX века участие в сходах женщин стало обычным явлением: «…отсутствующих домохозяев-крестьян нередко заменяют их жены. Против опроса бабы, заменяющей на сходе мужа, никаких протестов встречать не приходилось»^{318}.

Степень участия женщин в общественных делах различалась в зависимости от местных традиций. В одних местах женщины участвовали в сходах и как самостоятельные хозяйки, и как представительницы мужей, в других они допускались исключительно в качестве домохозяек, в третьих женщинам дозволялось принимать участие в обсуждении всех дел. в четвертых — лишь некоторых, а кое-где им вообще отказывали в праве быть на сходе. Где-то женщина имела право голоса наравне с мужчинами, где-то обладала только совещательным голосом, а где-то все ее участие ограничивалось ответами на вопросы, которые ей при необходимости могли задать^{319}.

По сообщению С. Гришина, информатора Этнографического бюро из с. Волконское Дмитровского уезда Орловской губернии (1898 год), «на сельские сходы крестьян вызывают по распоряжению старосты: «гони на сходку». Все идут, нисколько не переодевшись, кто в чем был. На сельских сходах участие женщин не допускается, исключение составляет отсутствие хозяина (заработки), тогда могут пригласить хозяйку, и то если вопрос касается уплаты податей или отбывания повинностей»^{320}. Корреспондент тенишевской программы Рязанов из д. Саламакова Обоянского уезда Курской губернии так описывал созыв местного схода (1899 год): «Созывают сход десятские, сотские по распоряжению старосты. Идя на сход, не надевают лучшей одежды, но все же одеваются почище. Меняют при этом только верхнюю одежду. Женщинам и посторонним лицам не запрещается присутствовать на сходах»^{321}. В Елецком уезде Орловской губернии (1898 год) отсутствующих домохозяев нередко заменяли их жены. Не было препятствий против участия в сходе вдов или девушек, самостоятельно ведущих хозяйство, а также опекунш малолетних^{322}.

Следует отметить, что население черноземных губерний в вопросе участия женщин в работе сельского схода было более консервативно, чем в районах, где отхожий промысел играл большую роль в хозяйственной жизни села. Негативное отношение к участию женщин в сельском сходе сохранялось в деревне и в первые годы советской власти. «К женщинам относятся по-старому. На сход не пускают, а если они приходят, то ругают их матерщиной и смеются над ними»^{323}.

Одним из критериев принадлежности крестьянина к поземельной общине было право семьи, интересы которой он представлял, на земельный надел. В 1880-е годы в материалах земских статистических сборников по Тамбовской губернии упоминаются случаи, когда общинная земля выделялась вдовам: в д. Бурьяново Борисоглебского уезда «одной вдове, оставшейся после смерти мужа с малолетними сиротами, мир давал бесплатно по полдесятины в каждом поле. Теперь, когда дети подросли, мир потребовал с означенной вдовы уплаты на будущее время податей»^{324}. Этот эпизод показывает, что традиция распределения наделов исключительно мужчинам, членам общины, претерпевала изменение. Односельчане учитывали положение вдовьего хозяйства. Помимо сохранения за семьей, оставшейся без хозяина, земельного надела, мир оказывал и другие действенные формы помощи с целью обеспечения ее платежеспособности. В д. Михайловское того же уезда вдовы выплачивали подати наравне со всеми, но при этом миром производились «запашка, посев и уборка хлеба», а в с. Туголуково «трем вдовам, по разрешению мира, выдается на пропитание хлеб из общественного магазина»^{325}.

В исключительных случаях женщина могла стать главой двора и при живом муже. К такой мере в селе прибегали, если большак в силу тех или иных обстоятельств не мог обеспечить исправную уплату податей. Например, Колыбельский волостной суд удовлетворил жалобу крестьянки Настасьи Ельчаниновой на мужа Никиту Ельчанинова. Она обвинила его в том, что он пьет, не выплачивает подати в срок. Суд решил «назначить к управлению в дому и распоряжению всем жену его с сыном…»^{326}.

К концу XIX века в российских селах учащаются случаи главенства в семье женщин. Так, в Ильинской волости Казанского уезда Казанской губернии женщинами возглавлялись около 8 процентов хозяйств. В некоторых случаях, когда после смерти вдового главы семьи сыновья не могли по каким-либо обстоятельствам (по нетрудоспособности, из-за отсутствия и т. и.) возглавить хозяйство, управление домом передавалось снохе^{327}.

Одинокая женщина (вдова, солдатка) могла самостоятельно вести семейное хозяйство, распоряжаться денежными суммами и другим имуществом, заключать сделки по своему усмотрению. Она имела право требовать для себя и своих детей долю при выделении из семьи мужа или при разделе хозяйства после смерти свекра.

По мере эмансипации деревни права крестьянок постепенно расширялись. Среди них выделялись те, что самостоятельно арендовали землю, нанимали работников, вели хозяйство и получали прибыль, хотя правом обработки общинной земли обладали только общинники-мужчины и порой только они могли участвовать в мирских сходах, где решались важнейшие вопросы.

В местности со значительными отхожими промыслами, где отсутствующих хозяев заменяли жены, женщины играли существенную роль в хозяйственной жизни села. Из Больше-Бадиловской волости Тульского уезда корреспондент информировал, что «значительное число взрослых членов общины живет в Петербурге в кучерах… так что в общине уже бабы пашут землю»^{328}. «Если баба держит надел или мужей нет дома, то и баба выходит на сход»^{329}, — писали из Торховской общины Тульского уезда. «Женщины за отсутствием мужей и вдовы допускаются на сходы на равных правах с мужчинами», — сообщали из Старухинской общины Чернского уезда Тульской губернии^{330}.

Б. Н. Миронов отмечает, что к концу XIX века в крестьянской среде, с одной стороны, «снисходительное отношение к женщинам все еще преобладало», но с другой — «в целом можно говорить о повышении роли женщин в общественной жизни, что само по себе являлось большой социальной новацией»^{331}.

В силу объективных условий развития страны, обусловленных процессом модернизации, затронувшей все сферы жизни российского общества, положение женщины в сельской общине менялось. Возросшая социальная мобильность крестьянства «ломала» пределы деревенской околицы, существенно расширяя жизненное пространство сельских жителей. Развитие товарно-денежных отношений все активнее втягивало крестьянское хозяйство в действие рыночного механизма. Рынок диктовал как производственную стратегию крестьянских дворов, так и жизненные планы сельской семьи. Как ни парадоксально, но крестьянские женщины — самая консервативная часть села — оказались наиболее восприимчивы, а самое главное, готовы к коренным переменам в традиционном укладе села.

Бабьи бунты

Говоря об общественной жизни крестьянки, следует сказать о таком феномене сельской действительности, как «бабьи бунты». Во время острых конфликтов безропотная, забитая, угнетенная баба в одночасье становилась в авангарде крестьянского протеста, придавая ему эмоциональный фон и решительность действий.

Положение крестьянской женщины вне, но около «мира» давало ей определенные преимущества, которыми она пользовалась, становясь в отдельные моменты рупором общинных интересов. Основываясь на материалах, собранных сотрудниками Этнографического бюро, В. В. Тенишев по этому поводу замечал: «Часто бывает открытое неповиновение властям со стороны женщин, да их редко привлекают к ответственности, «ибо баба глупа и не понимает, что делает». Более ловкие бабы зачастую злоупотребляют этим и дозволяют себе по отношению к властям то, что мужчине безнаказанно никогда не пройдет»^{332}.

Протестное движение крестьянок, получившее название «бабьи бунты», проявилось в рамках аграрного движения начала XX века. Всплеск общественной активности женской части села, очевидно, был связан как с нарастанием социальных противоречий в российском обществе в целом, так и с изменением в деревне по причине мужского отхода и мобилизации крестьян на русско-японскую войну, демографической ситуации, делавшей женщину фигурой знаковой во всех отношениях.

Активное участие крестьянки приняли в аграрных беспорядках, охвативших черноземную полосу с 1905 года. «Эмансипе от революции» А. Коллонтай по этому поводу замечала: «…Забитая, веками угнетаемая «баба» неожиданно очутилась одним из непременных действующих лиц разыгравшейся политической драмы…»^{333}.

Особо острой была реакция селянок на мероприятия власти, осуществляемые в ходе столыпинской аграрной реформы. Неприятие женщин вызывали попытки выдела из общественной земли участков (отрубов) и землеустроительные работы. Так, среди участников «прогремевшего» в 1910 году на всю страну «волотовского дела», выразившегося в массовом неповиновении крестьян, более половины были женщины. При этом следует заметить, что и в начале столыпинской реформы, и на ее заключительном этапе за спинами крестьянок часто обнаруживались «подстрекатели» — мужчины-домохозяева.

С началом Первой мировой войны противодействие проведению землеустроительных работ приобрело наибольшую степень ожесточенности. 6 августа 1914 года в с. Махровке Борисоглебского уезда Тамбовской губернии во время сельского схода, где должны были избрать уполномоченных по выделу земли, солдатки требовали остановить выдел, поскольку они без мужей «не могут найти своих законов». Крестьянин П. П. Медведев, названный тамбовским губернатором зачинщиком, убеждал «прогнать землемера и волостного старшину-отрубника, потому что «там (то есть на фронте) кровь проливают, а они тут нашу землю режут». В результате тридцать солдаток напали на избу, в которой укрылся волостной старшина. Под воздействием этих событий отрубники на время отказались от выдела»^{334}.

В соседней Воронежской губернии «бабьи бунты» приобрели не меньший размах. Центром событий в августе 1914 года стало с. Козловка Бобровского уезда. Здесь тридцать крестьянок 10 августа явились к землемеру Прышкову и потребовали прекратить нарезку земли до возвращения мужей с фронта. 11 августа они разбросали межевые столбы, затем около двухсот женщин, собравшись сначала у волостного правления, принялись громить дома богатых собственников, ломали печи, расхищали мебель, домашнюю утварь. Мужики их подбадривали: «Бейте, бабы, вам ничего не будет, ваши мужья на войне». Бабы кричали: «Пойдем в Воронеж, заберем ружья мужей и разгромим здесь все»^{335}. В начале сентября недовольные разверсткой надельной земли крестьяне с. Копыл Борисоглебского уезда на сельском сходе угрожали землемеру Лукьянову^{336}. Наконец, в октябре на поле, где должны были отводиться земли для отрубников с. Челнаво-Покровского Козловского уезда, примерно двести крестьян и солдаток не дали провести землеустроительные работы. Солдатки, взволнованные слухами, что выделы приведут к тому, что они лишатся земли, просили остановить работы до окончания войны, грозили «разорвать пополам» отрубников и землемера и сожгли имущество отрубников, находившееся на поле. В результате возобновление выделов последовало лишь через месяц, когда в село прибыли земский начальник и стражники^{337}.

Осенью 1914 — весной 1915 года в семи селениях Козловского и Борисоглебского уездов прошла целая серия массовых волнений. Вооруженные дубинами и палками солдатки уничтожали межевые знаки, избивали отрубников, сжигали их имущество, нападали на землеустроителей и представителей сельской и волостной администрации, вступали в столкновения с полицией.

Таким образом, отношения между общинниками и противниками общины обострились. Сторонники правительственной аграрной политики пытались воспользоваться тем, что наиболее активная часть крестьян призвана на военную службу, и решить спор о земле в свою пользу. Но крестьяне-общинники не смирились с попытками разрушения общины и в ряде случаев смогли добиться кратковременного успеха, прекратив землеустроительные работы. Наиболее активно участвовали в борьбе с отрубниками жены и сестры призванных в армию крестьян.

Весной следующего года столкновения общинников и отрубников возобновились. Так, 26 апреля 1915 года в с. Чигорак Борисоглебского уезда солдатки с палками во главе со старостой С. М. Зацепиным «воспрепятствовали прибывшему в село землемеру произвести работы по выделу отрубов»^{338}. «Нам угрожает опасность», — писал приставу 1-го стана Борисоглебского уезда землемер В. Лукьянов после того, как общинники с. Сергиевки Пичаевской волости на его глазах избили 2 мая 1915 года своих односельцев, пытавшихся выйти на отруба. Солдатки кричали: «Станем по колено в крови и всех перебьем, но землю делить не станем»^{339}. Неспокойно было иве. Малые Алабухи того же уезда. На сельском сходе крестьянки, показывая на своих грудных детей, восклицали: «Вот они несчастные!» Слышались крики солдаток: «Наши мужья на войне кровь проливают, а мы прольем ее здесь»^{340}.

Выдвижение женщин на передовые позиции в противостоянии властей и общинников можно объяснить специфическими чертами социальной психологии крестьянства, которое было твердо уверено в неподсудности женщин за акты сопротивления властям^{341}. «Баба без ответа, с нее никто не взыщет», — говорили в деревне^{342}. Так, борисоглебская крестьянка М. В. Дунаева, участница волнений в мае — июне 1915 года, с убежденностью говорила: «…Бабам дано право, и они хотя бы перебили все приезжающее в село Архангельское начальство, им никакой ответственности за это не будет, и даже приезжай царь и его убьют и не будут виноваты… А зачем черт носит начальство в Архангельское, ведь оно нам совсем не нужно, мы его побьем, и нам ничего не будет, потому что у нас дети, а начальство можно побить, потому что приезжало отрезать землю…»^{343}. Подобные настроения вообще были характерны для тамбовского крестьянства. В с. Чигорак Борисоглебского уезда во время массовых волнений против землеустройства общинники подбадривали односельчанок: «Солдатки, вы крепче держитесь, вам ничего не будет»^{344}.

Крестьяне с. Питим Моршанского уезда Тамбовской губернии. Начало XX века.

Из фондов Тамбовского областного краеведческого музея

Крестьяне с. Липовка Моршанского уезда Тамбовской губернии. Конец XIX века.

Из фондов Тамбовского областного краеведческого музея

Весной 1915 года «феминизированный» тип волнений распространился на всю империю. В связи с этим солдаты и казаки (в отличие от полиции) все реже решались применять оружие. Возрастало женское влияние и на сельских сходах^{345}.

В течение 1916 года крупных столкновений между крестьянами и властями, которые закончились бы арестом общинников, в документах не зарегистрировано. Это объясняется, видимо, тем, что власти стали крайне осторожны в проведении землеустройства. В циркулярах главноуправляющего землеустройством и земледелием А. В. Кривошеина от 22 августа и 20 ноября 1914 года и от 29 апреля 1915 года рекомендовалось «приостанавливать те землеустроительные работы, по которым не достигнуто полюбовного соглашения сторон, а применение установленного законом обязательного порядка могло бы вызвать неприязненные в среде населения отношения».

В результате землеустроительные комиссии предпочитали в спорных случаях откладывать работы до окончания войны. Показательно постановление Козловской уездной землеустроительной комиссии от 20 августа 1916 года о приостановлении выдела земель крестьян с. Березовки Челнавской волости Козловского уезда, в котором главной причиной такого решения называется то, что «в настоящее время за отсутствием большого числа населения на войне могут произойти недоразумения с женами призванных»^{346}.

Таким образом, масштаб крестьянского протеста стал одной из причин корректировки правительственных мер. Волна «бабьих бунтов», прокатившаяся по российским селам в начале Первой мировой войны, привела к фактическому свертыванию землеустроительных работ в ходе столыпинской аграрной реформы. Можно сказать, что «безмолвное большинство» было услышано, или, точнее, заставило себя услышать.

И даже то, что все эти «бабьи бунты» были инспирированы и направляемы общиной, которая стремилась «отыграть» утраченные позиции, а бабы, преимущественно солдатки, стали послушным орудием для достижения этой цели, не исключает готовность к этим действиям самих крестьянок.

В волостном суде

В обыденной жизни деревенская баба могла не единожды вступать в различные правоотношения. С организацией волостного суда у крестьянки появилась законная основа для защиты своих интересов в судебном порядке. Однако в ряде случаев традиция допускала в отношении крестьянки внесудебную расправу, насилие со стороны мужа или домашних, а также применяемые обществом позорящие наказания.

Материалы волостных судов дают исследователю возможность установить степень участия деревенской женщины в крестьянском судопроизводстве по гражданским и уголовным делам, а также оценить роль сельской юстиции в защите ее прав.

Анализ записей решений волостных судов позволяет сделать вывод, что в 60-е годы XIX — начале XX века сельские жительницы не только осознавали свои права, но и были готовы отстаивать свои интересы посредством судебного разбирательства. По данным, приведенным исследователем Г. В. Лаухиной, в двух волостных судах Костромской губернии с 1861 по 1896 год на 1562 дела приходится 263 дела, или 17 процентов дел, где женщина выступала истцом или ответчиком, пострадавшей или обвиняемой стороной. В Холмовском суде той же губернии в этот же период таких дел было не менее 300, что составляет не менее 25 процентов всех дел^{347}.

Волостной суд, как и сельская община, стоял на страже интересов хозяйствующей семьи, стремясь не допустить ее разорения, и, как следствие, утраты платежеспособности. Суд, как уже говорилось, мог ограничить право главы семейства распоряжаться имуществом двора с целью недопущения разорения хозяйства. В Митропольский волостной суд Тамбовского уезда той же губернии в 1913 году поступила жалоба крестьянки с. Коровина, которая сообщала, что муж ее свое имущество продал и деньги пропил. Суд постановил наложить арест на имущество крестьянина и запретить растраты^{348}. В 1914 году Пичаевский волостной суд Тамбовской губернии признал крестьянку Анну Шорину, по ее заявлению, полной хозяйкой на том основании, что ее муж находится на излечении в психиатрической больнице^{349}.

Таким образом, в ряде случаев волостной суд по жалобе жены мог лишить мужа «большины» и передать право на семейное имущество супруге. Однако следует отметить, что иски по таким делам волостной суд, даже при наличии на то веских оснований, удовлетворял не всегда. В качестве примера приведем дело, рассмотренное волостным судом в 1914 году, о признании крестьянина с. Кутли Пичаевской волости Андрияна Ефремовича Перевязкина расточителем имущества. Из прошения супруги Авдотьи Семеновны Перевязкиной явствует, что она не имеет средств на содержание детей — сына, 16 лет, и дочери, 13 лет, поскольку муж ее, 75 лет, ведет нетрезвую жизнь. На суде, на который ответчик не явился, свидетель Александр Иванович Федотов подтвердил слова Авдотьи Перевязкиной, но пояснил, что водку глава семейства пьет не всегда, а когда есть деньги. В иске суд отказал, мотивируя тем, что «ответчик водку пьет не всегда, а когда есть деньги и поэтому расточить имущество не может»^{350}.

С другой стороны, надо сказать, что волостные суды, руководствуясь нормами обычного права, за редчайшими исключениями стояли на защите женской собственности. В записи из книги решений Ильинского волостного суда Орловской губернии говорится: «1896 г. апреля 5 Ильинский волостной суд в составе председателя Алексея Волосатова, судей: Карпа Котлярова, Дмитрия Афонина и Петра Гусева, разбирал уголовное дело по жалобе крестьянина села Ильинского Савелия Мишакина на невестку свою Дарью Мишакину об уводе самоуправно овцы, стоящей 5 рублей, и уноса иконы, стоящий 3 рубля. Просил взыскать с ответчицы за икону 3 рубля и 3 рубля за прокорм овцы в одну зиму. Ответчица объяснила, что проработала все лето у свекра, а осенью прошлого года он выгнал ее со двора, не дав никакого пропитания. Она взяла свою приданку (овцу) и благословение (икону). Суд предложил примирение, но стороны отказались. Постановил: истцу в иске отказать, т. к. Дарья Мишакина взяла овцу и икону не Савелия Мишакина. а как свою собственность»^{351}. Волостной суд практически всегда удовлетворял иски о возврате приданого жен после их смерти родителям, что подтверждает особый правовой статус привнесенного имущества^{352}.

Среди самых распространенных дел были споры между свекровью и овдовевшей снохой по поводу дележа собственности. Уходящая из семьи сноха часто «норовила унести сверх того, что ей полагалось по обычаю», чему, конечно, сопротивлялась свекровь^{353}. В одном из прошений, адресованных в Слободской уездный съезд мировых посредников Вятской губернии, крестьянка Анна Кудрявцева обвиняет свою сноху Екатерину в том, что после смерти мужа своего Петра та пытается захватить его имущество. Анна отказывала снохе «по тому общему праву», что муж ее умер еще до раздела, а сама она вышла замуж. Действительно, в случаях, когда имущество супругами наживалось еще в рамках неразделенной семьи и муж умирал до раздела, право наследования его имущества вдовой, вышедшей замуж, становилось проблематичным, вплоть до исключения ее из состава наследников^{354}.

Нередко сноха, выделявшаяся из семьи мужа после его смерти, в жалобах на свекра (или деверя) основной упор делала на всяческие чинимые ей «обиды и притеснения». Крестьянка Евдокия Никулина заявляла в прошении, что вынуждена «отклонить от себя свой женский стыд и сказать суду сущую правду, которую суд должен хранить как ту тайну, о которой говорится в Апостоле при бракосочетании двух супругов «Тайна сия велика есть». По рассказу жалобщицы, при жизни мужа, прикованного болезнью к кровати, «свекор мой не давал мне выйти на двор не только для уборки скота, но даже для естественной нужды, везде ловил, хватал, склонял меня к блуду с ним, говоря, что он меня наградит чем-то, чему, конечно, я свидетелей представить не могу, да и при таких делах свидетелей не бывает, но я, не желая менять свой супружеский венец на столь гнусный поступок, все меры принимала избегать даже встречи свекра, а когда муж мой помер, мне окончательно житья не стало… почему я и нашла за лучшее удалиться на жительство к отцу своему». Заявление о сексуальных домогательствах сыграло не последнюю роль при разрешении конфликта: Евдокии выделили часть имущества мужа Абрама Никулина^{355}.

Как говорилось выше, крестьянка часто становилась жертвой насилия со стороны мужа. Поэтому особенно интересно выяснить, как часто женщины прибегали к судебной защите, чтобы унять семейного изверга, и как суды реагировали на такие обращения.

Следует сразу признать, что семейные побои не часто становились предметом разбирательства в волостных судах. По сведениям, собранным О. Покровским, изучавшим приговоры волостных судов Костромской губернии, «при сильном распространении в данной местности семейных побоев за 35 лет только две женщины нашли в себе смелость пожаловаться на своеобразные проявления супружеской ласки. В 1873 году получил за это 5 розог крестьянин д. Малая Куда-нова Таврило Андреев. В 1894 году крестьянин д. Жукова Никанор Сарычев был арестован на 7 дней. В Холмовском волостном суде за это время было подано 9 подобных исков»^{356}. С другой стороны, на основе изученных материалов волостных судов за 1860—1870-е годы современный исследователь Л. И. Земцов утверждает, что «крестьянки активно пытались найти защиту в волостном суде» и «абсолютное большинство проступков по отношению к женщине волостным судом наказано»^{357}.

Иногда инициатором обращения в волостной суд с жалобой на жестокое обращение мужика с женой выступали должностные лица села. П. Березанский в своем исследовании обычного права крестьян Тамбовской губернии приводил в качестве примера решение Стрельниковского волостного суда. В этом суде слушали жалобу сельского старосты на крестьянина Ф., который часто бил свою жену до полусмерти. Суд определил наказать семейного дебошира двадцатью ударами розгами и потребовал, чтобы он оставил все свои дурные поступки и жил в своем семействе «смирно»^{358}.

Число дел о семейных побоях заметно увеличилось в волостных судах к концу XIX века, и надо сказать, что порой суды довольно решительно наказывали семейных деспотов. Так, крестьянин с. Воейкова Тимофей Иванов по жалобе его супруги на то, что он «всегда в пьяном виде бьет ее без пощады», решением волостного суда был подвергнут двадцати ударам розгами^{359}. Немало примеров, когда волостные суды за нанесение побоев женам приговаривали мужей к наказанию розгами от десяти до двадцати ударов, приводит правовед А. X. Гольмстен^{360}. Иногда, впрочем, суд ограничивался указанием мужу — жену не тиранить, а жену наставлял слушаться мужа^{361}. Бывало и так, что состоящие из мужиков выборные волостные суды становились на сторону обвиняемого, опасаясь своим решением поколебать авторитет и власть мужа над женой, дать «бабам повадки». Например, Шаловский волостной суд Богородского уезда Московской губернии приговорил крестьянку к двум суткам ареста за то, что она позволила себе драться с мужем, хотя, судя по всему, рукоприкладством как раз занимался муж^{362}.

Чтобы не допустить повторения насилия, с мужей-дебоширов брали подписку в том, что они будут обращаться с женой и прочими родственниками должным образом^{363}. Вот содержание одного из таких обязательств: «Я, нижеподписавшийся, Г., в присутствии волостного суда, обязуюсь впредь родную сестру свою не обижать и не причинять ей каких-либо побоев и дерзостей, в противном случае волостной суд волен меня, Г., наказать розгами по своему усмотрению»^{364}. Таким образом, волостные суды видели свою задачу не только в наказании виновного, но и в профилактике преступлений.

Правда, действенность таких расписок вызывала у современников сомнение. Один из сельских информаторов по этому поводу сообщал в Этнографическое бюро, что «подписки для мужа не имеют никакого значения, а жене скорее вредят, так как озлобляют мужа, наказанного по жалобе жены, и заставляют его обращаться с ней хуже прежнего»^{365}.

Жалобы в волостной суд мужей на неповиновение жен были нечасты; обыкновенно мужья решали подобные проблемы с помощью кулаков. Но если такое случалось, суд обыкновенно внушал женам необходимость послушания, указывая, что они должны «жить в полном повиновении и послушании». «За непослушание» мужьям жены, по приговорам волостных судов, наказывались арестом на несколько суток, общественными работами и даже розгами^{366}. Родители не имели права давать приют своей дочери, если она самовольно ушла от мужа. В противном случае они приговаривались волостным судом к аресту и обязывались немедленно возвратить бежавшую в дом мужа^{367}.

Если совместное проживание супругов признавалось невозможным или муж выгонял жену из дома, суд назначал женщине денежное содержание. Так, Нижеслободский волостной суд Олонецкой губернии в 1882 году обязал мужа выдавать жене ежемесячно по 3 рубля на содержание ее и ребенка^{368}. Интерес представляет решение того же суда в 1888 году по жалобе жены на побои и изгнание из дома. Суд приговорил взыскивать с мужа в пользу жены по 3 рубля 50 копеек в месяц и, кроме того, отобрать у него принадлежащую жене корову, обязав его выдавать на ее прокорм потребное количество сена и соломы. К приговору присовокуплена записка следующего содержания: «По несостоятельности моего мужа, Афанасия Разумова, к платежу по сему решению денег, я изъявила желание получить урожай нынешнего года и на будущее время пользоваться наделом земли на душу мужа, о чем составлен приговор схода 21 августа»^{369}.

Отношения в крестьянской семье были далеки от идиллии, ругань и брань между родными были делом обычным. В конфликтах между родителями и детьми судьи всегда становились на сторону родителей. Волостной суд строго карал тех, кто, нарушив сыновний долг послушания, позволял себе оскорблять или, хуже того, бить родителей. 12 ноября 1872 года Воейковский волостной суд Данковского уезда Рязанской губернии слушал словесную жалобу крестьянки сельца Бого-словки Матрены Спиридоновой, которая заявила, что ее сын Михаил Кузьмин «ругал ее скверноматерными словами… начал ее бить, разбил во многих местах до крови». Судьи постановили: за оскорбление матери подвергнуть Кузьмина наказанию розгами к 20 ударам^{370}. Это было максимальное наказание, которое мог назначить волостной суд.

Строго волостной суд наказывал побои и оскорбления, нанесенные ближайшим родственникам. Тот же Воейковский волостной суд в мае 1869 года вынес решение о взыскании с крестьянки с. Богдановки Пелагеи Степановой штрафа в три рубля серебром за побои и матерщину в адрес сестры Авдотьи^{371}. С крестьянина Семена Иванова, который «прибил пришвом от стана» своего родного брата Сергея, суд взыскал в пользу потерпевшего три рубля^{372}. Волостной суд наказывал и за рукоприкладство со стороны родственников по свойству. В той же Воейковской волости крестьянин д. Новой Иван Дмитриев был подвергнут аресту на двое суток за постоянные побои свояченицы^{373}. По жалобе крестьянки Любови Алексеевой на сноху Федосью Кондратьеву, заявившей, что та нанесла ей побои кулаками по лицу, а по рукам била рогачом, волостной суд 14 сентября 1875 года принял решение: «за нанесение обиды свекрови подвергнуть Кондратьеву трехдневному аресту при волостном правлении и взыскать с нее в пользу судей 75 коп.»^{374}.

По утверждению Л. И. Земцова, «крестьянский волостной суд последовательно и целенаправленно осуждает бьющих (не только мужа, тестя, деверя, но и свекровь, и золовку) и защищает крестьянку»^{375}. Если невестка подвергалась притеснению в нераздельной семье, то наказание волостной суд мог распространить и на большака и большуху. Примером может служить дело, рассмотренное 12 апреля 1871 года Воейковским волостным судом по жалобе крестьянина с. Сухой Рожни Ефима Ермилова на крестьянина Ивана Ильина. Заявитель сообщал, что осенью 1870 года выдал замуж за сына Ильина Антона свою дочь Екатерину, которую теперь Ильин «без всякой причины» гонит со двора. Суд приговорил Ивана и Антона Ильиных к десяти и двадцати ударам розгами соответственно, а большуху, жену Ивана, к аресту на шесть дней^{376}.

Иногда суд присуждал обиженной денежную компенсацию. Так, за нанесение побоев солдатке Аграфене Конопкиной крестьянином Ф. тот был оштрафован волостным судом на пять рублей^{377}. Нередко наряду со штрафом к виновному применяли и телесные наказания. В 1891 году волостной суд рассмотрел дело о бесчестии крестьянской девицы Елены Новиковой и признал виновным крестьянина Петра Васильева, жителя д. Решетовка Рождественской волости Козловского уезда. С Васильева было взыскано три рубля в пользу потерпевшей, и, кроме того, он получил 19 ударов розгами. Жалоба осужденного на приговор волостного суда в Борисоглебское уездное по крестьянским делам присутствие быта оставлена без удовлетворения^{378}.

Почти во всех решениях волостных судов по делам о побоях женщин наблюдалась одна особенность: оскорбление замужней женщины каралось сильнее, нежели вдовы или девицы. За побои замужней женщины обидчик наказывался или 15–20 ударами розог, или штрафом в 5—10 рублей, тогда как за побои девушки или вдовы карали штрафом от 60 копеек до 2 рублей или подвергали трехдневному аресту^{379}. Таким образом, за одно и то же преступление волостной суд определял разную меру ответственности, так как общественный статус замужней женщины был выше, чем у незамужних девиц и вдов.

Рост самосознания сельской женщины находил свое проявление в том, что крестьянка стремилась защитить в суде не только свою женскую честь, но и человеческое достоинство. Крестьянки, оскорбленные напрасным наветом, для защиты чести и достоинства обращались в волостной суд, прося поступить с обидчиком «по закону». Словесные обиды волостной суд рассматривал наравне с обидами действием^{380}. В деревне считали, что оскорбления, высказанные публично, подрывают репутацию, бросают тень на доброе имя, и приравнивали их к клевете и доносам. Поэтому обидчик в таких случаях строго наказывался^{381}.

Как правило, при доказанном словесном оскорблении волостной суд приговаривал виновного к штрафу в пользу потерпевшего, а если оскорбитель был пьян, то и к телесному наказанию. Сохранилось решение Перкинского волостного суда Моршанского уезда Тамбовской губернии об оскорблении крестьянки с. Черкина Агафьи Немытшевой Антоном Кудрявцевым, который, будучи в подпитии, называл ее «воровкой» и «б…ю». Суд приговорил взыскать с обидчика штраф 1 рубль 50 копеек, а за пьянство дать 5 ударов розгами^{382}.

Можно утверждать, что в целом система волостного судопроизводства, при всех изъянах и недостатках, могла обеспечить сельской женщине гарантию ее имущественных прав и действенную защиту ее чести и достоинства. Изученные документы свидетельствуют, что правовой статус крестьянки менялся по мере влияния на деревню модернизационных процессов, сопровождавшихся как эмансипацией женской части села, так и ростом правовой культуры деревенского населения.

Публичные наказания

Наибольшей жестокостью отличались в русском селе коллективные расправы над преступником, которые дореволюционные исследователи, может быть, не совсем точно, но зато ясно для рядового читателя называли самосудом.

Традиция деревенской расправы отличалась устойчивостью. В корреспонденции из деревни Муравьеве Краснохолмского уезда Тверской губернии дано описание сельского самосуда в 1920 году. Селькор, очевидец произошедшего, рассказал о расправе местных жителей над Клавдией Морозовой, обвиненной в пожаре, который уничтожил половину деревни. Приведу отрывок из этого письма: «Раздался крик: «Бей ее!», и вся озверевшая толпа с проклятиями и иступленными воплями набросилась на Морозову. Милиционер ничего не мог поделать, и дикий самосуд свершился, в нем приняли участие и дети. Били ее каблуками, поленьями, вырывали волосы, рвали одежду, особенно зверствовали женщины, с матерей брали пример и дети. Морозову убили. Но убить толпе было мало, на тело плевали, ругали, потом потащили топить в пруду»^{383}.

Особой категорией сельских самосудов следует признать расправы, учиненные на почве суеверия. Во время деревенских напастей, скажем мора скота или стихийных бедствий, причину несчастий порой видели в сельских колдунах и ворожейках, убийство которых, с точки зрения русских крестьян, было не только не преступным, но и похвальным. По утверждению знатока обычного права Е. И. Якушкина, «крестьяне не считали грехом убить колдуна, от тайных действий которого никто не может уберечься»^{384}.

Самочинные расправы в селе часто совершались, как говорили крестьяне, «всем миром». Показательным в этом отношении является преступление, совершенное 4 февраля 1879 года в д. Врачевке Тихвинского уезда Новгородской губернии. Жертвой его стала солдатка Екатерина Игнатьева, слывшая колдуньей. Началось с того, что несколько женщин стали «выкликать», что Игнатьева их испортила. Крестьяне пожаловались на колдунью уряднику, но он никаких действий не произвел. Тогда местные жители заперли старуху в избе, заколотив окна и двери, и подожгли крышу. В самочинной расправе принимало участие семнадцать крестьян, еще около трехсот односельчан наблюдали самосуд, не вмешиваясь в происходящее, уверенные в том, что с колдуньей поступили правильно. Из семнадцати человек, преданных суду, четырнадцать было оправдано; троих суд приговорил к церковному покаянию^{385}.

Крестьяне хорошо понимали, что в этом вопросе не могут надеяться на закон, который не рассматривал колдовство как преступление, и, неудовлетворенные таким положением вещей, брали инициативу в свои руки. Информатор Этнографического бюро из Орловского уезда А. Михеева сообщала: «Убить колдуна или сжечь его мужики даже за грех не считают. Например, жила одна старуха, которую все считали за колдунью. Случился в деревне пожар, мужики приперли ее дверь колом, избу обложили хворостом и подожгли»^{386}.

Служителями сатаны, как считали в деревне, были ведьмы; они, по мнению крестьян, портили людей, изводили скотину. Повсеместно ведьм считали виновницами летних засух и неурожаев. Сглазом объяснялось, почему вдруг корова перестала доиться или молодая девушка «таяла» на глазах^{387}. В с. Истобном Нижнедевицкого уезда Воронежской губернии в начале XX века крестьяне чуть не убили девушку, которую подозревали в ворожбе. Она якобы ходила голая по селу и снятой рубахой разгоняла тучи. Только вмешательство священника спасло несчастную от гибели^{388}.

Для таких расправ была характерна особая жестокость и всякое игнорирование родственных связей. Убийство сыном матери-колдуньи произошло в ноябре 1893 года в Мышкинском уезде Тверской губернии. В Карачаевском уезде Орловской губернии крестьянин Злынев убил жену, решив, что она его испортила — он страдал половым бессилием^{389}. По воззрениям крестьян человек, вступивший в сношения с дьяволом, сам разрывал связь со своими близкими.

В разделе о семейном насилии уже говорилось, что домашняя расправа над крестьянкой порой выходила за пределы двора и принимала характер публичной экзекуции.

В случае нарушения сельской бабой норм обычного права и общественных установлений она — по решению сельского схода, а чаще самочинной расправой — могла быть подвергнута позорящим наказаниям, которые, как правило, осуществлялись прилюдно. Дело в том, что по традиции русского села наказание должно было иметь назидательный характер, как говорили в деревне, «для острастки другим».

Публичное наказание провинившихся крестьянок выглядело следующим образом: «Заковывали в железо и «вязали столбу на несколько дней», водили обнаженных «с музыкой», с венками из «будяков» (репьев) на головах, по пути избивая, засыпая глаза придорожным песком, заставляя танцевать или целовать измазанные дегтем ворота… Причем «особо отличались» во время ритуала опозорения — гиканьем, криками, оскорблениями, бросанием камней в падшую женщину, — дети, подростки, но главным образом женщины-соседки»^{390}. Здесь очень точно подмечена активная роль женщин в коллективной расправе над себе подобной.

О том же пишет М. Горький в рассказе «Вывод»^{391}. Писатель воспроизвел сцену публичной расправы над неверной женой, произошедшей 15 июля 1891 года в селе Кандыбине, свидетелем чего ему довелось стать. «Все ее тело в синих и багровых пятнах… девичья грудь рассечена, и из нее сочится кровь. Кажется, что с тела этой женщины содрана узкая и длинная лента кожи. И, должно быть, по животу женщины долго били поленом, а может, топтали его ногами в сапогах — живот чудовищно вспух и страшно посинел». Вид избитой женщины вызвал у молодого литератора чувство жалости и сострадания, он попытался вмешаться и прекратить самочинную расправу, за что был жестоко избит крестьянами. Ничто не могло остановить безумную толпу, жаждущую лишь одного — достойного наказания для виновной. «Сзади телеги и женщины, привязанной к ней, валом валит толпа и тоже кричит, воет, свищет, смеется, улюлюкает, подзадоривает. Бегут мальчишки… Иногда один из них забегает вперед и кричит в лицо женщины циничные слова. Взрыва смеха в толпе заглушают все остальные звуки и тонкий свист кнута в воздухе. Идут женщины с возбужденными лицами и сверкающими удовольствием глазами. Идут мужчины, кричат нечто отвратительное…» В массовое действие втянуты все члены общины, толпа объединена чувством «праведного» гнева, каждый стремится словом, жестом выразить свое отношение к происходящему. Больше всего поражает реакция женщин, которые как будто испытывают удовольствие от созерцания унижения и побоев, которым подвергалась их товарка. Словно каждая из них, не единожды битая своим мужем, радуется тому, что не она оказалась жертвой народной расправы.

Действительно, русская баба, сама будучи объектом насилия, воспроизводила его. Терпя побои, воспринимая их как должное, она репродуцировала эту «традицию» у подрастающего поколения. Приведу описание сцены семейной расправы, произошедшей в с. Александровке. Этот документ, обнаруженный нами в архиве редакции газеты «Красный пахарь», датирован 1920 годом. «На расправу сбежалась вся деревня и любовалась избиением, как бесплатным зрелищем. Кто-то послал за милиционером, тот не спешил, говоря: «Ничего, бабы живучи!». «Марья Трифоновна, — обратилась одна из баб к свекрови, — за что вы человека убиваете?». Та ответила: «Задело. Нас еще не так били». Другая баба, глядя на это избиение, сказала своему сыну: «Сашка, ты что ж не поучишь жену?». И Сашка, совсем парнишка, дает тычок своей жене, на что мать замечает: «Разве так бьют?». По ее мнению так бить нельзя — надо бить сильнее, чтобы искалечить женщину. Неудивительно, что маленькие дети, привыкнув к таким расправам, кричат избиваемой отцом матери: «Дура ты, дура, мало еще тебе!»^{392}.

За нетяжкие преступления, такие, как кража одежды, обуви, пищи, в селе подвергали «посрамлению», то есть применяли наказания, вовсе не известные официальному законодательству. Одно из таких — подвергать человека публичной экзекуции, унижающей честь и достоинство, «срамить» его. Крестьяне объясняли существование этого обычая тем, что «сраму и огласки более всего боятся»^{393}.

Подобная расправа описана в акте, составленном 22 мая 1874 года волостным старшиной Ермаковской волости Пошехонского уезда Ярославской губернии Петровым. Вот выдержки из него: «…По улице с. Ермакова идет толпа народа, сопровождаемая бряцаньем колокольчиков, бубенчиков и битьем в заслонку. В толпе этой ведется женщина, оказавшаяся крестьянкой с. Ермакова Катериною Евдокимовою, обнаженная сверху до пояса с распростертыми и привязанными к колу руками и обверченная полотном. Это, как объяснялось дознанием, было наказанием за кражу Евдокимовой полотна… Сделать над ней такое наказание распорядилось общество крестьян, к которому она принадлежит, с участием старосты Ивана Васильева… Сход крестьян требовал, чтобы раздеть Евдокимову донага, но он как староста не велел этого делать… Крестьяне Ермаковского общества, показали, что наказание Евдокимовой назначили с общего согласия… по причине развратной жизни Евдокимовой, пьянствовавшей и замеченной в кражах…»^{394}.

Такого рода самосуд носил прежде всего демонстрационный характер. Символикой и ритуалом «вождения» вора община показывала свою власть и предупреждала жителей деревни, что в случае воровства кары не избежит никто. По приговору сельского схода уличенного вора, порой нагишом, с украденной вещью или соломенным хомутом водили по селу, стуча в ведра и кастрюли. Во время такого шествия по селу каждый желающий мог ударить преступника^{395}. Били по шее и в спину, чтобы истязаемый не мог определить, кто наносит удары. После такого публичного наказания вора сажали в «холодную», а затем передавали в руки властей^{396}.

С этой же целью, «для сраму», применялись общественные работы. Женщин заставляли мыть полы в волостном правлении или принародно мести улицы на базаре. В селе Новая Слобода Острогожского уезда Воронежской губернии мать и дочь за дурное поведение очищали слободскую площадь от навоза^{397}.

С введением в русском селе волостной юстиции «осрами-тельные» наказания стали применяться реже. Но при этом бывало и так, к позорящим наказаниям приговаривали волостные суды: в материалах комиссии по преобразованию волостных судов содержатся приговоры о вождении воров-рецидивистов по селу с навешенными на шею украденными вещами^{398}. Несколько примеров такого рода, относящихся к 1870-м годам, приводит юрист М. В. Духовской. В Черкасском уезде Киевской губернии за кражу шестнадцати снопов овса крестьян М. был приговорен к вождению по селу с навешанными на шею снопами, «дабы осрамить его». В той же губернии Семеновский волостной суд крестьянку А. П. за кражу курицы приговорил к штрафу в один рубль, а также в пример другим указал провести ее с ворованной курицей через село. Аналогичные наказания выносили и суды великорусских губерний^{399}. Таким образом, в ряде мест волостные суды продолжали применять виды наказания, непредусмотренные действующим законодательством.

Вера, суеверие, обряд

Православие — не просто составная часть культуры русского народа. Влияние его на деревенскую жизнь было всеобъемлющим. Семейно-брачные отношения, этические нормы поведения, формы проведения досуга, различные виды взаимопомощи формировались и приобрели присущие им черты под воздействием православия^{400}. В XIX веке, как и в предыдущие столетия, крестьяне четко осознавали свою принадлежность к православной вере. Это выражалось в общепринятом обращении на сельских сходах: «Православные!»

Православные традиции были органически вплетены в канву повседневной крестьянской жизни. Вера Христова зримо и незримо сопровождала крестьянина от рождения до смерти. Рубежные события в его жизни определялись христианскими таинствами — крещения, венчания, отпевания. Ощущение церковной соборности достигалось посредством участия в воскресной литургии и причастия. Азы православной веры постигались в сельской семье через регулярные действия (исполнения утреннего и вечернего правила, молитв перед едой, чтения Евангелия) и зримые образы — креста, икон, священных предметов. Цикл крестьянской жизни был неразрывно связан с церковным календарем. Церковные праздники были ориентирами, с которыми крестьяне соотносили все наиболее значимые события своей жизни. В повседневности они считали следующим образом: такое-то событие произошло на Покров (а не 1 октября); на заговенье осеннее (а не 15 октября); на Казанскую (а не 22 октября) и т. д. Так же крестьяне считали семейные события: рождения, крещения, свадьбы и др. Говорили, что такому-то исполнилось столько-то лет на Святого Илью-пророка (20 июля)^{401}.

На Пасху. Тамбовская губерния. 1904 год

Брак в восприятии крестьянина был не только жизненной необходимостью, но исполнением божественной заповеди. Ему предшествовала целая череда обрядов, в большинстве своем православных по содержанию. Так, во время сватовства, когда согласие на будущий брак уже было достигнуто, присутствующие зажигали свечи, усердно молились, после чего давали друг другу обещания, скрепляя их взаимным целованием. Обещание держалось крепко, нарушение его считалось серьезным грехом. «Грешно будет нарушить слово, — говорили крестьяне, — хотя люди его не слышали, зато свидетелем Бог, он может покарать гордых родителей». Венчанию предшествовало родительское благословление, когда отец и мать жениха осеняли иконой молодых, прося Господа, чтобы их брак был счастливым. А перед выездом в церковь жених или дружка трехкратно посолонь обходили брачный поезд с молитвой с целью предотвратить молодых от всякой нечисти^{402}.

Таинство венчания совершалось в сельском храме. «Обряд венчания — одно из самых великих таинств для крестьянина. Он не только уважает его, но и благоговейно готовится к нему, со страхом встречает. Тут Бог благословляет человека на новую жизнь, решает для него счастье или несчастье. Был жених добрый. А невеста честная — присудит Господь толику во брачной жизни, нет — не пошлет Господь и радости. Момент таинства поэтому самый крупный и страшный в жизни — момент исполнения предопределения Божьего. Отсюда и названия таинства — Судом Божьим»^{403}.

По православным понятиям семья являлась «малой церковью», то есть призвана была блюсти основы христианской жизни каждого своего члена. Носителями религиозных воззрений в патриархальной семье выступало старшее поколение, которое следило, чтобы молодежь не пропускала праздничные богослужения и аккуратно выполняла религиозные предписания. Под праздники читали Евангелие вслух, после ужина бабы становились на колени и наказывали детям молиться усердно. Ежедневные молитвы, как правило, пели, и поэтому крестьянские дети с раннего возраста знали наизусть «Отче Наш», «Царю Небесный», «Богородица Дево, радуйся», «Достойно есть» и другие молитвы.

В сопровождении взрослых дети примерно с пяти лет каждый праздник посещали церковь. Родители приучали ребенка к вере в Бога, внешнему смирению, наставляли вести себя в церкви чинно, степенно, молиться с усердием. В семь-восемь лет крестные родители отводили ребенка к исповеди и первому причастию. При этом они старались подготовить его к этому важному событию, рассказывали о необходимости очищения грехов и поясняли смысл причащения святых даров. Своевременная исповедь и причащение становились нормой жизни. Детей приучали и к соблюдению христианских постов, что включало прежде всего распространение пищевых запретов. Для соблюдения этих норм применялись как принудительные меры, так и шуточные угрозы, воспринимаемые маленькими детьми как вполне реальные^{404}.

Особое значение придавалось воспитанию стыдливости и целомудренности. Ведь само слово «невеста» в русском языке означает неведение греха, непорочность, которой христианство придавало почти мистическое значение. Русские свадебные обряды поощряли невесту и ее родителей, если та сохраняла духовную и телесную чистоту^{405}.

В массе своей неграмотные крестьяне видели пользу школы прежде всего в том, что в ней их детей учили Закону Божьему^{406}. Они всячески одобряли участие своих детей в церковном хоре, высоко ценили умение читать Псалтырь. Часослов, Деяния.

Данные 80—90-х годов XIX века и современные исследования убедительно говорят о преобладании духовно-нравственной литературы в круге чтения крестьян. В сообщении корреспондента из Орловской губернии Малоархангельского уезда Алексеевской волости (1889 год) говорится, что любимое чтение большинства (и особенно пожилых и среднего возраста) крестьян — духовная литература^{407}.

Крестьянское сознание определенно связывало поведение человека с состоянием его веры. Для того чтобы иметь хорошую репутацию, сельский житель должен был регулярно посещать церковь и аккуратно, на виду у всей деревни, выполнять предписанные обычаем религиозные обряды. По данным историка Б. Н. Миронова, в начале XX века к исповеди на Пасху приходило 85–90 процентов православного населения старше семи лет^{408}. В оценке крестьянами односельчанина его благочестие играло важнейшую роль. Положение и авторитет крестьянина в общине определялись не только его трудовыми навыками и умением вести хозяйство, но и соблюдением им норм христианской морали. Помня о том, что «вера без дел мертва», крестьяне судили о человеке не только по его набожности, а по тому, как он выполняет Христовы заповеди.

Повсеместно сношение с женщиной во время поста считалось грехом. Если у супругов рождался ребенок в первой половине декабря, его называли насмешливо «постником», подчеркивая, что зачатие произошло в Великий пост. Отца такого ребенка священник «усовещал за невоздержанность»^{409}. Крестьяне в основном соблюдали запрет на половую близость во время постов, и это подтверждается наблюдениями земских врачей. Д. Н. Жбанков, на основе сведений за 1872–1881 годы о рождаемости в с. Большом Пронского уезда Рязанской губернии, приходит к выводу, что минимум зачатий приходится на летние месяцы (рабочее время) и март, то есть период Великого поста^{410}. Аналогичные выводы сделал и В. И. Никольский, изучавший динамику рождений у жителей Тамбовского уезда^{411}. И. И. Молессон, исследовавший проблемы рождения и смерти населения Тамбовской губернии за период с 1898 по 1900 год, в своей работе писал: «Наименьшее число рождений приходится на декабрь, а затем на апрель. Декабрьские рождения соответствуют мартовским зачатиям… в марте (Великий пост) совершенно не бывает новых браков, кроме того, истощение во время и тотчас после поста не может, конечно, благоприятствовать обилию зачатий»^{412}.

Воронежский крестьянин И. Столяров в своих воспоминаниях о детстве в деревне (конец XIX века) пишет, что посты в деревне соблюдались очень строго. В постные дни не пили молока не только взрослые, но и дети. Питались во время поста только квасом, кислой капустой, картофелем и пшенной кашей^{413}. К аналогичным выводам приходит и сторонний наблюдатель. Вот что по этому поводу говорит в книге, посвященной народным обычаям, А. Х. Минх (1890 год): «Русский народ строго соблюдает посты, решающийся без зазрения совести на кражу сочтет страшным грехом оскоромиться в постный день. Крестьяне постятся в среду и пятницу. В Рождественский сочельник не едят до звезды, а в Крещенский до воды»^{414}. Во время Великого и Успенского постов старались не есть первую еду рано, в особенности по средам и пятницам. Девки и молодые женщины говели до позднего обеда — «разве только та баба позавтракает, которая кормит грудного ребенка или нездорова»^{415}.

Соблюдение постов (всего в году насчитывалось более двухсот постных дней) определяло режим питания и рацион потребляемых продуктов. В церковный или престольный праздник на крестьянском столе были щи. вареное мясо, рыба, студень, блинчики, оладьи. Конечно, обилие праздничного стола во многом зависело от имущественного положения крестьянской семьи^{416}.

Несоблюдение поста отмечалось редко и даже считалось «богоотступничеством». Следует отметить, что крестьянин, который длительное время не исповедовался и не причащался, лишался права быть свидетелем на суде^{417}.

Крестьянские дети приобщались церковной традиции с юных лет, познавая все на собственном опыте. Особую роль в этом играл пример родителей, и прежде всего матери.

Высокий идеал нравственного совершенства виделся не только в умерщвлении плоти путем воздержания от скоромной пищи, но и в проявлении любви к ближнему, в милосердии и сострадании к тем, кто в них нуждался. Посты служили напоминанием о необходимости обратиться к людям нуждающимся и страждущим — нищим, заключенным, странникам, больным. На деле это осуществлялось по-разному — в виде подаяния, открытой или тайной милостыни, безвозмездной помощи^{418}.

Таким образом, православная вера была органически встроена в жизнь русской крестьянки. В своей обыденности женщина старалась руководствоваться требованиям христианской морали, хотя очевидно, что при всей искренности восприятия крестьянкой православных канонов большее внимание она уделяла обрядовой стороне веры. При этом в женском сознании существовал пласт представлений, являвшихся по своей сути суевериями.

Деревенские женщины в большей мере, чем мужчины, были подвержены суевериям. Этнограф Д. Н. Ушаков утверждал, что «носителем древних верований, старинных обычаев, преданий является преимущественно женское население»^{419}. Аналогичное мнение о суеверии крестьянок высказывало приходское духовенство. Так, в отчете о состоянии Воронежской епархии за 1912 год отмечалось, что «не исчезли еще в народе и остатки языческих суеверий, например вера в ворожбу, гадания, разные приметы. Суеверия эти распространены главным образом среди женщин»^{420}.

Много суеверий было связано с едва ли не самым значимым событием в жизни крестьянки — свадьбой. Женщины стремились обезопасить себя и оградить свою жизнь в замужестве от вмешательства «нечистой силы». Особенно невесты боялись «сглазу» и «порчи». Роль оберега выполняли иголки, которые втыкали в подвенечный наряд.

В селах Тамбовской губернии, когда невесту «убирали к венцу», ей сыпали мак на голову, в обувь и даже за пазуху, что должно было обеспечить жизнь в замужестве в полном довольствии. Серьги невесте в уши вдевала женщина, которая находилась со своим мужем в наилучших отношениях. Считалось, что таким образом она сообщает молодой «судьбу» иметь лад в супружеской жизни^{421}.

Во время венчания невеста старалась первой встать на подножный платок, чтобы главенствовать в семье. С той же целью держали венчальную свечу выше, чем у жениха^{422}. Молодые жены в новгородских селах с целью иметь власть над мужем и во избежание его побоев и неверности прибегали к услугам знахарок, которые делали наговоры на вино или кушанье, которые они потом ставили супругам на стол^{423}.

Ряд суеверий сельских жителей определенно имеет гендерную окраску. Например, женщинам запрещалось резать птицу. не говоря уже о домашних животных^{424}. Под Новый год большим грехом считалось прясть. В течение года этот запрет действовал накануне пятницы и в саму пятницу^{425}. В иных селах в пятницу бабы не пряли, чтобы не «запылить Богородицу», которая «в этот день ходит по избам»^{426}. В день Усекновения главы Иоанна Предтечи воспрещалось срезать на огороде капусту и есть плоды круглой формы. В понедельник первой недели Великого поста совсем нельзя было прясть, сучить нитки и вить веревки, чтобы не «выкрутить» червей на капусту и сады. В течение целой недели, от Троицы до петровских дней, нельзя было колотить вальком белье и новую ткань во время ее беления^{427}.

Весьма значима роль женщины в аграрной магии русского села. Началу жатвы в Московской губернии предшествовал «зажин». Его осуществляла старуха, которая вечером выходила на ниву, где клала три земных поклона и жала три снопа, складывая их крестообразно^{428}. По окончании жатвы оставляли одну полосу — «Илье на бороду», приговаривая: «Батюшка Илья, зароди на лето побольше хлебушка!» Когда жатва была окончена, жнея ложилась на землю и каталась со словами: «Отдай мою силушку на яровую жнивку!»^{429} Так же поступали и в селах Новгородской губернии^{430}. Орловские бабы во время «дожинок» катались по жнивью со словами: «Жниво, жниво, отдай мою силу!», дабы вернуть потраченные при жатве силы^{431}.

Первый выгон скота в селе, как правило, на Егория (26 апреля), деревенские бабы производили веточками вербы, оставленными с Вербного воскресенья. Крестьянки верили, что это обезопасит скот от болезней. В селах Калужской губернии во время отела коровы для прекращения ее мук заставляли кого-либо из девочек пролезть под воротами^{432}.

Знахарка лечит ребенка наговоренной водой.

Рязанская губерния. 1914 год

Отдельные суеверия были связаны с домашним обиходом. Крестьянки в Курской губернии, прежде чем поставить хлеб в печь, крестили тесто и рисовали на нем крест. Здесь же, когда резали петуха и варили его. косточку от правого крыла вынимали и вплетали девушкам в косу, чтобы они долго не спали, а рано вставали как петухи^{433}. Обязательным для хозяйки в деревне считалось класть поверх всякой открытой посуды палочки крест-накрест, чтобы в пищу или питие не проник «лукавый»^{434}. В Орловской губернии, чтобы не было в доме блох, в Чистый четверг девушка или молодая женщина до восхода солнца должна была без одежды вымести сор из избы^{435}.

В оценке соотношения языческих и христианских элементов в воззрениях русских крестьян следует согласиться с утверждением М. Власовой, что «они составляют единое целое, единую веру, которую, безусловно, нельзя назвать двоеверием»^{436}. Совершенно справедливое утверждение: наследие язычества в крестьянском сознании и духовной жизни села не было равноценно православию — оно играло, по сути, второстепенную, подчиненную роль.

Сельские обряды — это форма народной памяти, в которой сконцентрирован вековой опыт отношения человека к окружающему миру. Изучение крестьянских обрядов дает исследователю богатый материал для научного осмысления сельской повседневности. Многообразная ритуальная жизнь русской деревни отражала в себе практически все стороны крестьянского бытия. Сельский обряд сопровождал человека от рождения до смерти. Хранительницей и носительницей обрядовых традиций в селе была женщина. Сама дающая жизнь, она занимала ведущее место в обрядах, связанных с пограничными моментами в крестьянской судьбе — жизнью и смертью.

Новорожденных крестили в церкви на второй-третий день. По причине высокой детской смертности родители стремились принести ребенка ко «святой купели» как можно раньше; считалось, что младенцы, умершие крещеными, становятся ангелами. Таинство крещения совершалось в сельском храме в присутствии восприемников, которые отныне становились ответственными перед Богом за благочестивую жизнь своего крестника. По приходе из церкви устраивали крестины и накрывали праздничный стол. На почетное место усаживали кума и куму. Следует отметить, что крестьяне придавали большое значение духовному родству. В Моршанском уезде Тамбовской губернии в середине XIX века крестьяне считали непростительным грехом поссориться с кумом или кумой. Желая исключить возможность совершения такого греха, предпочитали не приглашать в крестные родственников и не вступать в отношения кумовства с теми, с кем жили в одном доме^{437}.

Целый комплекс обрядовых действий в русской деревне был связан с рождением ребенка. Главную роль в них играла повитуха. Избегали приглашать тех повитух, у которых повитые дети умирали; считалось, что у них «тяжелая рука»^{438}.

Усилия повивальной бабки включали в себя как испытанные приемы, стимулирующие родовые потуги, так и ритуальные действия, направленные на защиту роженицы и младенца от влияния бесовских сил^{439}. По приходе в дом роженицы повитуха первым делом зажигала лампаду и свечи. Это считалось столь обязательным, что при болезненности младенца подозревали, что «он, верно, родился без света». Все домочадцы вместе с повитухой усердно молились. Роженица просила у всех прощения, как перед исповедью, чтобы Бог простил и дал легкие роды.

Наряду с этим широко использовались действия, совершавшиеся по принципу подражательной магии. Стремясь ускорить роды, развязывали все узлы на одежде роженицы, распускали ей волосы, раскрывали все двери, ворота, шкафы, сундуки, вынимали печную заслонку^{440}. В Тамбовской губернии при родах повитуха заставляла «арженицу». так здесь называли роженицу, снимать всю одежду и даже крест. По суеверным воззрениям считалось, что каждую вещь, носимую во время родов, женщина должна выстрадать^{441}. В особо тяжелых случаях обращались к священнику с просьбой открыть «царские врата» в сельском храме, что, по мнению крестьян, способствовало скорейшему разрешению от бремени.

Заговоры повитух включали в себя обращения к Господу, Богородице и различным святым. Традиционной покровительницей в родах считали Соломониду (Соломею), которая, согласно апокрифическому Протоевангелию Иакова, принимала божественные роды у Девы Марии. Религиозный элемент проявлялся очень четко. Скорой и усердной помощницей в родах крестьянки считали Анну-пророчицу. Почетом у рожениц пользовались святая великомученица Варвара и Екатерина Великомученица, так как сами «трудились родами». Во время родовых потуг повитуха приговаривала: «Матерь Божья, святые угодники, Иисусе Христе, ослобоните рабу Божию, пошлите ей на все хорошее»^{442}.

Весь процесс рождения сопровождался чередой последовательных действий. Этот ритуал носил обязательный характер, выступал неким свидетельством самого факта рождения. По утверждению этнографа А. К. Байбурина, «в традиционной культуре событие, соотнесенное с ритуалом (смерть, рождение), может и произойти, но человек считается умершим и родившимся только после совершения соответствующих обрядов»^{443}.

Пеленание младенца сопровождалось молитвой и крестным знамением. Если ребенок сильно кричал, то бабка «вспрыскивала с уголька», для чего в чашку с водой клала уголь, затем набирала этот раствор в рот и трижды брызгала в лицо младенца со словами: «Господи, спаси младенца!»^{444}.

Одним из обрядов, совершаемых повитухой, было «крещение в горшке». К нему прибегали в тех случаях, когда ребенок рождался слабым и мог не дожить до крещения. В таких случаях младенца торопились окрестить, боясь, чтобы он не умер «богдашкой» (некрещеным). Исходя из канонов православия, повивальная бабка не могла совершать таинство крещения, но страх родителей перед тем, что младенец умрет некрещеным, оказывался сильнее догматических запретов. Во время обряда повитуха зажигала свечи вокруг горшка с водой, с положенной молитвой опускала ребенка в купель и надевала ему крест. Если новорожденный доживал до утра, то его везли в церковь, где священник совершал таинство и читал огласительные молитвы, но уже без погружения в воду^{445}.

Непременным этапом комплекса родильного обряда было парение роженицы и младенца в бане или печи. Этим достигалось как очищение женщины от родовой скверны, так и профилактика новорожденного от возможных болезней. При первом парении ребенка в печи бабка приговаривала: «Парю я раба Божия младенца (имя) от скорбутныя, от щепо-ты, от скорбутныя ломоты, — от денныя и ночныя, от полуденныя и полунощныя; от девки косматки, от бабы пустоволоски. Освободи, Господи, от отцовские думы и материнския. Аминь, Аминь. Аминь»^{446}.

По крестьянским представлениям все новорожденные младенцы при появлении на свет бывают помяты, и поэтому их надо обязательно править руками. Поэтому, как говорили в деревне, повитуха «отпаривала» и «правила» новорожденного. Все манипуляции: обжимание головки, выпрямление ножек, ручек и т. п. — сопровождались приговором:

Действия охранительного свойства повитуха совершала и по отношению к роженице. В бане бабка терла ей лоб солью и при этом говорила: «Как эта соль не боится ни жару, ни вару, ни опризорищей, ни оговорищей, так бы раба Божия (имя) не боялась ни опризорищей, ни оговорищей»^{447}. Повивальная бабка ей одной известными способами делала все, чтобы быстрее поставить женщину на ноги. После родов в бане повитуха «правила» роженице «живот». Для того чтобы вернуть «золотник» (то есть матку) на место, бабка заставляла родильницу вставать на четвереньки и опереться руками, затем сильно вс тряхивала ее за лодыжки. При этом в некоторых местах употребляли интересный приговор: «Срастайся низушка, сустав в сустав, только х… место оставь»^{448}. Трудно судить, насколько действенными были все эти приемы. Очевидно одно, что все действия повивальной бабки были подчинены одной цели — быстрее вернуть роженицу к ее повседневным заботам.

Вот как описывает процесс реабилитации роженицы и участие в нем современник: «После крестин бабка-повитуха остается в доме роженицы на неделю-две. Обязанности ее в это время состоят в том, чтобы заботиться о ребенке, ежедневно обмывать и пеленать его и хлопотать вместо роженицы по хозяйству. Родительницу она парит в бане или печи, поит различными лекарственными травами и правит опустившийся после родов живот, растирая при этом деревянным маслом. Настой водки на калгане употребляют как средство, способствующее подъему живота; анис и богородскую траву пьют для того, чтобы из груди свободнее шло молоко»^{449}.

Завершалось пребывание повитухи в доме у роженицы обрядом «размывания рук». Исполнение его давало по представлению крестьян частичное очищение роженице и позволяло повитухе идти принимать очередные роды. Последовательность действий в обряде была следующей. В таз с водой бросали горсть овса или хмеля, затем три горящих угля. Посередине избы крестообразно клали топор и веник. Женщина становилась на них правой ногой. Повитуха лила воду на руки женщине так, чтобы она стекала ей по локтям. Та, в свою очередь, подхватывала воду с правого локтя левой рукой и пила, так повторялось три раза. Затем это же делала повитуха. По окончании ритуала они усердно молились Богу, а роженица трехкратно кланялась бабке и просила у той прощения. В завершение всего повивальной бабке давали мелкую монету или дарили кусок полотна, ковригу хлеба, солонку соли^{450}. В случае смерти сельской повитухи в последний путь проводить ее приходили все женщины, у которых она принимала роды.

Наиболее известным из сельских ритуалов, связанных с заклинанием смерти, был обряд опахивания. Очевидно, этот обряд, не единожды описанный этнографами, возник в русской деревне в дохристианский период. В дальнейшем, сохранив свой предохранительный смысл, он органически вобрал в себя и христианскую атрибутику. К опахиванию в селе прибегали в случаях эпидемий, падежа скота. О бытовании этого обряда в конце XIX века свидетельствуют наблюдения этнографов-современников. Так, опахивание было зафиксировано в Орловской, Рязанской, Ярославской, Тульской. Харьковской и других губерниях.

Этнографические источники, несколько отличаясь в деталях, схожи в передаче содержания ритуальных действий. Вот примерный сценарий обряда. В глухую полночь выходили на улицу девушки и вдовы, заранее сговорившись между собой. Участницы были в белых рубахах, с распущенными волосами и с зажженными свечами. Они вооружались всем тем, что может издавать звук: косы, сковороды, печные заслонки и т. и. Впереди процессии несли иконы Пресвятой Богородицы. Николая Чудотворца, кадили ладаном. Далее находился главный предмет действия — соха. В нее впрягали в одних местах бабу-неродицу, в других — вдову, известную своей благочестивой жизнью^{451}. Сохой правила девушка, которая собиралась замуж. Остальные девки помогали тащить соху вокруг деревни. Вдовы. шедшие вослед, набирали песок и рассеивали его по борозде^{452}.

В обряде явно прослеживались черты языческих суеверий — «злые силы» следовало задобрить. С целью отвести беду от родного села опахивание дополнялось жертвоприношением — закапыванием живой кошки, собаки, сжиганием черного петуха на костре из дерна. В Орловской губернии в ходе ритуала в борозду зарывали живыми черного щенка, черную курицу, черного петуха^{453}.

Как магические приемы уживались с курением ладана и иконами, так и магические заклинания сочетались с молитвами и церковными возгласами^{454}. Например, в одном из пензенских сел в середине XIX века вдовы, «известные своей добродетельной жизнью», и девушки при опахивании пели: «Царю небесный! Святый Боже!» В Тульской губернии участницы обряда несли икону Спасителя или Божьей Матери и пели: «Господи, помилуй». Бабы в пензенских селах во время хода наблюдали, чтобы соха как можно глубже проводила черту вокруг села, и при этом пели молитвы: «Святый Боже», «Богородица», «Отче наш»^{455}. В деревне Сосено Щелкановской волости Мещевского уезда Калужской губернии при опахивании села участницы обряда пели: «Мы идем, мы везем, девять девок, три вдовы, с ладаном, со свечьми, со святым Уласьем (Власием). Господи помилуй от коровьей смерти»^{456}.

К опахиванию прибегали и с целью борьбы с холерой. Летом 1893 года в орловском селе Богодухове женщины три ночи подряд опахивали селение. Во время обряда били в косы, пели песни, где рефреном повторялась фраза: «Смерть, смерть, выйди вон из нашего села, изо всякого двора». На перекрестках участники охранительного действия жгли солому, прыгали через очистительный огонь, а над воротами каждого двора дегтем писали крест^{457}.

В Тамбовской губернии во время опахивания процессия останавливалась в каждом переулке, ее участники распахивали сохой борозду в форме креста и зарывали часть курившегося ладана с целью отогнать нечистого духа. Символический круг, в который замыкали село, был, по мнению участников обряда, непреодолим для всякой нечисти. В Харьковской губернии для предотвращения падежа скота село с сохой обходили трехкратно, после чего на перекрестке разводили костер и прыгали через огонь с целью очищения. Участники обряда считали, что смерть можно отогнать или ввести в заблуждение. С этой целью во время шествия женщины скакали на палках, рогачах, метлах, ударяли в сковороды и припевали:

Встречный человек при этом воспринимался как препятствие, могущее нарушить ход обряда и угрожающее достижению успеха. Если процессия крестьянок во время опахивания встречала мужчину, то его считали воплощением несчастья, против которого совершался обряд, и порой жестоко избивали, приговаривая «вот коровья смерть пришла»^4{459}. «Встречных бьют и ругают срамными словами», потому что «принимают за язву», — пишет исследователь^{460}. Поэтому мужики, как правило, во время таких церемоний сидели дома, зная, что их любопытство может иметь самые тяжелые последствия. Этнограф Машкин, описывая обряд опахивания в деревнях Курской губернии, отмечал, что «бабы доходят до остервенения и бросаются на все, что попадается на пути, а случайных прохожих избивают до полусмерти»^{461}. В тамбовских селах, по свидетельству очевидцев, этот обряд совершался втайне от мужчин^{462}.

Обряд опахивания села

Сочетание в этом обряде молитвы, икон, креста с языческим жертвоприношением, смиренного призыва к милости Божьей с дикой, животной яростью может показаться парадоксальным. Но это противоречие лишь кажущееся, сродни извечной тяги мужика к «иконе и топору».

Значительной была роль сельской женщины в поминальных обрядах. Жители русского села демонстрировали поистине христианское отношение к смерти, воспринимая ее как неизбежный конец жизни земной и начало жизни вечной. Крестьяне делали все, чтобы проводить душу умершего родственника или соседа в мир иной достойным образом. По отзыву современника (1897 год), «без напутствия исповедью и Св. Тайнами крестьяне не позволяют никому умереть»^{463}. Когда человек приближался к смерти, ему спешили дать в руки зажженную свечу и поставить на окно чашку с водой. По народным поверьям считалось, что «тело-то грешное вымоется, а вот душа-то матушка, чтобы не осталась немытой — так и ей должно приготовить искупаться»^{464}.

С середины XIX века обмыванием покойников в деревне занимались исключительно женщины. По сообщению из Вологодской губернии, «в каждом селении почти есть старуха, которая обмывает покойников, ей за это дают что-нибудь из одежды, оставшейся после умершего: сарафан, рубашку или платок»^{465}. Иногда покойников обмывали повивальные бабки, а также вдовы или девушки, отличавшиеся набожностью и давшие обет безбрачия. Обмывать покойников считалось делом богоугодным. В деревне говорили: «Трех покойников обмоешь — все грехи отпущены будут, сорок обмоешь — сам безгрешным станешь». Обмывала тело одна женщина, две другие ей помогали. При этом обязательно читались молитвы.

После омовения и литии тело усопшего клали в передний угол на скамьях головой к иконам. На божницу ставили хлеб или блины, чтобы душа могла подкрепиться. До погребения кто-то из близких покойного или приглашенная черничка неустанно читали Псалтырь. С умершим прощались всей деревней, каждый считал своим долгом поклониться «почившему в Бозе» соседу. Обычно приходили с приношениями (холстом, свечками, мукой и т. п.) «на помин души», иногда оказывали помощь деньгами.

Похороны в селе всегда были церковными. Усопшего отпевали в церкви и предавали земле на сельском кладбище. На поминках обедала вся деревня в несколько смен. Малые поминки устраивались для родных на девятый, двадцатый и сороковой день. Как правило, поминали блинами с медом и кутьей. Употребление лакомой пищи символизировало будущее наслаждение усопшего в райской обители^{466}. В течение шести недель на стол ставили поминальную еду, а сами домочадцы усиленно молились о том, чтобы Господь простил новопреставленному рабу Божьему «грехи вольные и невольные» и вселил «во дворы Твоя». Следует признать, что традиция христианского поминовения — одна из самых устойчивых традиций сельской жизни.

Город. Отхожие промыслы

Город находился вне пределов жизненного пространства русской бабы, ограниченного сельской околицей. Этот «другой мир» пугал и манил одновременно. Страх вызывали периодически наведывавшиеся в деревню чиновники, будьте становой пристав или судебный следователь. Такие визиты обычно не сулили крестьянам ничего хорошего. В город ездил мужик с целью сбыта товара и возвращался оттуда, как правило, навеселе с гостинцами для домочадцев. Для села город выступал источником слухов, которые разносили по волости заезжие торговцы. Оттуда в привычный уклад деревни проникали всевозможные городские новации (калоши, зонтик, керосиновая лампа, часы-ходики и т. п.). Мир города для крестьянки мог быть щедрым, давая заработок мужу-отходнику, и, напротив, беспощадным, награждая несчастную бабу сифилисом или триппером, принесенным супругом в семью от городской проститутки. Влияние города на жизнь села, судьбу крестьянки было очевидно, оно усилилось в пореформенный период, в ходе модернизации страны, которая буквально на глазах современников ломала общинный строй и семейный уклад деревенской жизни.

На протяжении пореформенного периода и особенно в конце XIX века росло число крестьян-отходников. Эта тенденция была характерна для промысловых губерний, где крестьянский отход вошел в традицию еще в XVIII веке. Однако развитие товарно-денежных отношений в стране на фоне аграрного перенаселения толкало искать сторонний заработок и все большее число крестьян губерний Центрального Черноземья. Судя по данным паспортной статистики региона, резкий скачок отходничества произошел во второе пореформенное десятилетие, когда количество полученных паспортов по сравнению с 1861–1870 годами выросло в Воронежской губернии в 5,2 раза, в Курской — 3,2, в Орловской — 2,4, в Тамбовской — 2,5. В 1891–1900 годах по отношению к 1861–1870 годам произошло увеличение числа полученных крестьянами паспортов на 795,3 процента в Воронежской губернии, на 674,5 процента в Курской губернии, на 453,1 процента в Орловской губернии, на 387,9 процента в Тамбовской губернии^{467}. Число отходников в Центрально-Черноземном районе составляло около 1250 тыс. человек, или 8 процентов всего населения^{468}.

Отхожий промысел в российской деревне был преимущественно мужским занятием. В Тамбовской губернии на долю мужчин в 1899 году приходилось 93,3 процента всех отходников. Хотя были и исключения: в Борисоглебском уезде Тамбовской губернии женщины составляли до 25 процентов отходников, в Новохоперском уезде Воронежской губернии — 27,8 процента^{469}.

Участие крестьянок в отхожих промыслах было затруднено по причине наложенных на них ограничений в свободе передвижения. По закону при необходимости покинуть пределы волости крестьянка должна была получить на это разрешение от супруга или старшего члена семьи. Это лишало женщин возможности самостоятельного заработка^{470} и, можно предположить, создавало для мужа лишнюю возможность оказывать давление на жену.

Правда, по мере роста самосознания крестьянок требуемое по закону согласие мужа на выдачу паспорта супруге не становилось непреодолимым препятствием. Бывало, что жены в результате размолвок просили у волостных правлений выдать отдельные от мужей паспорта. Примером может служить приводимое ниже прошение. Крестьянка Ярославской губернии Мышкинского уезда Плосковской волости деревни Иванищева Анастасия Семенова, проживающая в Петербурге, просит о выдаче ей отдельного от мужа вида на жительство и называет при этом следующие причины: «…Прошу Вас, пожалуйста, выдать мне на жительство вид отдельный от мужа, я уже не живу с ним 2 года и не желаю с ним жить, жизнь моя была с ним невыносима, что я когда была в деревне, то свекровь, или его мать, сделала совместную жизнь невозможной, а со стороны мужа терпела одни побои и дурное обращение…»^{471}.

Отходничество, будучи следствием возросшей мобильности сельского населения, стало серьезным испытанием прочности патриархальной семьи. В конце XIX века в 50 губерниях Европейской России побочные промысловые занятия имели 5029,9 тыс. человек, или 7,2 процента от общей численности сельского населения.

Если в черноземных губерниях крестьянский отход носил преимущественно земледельческий характер, то в промышленных регионах страны положение было иное. По данным П. А. Вихляева, неземледельческий отход составлял в черноземной Воронежской губернии 24,4 процента, а в нечерноземной Тверской губернии — 92,1 процента^{472}.

Отходничество оказывало сильное влияние на жизнь сельского населения, его экономику, социальные и семейные отношения, привычки и обычаи. Являясь альтернативой привычному миру, оно тем не менее оставалось его неотъемлемой частью. Неземледельческие промыслы трансформировали привычные отношения и модели поведения в сельской повседневности.

Дореволюционный исследователь смоленской деревни И. Орловский замечал: «Отхожие промыслы сильно влияют на всю жизнь деревни, изменяют ее настолько, что отхожие деревни резко отличаются от оседлых: жилища, одежда, все привычки, все мировоззрение народа»^{473}.

Характеризуя влияние отхожего промысла на жизнь села, корреспондент «Тамбовских губернских ведомостей» в 1882 году сообщал из Елатомского уезда: «Мужчины в большей части не бывают дома, а с полевыми работами управляются одни бабы. Мужья и братья присылают с заработков достаточно денег, и хозяйство в каждой семье идет хорошо.

В Новой Деревне есть крестьяне, которые зарабатывают на морских пароходах до 600 руб. в год. Они нанимают рабочих для обработки у себя земли»^{474}.

В наибольшей мере переменам была подвержена сельская молодежь. Последствия трудовой миграции молодых У крестьян в город стали очевидны для современников уже в конце XIX века. В 1887 году этнограф Л. П. Весин оценивал их следующим образом: «Крестьянская молодежь уходит на фабрики и заводы, в услужение, пристраивается к торговым и промышленным заведениям, и вот здесь-то, вкусив плодов городской жизни, теряет мало-помалу всякую связь с семьей, усваивает новые привычки и понятия, приобретает наклонность к независимой жизни. Подобные личности возвращаются в деревню, вносят в окружающую среду семена раздора, антагонизма, которые с течением времени разрастаются до таких размеров, что дальнейшее сожительство членов семьи становиться невозможным… Можно допустить, что продолжи тельные отлучки из дома, приучая рабочего к самостоятельной жизни, действительно развивают в нем дух индивидуализма и независимости, который делает его неспособным переносить суровые условия жизни большой крестьянской семьи, где деспотизм проявляется часто в весьма резкой форме»^{475}.

Участие части мужского населения села в сторонних заработках вело к нарушению традиционного половозрастного разделения труда в крестьянском дворе, затрудняло возможность создать семью. В уездах, где наблюдался высокий процент мужчин-отходников, девушкам нелегко было выйти замуж. Объясняется это тем, что из деревни на заработки уходили потенциальные женихи — молодые и крепкие мужчины, а дома оставались в основном «увальни» и «убогие». «Отходничество забирает лишь сильных и способных, то есть таких, которые, оставшись в деревне, составили бы там «соль земли», — отмечали члены Епифанского уездного комитета Тульской губернии^{476}.

В начале XX века в некоторых местностях Верхнего Поволжья отходом было занято «почти все мужское население». Часто в деревне оставалась только так называемая «питерская браковка», то есть люди, не удовлетворявшие требованиям, предъявляемым к отходнику: старики, судимые, пьяницы и пр. В ряде районов среди крестьян считалось позором для мужчины прожить всю жизнь в деревне, ни разу не участвуя в отхожих промыслах. Корреспонденты ярославского земства так описывали отношение к молодым крестьянам, не занимающимся отхожим промыслом: «…Оседлого молодого человека считают за недееспособного, недоразвитого; даже невесты игнорируют». «Девушки упираются идти за деревенского жителя. Почему? Потому, что негде копеечку ему достать, нарядов послать»^{477}.

Лучшими женихами считались отходники, которые возвратились с промысла. Деревенские невесты, конечно, хорошо понимали все плюсы и минусы этой категории женихов. Отходник имел жизненный опыт, уверенно держался, с ним было интересно общаться, а самое главное, с ним связывали возможность вырваться из деревни к хорошей жизни. На «дурные наклонности», приобретенные в городе, невесты предпочитали не обращать внимания^{478}.

Оценки влияния отходников на сельскую повседневность представителей разных слоев деревни схожи. Тамбовский помещик Н. В. Давыдов считал, что «возвращавшиеся домой крестьяне вносили в сельскую жизнь понятия, далеко не всегда желательные, радикально расходившиеся с прежними воззрениями»^{479}. О пагубном влиянии на патриархальные устои крестьянской семьи отходников сообщали в своих рапортах сельские приходские священники Тамбовской епархии. Они, в частности, писали: «Побывал паренек в Питере, стал другим человеком»; «Авторитет родителей над детьми ослабевает»; «Молодое поколение, возвратившись с заработков, стремится отделиться» и т. п.^{480}

Этнограф Г. С. Виноградов отмечал в 1914 году: «Усложнившиеся жизненные условия, близкое соприкосновение города с деревней, приток новых веяний — все это постепенно разрушало и продолжает разрушать былой патриархальный уклад, меняло и все еще продолжает менять духовную физиономию деревни»^{481}.

Но наряду с негативными последствиями отходничества современники усматривали в этом явлении и позитивное влияние на жизнь села. Вот как характеризует отходничество земский начальник 2-го участка Ростовского уезда Ярославской губернии: «Отхожими промыслами деревня живет, одевается, учится и оплачивается. Приходя с промысла, крестьянин не только научает своих домашних и односельчан разным порокам, но вносит… потребности грамотности и образованности. приносит технические, агрономические и другие знания, которые могут быть непосредственно применены в крестьянской жизни»^{482}.

Особенно было велико влияние крестьянского отхода на повседневную жизнь сельской семьи. Отхожий промысел членов семьи существенно подрывал позиции большака. Длительное отсутствие отходников ослабляло родительский контроль. Крестьяне в черноземных деревнях стремились не отпускать членов своих семей на слишком дальние расстояния, стараясь найти им работу вблизи дома. Холостых парней перед уходом из деревни спешили женить^{483}.

Несмотря на жесткое требование большака работать на «общий кошель», отходникам удавалось скрыть часть заработка, что, в свою очередь, становилось первоначальным капиталом для самостоятельного ведения хозяйства. Утаивание части заработка на личные потребности и нужды своей отдельной, «малой», семьи, по свидетельству старожилов, было одной из причин семейных конфликтов и последующих разделов. По наблюдению статистика Н. Романова, автора монографического описания с. Каменка Тамбовской губернии, «большое количество молодых крестьян оставляют временно деревню и возвращаются с изменившимися понятиями и наклонностями, с ослабевшими родственными чувствами, в большинстве случаев они заводят свое отдельное хозяйство»^{484}.

Очевидно, что отсутствие мужей-отходников приводило к снижению рождаемости и общего числа детей в семье. По наблюдениям доктора Д. Н. Жбанкова среднее число детей в семье отходника было вдвое ниже, чем в тех семьях, где муж хозяйства не покидал^{485}. Положительным следствием этого некоторые специалисты считали «передышку» крестьянки от непрерывных беременностей и лактации, а также возможность уделять больше внимания и заботы подрастающим детям^{486}.

С другой стороны, отхожие промыслы отрицательно влияли на крепость семейных уз. Вдали от дома, вне контроля со стороны семьи и общины крестьяне, особенно молодые, нередко пускались «во все тяжкие». С распространением сторонних промыслов связывался рост количества супружеских измен в конце XIX — начале XX века^{487}. Город — уездный или губернский, а иногда столичный — давал не только возможность заработка, но и «доступной любви». Крестьяне, покинувшие деревню ради работы на фабрике или в артели, посещали проституток, сожительствовали с такими же, как они сами, отходницами^{488}. Как писал исследователь этого вопроса, крестьяне, «оторванные от семей в пору наибольшего полового развития и, попадая в непривычную им обстановку… заражаются сифилисом и приносят этот печальный продукт «цивилизации» в свою родную глушь»^{489}.

Вспышкам сифилиса в сельской местности способствовал и технический прогресс, в частности развитие железнодорожного транспорта. По мнению публициста дореволюционной поры: «Из больших городов и промышленных сел при легкости путей сообщения венерические заражения разносятся по деревням большей частью фабричными, прибывающими ежегодно в свое время к себе в деревню, а также и солдатами, приходящими «на побывку». Там при несовершенстве медицинской части и невежестве масс венерические болезни и получают дальнейшее развитие»^{490}.

Нельзя также исключать, что каналом проникновения этой заразы в село выступали деревенские девушки, работавшие в городе в качестве прислуги или продавщиц и промышлявшие проституцией. Заразившись от клиентов, они передавали болезнь во время праздничных побывок в своих семьях. А далее распространение болезни, как утверждали венерологи, шло преимущественно бытовым путем. В Усманском уезде Тамбовской губернии по данным за 1886 год заражение внеполовым путем составляло 85.2 процента^{491}.

Да и могло ли быть иначе, когда в крестьянской семье ели из одной миски, пили из одной кружки, утирались одним полотенцем, пользовались чужим бельем^{492}. Объясняя причину широкого распространения сифилиса в деревне, врач Г. Герценштейн указывал, что «болезнь распространяется не половым путем, а передается при повседневных общежительских отношениях здоровых и больных членов семьи, соседей и захожих людей. Общая миска, ложка, невинный поцелуй ребенка распространяли заразу все дальше и дальше…»^{493}. Большинство исследователей, как прошлого, так и настоящего, солидарны в том, что основной формой заражения и распространения сифилиса в русском селе являлась бытовая, вследствие несоблюдения населением элементарных правил гигиены.

В пореформенное время увеличилось количество женщин, занятых отходничеством. В 1880-х годах в среднем на каждую тысячу крестьян-отходников столичной губернии приходилось 506 крестьянок, уходивших на заработки^{494}. Характер женского отхода и его география имели региональные особенности. Особой притягательной силой для крестьянок, покидавших родные села, обладали столица и крупные города, что вполне объяснимо — там было легче найти работу. Так, крестьянки Олонецкой губернии отправлялись в основном в Санкт-Петербург и Петрозаводск, где находили работу нянек, сиделок, кухарок, прачек, портних, работниц на фабриках, а также «капорок», занимаясь огородничеством в пригородах столицы^{495}.

«Самостоятельный женский отход, — писал Д. Н. Жбанков, — наблюдается в фабричных местностях для работ на фабриках и из местностей, близких к городам, куда они идут в качестве всякого рода прислуги. Впрочем, есть местности с развитием и отдаленного женского отхода, так, например, из некоторых уездов Тверской и Новгородской губерний свободные женщины, т. е. вдовы и девушки, уходят на все лето в Петербург для работы на огородах; то же наблюдается и в подмосковных уездах»^{496}.

Как пишет современный исследователь крестьянского отхода А. Н. Курцев, «при отсутствии или занятости младших мужчин, когда оставались только дочери, семьи отправляли в городской отход девушек: раньше в Москву, затем в Питер и другие города, включая Варшаву». В тульских селах уже в «16–18 лет выходили замуж, засидевшиеся же отправлялись» по крупным городам работать прислугой: горничными и няньками, кухарками и прачками. Часть девушек «после свадьбы вместе с мужьями уходили на фабрики», главным образом ткацкие^{497}.

Женщин из малоимущих семей к уходу на заработки толкала потеря мужа. По данным конца XIX века в некоторых волостях Петрозаводского уезда овдовевшие крестьянки составляли до трети всех отходниц. Крестьянки в зрелом возрасте оставались либо на попечении сыновей, либо, при несовершеннолетии последних, становились во главе семьи^{498}.

Порой сторонние заработки сельских баб служили существенным вкладом в бюджет крестьянской семьи. В Мамадышевском уезде Казанской губернии крестьянки в 1915 году работали на пристанях на погрузке леса, причем, судя по жандармским отчетам, зарабатывали очень неплохо. В том же уезде крестьянки трудились на строительстве железной дороги, получая 1 рубль 80 копеек в день, что на 30 копеек было больше оплаты труда мужика-поденщика с лошадью^{499}. Стоит согласиться с утверждением И. Н. Милоголовой, что «ведущими в трансформации стереотипов обыденного сознания крестьянки в пореформенный период являлись не психологические причины, а товарно-денежные отношения. Женщины в областях развитого отхожего промысла были более независимыми и уверенными в себе, знали «цену своей работе и себе»^{500}.

Интимная жизнь

Интимная жизнь русских крестьян нечасто становится объектом научных исследований. Это существенно обедняет процесс изучения повседневной жизни русского села, не позволяет достичь полноты исторической реконструкции крестьянской обыденности.

Сексуальное поведение сельских жителей определялось исторически сложившимся образом жизни русской деревни, регулировалось установлениями православной веры и бытовавшими в крестьянской среде стереотипами. Первое знакомство крестьянских детей с миром сексуальных удовольствий происходило чрезвычайно рано. Близость сельского бытия к живой природе позволяла юному взору наблюдать картины бесконечных соитий «братьев меньших», будь то — «собачьи свадьбы», «топтанье» кур или «покрытие» коров.

Совместное мытье в бане и купание в реке давали возможность наглядно узреть отличия, определяющие деление на баб и мужиков. В условиях скученности проживания, тесноты крестьянской избы половые отношения родителей были У лишены должной интимности. Не будем забывать и о том, что крестьянские ребятишки присутствовали на сельских праздниках, свадьбах, гуляньях, где также могли быть вольными и невольными свидетелями непристойных сцен. Деревенские частушки с их похабными сюжетами выступали еще одним каналом сексуальной информации. Представления о «плоде запретном» дополняли рассказы старших товарищей о своих реальных и мнимых любовных подвигах. Через любопытство, а потом и игру со своими гениталиями приходил первый опыт мастурбации. По всей видимости, детский онанизм в селе был явлением достаточно распространенным, и родители не придавали серьезного значения этим шалостям. Правда, оставался еще страх быть застигнутым за этим позорным, как считали в народе, занятием. Да и сельский батюшка, узнав у юного исповедника о его увлечении рукоблудием, внушал отроку о греховности этого порока^{501}.

В подтверждение сказанного приведем достаточно пространное свидетельство о нравах жителей сел Нижегородской губернии, составленное С. В. Корвин-Круковским в 1899–1902 годах: «Доказательством особенной развращенности девушки служит, по мнению народа, и очень ранний возраст «согрешившей»… если она, употребляя юридический термин, «действует с полным разумением», а не вовлечена в связь с любовником насильно, обманом или по неведению, хотя говорить о «неведении» крестьянских девушек, даже и не достигших еще половой зрелости, вряд ли и возможно, так как в крестьянском быту даже и маленькие дети уже очень хорошо понимают все относящиеся до половых отношений мужчины и женщины… сами родители слишком уже явно и открыто, нисколько не стесняясь присутствия малых детей и подростков, не только говорят обо всем том, что и знать детям было бы вовсе не нужно, но и совершают в присутствии этих последних, нисколько от них не скрываясь, почти открыто все физиологические акты, а в том числе и половые отношения»^{502}. Таким образом, сельская повседневность выступала для подрастающего поколения, в том числе и для девочек, своеобразным уроком «полового просвещения», где невольными педагогами выступали порой сами родители, близкие, соседи.

Жизнь бабы, сотканная из ежедневных трудов, семейных хлопот, забот и страданий, оставляла ей немного времени, когда она могла почувствовать себя женщиной. Однако стоит согласиться с утверждением современных исследователей, что сексуальный мир русской крестьянки был ярче и многообразнее, чем об этом было принято думать ранее^{503}.

Из всего многообразия форм времяпрепровождения крестьянской девицы остановимся лишь на тех, где происходило сближение полов, а гендерные роли проявлялись зримо. По причине прозрачности деревенских отношений добрачные контакты парней и девушек с оговоркой можно отнести к публичной сфере жизни российского села.

Сближение полов в деревне происходило в рамках традиционных форм сельского досуга. В летнюю пору сельская молодежь собиралась на «улице», где парни и девки пели любовные песни и вели разговоры, полные недвусмысленных намеков и непристойных шуток. На праздники уходили за околицу, подальше от родительского ока, и там устраивали игры, сопровождавшиеся элементами чувственности (погоней, возней). С наступлением сумерек водили хоровод, во время которого парни брали из круга своих возлюбленных и отводили их в сторону. В Белгородской губернии такое интимное общение называлось «стоганием»^{504}. В Данковском уезде Рязанской губернии после окончания хороводов девушки с парнями уходили попарно в «коноплю», «кусты», «за ригу», «в соломку»^{505}. По наблюдению Л. Весина: «В Вятской, Вологодской губерниях по окончанию хороводов молодежь расходится попарно, и целомудрию здесь не придается особого значения»^{506}.

После Покрова основным местом встреч деревенских женихов и невест становились посиделки. Девушки вскладчину снимали избу, в которой собирались по вечерам якобы для совместной работы. Но прихваченная из дому прялка была все же более для родителей, а сама девка спешила на вечерку совсем для иного. Вот как описывал народовед А. П. Звонков поведение сельской молодежи на посиделках в деревнях Елатомского уезда Тамбовской губернии: «Тихо собираются парни кругом избы и разом врываются потом через двери и окна, тушат свечи и бросаются, кто на кого попало. Писк девушек заглушается хохотом ребят; все заканчивается миром; обиженный пол награждается скудными гостинцами. Девушки садятся за донца, но постоянные объятия и прижимания мешают работе. Завязывается ссора, в результате которой ребята-победители утаскивают девушек: кто на полати, кто надвор, кто в сенцы. Игры носят дикий характер, в основе которых лежит половое чувство»^{507}. Знаток обычного права Е. И. Якушкин сообщал, что «во многих местах на посиделках, беседах и вечеринках, по окончанию пирушки, девушки и парни ложатся спать попарно. Родители смотрят на вечеринки как на дело обыкновенное и выказывают недовольство, только если девушка забеременеет»^{508}.

В деревнях Саратовской губернии, по наблюдениям А. X. Минха, «после посиделок девки оставляли парней ночевать. Ложась с избранными парубками, они дозволяли им себя целовать, но до греха дело доходило редко»^{509}. Этнограф В. П. Тихонов, проводивший исследование деревень Сарапульского уезда Вятской губернии, утверждал, что почти все игры местной молодежи имели своим финалом вступление в половое общение. Нередки были случаи нравственного падения подростков в 14–15 лет^{510}.

Приходской священник из Олонецкой губернии в начале XX века охарактеризовал посиделки молодежи следующим образом: «На посиделках взрослые мужчины и женщины никогда не бывают, следовательно, юноши и девушки представляются самим себе и проводят время нередко… в потемках… Без огня молодые девушки проводят время с молодыми парнями, которые к тому же очень часто бывают в пьяном виде. Чего хорошего можно ожидать от этого ничьим посторонним надзором не сдерживаемого сближения крестьянской молодежи: парней-«холостяг» и девушек? Здесь теряется и предается осмеянию охраняющая невинность души стыдливость. Здесь место необузданных речей и смеха, нецеломудренных взглядов и движений. Здесь на вечеринках зарождается та нечистая похоть, которая растлевает целомудрие души и часто на веки покрывает ее позором. Эти вечеринки училище срамословия, сквернословия, любодейных песен и плясок, пьянства, воровства и бесстыдства»^{511}.

Следует отметить, что «срамные» игры сельской молодежи были присущи не всем регионам страны. В аграрных губерниях, где патриархальные устои были особенно сильны, вольностей в проведении досуга сельской молодежи старались не допускать. Так, на волостном сходе Садовской волости Бобровского уезда Воронежской губернии 9 декабря 1889 года было принято решение, которое обязывало сельских выборных лиц следить за тем, чтобы «лица моложе 17 лет не допускать в трактиры и пивные». Далее в мирском приговоре указывалось на то, что «пьяных малолеток сельская полиция и старосты должны были забирать в сельскую управу, освобождать их по вытрезвлению не иначе, как по просьбе родителей и опекунов»^{512}.

Молодежные игры, предполагающие физический контакт их участников, в ряде мест также имели определенные ограничения. В селах Орловской губернии во время игр парню позволялось обнять девушку и даже поцеловать. Девушке в хороводе не возбранялось опереться на плечо парня и выйти вместе с ним из хоровода для разговора. Иные вольности не допускались. Девушка имела право ударить наглеца, распускавшего руки, — «дать леща». Получивший «леща» парень не принимался в хоровод до тех пор, пока не просил прощения не только у оскорбленной девушки, но и у остальных девушек и даже парней^{513}.

При выборе партнера внимание обращали прежде всего на физические данные, а потом уже на внешнюю привлекательность. Красотой в деревне признавались: у мужчин — высокий рост, сила, ловкость, кудри, преимущественно белокурые, белое лицо; а у женщин — средний рост, длинные косы, белое и румяное лицо, средняя полнота и вообще правильное физическое развитие^{514}. Вот как одна воронежская девушка описывала подружке внешность своего суженого: «А сам то он ядреный, да личманистый и морда ядреная, да круглая, а по всему обличью, ровно как веснушка пущена»^{515}. По свидетельству этнографа, «женихи ищут живых, сильных девушек, чтобы бровь была черная, грудь высокая, лицо «кровь с молоком». В ум и характер они редко вглядываются»^{516}.

Во все времена женщина хотела быть любимой и привлекательной, русские крестьянки не были исключением. Каждая девушка, естественно, хотела выглядеть красивой и хотя бы приблизиться к идеалу. Для этого девушки прибегали к разнообразным ухищрениям. Чтобы лицо было белое и без веснушек, его мыли сывороткой, парным молоком, огуречным рассолом или мазали березовой смолой. Чтобы волосы становились гуще и не выпадали, их расчесывали гребнем, смоченным соком крапивы. Чтобы зубы были белые и не пахло изо рта, жевали смолу или в больших количествах яблоки. Верили, что грудь будет большая и пышная, если есть много горбушек или тереть ее мужской шапкой^{517}.

Для придания себе большей красоты стремились использовать косметику: пудру, которая была в большом употреблении у сельских красавиц и которую покупали вскладчину, румяна, помаду. Вместо пудры и румян иногда использовали «стеариновые свечи… и сандал, и фуксин и т. и.»^{518}. Румянами также служили конфетные бумажки, лоскутки линючей материи, которыми натирались до тех пор, пока не сойдет с них краска^{519}.

Большое значение имело поведение молодых во время совместного досуга. Ухаживая за девушкой, парень старался в возможно более ярком и привлекательном свете показать свои достоинства. Особенно ценились сила и ловкость на работе и в играх. Часто деревенский хлопец стремился выказать себя храбрым, бойким на язык в шутках и прибаутках, почти всегда нецензурного содержания, и смелым до нахальства в обращении с другими девушками^{520}. Задорная девушка, острая на язык и не стесняющаяся в общении с парнями, всегда была в центре внимания местных ухажеров. Пляски под гармонь в селе предоставляли деревенским невестам прекрасную возможность показать себя во всей красе потенциальным женихам.

Крестьянка Тверской губернии.

Фото В. Каррика. 1860-е годы

Высоко ли ценилась девичья честь в русской деревне конца XIX века? В оценке этнографов нет единства. М. М. Громыко с излишней категоричностью утверждает, что девушки, как правило, строго воздерживались от половых отношений до брака^{521}. Напротив, на вольное отношение между полами в своем исследовании обращает внимание Т. А. Бернштам, которая использовала материалы губерний с развитым отхожим промыслом^{522}. Этнограф С. С. Крюкова, на основе изучения брачных традиций южнорусских губерний второй половины XIX века, делает вывод о том, что потеря девственности в деревне считалась позором. Подобное требование не распространялось на молодых людей. Менее половины парней оставались целомудренными до брака^{523}. В этом проявлялся двойной стандарт в оценке добрачного поведения представителей разных полов.

В большинстве деревень черноземных губерний, где были сильны патриархальные устои, преобладал традиционный взгляд на эту проблему и половые отношения крестьянки до замужества расценивались как большой грех. Если факт грехопадения девушки становился достоянием сельской гласности, то ослушница ощущала на себе всю силу общественного мнения деревни. Вот как описывал подобную ситуацию корреспондент тенишевского бюро из Орловской губернии: «Подруги относятся к ней с насмешками и не принимают ее более в хороводы и игры, считая за большой срам водиться с ней, сторонятся от нее как от зачумленной. Парни и молодые мужики насмехаются и позволяют себе разные вольности, все остальные относятся с негодованием, называя распутной, греховодницей и блудницей, которая осрамила всю деревню. Отец и мать ее бьют, проклинают, остальные члены семьи с ней не разговаривают»^{524}. Именно боязнь осуждения заставляла деревенских влюбленных заглушать голос плоти. Некоторые из них, правда, действовали по принципу «кто грешит в тиши, тот греха не совершает». Житель села Костино-Отдельце Борисоглебского уезда Тамбовской губернии П. Каверин сообщал: «Между молодежью часто доходит до половой связи. Связи эти чисто минутные. Открытые связи считаются большим позором. Девичья честь ставится невысоко, потерявшая ее почти ничего не теряет при выходе замуж»^{525}.

Более терпимое отношение к половым отношениям молодежи до брака отмечено в промысловых губерниях. В сообщении из Тихвинского уезда Новгородской губернии (1897 год) говорится: «…Здешние крестьяне смотрят на отношения молодежи довольно легко, и девушка потерявшая невинность, не заслуживает презрения»^{526}. В сообщении из Белозерского уезда той же губернии: «…Не все родители и парни-женихи обращают внимание на невинность девушки; многие из них рассуждают и поступают по местной народной пословице: «Тем море не погано, что псы налакали», — лишь бы девка была здорова, сильна и работяща»^{527}. Вольное отношение по отношению к себе допускали девушки в селах Мещевского уезда Калужской губернии. Наиболее «бедовые» девки здесь не считали за грех переспать с парнем, а на упреки отвечали: «Поспала — ничего не украла». Более скромным подругам, избегавшим «хватания» парней, они с назиданием говорили: «Не позолота — не слиняешь оттого, что похватали!»^{528}

Под влиянием модернизации, возросшей социальной мобильности сельского населения, ломки патриархального уклада на добрачные связи стали смотреть спокойнее. Отец и мать легче соглашались с выбором сына, если он говорил, что между ним и избранницей уже был грех. Чаще стали вступать в половую связь после сговора, когда «вино выпито». После «запоя» в деревнях Моршанского уезда Тамбовской губернии жених не только навещал невесту, но и оставался у нее ночевать. По обычаю, это не должно было приводить к интимным отношениям, но как говорили старые женщины, «нельзя-то нельзя, да не всегда ведь удержишь мужика». Правда, старожилы отмечали, что такие случаи все же были редки, так как «Бога боялись, и боялись нечестной встать перед аналоем»^{529}. Страх Божий в русской деревне продолжал оставаться весомой причиной, которая удерживала многих молодых людей от поспешного и опрометчивого шага.

Критерием оценки добропорядочности женщины в русском селе было не только ее целомудрие до брака, но и верность в семейных отношениях. Соблюдение этих традиционных установок достигалось родительским контролем (родители строго следили за тем, чтобы девушка до срока «не забаловалась») и силой общественного мнения, которое в условиях «прозрачности» деревенских отношений выступало мощным регулятором добрачного поведения. «Пересуды — атмосфера, которой дышала деревенская жизнь и раньше и дышит ей теперь. Эти «пересуды» тот пламень, в котором шлифуется «общественное мнение» деревни и создается репутация женщины. Они часто являются стимулом, предохраняющим деревенскую девушку от легкомысленных поступков», — писал в 1909 году учитель А. Г. Эпов^{530}. Полюбить «заблудшую» девицу считалось стыдным, а жениться на ней — значило опозориться перед всем миром. «Губитель» же девичьей красоты (то есть невинности) в отдельных местностях навсегда лишался права жениться на другой девушке^{531}.

По народным понятиям разврат являлся грехом, так как задевал честь семьи (отца, матери, мужа). За блуд в русском селе прибегали к символическим действиям позорящего характера. Гулящим девкам отрезали косу, завязывали рубаху на голове и голыми по пояс гнали по селу, мазали ворота их дома дегтем^{532}. В орловских селах парни, преимущественно из тех, кто побывал на стороне, для унижения девушек плохого поведения обливали им платья купоросом^{533}.

Еще строже наказывали замужних женщин, уличенных в прелюбодеянии. Их жестоко избивали, нагими запрягали в оглобли или привязывали к телеге и так гнали кнутом по улицам^{534}. Более строгое наказание блудливых жен, чем распутных девок, объяснимо патриархальными взглядами деревенских жителей. «Такие бабы вдвойне грешат, — говорили крестьяне, — и чистоту нарушают, и закон развращают». Таких женщин в селе называли «растащихами дома», «несоблюдихами»^{535}. Жители сел Ярославской губернии говорили, что «лучше пусть будет жена воровкой, пьяницей, чем блудницей!»^{536}. Большинство крестьян расценивали супружескую неверность как тяжкий грех. Возможно, поэтому, как свидетельствуют этнографические источники, случаи непотребного поведения замужних женщин были «очень редки в селах»^{537}.

На страже женского целомудрия стояли обрядовые традиции русского села. До середины XIX века в русской деревне существовал обычай публичного освидетельствования невинности невесты. После первой брачной ночи с молодой жены снимали рубаху и тщательно ее исследовали. Затем ее со следами дефлорации вывешивали в избе на видное место, а над крышей поднимали красный флаг^{538}. В Воронежской губернии еще в 80-е годы XIX века существовал обычай «поднимать молодых». Новобрачная в одной рубахе вставала с постели и встречала свекровь и родню жениха. Этот обычай, восходящий корнями к языческим верованиям, имел цель публично удостоверить невинность невесты^{539}.

Последствия для «нечестной» невесты в черноземных и отчасти центральных губерниях России, где еще во многом сохранялись патриархальные устои крестьянского уклада, были тяжелыми. Ее могли избить до полусмерти, заставить ползать на коленях вокруг церкви^{540}, могли отрезать ей косу и, вымазанную дегтем, без юбки водить по улице.

Согласно исследованию Т. А. Бернштам, реальное оповещение о дефлорации новобрачной было характерно для южнорусской традиции, символическое — для северорусской. Таким образом, вопрос сохранения девушкой невинности до брака относился к категории общественных^{541}. Правда, в промысловых губерниях, как свидетельствуют источники, такой обряд в конце XIX века практически не соблюдался.

К процедуре освидетельствования непорочности прибегали также в случае, когда репутация честной девушки ставилась под сомнение из-за распущенных по селу слухов. Обычно девушка, на которую возвели напраслину, обращалась к защите сельского схода. Староста собирал сельский сход, на котором избирались три женщины добропорядочного поведения, которые и проводили осмотр на предмет наличия девственной плевы. Результаты староста оглашал на сходке, а затем десятский обходил все дома и объявлял о том, что девушка на публичном осмотре оказалась честной^{542}.

Таким образом, честное имя девушки могло быть защищено авторитетом сельского схода. Общественное мнение деревни выступало мощной силой, которая могла, с одной стороны, оградить девушку от напрасного навета, а с другой — вразумить, а порой наказать парня за распространение «худой» славы о ней.

В ряде русских сел с целью скрыть «нечестность» невесты и сами девушки, и их родители прибегали к различным хитростям. Одна из них приведена в корреспонденции А. А. Воронина из Кадниковского уезда Вологодской губернии за 1898 год: «Если невеста не сохранила целомудрие, то в этом случае родители невесты заблаговременно режут дворового голубя и его кровью пачкают исподнее белье, которое невеста должна надеть при первом совокуплении, а срамные губы натирают квасцами, жениха подпаивают»^{543}.

О сохранении этого нехитрого обмана в русском селе и в начале XX века говорит содержание заметки в газете «Тамбовский край» за 1914 год. Автор описывает сцену, подсмотренную в бакалейной лавке с. Мордова Елатомского уезда: «Празднично одетые девушки покупали туалетное мыло, головные гребешки, какие-то отделки на платья. В конце одна девушка попросила: «Дай мне сузиказа две копейки!». Лавочник усмехнулся и тихо спросил: «А разве он не знает?» Засмеялись девушки, засмеялась и спрашиваемая и сказала: «Так, для формы». Как объяснил лавочник: «Это девушка невеста, а сузик — обыкновенные квасцы, нужные для того, чтобы скрыть случившийся грех». Такие случаи далеко не единичны»^{544}.

Очевидно, что отношение к целомудрию до брака в молодежной среде села в начале XX века изменилось, стало более легковесным. Однако желание деревенских «невест» хотя бы формально соблюсти традицию вело к тому, что они все чаще прибегали к различным ухищрениям.

Можно предположить, что по причине существовавшего в общественном сознании русского села запрета сексуальных отношений до брака в интимном общении деревенской молодежи существовали практики неполного полового акта с целью сохранения девственности. На основе изучения традиции добрачных ночевок украинской молодежи этнограф М. Маерчик делает следующий вывод: «Получается, что неполная, частичная пенетрация, без дефлорации, была условием того, чтобы рассматривать половой акт как недокоитус, ненастоящий, имитированный, игрушечный, «девичье и парубочье» развлечение. Такое развлечение не только не противоречило небрачному статусу молодых людей, но даже наоборот: этнографические материалы дают основания утверждать, что наличие партнера для ночевок было важным маркером добрачного статуса»^{545}. Мы не располагаем аналогичными сведениями по русской деревне, но вряд ли формы интимного досуга украинской и русской молодежи села принципиально отличались.

К смелому выводу приходит в своей статье П. В. Игнатьев. Автор утверждает: «Однако природа неизменно брала свое — благодаря табуированности вагинального соития широко распространялась практика анального. Собственно, анальный коитус длительное время даже не рассматривался крестьянами как половое соитие на том основании, что при нем не могла быть утрачена девственность и не могла наступить беременность»^{546}. Но это, как, впрочем, и другие, новаторские умозаключения исследователя, не подкреплено ссылками ни на исторические источники, ни на научную литературу.

Незаконнорожденные дети

Деформация нравственных устоев русского села стала особенно заметна в начале XX века. Благочинные округов Тамбовской епархии, характеризуя состояние деревенской паствы, в своих рапортах отмечали: «непристойные песни и пляски», «нравственную распущенность», «разгул и большие вольности», «нарушение уз брачных и девственных»^{547}. В отчете в Святейший Синод за 1905 год курский владыка признавал, что в деревне происходит «ослабление семейных уз, незаконное сожительство, как следствие увеличение числа внебрачных детей»^{548}.

Правда, в городе незаконнорожденные дети появлялись чаще, чем в деревне. По сведениям за 1898 год, в Воронежской губернии родилось 145007 детей, из них в уездах — 139801, в городах — 5126, в том числе незаконнорожденных в уездах — 902 (0,7 процента), в городах — 477 (9 процентов)^{549}. В этом же году в Тамбовской губернии в уездах зарегистрировано 796 незаконнорожденных (0,6 процента) на 128482 рождений, в то время как в городах рожденных вне брака было 598 (6,3 процента) из 9455^{550}. В Задонском и Землянском уездах Воронежской губернии в 1897 году было зарегистрировано 16179 рождений, из них в 88 случаях на свет появились внебрачные дети, что составило 0,54 процента от общего числа рожденных^{551}.

Приведенными цифрами следует оперировать осторожно, так как некоторые крестьянки с целью скрыть грех предпочитали рожать в городах. Также можно предположить, что часть детей, родившихся вне брака в городе, приходилась на сельских женщин, находившихся там в качестве прислуги, кухарок и т. и.

В селе не было обычая взыскивать содержание с отца, прижившего ребенка; таких детей содержала мать^{552}. Внебрачные дети не получали никакой материальной помощи от государства и общины, однако по достижении совершеннолетия незаконнорожденные мужского пола получали надел (при наличии земли). В псковских селах незаконнорожденных детей в раннем возрасте отправляли на заработки в Петербург^{553}.

Необходимо отметить, что права детей, рожденных вне брака, имели региональные особенности. В Тамбовской и Воронежской губерниях они получали все права членов общины, к которой принадлежала их мать, то есть право на земельный надел и участие в сходе. В Курской губернии право на землю только по факту принадлежности к общине не признавалось, для этого требовался мирской приговор. В некоторых местах Орловской губернии незаконнорожденные пользовались правами личными, но были ограничены в праве наследования и праве пользования мирской надельной землей^{554}.

Обретение прав внебрачными детьми, по крестьянским обычаям, становилось возможным после их усыновления. В отличие от официального закона, который требовал узаконивания рождения через суд, крестьяне считали, что вступление в брак родителей незаконнорожденного делает его законным с момента венчания. Через усыновление вчерашние сельские парии обретали полноправный статус. Сельские традиции также допускали усыновление внебрачных детей бездетными замужними сестрами^{555}. По сведениям информатора, крестьянина Волховского уезда Орловской губернии, «при усыновлении собирают сход и пишут приговор. Усыновитель угощает «мир» водкой, а приемыш меняет свою фамилию и называет усыновившего отцом»^{556}.

Принять в семью подкидыша на селе считалось делом добрым для спасения души. Их воспитывали как родных, они становились наследниками наравне с родными детьми, поскольку имущество крестьянского двора могли наследовать не только кровные родственники, но и все члены семьи-хозяйства, которыми считались все те, кто в этом хозяйстве работал и создавал его имущество, — усыновленные, приемыши и незаконнорожденные.

Таким образом, традиции и обычаи русской деревни обеспечивали большую правовую защищенность детям, рожденным вне брака, нежели официальный закон. Деревенская повседневность в своем историческом развитии выработала правила и традиции, которые часто были гуманнее существовавшего законодательства.