Права нации: Автономизм в еврейском национальном движении в позднеимперской и революционной России

Возникновение идеи еврейской автономии частично связано с ростом секулярного национального самосознания той части российского еврейства, которая отошла от традиционного образа жизни и религиозных практик. В то же время автономизм был движением, отстаивавшим право евреев на собственное, четко определенное общественное пространство, и в этом движении отразились перемены в социальной жизни поздней Российской империи: урбанизация, усиливающийся разрыв между религиозной и частной жизнью, возросшая свобода формирования групп и сообществ. Ранее подобные процессы уже оказали влияние на еврейские общины других европейских стран. В XVIII–XIX веках представители еврейской интеллектуальной элиты Центральной и Западной Европы также создали еврейское публичное пространство и пытались перекроить еврейское общество под свои идеалы156. Однако их цели значительно отличались от тех, которые ставили перед собой в начале XX века российские сторонники еврейской автономии. Возникающее в это время в России еврейское общественное движение, несомненно, коренится в более ранних государственных реформах и социальных преобразованиях. Маскилим, пытавшиеся в XIX веке с переменным успехом отстоять свое право выступать от имени всего российского еврейства, были движимы сознанием своей ответственности, убеждены, что традиционное общинное руководство несостоятельно и только они способны достойно заменить его157. До того момента, когда в борьбу за лидерство в еврейской общине, помимо сторонников Гаскалы и традиционалистов, вступили националисты и социалисты, политическая дискуссия сосредотачивалась главным образом вокруг вопроса о том, какая форма общины наилучшим образом обеспечит благополучие народа.

Дубнов играл ключевую роль в распространении идей автономизма в еврейской среде, но саму идею он заимствовал у русских либералов и польских националистов: и те и другие выступали за децентрализацию Российской империи. Русские либералы понимали автономизм как передачу власти от правительства земствам, польские националисты – как суверенитет, максимально близкий к независимости. Для еврейских же националистов в автономизме объединились обе идеи: местное самоуправление и национальная автономия посредством создания новых общественных институтов. Главным фактором развития еврейской национальной политики стала необходимость приспосабливаться к меняющемуся политическому ландшафту – к ситуации, когда другие религиозные и национальные группы все настойчивее требовали признания своих коллективных прав. Таким образом, становление еврейского национализма происходило теми же путями, какими, в соответствии с изменениями в законодательстве и собственными коллективными ожиданиями, развивались другие общности Европы. Евреям – участникам сложного и противоречивого общеевропейского процесса национального самоопределения – предстояло осознать, кто они, и сформулировать, каких коллективных прав они для себя ищут.

В этой главе речь пойдет об интеллектуальной «закваске», на которой взошли идеи автономизма, воспринятые еврейскими либералами и социалистами. Еврейские социалисты в России обратились к способам, предложенным австрийскими марксистскими теоретиками права для разрешения тлеющих конфликтов между населяющими Австро-Венгерскую империю народами. В то же время еврейские либералы и зарождающаяся еврейская интеллигенция в целом внимательно наблюдали за широкомасштабным экспериментом по созданию земского самоуправления в России и разделяли стремление российских общественных деятелей к децентрализации Российской империи во имя ее обновления и возрождения. Социалистические и либеральные концепции еврейской автономии отчасти схожи, однако ключевые цели в них определялись по-разному. Социалисты полагали, что добиться революционного освобождения еврейских рабочих можно, если евреи на равных с другими народами и совместно с ними будут бороться за социализм и новое, справедливое общество. С точки зрения всех остальных автономистов, российским евреям для достижения подлинного гражданского равенства необходимо было получить национальные права, обеспечивающие самосохранение общины. Итак, социалисты, либералы, националисты – словом, все сторонники еврейской автономии – приспосабливали господствовавшие в ту пору интеллектуальные течения к своей национальной ситуации, доказывая, что евреи должны добиваться политического равноправия в Российской империи не только как отдельные личности, но и как единая группа.

ХАИМ ЖИТЛОВСКИЙ, АВСТРИЙСКИЕ МАРКСИСТЫ И ЕВРЕЙСКИЙ АВТОНОМИЗМ

Дубнов черпал свою автономистскую идеологию из многих источников, но язык, аргументация и структура его программы свидетельствуют об идеализации самоуправления на местном уровне и о стремлении к федерализму на уровне государственном. Разумеется, споры о национальной идее для российского еврейства происходили не только вокруг текстов Дубнова, однако в этих спорах неизбежно затрагивались его ключевые тезисы, в том числе возрождение кегилы как формы еврейского самоуправления. По сути своей философия Дубнова была либеральной, хотя и оказала влияние на социалистическую концепцию еврейского автономизма. Так, в экономике он выступал последовательным противником любой реорганизации российского общества, которая лишала еврейство возможности зарабатывать на жизнь ремеслом и торговлей. В окружающей Дубнова среде социалистическая трактовка еврейского автономизма, в которой автономия рассматривалась как один из путей к победе пролетариата, все теснее сплеталась с либеральными идеями. Так формировались политические идеи о будущем российского еврейства. В 1897 году группа социалистов еврейского происхождения создала Всеобщий союз еврейских рабочих в Литве, Польше и России, который впоследствии стал известен как Бунд (Союз, идиш). Это была наиболее влиятельная еврейская социалистическая партия, хотя ее представления об автономии ограничивались исключительно правами на собственный язык и школы. Правда, некоторые социалисты постепенно стали признавать ценность автономизма, а другие позднее присоединились к либеральному автономистскому крылу.

Параллельно с развитием дубновской концепции автономизма российские еврейские социалисты, прежде всего эмигранты, вырабатывали идеологию, в которой социалистические идеи соединялись с национальными требованиями. Значительное влияние на обе группы оказали работы Хаима Житловского (1861–1943)158. Друг и земляк известного писателя и эсеровского деятеля С. Ан-ского (Шлоймо Занвл Раппопорт, 1863–1920), Житловский примкнул к народовольцам. Бывшие ученики хедера предпочли традиционному иудаизму российский радикализм159. Житловский был сыном преуспевающего торговца лесом, и отцовское состояние позволило ему не только перебраться в 1886 году в Петербург, но и годом позже издать первую книгу «Мысли об исторических судьбах еврейства»160. Как и Дубнов, он с возмущением относился к тем радикально настроенным соплеменникам, кто не умел ценить свое прошлое: Житловский полагал, что иудейская религиозная традиция исторически была залогом национальной идентичности. Вместе с тем, в отличие от Дубнова, Житловский считал, что культурной, национальной и языковой автономии даже без самоуправления будет достаточно, чтобы сохранить национальную самобытность.

Роль Хаима Житловского исключительно важна: он одним из первых, в 1880-х годах, когда еврейские социалисты противились любым формам национализма, заговорил о необходимости объединить социалистическую и национальную идеи. С конца 1880-х годов он жил политэмигрантом в Швейцарии, где сблизился с группой еврейских социалистов, разделявших некоторые националистические идеи и пытавшихся противостоять ассимиляционистским настроениям в среде своих единомышленников и еврейской интеллигенции в целом161. В 1892 году Житловский опубликовал под псевдонимом E. Хасин статью «Еврей к евреям», в которой призывал еврейских революционеров вернуться к своему народу162. Он начинает с того, что опровергает распространенное среди еврейских социалистов убеждение, будто большинство их соплеменников – «паразиты»; напротив, утверждает Житловский, значительная часть российского еврейства уже давно превратилась в дешевую рабочую силу. Как и Дубнов, Житловский полагал, что правовая эмансипация евреев на Западе не способствовала сохранению еврейской национальной жизни и непригодна для восточноевропейского еврейства. По его мнению, предоставление гражданского равноправия евреям обернулось «фатальными ошибками», которые сделали положение евреев в Европе – разумеется, не правовое, а национальное, экономическое и духовное – «далеко не таким блестящим, как мы привыкли думать»163. В 1903 году вместе с Ан-ским, Виктором Черновым и четырьмя другими единомышленниками Житловский основал в Берне Союз русских социалистов-революционеров164. Он без устали защищал идиш, последовательно отстаивал еврейские национальные права, но вместе с тем трактовал их достаточно узко – главным образом как право на собственный язык.

Дубнов не отмечает вклад Житловского в концепцию национализма диаспоры, поскольку до 1905 года работы и политическая деятельность последнего были известны главным образом за пределами России165. Возможность пропагандировать свои идеи на идише у Житловского впервые появляется в 1904 году, а в особенности – после переезда в США в 1910 году166. Однако несомненная заслуга Житловского заключалась в том, что ему удалось заинтересовать еврейских социалистов национальной идеей или по крайней мере убедить их, что социализм и национальное самосознание не противоречат друг другу. В 1890-х годах его аудитория была очень малочисленной, но когда впоследствии о еврейской культурной автономии заговорили бундовцы, их концепция оказалась близка к положениям, в свое время высказанным Житловским. Наконец, стоит упомянуть, что он в немалой мере способствовал началу разговора об автономии в среде еврейских социал-демократов167.

Житловский, равно как и другие бежавшие в Швейцарию из Российской империи еврейские социалисты, в том числе Иосиф (Джон) Миль (1870–1952), несомненно, находился под влиянием федералистских идей, которые разрабатывали австрийские марксисты. Как и Россия, многонациональная имперская Австро-Венгрия была расколота постоянными конфликтами между населявшими ее народами. Со временем в австро-венгерских дискуссиях о том, как преодолеть межнациональные противоречия, сложилась концепция внетерриториальной автономии, и эта идея, несомненно, проникла на восток. Австрия не была либеральной демократией, но в ней, в отличие от России, существовал парламент и происходила сравнительно свободная политическая жизнь. Многие австрийские социал-демократы полагали, что действующая в стране конституционная система не обеспечивает равные права всех народов, что неизбежно оборачивается «междоусобными войнами» и мешает объединить пролетариат. Постоянные конфликты между этническими группами, населявшими империю, и главным образом национальное противостояние в Чехии побудили Карла Каутского в 1897 году сформулировать позицию социалистов по проблеме многонациональных государств. Он, в частности, утверждал, что в Австро-Венгрии и подобных ей странах предоставление национальным меньшинствам территориальной независимости неизбежно приведет к угнетению меньшинств в новосозданных государствах, и предлагал отделить самоопределение от территории и предоставить каждой – определяемой по языку – этнической группе автономию в национальных делах с помощью внетерриториальных национальных организаций168.

Из теории Каутского выросла построенная по федеративному принципу Социал-демократическая партия Австрии; впоследствии его учение легло в основу Брюннской программы, принятой в 1899 году на проходившем в Брюнне (Брно) первом съезде реорганизованной Социал-демократической партии Австрии169. Менее чем за два года, от преобразования партии в 1897 году (по сути, она превратилась в федерацию, объединяющую шесть национальных партий) до съезда в Брно, австрийским социалистам удалось в дискуссии о стратегии и организации выработать собственную теорию национальной автономии170. Они понимали, что атмосфера противостояния между народами мешает классовой борьбе, поэтому главная задача съезда состояла в том, чтобы примирить различные национальные группы. В этот период в международной социалистической повестке национальная проблематика практически отсутствовала, и внимание австрийской социал-демократии к национальной политике следует рассматривать, как пишет Артур Коган, «на общем фоне бессильного парламента, едва прикрытого чиновничьего произвола и разгулявшегося национализма»171. Принятая в Брно программа включала разнообразные требования, в частности преобразование Австрии в «союзное государство наций», создание и самоуправляющихся регионов, и национальных союзов, которые совместно занимались бы делами каждой нации, а также принятие особого парламентского закона, гарантирующего права национальных меньшинств172.

Эта программа, фактически замыкавшая национальную автономию в территориальных границах, устраивала далеко не всех участников съезда; многие из них выступали против попыток «привязать» национальные автономии к определенным землям. Так, например, южнославянская организация требовала отделить понятие нации от территории, поскольку многие народы (в том числе южные славяне) разбросаны по всей Австро-Венгерской империи. «Надо прямо сказать, – утверждал в своем выступлении делегат из Триеста, – что равноправие возможно, только если нация понимается не как население, живущее в границах определенной территории, но как совокупность личностей, заявляющих о своей принадлежности к определенной национальности»173. Для южных славян это было особенно важно: они представляли собой полиэтническую и поликонфессиональную группу, в которую входили, в частности, католики-хорваты и православные сербы, поэтому югославское крыло социал-демократической партии, понимая, что территориальная автономия в их случае невозможна, отстаивало тезис о национально-культурной, или персональной, автономии. В итоговом компромиссном документе речь все же шла о «национально ограниченных» самоуправляемых областях. Брюннская программа предполагала, что национальная автономия должна основываться прежде всего на территориальном принципе. Иначе говоря, только этнические группы, получившие автономию в границах определенной территории, могут требовать автономии для своих соплеменников, живущих в других землях. Этот пункт политической программы австрийской социал-демократической партии впредь оставался неизменным174.

Работа Житловского «Социализм и национальный вопрос», написанная в преддверии первого съезда австрийских социал-демократов, не была посвящена еврейской проблематике, но предполагалось, что основные идеи этого сочинения применимы и к ней. Социалисты, утверждал Житловский, слишком часто использовали космополитические и антинационалистические аргументы, чтобы оправдать тезис о вхождении «малых» национальных групп в польское, российское или германское социал-демократическое движение. Он жестко критиковал отношение польских и австро-венгерских социалистов к национальной проблематике: «Ясно, что поверхностный антинационализм, который долгое время отождествлялся с международным принципом, на практике здесь выродился в неприкрытый шовинизм, в явное национальное угнетение»175.

Хотя программа австрийских социал-демократов имела хождение в достаточно узких кругах, она подтолкнула правоведов Карла Реннера и Отто Бауэра к размышлениям о внетерриториальной национальной автономии.

В работе «Государство и нация» Бауэр доказывал, что в многонациональной Австрии личность должна быть наделена четко определенными правами, и отстаивал понятие «личная автономия»176. Конфессии, писал он, имеют собственные административные структуры, которые сосуществуют друг с другом на всех бюрократических и территориальных уровнях. Люди, рожденные в той или иной вере, во взрослом состоянии вправе сменить исповедание. Так и нации, по мнению Бауэра, могут административно и территориально сосуществовать, пока у людей остается право выбирать свою национальную принадлежность. Он был убежден, что государство обязано признать национальные общности, чтобы, с одной стороны, защитить индивидуальные права от посягательств на них со стороны других национальностей и самого государства, а с другой – обеспечить всем необходимые национальные права, например право на образование177.

Реннер утверждал: «Если согласно закону органического развития из целого организма выделяются отдельные органы для выполнения отдельных функций, так и народ как целое в государственно-правовом смысле, как совокупность материальных и социальных интересов и нации как культурные и духовные единицы тоже должны иметь специальные органы для специальных функций»178. Эти «специальные органы», принадлежащие каждой национальной группе, защищают права ее членов, обеспечивают доступ к культуре и способствуют «здоровью» государства как такового. Примечательно, что Реннер допускал различие между юридическими правами, обусловленными принадлежностью к территориальной единице, и юридическими правами, относящимися к национальной принадлежности.

Одна из особенностей австрийской социал-демократической концепции внетерриториальной автономии состояла в том, что евреи в нее не вписывались: их считали особой группой, не заслуживающей автономии. Отчасти это можно объяснить еврейским происхождением некоторых авторов влиятельных политических концепций. И нееврей Карл Каутский, и выросший в еврейской семье, но вскоре после женитьбы перешедший в протестантизм Виктор Адлер с равным пылом отстаивали необходимость еврейской ассимиляции. Жесткая критика, с которой Адлер обрушивался на все формы еврейского национализма и сепаратизма, во многом объяснялась как личными столкновениями с антисемитами, так и опасениями, что социал-демократов могут заклеймить «еврейской партией» или «защитниками евреев». Автор наиболее последовательной социал-демократической концепции национальной автономии, Отто Бауэр, громогласно утверждал, что евреям никакой автономии, даже в области образования, давать нельзя, а, напротив, необходимо всячески способствовать их ассимиляции в те этнические группы, среди которых они живут179. Иначе говоря, он считал евреев исключением из своей теории о правах проживающих в Австрии национальных меньшинств и был убежден, что даже существование отдельных еврейских школ может навредить отношениям евреев с их соседями180. Показательно, что, отстаивая необходимость ассимиляции, Бауэр (в отличие от Адлера) тем не менее оставался членом еврейской религиозной общины (Israelitische Kultusgemeinde).

У Каутского вера в необходимость ассимиляции парадоксальным образом сочеталась – и этим он отличался от своих еврейских товарищей по социал-демократической партии – с симпатиями к Бунду и еврейским социалистическим движениям; он считал их «временно необходимыми явлениями»181. В целом его позицию по национальному вопросу точнее всего описывает популярное среди еврейских социалистов изречение: «Когда евреев перестанут изгонять и преследовать, они сами собой перестанут существовать»182. Своей главной задачей австрийские социал-демократы считали установление пролетарской демократии и в разрешении раздиравших страну межэтнических конфликтов видели не более чем средство для достижения более высоких целей классовой борьбы. Национальные интересы как таковые не представляли для них ценности, и это объясняет, почему ведущие австрийские теоретики социал-демократического движения считали ассимиляцию неизбежным благом.

ЕВРЕЙСКОЕ ВОЗРОЖДЕНИЕ И СОЦИАЛИСТИЧЕСКАЯ АВТОНОМИЯ

К 1904 году Хаим Житловский порывает с Бундом и постепенно склоняется к тем или иным формам социалистического сионизма или территориализма. Примерно в то же время еврейские социалисты создают в Киеве группу «Возрождение», во многом предвосхитившую движение левых сионистов к национализму диаспоры. Распространение идей «рабочего сионизма», происходившее в России между 1902 и 1904 годами, побудило многих сторонников еврейского национализма искать более близкое и доступное разрешение национального вопроса, чем создание социалистического еврейского государства, и они в конце концов примкнули к дубновцам183. Социал-демократы из «Поалей Цион» («Рабочие Сиона») были озабочены главным образом применением марксистских идей к сионизму в Палестине, однако другие группы, выросшие из «рабочего сионизма», в той или иной мере отделяли социалистический сионистский принцип от «палестинской идеи». Так, например, Сионистская социалистическая рабочая партия сблизилась с территориалистами и, подобно им, отстаивала проекты еврейских сельскохозяйственных поселений, но не обязательно в Палестине. Группа «Возрождение» мыслила во многом похоже: ее члены признавали, что в будущем еврейский национальный вопрос полностью разрешится созданием национального государства, а пока первейшая задача состоит в том, чтобы защитить еврейские национальные интересы в диаспоре.

Начало группе «Возрождение» было положено осенью 1903 года на конференции социалистов-сионистов, организованной в Киеве еврейскими студентами, в том числе Мойше Зильберфарбом (1876–1934), Авромом Розиным (Бен-Адир, 1878–1942) и Нохемом Штифом (Бал Димьен, 1879–1933)184. Итоги конференции показали, что у Житловского, считавшего Бунд и «рабочий сионизм» не единственными возможными в России формами еврейского социализма, есть единомышленники. Хотя собравшиеся так и не договорились о целях социалистического сионизма, им удалось создать периодическое издание, которое они назвали «Возрождение»185. С Житловским их сближали взгляды на социализм и национализм, хотя территориалистские идеи он к тому времени еще не разделял. Группа собрала вокруг себя тех, кто разочаровался в «рабочем сионизме», в частности молодых последователей первого идеолога социалистического сионизма Нахмана Сыркина (1868–1924) – в том числе Мойше Зильберфарба и Зелика Калмановича (1881–1944). Таким образом, в России возникло уникальное еврейское движение, которое было одновременно революционным, социалистическим и национальным. Однако сами «возрожденцы», как явствует из их публикаций, своей главной задачей считали революционную борьбу за создание социалистического государства, которое будет признавать национальные различия, а не утверждение еврейских прав при конституциональных преобразованиях в Российской империи.

Участники группы были убеждены, что для построения социализма и подлинного освобождения народа евреи должны заниматься и национальным возрождением, и классовой борьбой, но вовсе не обязательно в палестинофильском контексте, как требовали того социалисты из «Поалей Цион»186. «Возрожденцев», как и многие другие еврейские партии, «разбудил» кишиневский погром 1903 года, и они во всеуслышание заявили, что отныне ни «официальный», ни «низовой» сионизм не вправе игнорировать потребности еврейских масс в черте оседлости187. Следовательно, рассуждали они, в настоящее время нет ничего важнее, чем борьба за национальные права российского еврейства как первый этап продолжительной революционной борьбы; вместе с тем классовой и национальной борьбе в России должно сопутствовать развитие и распространение идей территориальной автономии188.

Значительная часть первого номера «Возрождения» была посвящена размышлениям о значимости национальной идеи для социал-демократической мысли, обоснованию целесообразности национальной автономии социалистического образца, а также полемике с Бундом. «Возрожденцы» не только критиковали попытки Бунда свести многоуровневую еврейскую автономию к национально-культурной, но и пылко оспаривали бундовский тезис о том, что национальная борьба должна быть подчинена классовой и превращена в средство победы пролетариата189. Во втором номере (он вышел в Париже) Розин прослеживал интеллектуальную эволюцию группы от социализма к социалистическому сионизму, а от него – к той форме социализма и национализма, которая предполагает защиту национальных прав в диаспоре и – со временем, в будущем – создание «еврейской свободной территории»190. Как видно из их критики бундовских идей, требование еврейской автономии в России, по мнению «возрожденцев», никоим образом не должно было ограничиваться национально-культурными рамками. Вслед за эсерами они доказывали, что каждый народ империи сможет обрести подлинную автономию, только если ему будет предоставлена возможность создать свое национальное собрание (сейм), наделенное правом налогообложения и ответственное за национальные дела. Пока у евреев, равно как и у других народов, не появятся свои сеймы, утверждали «возрожденцы», даже реформированная Россия будет ничем не лучше Австро-Венгрии, где по-прежнему сохраняется главенство немецкой и венгерской культур и не обеспечены права национальных меньшинств191. Находя немало сходства между двумя империями, группа «Возрождение» считала наиболее подходящим для России пример австрийского пролетариата и призывала следовать ему в теории и на практике.

«Надо отказаться, – писал Зильберфарб, – от наивного взгляда, будто стоит только продекларировать равенство перед законом всех граждан, независимо от их национального происхождения, чтобы национальные интересы, растворившись в классовой борьбе, перестали играть существенную роль в государственной жизни…» Пока господствующая нация не заинтересована в том, чтобы не на словах, а на деле разрушить «иерархию наций и сузить „площадь национальных трений“», все разговоры о благополучии, которое наступит, как только все народы будут признаны равными, остаются «благопожеланиями»192. В своих публикациях группа обосновывала необходимость децентрализации государства и критиковала просвещенческие установки, согласно которым в современном государстве не может быть двойной лояльности. Скептическое отношение к конституционализму сближало «возрожденцев» с революционером Ароном Либерманом (1845–1880), который десятилетиями ранее доказывал, что конституционное правление не изменит участь угнетаемых, и прежде всего евреев. Поскольку равноправие само по себе обездоленным ничего не даст, начинать надо с радикального экономического переустройства.

Примечательно, что теоретики, входившие в «Возрождение», отказывались считать национализм всего лишь «временным средством» и не принимали тезис социалистов о том, что национальная борьба должна вести к космополитизму, знаменующему начало эпохи, когда национальные интересы исчезнут с лица земли. «Нет, мы так не думаем, – писали они. – Мы утверждаем, что в этом пункте обрывается путь законной аналогии между классовой и национальной борьбой»193. По их мнению, национальная борьба в настоящее время сопутствует классовой борьбе, но и в будущем, когда все народы, наделенные равной автономией и правами, смогут мирно сосуществовать друг с другом, национальные различия все равно сохранятся. Заслуга «Возрождения» состояла прежде всего в том, что эта группа, основываясь на идеях Житловского и Дубнова, последовательно разрабатывала социалистическую концепцию еврейского автономизма. Не менее важно и то, что их теории имели под собой прочную юридическую основу. Это позволяло им убедительно оспаривать расхожее интеллигентское мнение, будто конституционное правление и всеобщее гражданское равенство, пусть даже на федеральной основе, по умолчанию обеспечат равные национальные права евреев. Многие интеллектуальные последователи Дубнова и Житловского, начинавшие как социалистические сионисты, а затем развивавшие свои идеи в составе «Возрождения», впоследствии станут ведущими российскими теоретиками еврейского автономизма.

В 1906 году на основе группы создается Социалистическая еврейская рабочая партия (СЕРП). Как и «Возрождение», СЕРП была идейно близка к эсерам и занимала максималистскую позицию в вопросе о национальной автономии194. Согласно программе новой партии, которую возглавили Исроэл Ефройкин (1884–1954), Нохем Штиф, Зелик Калманович (все трое потом присоединятся к Фолкспартей), а также Мойше Зильберфарб, Авром Розин и Марк Ратнер, во главе еврейской национальной автономии должен стоять сейм, уполномоченный законно представлять евреев и облагать их налогами. Поэтому члены партии получили название сеймистов195. В 1906 году в Европу после поездки с лекциями по США возвращается Житловский. Он поселяется во Львове (Лемберге) и активно участвует в становлении молодой партии.

Бунд трактовал преимущества социально-политической еврейской автономии совершенно иначе. Тем не менее при переходе от ортодоксального марксизма, для которого идиш был не более чем средством распространения марксистских идей и агитации среди еврейских рабочих, к положению партии, отстаивающей культуру на идише, Бунд также постепенно усваивает автономистские идеи196. В 1897 году, в самом начале своего существования, бундовцы утверждали, что еврейский национализм может навредить делу классовой борьбы и пробудить в еврейском пролетариате нездоровые шовинистические чувства. По словам Цви Гительмана, цель Бунда, как ее понимали первые руководители партии, состояла в том, чтобы «воспитать в высшей степени сознательных социалистических рабочих, глубоко и прочно ассимилированных в русской культуре и способных идти в центры скопления российского пролетариата, чтобы проповедовать ему доктрину социализма»197. Однако близкое знакомство с рабочим классом быстро избавило еврейских революционеров от ассимиляционистских иллюзий и убедило их, что единственный способ повести за собой еврейских рабочих – создать революционное движение, «укорененное в их среде»198.

Вопреки первоначальным декларациям интернационализма и к разочарованию некоторых представителей российской социал-демократии, Бунд довольно скоро провозгласил себя еврейской партией и на своем IV съезде, состоявшемся 24–28 мая 1901 года, заявил, что в России различные нации «должны образовать федерацию… с полной национальной автономией для каждой из них независимо от территории, какую она занимает… Понятие нации должно быть применимо и к еврейскому народу»199. Эта перемена отчасти была вызвана массовым притоком в партию неассимилированных рабочих; со временем именно они, а не обрусевшая интеллигенция, составят в Бунде большинство. Для Бунда стал значим федерализм. Если Российская империя призвана стать «федерацией наций», значит, евреев тоже следует признать нацией, которой полагается автономия, независимо от того, где они проживают. Принятие подобных идей, несомненно, свидетельствовало о растущем влиянии некоторых мыслителей, и прежде всего Джона Миля, который, живя в Швейцарии, в 1906 году стал главным редактором бундовского издания «Дер идишер арбетер» («Еврейский рабочий», идиш). Именно он познакомил читателей с идеями Каутского200 – в частности, использовал его рассуждения о внетерриториальной автономии как способе разрешить национальный вопрос, чтобы отразить нападки на Бунд со стороны Польской социалистической партии201. Если на состоявшемся в 1899 году третьем съезде Бунд отклонил идею Миля о еврейских национальных правах, то два года спустя, как видно из приведенного выше утверждения, в Бунде уже были готовы видеть в евреях отдельную нацию202. Однако резолюция съезда, прошедшего в 1901 году, еще не свидетельствовала о переходе Бунда на отчетливо националистические позиции; скорее, это было требование равноправия с другими народами. Почти все возникающие в это время социалистические организации носят национальный характер. Бунд тоже утверждал, что евреи – это полноценная нация и было бы несправедливо лишать их прав, которые социалисты требуют для других национальных меньшинств.

Таким образом, в начале XX века формируются две концепции социалистического автономизма. Бунд включает в свою программу требование признать право евреев на собственный язык и школы, но при этом не признает ни еврейский национализм, ни необходимость социально-политической автономии. Конфликт между национализмом Миля и Житловского, с одной стороны, и более традиционным социалистическим космополитизмом, с другой, нагляднее всего отражен в нейтралистской теории Владимира Медема. В работе «Социал-демократия и национальный вопрос», опубликованной в 1904 году, Медем доказывает, что в противостоянии между сторонниками ассимиляции и национализма еврейскому рабочему движению необходимо сохранять нейтралитет, поскольку обе «воюющие стороны» в конечном счете служат интересам буржуазии. Рабочим не следует поддерживать национализм, но и бороться с ним тоже не стоит; скорее, они должны противостоять национальному бесправию неустанными попытками добиться от государства права на национальные школы203.

«Возрождение», в отличие от Бунда, стоит на сугубо автономистских позициях и полностью принимает соответствующую социально-политическую модель. Однако нужно помнить, что эта группа первоначально представляла собой, по сути, небольшую группу интеллигентов, которая лишь со временем трансформировалась в партию, тогда как Бунд в то время, о котором идет речь, насчитывал десятки тысяч членов. Это отчасти объясняет, почему автономистское крыло еврейского социалистического движения было немногочисленным и выглядело гораздо более слабым, чем бундовское, которое, постепенно признавая ценность еврейского национального самосознания, тем не менее сводило борьбу за автономизм к защите прав на язык и национальные школы.

ФЕДЕРАЛИЗМ И ПРАВА НАЦИЙ

Как и другие национальные меньшинства Российской империи, евреи внимательно наблюдали за попытками их многонационального западного соседа, Австро-Венгрии, справиться с тлеющими межэтническими конфликтами, и предложение австрийских социал-демократов установить национально-культурную автономию на основе языковых общностей нашло немало сторонников среди еврейских социалистов в России. Вместе с тем дискуссии в среде австрийских социалистов показывали, что предоставление национальных прав меньшинствам, будь то в России или в Австро-Венгрии, еще не гарантирует полноправия евреям. Можно сказать, что многим российским еврейским социалистам Австрия показала скорее отрицательный пример, свидетельствовавший о «ловушках» конституционализма и одновременно подтвердивший тезис о том, что только революционное социалистическое государство способно в полной мере обеспечить национальные права. Так, например, члены группы «Возрождение» утверждали, что в Австро-Венгрии господствующие нации используют конституционализм, чтобы оттеснить «подчиненные национальности к низшим ступеням общественной лестницы», и таким образом вынуждают прибегать к «парламентской обструкции» или «переносить борьбу из представительских учреждений на улицы»204. По их убеждению, Россия обречена повторить австрийский опыт изматывающего национального противостояния, но в российской революционной ситуации эта борьба будет более жестокой. Они рассуждали так: повсеместно, где живут евреи, их национальная буржуазия будет держать двойную оборону: против буржуазии недавно получивших политические права соседей – будь то поляки, украинцы или литовцы – и против буржуазии прежде господствовавшей нации. В этой борьбе жертвой экономического соперничества и политического противостояния неизбежно окажется пролетариат. Единственный выход сторонникам автономизма виделся в установлении «ясных и точных правовых норм», определяющих «юридическое положение национальной коллективности» и закрепляющих правомочное существование «национальных институций» как посредников между государством и отдельными личностями205. По сути, полагали они, полная свобода наций может быть достигнута только тогда, когда будут созданы национальные представительства. Однако для того, чтобы национальные организации обладали достаточным авторитетом внутри своей общности и могли выражать ее коллективную волю вовне, их должно санкционировать государство.

Как и австрийские социал-демократы, «возрожденцы» считали государственное признание «наций как юридических лиц» единственным способом гарантировать права всем народам206. Возможно, основание для такой уверенности давала австрийская конституция, одна из статей которой гласила: «Все народности государства равноправны, и каждая из них пользуется ненарушимым правом на сохранение и развитие своей культуры и языка»207. Однако по-прежнему оставался вопрос, можно ли на уровне законодательства считать нацией евреев; и в ответе на него австрийские социал-демократы (как еврейского, так и нееврейского происхождения) радикально расходились с еврейским политическим движением. Так, в том самом 1906 году, когда была основана Социалистическая еврейская рабочая партия, Авром Розин издал брошюру с резкой критикой ассимиляционистских идей Каутского и его крайне ущербного, по мнению Розина, анализа еврейской проблематики208. Так или иначе, несомненно, что «возрожденцы», а впоследствии – СЕРП, пристально следили за полемикой в кругах австрийских социал-демократов, пытаясь понять, что из предложенного ими приемлемо для России209. Некоторые автономисты охотно восприняли свежие идеи австрийских социал-демократов, в частности их тезис о возможности внетерриториальной автономии, и даже нежелание австрийских борцов за права народов распространить этот принцип на евреев их не смущало. Другим сторонникам автономии оказалось ближе требование национальных прав, сформулированное социалистами. В 1907 году, тогда же, когда Дубнов опубликовал свои «Письма», вышло первое издание работы Отто Бауэра «Национальный вопрос и социал-демократия». Два года спустя стараниями еврейских автономистов эта книга пришла в Россию: в 1909 году СЕРП опубликовала ее по-русски с пространным 54-страничным предисловием Хаима Житловского210. Эту вступительную статью можно смело назвать одним из самых ярких его размышлений об автономизме. В ней Житловский рассматривает взаимоотношения между классовой и национальной борьбой, анализирует исторические основания и предпосылки украинской и белорусской автономии в Российской империи (в унисон с рассуждениями Бауэра об австрийских делах) и жестко критикует Бунд, а также другие группы еврейских социалистов за их, как ему кажется, сумбурные представления о еврейских национальных правах. Для него не столь важно, что Бауэр пишет о евреях, сколько сама возможность публично заявить, что становление еврейского национального самосознания – это непрерывный процесс и сейчас он достиг той точки, когда социалистические идеи, воспринятые евреями, позволяют им, наравне и совместно с другими народами, отстаивать свое национально-культурное равноправие: «Независимо от [национальных требований]… малорусской группы теоретиков подняли свой голос представители другого угнетенного народа – еврейского»211.

По мнению многих исследователей, как дубновская, так и социалистические теории еврейской внетерриториальной автономии выросли из политических дискуссий австрийских социал-демократов212. Справедливости ради следует уточнить, что австрийским влиянием столь же единодушно объясняется не только происхождение автономистской теории Дубнова, но и возникновение идей его главного оппонента из среды социалистов – Житловского213. Однако даже Бунд, находившийся под прямым влиянием идей Каутского и этим заслуживший репутацию интеллектуального наследника австрийских социал-демократов, практически не затронули идеи их поздних теоретиков, в частности Реннера и Бауэра214. Дубнов не раз утверждал, что продумывал свои идеи независимо от австрийских социал-демократов и тех еврейских интеллигентов, которые принесли их идеи в Россию215. Так, например, в примечании к переизданным в 1907 году «Письмам о старом и новом еврействе» он уточняет, что, читая первую часть работы Реннера «Der Kampf der österrreichischen Nationen um den Stadt» («Борьба австрийских наций за государство»), вышедшей в 1902 году, был приятно удивлен, обнаружив сходство между своими рассуждениями о евреях и размышлениями Реннера об австрийских национальных меньшинствах. По словам Дубнова, «Государство и нацию» он прочитал после того, как закончил собственный труд216. Столь же необоснованным представляется тезис о заимствованиях Дубнова у Отто Бауэра: главная работа Бауэра вышла только в 1907 году, когда основные идеи Дубнова уже были широко известны из его «Писем», распространявшихся в первой и дополненной редакциях. Однако и те читатели Дубнова, кто считает, как он сам того хотел, его мысль полностью оригинальной, и те, кто приписывает его идеи австрийским влияниям, на наш взгляд, в равной мере далеки от истины. Со взглядами австрийских социал-демократов Дубнов, вероятнее всего, мог познакомиться если не через работы Реннера и Бауэра, то по статьям Адлера, Каутского или по материалам, публиковавшимся во влиятельном социалистическом журнале «Die Neue Zeit» («Новое время»), который издавал Каутский с 1890 по 1917 год. Этот журнал был популярен в среде русских марксистов, и не только в ней217.

Поскольку Реннер и Бауэр были теоретиками права, не исключено, что на Дубнова в 1906 году, когда он пересматривал свою теорию, могли повлиять их правоведческие рассуждения об автономизме. Однако национализм для него всегда обладал ценностью сам по себе, и это радикально отличало Дубнова от австрийских социал-демократических мыслителей. Если же говорить о влияниях, которые испытал Дубнов, их, скорее, надо искать в либерально-националистических теориях. Достаточно познакомиться с работами Джона Стюарта Милля, к которому Дубнов относился с огромным почтением, – и становится понятнее, где кроются истоки дубновских представлений о внетерриториальном автономизме. В отличие от социалистов, определявших нацию исключительно по языку, Милль выделял несколько составляющих: кроме языка это религия, общественное устройство, территория, но важнее всего – общность исторического опыта. Кроме того, он доказывал, что каждой нации свойственно естественное «стремление жить под началом общего для всех правительства, состоящего исключительно из соплеменников»218. Это рассуждение, появляющееся у Милля в контексте полемики с колониализмом, было вполне применимо к ситуации национальных меньшинств в Российской империи. Обобщенно говоря, он отстаивал ценность национальных государств, а там, где они невозможны, предлагал федеративное устройство. Идея внетерриториальных автономий не встречается у Милля нигде, но вместе с тем он считал, что в справедливо и разумно устроенной федерации все граждане должны обладать правом «двойной лояльности» с четким определением границ и полномочий каждой из властей; очевидно, что представления Дубнова о будущем российского еврейства гораздо ближе к этой идее, чем к теории внетерриториальной языковой и культурной автономии, которую выдвигали австрийские социал-демократы219.

Хотя Дубнов, Житловский и Бунд решительно отрицали австрийское влияние, именно труды Реннера косвенно объясняют, как разные теоретики примерно в одно и то же время пришли к схожим выводам. В последнее время, пишет Реннер, все чаще говорят о признании коллективных прав, начиная с торгового права и заканчивая правами рабочих. «Так неужели, – продолжает он, – важнейшие для нашей государственности группы – национальности – все еще должны в правовой жизни пребывать в трансцендентальном состоянии, не поддаваясь облечению в гражданские формы государственно-правового бытия»220. В имперской России, в отличие от Австро-Венгрии, подданные имели меньше личных прав. Вместе с тем существовавшая в России сословная система с ее законодательно закрепленными привилегиями и ограничениями воспитывала и укрепляла уверенность в групповых правах. Утверждение Реннера, что концептуально «нация – это не территориальная единица», было близко к позиции Дубнова, однако они исходили из разных посылок и задач. Реннер полагал, что принятие внетерриториального принципа позволит разрешить национальные споры в полиэтнической Австрии (и заодно избежать подавления одних наций другими), тогда как Дубнов, в целом признавая значимость территории, все же считал опыт еврейской диаспоры исключительно ценным и даже, говоря в терминах эволюционной теории, более прогрессивным. Его «Этика национализма» появилась в 1899 году, когда он опасался, что прямая и несомненная связь между французским национализмом и антисемитизмом, отчетливо проявившаяся в деле Дрейфуса, отвратит евреев от национальных идей как таковых. Иначе говоря, «ударивший» по евреям крайний национализм другого народа побудил Дубнова выработать, по его словам, критерий, «позволяющий различать, что в национализме есть добро, а что есть зло, и тем самым отделять еврейский национализм от антисемитского»221.

Реннер разрешал сугубо юридическую дилемму: как представителям того или иного народа обеспечить и сохранить свои права независимо от того, где они живут. Перед Дубновым стояла дилемма философская: ему предстояло понять, возможно ли сохранить национальное самосознание, не имея своей территории, а в будущем, возможно, утратив «веру отцов»222.

ИДЕИ САМОУПРАВЛЕНИЯ В ЕВРЕЙСКИХ И ОБЩЕРОССИЙСКИХ ПУБЛИЧНЫХ ДИСКУССИЯХ

Дубнов был убежден, что еврейское автономистское движение в России способно достичь своих целей посредством культурной и общинной деятельности. Благодаря культуре, полагал он, самоотождествление по религиозному признаку постепенно сменится секулярной национальной идентичностью, а общинный активизм позволит очертить сферы национальной автономии в настоящем и расширить их в будущем223. Дубнов начинал как теоретик еврейского национализма и национального развития, однако можно проследить, как со временем в его работах все отчетливее оформляется более частная концепция еврейской автономии. В 1897 году в статье «Теория еврейского национализма» он показывает, как исторически, благодаря воспитанию национального самосознания и сохранению уникальной диаспорной культуры, создавались основы для национального чувства224. В работе 1898 года он анализирует исторические основы становления еврейской жизни в Западной Европе, в 1899 году обосновывает этическую систему, на которой могли бы строиться отношения между нациями, а два года спустя, в статье «Автономизм как основа национальной программы», снова обращается к еврейской истории, чтобы показать, какой ценой евреям в течение веков удавалось сохранять автономию в диаспоре и как, опираясь на их опыт, можно сменить дряхлеющее религиозное национальное самосознание жизнеспособным секулярным. Изложенные в этих работах представления о еврействе как о «духовной» или «культурно-исторической» нации, равно как его идеи восстановления еврейского общинного самоуправления, были на рубеже XIX–XX веков очень популярны, и повсеместно считалось, что именно Дубнов заложил теоретические основы еврейского автономизма225.

Основываясь на собственной трактовке еврейской истории, Дубнов утверждал, что еврейская автономия всегда держалась на трех столпах: общине, языке и образовании. Образование представлялось ему «несущей опорой», поскольку именно оно могло бы позволить евреям преодолеть разрыв между этнической и культурной идентичностями226. Идеи автономизма разрабатывали многие мыслители, однако все они воспринимали дубновские «три столпа» как основополагающие элементы еврейской автономии. Не менее важно, что выделенные Дубновым три элемента автономизма превосходно вписывались в более общую картину правовых и политических перемен в Восточной Европе. Независимо от авторской интенции дубновская теория была созвучна идеям других федералистов. Она коренилась в требовании признать евреев нацией и, несомненно, отражала рост социальной и политической активности интеллигенции, создававшей новые структуры общинной жизни.

Автономистское стремление «обособить» внутри российского общества пространство еврейской общинной жизни во многом совпадало с усилиями русских либералов и автономистов создать независимое от государства пространство общественной жизни. Подобно тому как слово «интеллигенция» в России второй половины XIX века относилось к людям, вовлеченным в распространение идей и культуры, словом «общественность» в тот же период начинают называться граждане, пытающиеся общественно активными действиями улучшить положение дел в стране227. До 1860 года «обществом» именовала себя европеизированная просвещенная аристократия в противоположность «простому народу»228. Со временем это понятие демократизировалось: в «общество» вошли разночинцы, и новое понятие «общественность» теперь описывало просвещенную и социально активную часть русского социума. Перемены, происходившие в Российской империи второй половины XIX века (достаточно упомянуть Великие реформы, урбанизацию и экономические преобразования), привели к появлению на социальной арене людей, обладавших профессиональными знаниями, но не вписывавшихся ни в одно из законодательно закрепленных сословий229. Этот «третий элемент», определяемый скорее апофатически («не дворянство и не крестьянство»), стал движущей силой многих социальных перемен в России конца XIX – начала XX века, и слово «общественность» приобрело новый смысл: оно стало собирательным именованием выступающей за реформы и труд ради общего блага социальной группы, в которой демократически мыслящая разночинная интеллигенция играла ведущую роль230. Иначе говоря, в российском политическом контексте рубежа XIX–XX веков значение этого слова расширяется: оно относится к просвещенной и политически сознательной части социума, заботящейся об общественной пользе и отличающейся гражданской ответственностью231. Хотя в английском языке эквивалента для этого понятия нет, в недавних англоязычных исследованиях им описывалась группа, «идентичность которой определяется глубокой убежденностью в том, что российская нация не тождественна российскому государству, а будущее России зависит от того, удастся ли достичь подлинного равновесия между самостоятельными общественными инициативами и государственной властью»232.

Теории «общественности» выросли из споров 1860–1890-х годов о самостоятельности земств, которые были учреждены в 1864 году как местные бессословные органы самоуправления в двух третях губерний европейской части России (на Польшу «Положение о губернских и уездных земских учреждениях» не распространялось). Во второй половине XIX века многие российские либеральные философы, в том числе Владимир Соловьев, писали о необходимости создавать «общественные организации», призванные трудиться ради общего блага. Примерно тогда же Борис Чичерин доказывал, что государство и общество – полностью автономные «сферы». Чичерин пришел к конституционализму только в 1900 году, однако его теория гражданского общества, согласно которой граждане призваны создавать самостоятельную общественную жизнь, была сформулирована гораздо раньше233. Благодаря этим и многим другим мыслителям, идеи самоуправления, способного преобразовать Россию и взять на себя многие государственные функции, постепенно завладевали умами не только либералов, но и консерваторов.

Российский опыт земств убеждал руководителей еврейских общин в действенности структур местного самоуправления. «Положения о земствах» основывались на восходящей к славянофильским идеям «теории общественного самоуправления», которая закрепляла как самостоятельность земств, так и их обязанности перед народом234. Возникновение земских структур, равно как и появление самостоятельных, не государством учрежденных организаций во многом лишало чиновников столь дорогой для них возможности контролировать общественную жизнь235. Хотя после революции 1905 года земства стали более консервативными, в более ранние годы они были оплотом либеральной оппозиции, а в земских школах и больницах работали профессиональные учителя и врачи всех сословий236. В земских управах состояли не только дворяне, но и представители тех групп, которые не вписывались в сословные рамки; их профессиональный опыт помогал институционализировать как органы самоуправления, так и «общественность». В России появляется все больше образованных людей, и это качественно меняет политический климат: в начале XX века земские деятели нередко выступают за гражданское равноправие и против абсолютизма237.

С самого начала земства представляли собой систему самоуправления, действующую на уездном и губернском уровнях. Уездные управы избирались «на местах» и, в свою очередь, из своего состава выбирали представителей в губернские управы. Поскольку сферы ответственности земств и «приказного государства» четко разделены не были, земцам постоянно приходилось спорить с представителями государственной власти о границах полномочий. Это были не просто стычки с местными чиновниками-самодурами, но конфликты, вызванные радикальными различиями в представлениях о роли самоуправления в государстве: земцы, в отличие от «государственных мужей», рассматривали самостоятельную деятельность как один из шагов на пути к конституционализму238.

Земства были учреждены через год после Польского восстания 1863 года, поэтому в девяти западных губерниях, где большинство землевладельцев принадлежало к польской шляхте, было решено «на всякий случай» земства не вводить. Вместе с тем их создали в нескольких украинских губерниях, где исторически проживало много евреев239. В земских органах евреи, разумеется, участвовать не могли, но, наблюдая за земской деятельностью, открывали для себя идею и возможности самоуправления, и вскоре это понятие закрепилось в еврейской прессе. Российским евреям, получившим высшее образование, имперское законодательство не позволяло работать по профессии на государственной службе. Эти евреи, по сути, принадлежали к тому самому «третьему элементу». Более того, поскольку у евреев не было возможности участвовать в деятельности губернских и уездных управ, они мало-помалу формировали свою «общественность», которая, как и русская, пыталась создавать самостоятельные, свободные от государственного давления общественные организации. Однако, в отличие от русской, еврейская «общественность» объединяла не только европейски образованных либералов, но и радикальные политические элементы. Это объяснимо: еврейские организации в России все чаще играли не только культурную, но и социально-политическую роль, и эти задачи тесно сплетались в сознании российского еврейства. Часть евреев, в основном из либеральной когорты, полагала, что призвана в равной мере активно участвовать в создании российского гражданского общества и его автономного «еврейского эквивалента». Другие считали, что их дело – отдать все силы для создания в России самостоятельной еврейской культурной и политической жизни240.

Своей деятельностью русские «общественники» пытались уравновесить два противоположных умонастроения: потребность в индивидуальном самоопределении, с одной стороны, и поиск коллективной идентичности народа или формирующейся нации – с другой241. С подобной задачей столкнулись и те, кто стоял у истоков еврейской общественности: им предстояло разрешать примерно такие же дилеммы, как те, что стояли перед их русскими единомышленниками. В русском интеллектуальном дискурсе определения «автономный» и «самостоятельный» закрепились во многом стараниями «общественности», видевшей свою цель в создании независимых от государства структур242. Усвоение слов «общественность» и, что более важно, «самоуправление» еврейским политическим языком подтверждает, что между идеологией русских общественников и еврейским автономистским движением было немало общего. Так, например, понятие «общественность» с коннотациями социального и публичного широко использовали примерно в одном и том же значении как русские, так и еврейские либеральные мыслители. С другой стороны, слово «общество» в еврейском контексте относилось не только к обществу как таковому (и, разумеется, не только к образованной его части): им нередко именовались та полуофициальная еврейская общность, которая возникает после упразднения кегилы, а также – собирательно – евреи как одна из групп внутри российского социума243. Наконец, по мере продумывания новых или реформированных структур национального общинного самоуправления еврейское сознание усваивало исключительно важное понятие «община» в двух актуальных значениях: «сообщество» и «самоуправление». Эти значения на протяжении всего XIX века разрабатывали выдающиеся русские либеральные и радикальные мыслители Константин Кавелин, Александр Герцен, Николай Чернышевский, Михаил Бакунин и многие другие244. Аналогичные представления о роли народа и общинном самоуправлении встречаются у русских народников; возможно, именно от них в еврейский политический язык пришли понятия «народ» как собирательное именование и «самодеятельность» как характеристика его самостоятельных действий245. Иначе говоря, автономистский дискурс во многом воспроизводил язык развернувшихся в начале 1890-х годов общероссийских дискуссий о самоуправлении и общинной реформе246.

Участие в добровольных объединениях и осознание себя частью общественности не было упражнением в этническом партикуляризме. Скорее наоборот. Эти формы социальной деятельности создавали общедоступную светскую среду для формирования новых групповых идентичностей, основанных на роде занятий, личных интересах и других факторах247. Как альтернативу постоянно сужавшимся возможностям участвовать в местном самоуправлении, служить в адвокатуре, получать высшее образование евреи начинают создавать собственные пространства общественной жизни – литературные и просветительские общества, профессиональные и общинные организации248. Параллельно с попытками так или иначе включиться в российскую общественную жизнь они создают собственные добровольные объединения, которые нередко, главным образом в больших городах, где нарастала секуляризация и участились конфликты внутри общин, обеспечивали привлекательную возможность публичной деятельности и укрепляли чувство национальной принадлежности249. Появление подобных групп, движимых духом «общественности», несомненно, расшатывало сложившееся социальное устройство и создавало фундамент для новой еврейской общины, основанной на национальной, а не религиозной идентичности.

Бесспорно, евреи были не единственным народом Российской империи, который пытался приспособить актуальные интеллектуальные течения к насущным национальным потребностям. Пожалуй, наилучшим примером такого использования новых течений могут служить идеи жившего в XIX веке украинского историка, фольклориста и политического мыслителя Михайло Драгоманова (1841–1895), разработавшего программу децентрализации Российской империи и мыслившего Украину как федерацию общин, в которой украинцы, равно как и другие народы, наделенные равными правами, создадут национальные общинные организации250. Сам Драгоманов называл себя автономистом, федералистом и панславистом. По его убеждению, каждая «подневольная» славянская общность, живущая в обеих, то есть Российской и Австро-Венгерской, империях, должна сперва добиться для себя культурной самостоятельности, от нее перейти к общинной, затем – к местной административной автономии и, наконец, к национальной автономии. Затем такая автономия объединится в федерацию с другими ей подобными251. Он подробно описывал каждый из уровней самоуправления и призывал своих единомышленников входить в земства, чтобы отстаивать украинский автономизм252. В 1870 году Драгоманов предлагал украинской интеллигенции объединиться и создать собственную «общественность», призванную пролагать путь национальной автономии; та же мысль тридцать лет спустя прозвучит у многих еврейских интеллигентов. Свой «федералистский панславизм» Драгоманов объяснял стремлением стать на сторону славянских народов, часто представлявших собой бесправное меньшинство и потому нуждавшихся в защите национальных прав. «Таким образом, – подытоживал Драгоманов, – это больше чем оборонительная доктрина; прежде всего она служит защите свободы»253. Как позднее Дубнов, в своей политической программе Драгоманов опирался на учение Джона Стюарта Милля о либеральных идеалах политической свободы и сопротивлении деспотизму государства254. Он был обвинен имперскими властями в сепаратизме и лишен места в Киевском университете255. Однако в начале XX века идеи Драгоманова получили дальнейшее развитие у Мыколы Порша, который в 1907 году, опираясь на них, обосновал децентрализацию будущей независимой Украины и создание местных органов самоуправления256. Более того, по мнению Марка фон Хагена, именно панславистская федералистская «мечта» о будущем отдельных народов в составе империи заложила основы для более поздних национальных движений, включая сионизм257.

Таким образом, совершенно очевидно, что еврейское автономистское движение, равно как и национальная борьба других находившихся под властью империи народов, во многом переплетается с идеями и деятельностью русских «общественников»: общееврейские организации создавались, чтобы служить народу и добиваться национальной автономии. Убеждение, что подобные структуры будут способствовать становлению самостоятельной нации внутри российского государства, созвучно идеям русских либеральных националистов, полагавших, что русское национальное самосознание не тождественно верноподданническим чувствам к монарху. В зависимости от региона, в котором они жили, евреи, населявшие империю, осознавали себя польскими евреями, украинскими евреями или литваками. Но подобно тому как русские «общественники», отстаивая местное самоуправление, по сути, формировали новое общее национальное сознание, еврейская «общественность» формировала новую групповую идентичность российского еврейства. Эту идентичность пестовали еврейские газеты и журналы, культурные организации и еврейская интеллигенция, участвовавшая в политической деятельности.

Идея «общественности» не была идеологией, она не оформилась в политическое движение; скорее, предполагалось существование общих, зачастую недекларируемых, целей, объединяющих людей разного происхождения; многие из них трактовали созидание нового российского общества как задачу скорее социальную, нежели политическую258. Вместе с тем стремление «общественников» просветить и модернизировать самодержавную Россию свидетельствует, что им никогда не была чужда политическая повестка259. Еврейский «третий элемент» был столь же идеологически разнородным, как и русский, однако есть немало оснований утверждать, что еврейская «общественность» в массе своей была более политизированной; борьба за автономизм сопровождалась постоянными спорами о том, кто, какие личности или партии вправе законно представлять российское еврейство. Вместе с тем в эпоху всеобщих разделений автономистские идеи парадоксальным образом становятся общей основой для всех еврейских партий.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Границы между разными группами российского еврейства были достаточно подвижны, и отдельные личности, а порой и группы, свободно меняли не только идеологические позиции, но и партийную принадлежность. Тем не менее явные различия между социалистической и либеральной концепциями еврейской автономии никоим образом нельзя сбрасывать со счетов. Для многих социалистов признание автономистских требований было частью общей социалистической борьбы за равноправие и проистекало из практической необходимости создания еврейского социалистического движения. Социалисты стремились подчинить национальные задачи классовой борьбе и ограничивали притязания на самостоятельность языковой и культурной сферой. Вместе с тем в их рядах было немало тех, кто признавал социополитическую модель еврейской автономии. При всех различиях как социалистический, так и либеральный автономизм свидетельствовали об усилиях народа найти свое место в меняющейся многонациональной империи.

Еврейский либеральный автономизм вырос из попыток создать еврейский аналог более общего российского движения, стремившегося обустроить независимую от государства общественную жизнь. В свою очередь, еврейский социалистический автономизм вырос из стремления основать собственное пролетарское движение, которое не сливалось бы с российскими социалистическими партиями. На еврейский социализм в его российской версии, несомненно, влияли идеи русских и западноевропейских, прежде всего австро-венгерских, социалистов, считавших разрешение национальных конфликтов в полиэтнических государствах необходимым шагом к объединению пролетариата. Однако ключевое понятие внетерриториальной автономии разные еврейские политические мыслители и движения трактовали по-разному.

Еврейские автономисты усвоили логику «общественников» и вслед за ними перешли от частного требования автономии – местной, сословной или профессиональной – к борьбе за общее благо, не только за общинную или культурную, но за всестороннюю политическую независимость. Опираясь на идеи русских «общественников», они создавали свои теории национального внетерриториального суверенитета. Можно сказать, что усвоение русской социалистической мысли, равно как и стремление создать новую модель еврейской общины, давало российскому еврейству надежду на осуществление его национальных чаяний в меняющейся России и, как мы увидим далее, позволило евреям не участвовать в национальном противостоянии их этнических соседей.

Стремление создать независимую от государства сферу общественной жизни было напрямую связано с требованием еврейских национальных прав и становлением еврейского национализма. Неслучайно один из основателей группы «Возрождение» и Социалистической еврейской рабочей партии, Мойше Зильберфарб, «самым существенным и кардинальным вопросом национального права» называл «вопрос о разграничении сфер компетенции государства и нации»260. Он был прав: действительно, главнейший вопрос, от которого впрямую зависело разрешение всех прочих конфликтов и противоречий, состоял в том, как разделить сферы государственного и национального и обеспечить права нации внутри государства. В бундовской, более узкой трактовке социалистического автономизма национальная самостоятельность ограничивалась школой, языком и культурой. С точки зрения сеймистов и для либеральных националистов, последователей Дубнова, только выборное национальное представительство, наделенное правом облагать общину налогом, способно обеспечить нации ее фундаментальное право на защиту от посягательств государства. «Каждая нация, – писал Зильберфарб, – должна быть ограждена от вторжения чужой воли в ее внутреннюю жизнь, и в основном государственном законе рядом с droits de l’homme [правами человека] должны найти свое признание и droits de la nation [права нации]»261.