Быт.6:17: ...всякую плоть, в которой есть дух жизни...;
7:22: Все, что имело дыхание духа жизни...;
Чис.16:22: ...Боже духов всякой плоти;
27:16: ...Бог духов всякой плоти,..;
Иов.12:10: В Его руке душа всего живущего и дух всякой человеческой плоти;
Прем.15:11: ...вдохнувшего в него дух жизни.
Впрочем, чаще всего такие значения встречаются в Пятикнижии.
7.1.2. "Дух человека"
Собственно антропологическим понятием является дух как понятие "дух человека". Такое понятие может быть отнесено к конкретному человеку (например, "дух Илии") или к человеку вообще.
Быт.35:29: И испустил Исаак дух и умер...;
41:8: Утром смутился дух его;
2Пар.21:16: дух Филистимлян;
36:22: дух Кира;
Иов.10:12: ...попечение Твое хранило дух мой...;
32:8: Но дух в человеке...;
Пс.30:6: ...В Твою руку предаю дух мой...;
Притч.18:15: Дух человека переносит его немощи...;
Дан.7:15: Вострепетал дух мой во мне...;
Мф.26:41: ...дух бодр, плоть немощна...;
1Кор.2:11: Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?
Дух есть источник и совершитель в человеке многообразных духовных явлений. Часто дух отождествляется с самой психической жизнью. Так понимается дух в Библии.
7.1.3. "Дух" - действие и состояние
Многообразны психические состояния человека. Среди них есть собственные и привнесенные, радостные и печальные, активные и пассивные - все они именуются духами. Такова одна из традиций Священного Писания. Встречаются такие словосочетания, как "дух истины", "дух премудрости", "дух ревности" и т.д. Характерно, что в этом случае "дух" является своеобразным носителем того или иного качества души человека.
Исх.28:3: И скажи всем мудрым сердцем, которых Я исполнил духа премудрости [и смышления];
Чис.5:30: ...когда на мужа найдет дух ревности..;
Втор.2:30: ...ожесточил дух его...;
1Цар.1:15: И отвечала Анна: я жена, скорбящая духом...;
3Цар.21:5: ...отчего встревожен дух твой?...;
2Пар.18:22: И теперь вот, попустил Господь духа лжи [войти] в уста сих пророков;
Иов.4:5: ...ты упал духом;
4:9: ...от духа гнева...;
20:3: ...дух разумения;
Пс.50:12: ... дух правый обнови...;
Еккл.1:17: томление духа;
Иез.11:19: ...и дух новый вложу в них...
Дух есть единичное качество, которое можно человеку приобрести, утратить, обновить. Человек может испытывать влияние самых разных духов. Но всегда ли в этом значении под термином "дух" можно понимать некоторую сущность? Или, может быть, это метафора?
Следует обратить внимание на некоторые оттенки в этом значении. Дух, "собственный" дух человека, может претерпевать изменения, страдать, смущаться, падать и т.д. Этот оттенок можно назвать состоянием духа. Дух также может быть подан, т.е. прийти к человеку извне: "дух новый", "дух гнева", "дух лжи", "дух премудрости". Здесь дух есть действие внешних духовных сил. Эти духи-силы входят в душу человека, во "внутреннего человека". Вероятно, эти чувства осознавались как нечто несвойственное личности, как новое, вне-личное, как действие благодати или демона.
Итак, дух-действие есть действование Духа Божия, как это видно из следующего примера:
Ис.11:2: ...и почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух света и крепости, дух ведения и благочестия.
Дух Божий проявляется в многообразных действиях, благодатных духовных дарованиях, которые есть нетварные духи, энергии.
7.1.4. Духи-бесы
В отличие от нетварных, есть духи тварные, т.е. души, ангелы и бесы (демоны). Эти онтологические характеристики следует иметь в виду и когда мы читаем Библию, и когда разбираем святоотеческие тексты.
В этом смысле влияние на человека духов тварных и духов нетварных отличается. Ангелы и демоны не имеют власти войти в душу человека и властвовать над ней без воли Божией. Эти тварные духовные сущности могут влиять на человека, но не властвовать над ним. Духи нетварные, т.е. духи-энергии, могут входить в душу, и человек испытывает их непосредственно как "свои" ощущения. Только условно можно понимать слова "дух лжи вошел во уста их" или "дух новый вложу в них"; "Вошел" и "вложил" - не прямые предикаты психических состояний, но косвенные и потому условные. Их можно понимать как "стал" (вошел) и "сделал" (вложил).
Тварные духи, если попускает Господь им, входят в душу человека (могут войти и в тело) как получающие власть распоряжаться. Ангел или демон - существа, имеющие волю и разум и потому действующие в человеке со своей целью, исполняют волю Божию или диавола. Оттого и действия их человек испытывает как насилие над собой.
Иез.1:20: Куда дух хотел идти, туда шли и они...;
3:14: И дух поднял меня...;
Мк.1:23: ...человек, [одержимый] духом нечистым...;
1:26: Тогда дух нечистый ... вышел из него.
Власть "нечистого духа" над человеком не всеобъемлюща, но подчинена Господу. А Господь может дать эту власть и человеку над демоном. Но демон, дух нечистый, пользуется властью либо над одной частью души или над одним членом тела, либо над всей душою. Однако полной власти над бессмертной душой не имеет. Он может мучить человека, но участью его души не распоряжается. И только сам человек может отдать свою волю либо Богу, либо диаволу.
Несколько слов следует сказать об "одержимости". В Священном Писании одержимость (или обдержание) используется как перевод греческого "владение". Быть одержимым значит быть подчиненным демону, а одержимость, обдержание есть власть сатаны над человеком. Это, конечно, не одно и то же, как болезнь психическая и неврологическая. Еще одержимость именуют беснованием. Но в любом случае - это власть духа-беса над человеком. Чаще всего она частичная, т.е. власть над отдельной способностью или функцией организма.
7.2. "Дух" и "душа" в святоотеческом богословии
7.2.1. Вечные споры
Вопрос о составе человеческого существа до сих пор не решен однозначно. Каков состав человека? Состоит ли человек из трех сущностных частей или из двух?
Первая схема (как мы это уже видели) восходит к святому апостолу Павлу, который пишет в Первом послании к Солунянам (Фессалоникийцам):
1Фес.5:23: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока...
Эта традиция воспринята большинством православных богословов.
Вторая схема, хотя и поддерживается меньшинством, остается весьма актуальной. Человек состоит из души и тела. Это согласуется с библейской антропологией. В "шестодневе" (Быт.2:7) говорится о двух этапах творения человека: первый - "создал Господь Бог человека из праха земного", второй - "и вдунул в лице его дыхание жизни". Логика повествования подсказывает именно двухчастную схему. Более того, о "духе" как особой сущности в человеке здесь не говорится.
Итак, есть две традиции: триадологическая и диадологическая, или трихотомическая и дихотомическая. И у той, и у другой достаточно авторитетные как защитники и продолжатели, так и оппоненты. Но спора как такового никогда не было, потому что и та, и другая традиции уживались с общим взглядом на человека, а именно: человек сотворен из души и тела, но имеет также и дух. Более того, обе традиции не противоречивы, ибо исходят из разных методологических схем. Триадологическая исходит из схемы, где дух есть действующая, реальная сила. Диадологическая схема исходит из онтологии и утверждает только то, что есть сотворенное существо, но не дарованное, т.е. дух.
7.2.2. Диадологические схемы
"...Что есть человек, если не из души и тела состоящее разумное животное?" [4] (Псевдо-Иустин)
"...Сотворил [Бог] человека из бессмертной души и тела" [5] (Афинагор Афинянин)
"...Человеком... называется он по естеству: ни душа без тела, ни, напротив, тело без души, но то, что из соединения тела и души сложилось в единый образ" [6] (Священномученник Мефодий Патарский)
"Так как человек из двух частей, из души и тела, то и очищение двоякое" [7] (Святитель Кирилл Иерусалимский)
"...Не натрое делит человека Божественное Писание, но говорит, что животное это состоит из души и тела" [8] (Феодорит Киррский)
Последнее высказывание отца относится, по-видимому, скорее к книгам Ветхого Завета, в которых чаще всего говорится о двух частях природы человека. В Новом Завете, точнее в Посланиях апостола Павла, трехчастное учение получает первенство.
7.2.3. Триадологические схемы
В основе триадологического подхода стоит богословие апостола Павла:
1Флп.5:23 Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. (Выд. мной - А.Л.)
Это придает триадологическому подходу наибольший вес и авторитет. В православной антропологии преимущественно развивается этот подход.
"...Совершенный человек состоит из тела, души и духа" [9] (Святитель Ириней Лионский)
"...Человек состоит из тела, души и духа" [10] (Ориген)
"...Человек из сих трех имеет устроение, и свидетель [тому] Павел, призывающий на ефесян благодать тела, души и духа" [11] (Прокопий Газский)
Следует обратить внимание, что о двусоставности говорится и "состоит" и "сотворен", тогда как о трехсоставности - только "состоит". Это можно интерпретировать как косвенное свидетельство того, что о "духе человека" как о сотворенном говорить некорректно.
Однако в Священном Писании не встречается термин "сотворенный дух", но есть "образованный" в смысле "сотворенный":
Зах.12:1: ...Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человека внутри него.
В другом месте мы встречаем "рождение" духа человека, но не "творение".
Ин.3:6: ...Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух.
Сказанное только усиливает то понимание триадологического подхода, при котором понятие "дух" относится не к сотворенной природе, но к дару Божьему, превосходящему природу. При этом дух оказывается совершенным по сравнению с природой (падшей), и может быть как вообще превосходящий ее, а может быть целью совершенствования человека:
"Душа есть нечто среднее между немощною плотию и добрым духом" [12] (Ориген)
"Дух, себе оставленный, не мог уже быть властителем души и тела, но был увлечен и сам, завладев ими" [13] (Епископ Феофан Затворник)
Из приведенных примеров видно, что обе точки зрения достаточно веско аргументированы и представлены весьма авторитетно. У нас нет на сегодня ни богословской, ни иной необходимости сводить эти точки зрения к одной или, приняв одну, опровергать другую. И смешивать их нельзя. Если же мы будем продолжать душу и дух человека рассматривать, как единую духовную природу в человеке, то окажемся в затруднении. Если дух и душа есть одна и та же природа, то превосходство духа над душой теряет онтологическую силу, и становится лишь нравственным аспектом бытия. Если дух есть иная природа, духовная и тождественная душе, то как учить о творении духа? Как об отдельном творческом акте Творца? Очевидно, что богословская ситуация при этом становится острее и напряженнее. Можно ли различать дух и душу, не нарушая единства творческого акта, "вдуновения души" Богом? Выход, видимо, может быть в том, что в онтологическом подходе следует различать две природы человека, сотворенные Господом, душу и тело, а в экзистенциальном - три онтологических уровня: дух, душу, тело. (Такое понимание есть авторское предположение. Существуют иные точки зрения, которые остаются на твердой триадологической основе. Например, мнение Малкова П.Ю. См. материалы Ежегодной богословской конференции ПСТБИ, 2003. Иное мнение имеет священник Владимир Шмалий. Его понимание можно назвать диадологическим. Он рассматривает дух человека, как часть души, особую, высшую, но все-таки часть природы души. - А.Л.)
Это отчасти понятно, если внимательнее рассмотреть, что понимается под "душой" и "духом" в трехчастных схемах.
7.2.4. Сходство "души" и "духа"
В библейской антропологии душа человека часто именуется "духом". Это понятно, если помнить, что душа "стала" собою от Духа, от "дуновения". По своему предельному категориальному определению, по природе, душа есть дух.
Именно в этом ключе следует понимать, по-видимому, святителя Иоанна Златоуста:
"В людях же нет никакого различия между духом и душой: но эти два названия обозначают одно и то же, как тело и плоть" [14].
Как мы уже видели, "душа" и "дух" часто - просто синонимы. Причем это распространяется как на сущность души, так и на состояния души, которые суть духовные или психические состояния. Так, например, "уныние" как состояние души именуется "духом уныния".
Вар.3:1: ...стесненная душа и унылый дух взывает к Тебе.
Также следует понимать и "дух разумения", "дух лжи", "дух ревности" и т.п.
Таким образом, сходство понятий "душа" и "дух" можно понимать как природное сходство, как тождественное деятельностное сходство, а также как метафорическую синонимию.
7.2.5. Различия понятий "души" и "духа"
Различия между этими двумя понятиями разнообразны и основаны, во-первых, на различии свойств их действования, во-вторых, на владении душой и невладении духом, и, в-третьих, на следствиях их действий.
"Иное есть дыхание жизни, делающее человека психическим, и иное есть дух животворящий, делающий человека духовным" [15] (Святитель Ириней Лионский)
Когда совершенный человек, подвижник и молитвенник, сподобляется духовных созерцаний, тогда обычные психические движения останавливаются, тогда действует дух:
"Человек видит тогда [в боговидении. - А.Л.] духом, а не умом и не телом, каким-то сверхприродным знанием - единением - духовным чувством, умным чувством" [16] (Святитель Григорий Палама)
Иерархия, в которой дух есть дар высших способностей в человеке, а душа по отношению к духу - это психические, чувственные способности, устанавливается не только как нравственная категория, но и как бытийный порядок. Душа - это ум, сердце, совесть, сознание, а дух - созерцание, ведение, любовь. Как бы ни распределялись свойства или силы души, т.е. то, что в психологии называется функциями психики, по уровням совершенства, все равно, богатство и благодатность духовной жизни нельзя свести к душе и ее проявлениям. Дух свидетельствует о себе. Причем духовное в человеке всегда свыше, "не свое", благодатное. Об этом свидетельствует святитель Ириней Лионский:
"Душа же и дух могут быть частью человека,... совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию" [17].
Дух может рассматриваться как часть человека, но только в бытии. Человек "получает" дух свой от "Духа Отца". Эта главная мысль святоотеческого богословия.
Однако внутренняя жизнь человеческого духа сложна и таинственна. Мы учим, что дух есть причина многих движений души, многих событий в ее жизни, но наблюдать этого со стороны не можем. Как уже говорилось, дух сам о себе свидетельствует. Одно из ярких и убедительных свидетельств духа есть речь человека.
"В человеке есть ум, слово и дух; и ни ум не бывает без слова, ни слово без духа, но всегда суть и в друг друге, и сами по себе. Ум говорит посредством слова, и слово проявляется посредством духа" [18] (Преподобный Григорий Синаит)
Мы должны констатировать наличие чрезвычайно сложной догматической проблемы. Она заключается в неоднозначности святоотеческого богословия в вопросе о душе и духе. Но попытаемся все же сформулировать нечто определенное.
1. Душа есть суверен, субъект личного бытия. Она есть основа бытия человека. Дух есть действие, энергия, дар, качество и не принадлежит человеку, человек не властен над духом.
2. Душа всегда одна и та же в человеке; она не отнимается при жизни, она живет и после смерти. Дух приходит и уходит, один дух сменяет другой. Он может быть отнят, что не означает физической смерти. Он может "оживотворять" душу, а может покинуть её.
3. Наконец, душа есть духовное "тело", сущность; дух есть энергия, действие, качество (в отличие от духов тварных, сущностей).
Если дух есть иноприродная сила, энергия, действующая в душе, тогда в падшей природе человека есть то, что остается залогом покаяния, надежды, восстания, обновления, веры и любви. Если же дух есть природа, природа, стало быть, падшая, то в человеке негде видеть "искру Божию", негде видеть божественный свет. Но весь религиозный опыт человечества, страдания и надежды человека, свидетельствуют о присутствии в человеке божественного блага.
Однако не следует принимать такую точку зрения как единственно возможную. Следует еще раз подчеркнуть, что в святоотеческой антропологии соотношение души и духа человека не сформулировано окончательно, и, выскажем свое предположение, не может быть однозначно решено. И все-таки, легче представлять дух человека не относящимся к его тварной природе, и его действие рассматривать как высшую форму бытия человека, чем учить о духе тварном, и, стало быть, падшем, как все в человеке, и все высшее в человеке относить к благодати Божией действующей в нем.
7.2.6. Свобода духа
Само слово и речь есть главные свидетельства духовной жизни, но как во всей жизни, так и в речи человек может оказаться, бездуховен, а слово его станет ложным и лживым. Грех разорвал некогда, в первородном преступлении, живую связь человека с Богом. С тех пор дух может покидать человека, и человек становится не властен над ним.
Еккл.8:8: Человек не властен над духом, чтобы удержать дух.
Это же читаем у преподобного Иоанна Лествичника:
"Невозможно связать духа: но где Творец духа, там все покорствует Ему" [19].
Одно из главных отличий действия духа от действий души в том и состоит, что душа неотделима от человека, от его личности ни в этой жизни, ни в загробной. Пока человек жив, душа не отделяется от тела, а дух может и покинуть человека, хотя бы на время. Бездуховность человека есть тяжкая болезнь, но, тем не менее, это возможно и даже часто встречается. Дух человека, таким образом, не принадлежит человеку онтологически. Человек пользуется плодами духа, но не владеет им. Дух не входит в его свободу. Чтобы пользоваться плодами духа, человек должен употребить усилия, стяжать благодать. Чтобы стать свободным человек должен с помощью духа возвысится над собой, то есть над своей природой. Свобода есть свойство ипостасное.
7.3. Дух Божий и дух человека
7.3.1. Преображение
Дух животворит человека, прежде всего в смысле оживления души. Этот смысл понятен всякому, кто пережил уныние или депрессию.
Плач.1:16: ...плачу я... ибо далеко от меня утешитель, который оживил бы душу мою.
Преображение души, преображение - как новые силы, как новые желания, радость, любовь, как сила ума и сердца. Вот лишь некоторые плоды животворящего духа. Так говорит Господь:
Ин.6:63: Дух животворит.
Так же свидетельствует апостол Павел:
1Кор.15:45: ...дух животворящий;
2Кор.3:6: ...а дух животворит.
Дух может являться там, в душе, куда направит его Господь, - в уме, в сердце, в воле и даже в теле:
"Духовная сладость, переходящая от ума на тело... тело преображает, делая его духовным" [20] (Святитель Григорий Палама)
Но чаще всего мы замечаем веяние духа в себе как радость, легкость, как свободу.
Притч.20:27: Светильник Господень - дух человека, испытывающий все глубины сердца.
Первые действия духа не осознаются умом, но очевидны сердцу. Именно чувства (или эмоции, хотя это разные вещи) первыми заявляют человеческому я о глубокой перемене в душе, о приходе (возврате) духа.
"Осуществляется и выражается воздействие "духа" на психическую жизнь человека собственно в сфере эмоциональной, в области сердца" [21] (С.М. Зарин)
Если присутствие духа - это радость, "духовная сладость", то его отсутствие - это уныние, тоска, другие духовные болезни. Но самое страшное - это богооставленность.
7.3.2. Богооставленность
Причина богооставленности - конечно, грех человека, как первородный, так и личный.
"Дух, себе оставленный, не мог уже быть властителем души и тела, но был увлечен и сам, завладев ими. Над человеком возобладала душевность, а через душевность - телесность, и стал он душевен и плотян. Дух хоть тот же, но без власти. Дух зазнался и засвоевольничал. За это потерял власть" [22] (Святитель Феофан Затворник)
"...Как скоро люди изменились, отняли у них Дух, и они отвержены; но кающихся Он снова примет и, дав им свет, опять наречет сынами Божиими, даровав им вначале эту благодать" ... "мы спасаемся, как сотелесники Слова" [23] (Святитель Афанасий Александрийский)
Утрата духа и есть богооставленность. Господь в богословском смысле никогда не покидает человека, Он всегда близь есть. Но дух человека, который есть плод Духа Божия, или действие (энергия) Его, Господь может отнять. Окончательная утрата духа есть смерть и ад.
"Есть четыре вида богооставленности. Первый - домостроительная богооставленность, как это было с Господом... Второй - богооставленность ради испытания, Иов и Иосиф. Третья - богооставленность ради отеческого назидания, апостол (Павел). Четвертый - богооставленность в силу отчаяния [от Бога]" [24] (Преподобный Максим Исповедник)
Богооставленность ради назидания и по отчаянию и есть по грехам попускаемая Господом. Но важно то, что, помимо причины человеческой, есть в богооставленности и причина Господня. Как видим в примере от Максима Исповедника, всякая богооставленность от Бога, от Его промысла. Кто не согрешил, того Господь не оставит. Но кто оставленный Господом ради назидания познает, сколь это страшно, тот узнает, сколь сладка приходящая благодать.
7.3.3. Благодать
Дух приходит через благодать Божию или через действования (энергии) Духа. Благодать есть духовное дарование; оно не бывает вне конкретной душевной силы или явления. Благодать познается в том виде, в котором реализуется деятельность души. Но в сверхчувственном созерцании благодать познается как свет, радость, сердечное тепло.
"Свет уже во тьме светит... И в сердцах наших, и в уме нашем... Глаголет, действует, живет, животворит..." [25] (Преподобный Симеон Новый Богослов)
"Святой Дух, сочувствуя нашей немощи, посещает нас, даже если мы нечисты" [26] (Евагрий Понтийский)
"Благодать Святого Духа сочетавает душу саму с собой божественною своею силою и животворит ее, как бы душа души, многие и разные помышления ее и пожелания сводя к единой воле Божией, в чем и состоит истинная ее жизнь" [27] (Преподобный Симеон Новый Богослов)
Пользуясь метафорой преподобного Симеона Нового Богослова, можно сказать, что дух человека - это "как бы душа души". Думается, что это лучшее определение того, что такое дух в отличие от души.
7.3.4. Сознание
Сознание человека - это сложное синтетическое явление, складывающееся как результат одухотворения психических процессов, с одной стороны, и развития и формирования интеллектуальных функций, воли, чувств, восприятия с другой. Сознание есть синтез многих интеллектуальных процессов. Это такое усложнение всех этих процессов, которое не соответствует их природе как таковой, но представляет собой сверхдушевный уровень бытия души. Без вмешательства духовной силы свыше понять процесс формирования сознания трудно. Именно поэтому сознание и есть плод духа, т.е. иное знание, "знание как бы извне".
"Сознание актуально и динамично, потому что актуален и динамичен дух, созидающий сознание, актуальна и динамична первожизнь" [28] (Н.А. Бердяев)
Возникновение сознания связано с двумя условиями: зрелость психических возможностей (функций); присутствие духа (наитие). В сознании дух связывает все воедино и становится хозяином души. Умом взирая на все, силою всем управляя, творя и любовью устремляя все ко благу (Богу и людям).
"Условия творческой деятельности сознания лежат вне его - в пределах взаимодействия духа и мира" [29] (В.И. Несмелов)
7.4. Благодать и аскетизм
7.4.1. Деятельность
В православном сознании дух всегда понимался как источник всего, что делает человек, всего, что он сотворил, написал, сочинил. Весь человеческий мир, вся цивилизация есть плод человеческого духа.
"Дух является самостоятельной причиной своеобразных деятельностей в мире, тело же является постоянным условием его деятельности" [30] (А. Позов)
Связь мира телесного и предметного с миром духовным совершается в человеке, через человека - такова схема философской антропологии. Православную антропологию это не может удовлетворить, потому что в этой схеме человек есть только звено, последующая инстанция. Человек - совершитель всего в мире вещественным своим духом (данным ему Богом). Именно дух человека есть причина деятельности, а не дух вообще. Человек соединяет дух и вещь в творчестве.
"Личность человека не есть отрешенный дух, отрешенный ум. ...В христианстве духовная личность есть воплощенный дух, воплощенный ум, творческая свобода, свобода воплощения своих идей. ...Дух властвует над низшими ступенями в существе человека. ...В этом именно состоит... его власть над миром, его способность к творчеству. Отрешенный дух не способен ни властвовать, ни творить..." [31] (Б.П. Вышеславцев)
Духовная жизнь и есть воплощение духа. Все творчество, все искусства есть духовоплощение. Без духа все мертво, бездеятельно.
7.4.2. Духовность
Не только творчество внешнее, но еще более творчество внутреннее - собственно духовная жизнь. Она сосредоточена в области духовного совершенства, возле "образа и подобия". И проявляется как ум, любовь, воля, совесть, вера.
Дух (по отношению к человеку) есть ум, сила, любовь. Ум есть дух. Сила есть дух. Любовь есть дух. Но дух есть все это в единстве, или, вернее, дух есть то (из этих трех), на что дух светит, та сила души, которой он посылается Богом. Дух преломляется в душе в тех силах, в тех свойствах, в которых он является, в которых обнаруживается энергия действия. Но главное преображающее дело духовной жизни - личность, ее формирование, зрелость, утверждение.
"Дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси. Дело же Святого Духа относится к человеческим личностям, обращается к каждой из них в отдельности" [32] (В.Н. Лосский)
Всякое духовное действие есть энергия духа, его проявление, его воплощение. Личность человека нуждается в укреплении своей подлинности, своей самобытности. И это дает человеку дух, ибо только тот, кто достигает "внутреннее" человека, может подать ему помощь. А внутреннее человека - это душа, и знает ее только дух:
1Кор.2:11: Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?
Жизнь духа, конечно, многообразна, но нам она открывается чаще всего в области чувств, т.е. сердца, совести и чувств (эмоций).
"Влияние "духа" на личную жизнь христианина, согласно духовной организации человеческой личности, проявляется и осуществляется при непременном участии "сердца", т. е. способности чувствований - при его обязательном посредстве" [33] (С.М. Зарин)
"Осуществляется и выражается воздействие "духа" на психическую жизнь человека собственно в сфере эмоциональной, в области сердца" [34] (Он же)
Должно отметить, что это только первое обнаружение духа. Дух обнаруживает себя в уме и сознании, но это происходит позже, чем в сердце и совести. Такая эмоциональная первичная реакция доказывает тот кардинальный факт, что бессловесные и неумозрительные содержания быстрее и непосредственнее проникают в душу. (Это, кстати, объясняет и то, что чувственные помыслы почти беспрепятственно проникают в сердце.)
7.4.3. Познание
Как мы видели, дух и ум часто отождествлялись. Преподобный Иоанн Дамаскин писал, "что и ум духом зовется". Это указывает на собственно духовную природу познания. Более того, дух в своей энергийной природе несет логосы бытия и твари, т.е. учит.
"...В природе духа и в строении разума, в естественной его проблематике содержатся постулаты откровенного учения о Боге, возможность его приятия. Образ Божий в человеке есть онтологическая основа откровения... Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества, на нем лежит его печать" [35] (Протоиерей Сергий Булгаков)
"Душа, имеющая в себе удел духа, когда услышит речение, заключающее в себе сокровенную духовную силу, пламенно приемлет содержание сего речения" [36] (Преподобный Исаак Сирин)
"Удел духа" есть то, что мы называем "наитием", или нисхождением, вдохновением. Сам дух есть учитель человека, потому что происходит от Духа Святого.
Ин.14:26: Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему...
Этот дух источник Истины, а также источник множества знаний в мире.
Деян.2:4: И исполнились все Духа Святаго, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещавать.
7.5. Аскетика
7.5.1. Противоположность духа и плоти
Если плоть понимается в значении греховной природы, то тогда она прямо противостоит духу.
Гал.5:17: Ибо плоть желает противного духу, а дух - противного плоти: они друг другу противятся.
На этом противостоянии основаны пары антагонистических понятий: "духовный человек" и "плотяный"; "ветхий" и "новый". Духовное, несомненно, возвышеннее, от Бога, в этом его природное свойство. Если считать дух человека сверхприродным уровнем бытия, то он свободен от греховной скверны, и тогда противостоит греху по природным своим качествам. А если дух является частью природы, тогда его противостояние только нравственная устремленность, проявление его действования.
7.5.2. Совесть как плод Духа
Значение совести в аскетике определяется той нормативной и нравственной функцией, которую выполняет совесть в душе. Совесть судит, разбирает дела и мысли, исследует деяния и т.п. Сама совесть есть свет, освещающий глубины души.
""Совесть" обладает способностью проникать в самые глубокие, сокровенные тайники души..." [37] (С.М. Зарин)
Это свойство совести присуще ей по природе, ибо совесть есть дух, духовное свойство души, зависящее от одухотворенности души. Душа грешная, зачерствевшая в грехах, как говорится, не имеет совести. Это значит, что душа лишена духа и совесть от нее далеко. Во внутренней, отделенной от духа жизни человека, в его эгоистической автономии нет оснований для совести.
"...Принадлежащие совести черты нормативности, безусловной обязательности... не могут утверждаться на собственной автономии человека... самыми свойствами своей деятельности "совесть" постулирует к объективной реальной своей основе, каковою может быть признано только Божество. А это предполагает теснейшую связь и обязательную зависимость деятельности совести от благодатных воздействий..." [38] (С.М. Зарин)
"Совесть является присущим человеку его внутренним светом... одним из важнейших проявлений и условий его богоподобия. В этом отношении "совесть" служит функцией духа" [39] (Он же)
Таким образом, по своей природе совесть очень близка к сознанию. И то и другое есть плоды духа. "Совесть" и "сознание" близки и по этимологии терминов: "со-весть" значит "советываться с самим собой", или "со-ведать", т.е. "со-знавать" - "сознание".
И в греческом языке эти два понятия происходят от одного термина συνέιδησις, что одновременно может означать и совесть, и сознание.
Примечания
1. catech. (Огласительные слова) 16.13 (L 1907).
2. hod. (Путеводитель) 2 (М. 89.56В).
3. f.o. (Точное изложение православной веры) 1.3.(М. 94.857B).
4. fr. res. (О воскресении: фрагмент) (М. 6.585В).
5. res. (О воскресении мертвых) 13 (М. 6.1000В).
6. res. (О воскресении мертвых) 1.34 (GCS vol.27,1917 р.272; М. 41.1097D).
7. Кирилл Иерусалимский, святитель. Поучения. С.33.
8. ham. (Пять книг о баснословии еретиков) 5.10 (М. 83.492А).
9. ham. (Пять книг против ересей) 5.9.1 (М. 7.1144В).
10. princ. (О началах) 4.2.4(GCS vol.22, 1913 р.313.2; М.11.365А).
11. Cen.(Катены на Осмокнижие) 1:26 (М. 45.1233С).
12. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.119.
13. Феофан Затворник, епископ. Что есть духовная жизнь. C.74,75.
14. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.168.
15. Цит. по: Позов А. Сын человеческий. С.31.
16. Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолствующих. С.82.
17. Ириней Лионский, святитель. Творения. С.455.
18. Добротолюбие. Т.5. С.186.
19. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. С.159.
20. Григорий Палама, святитель. Триады в защиту священнобезмолствующих. С.166.
21. Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. С.578.
22. Феофан Затворник. Что есть духовная жизнь. С.74,75.
23. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.142.
24. Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн.1. С.145.
25. Симеон Новый Богослов. Творения. Т.2. С.318.
26. Творения аскетические и богословские трактаты. С.83.
27. Симеон Новый Богослов. Творения. Т.1. С.45.
28. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С.76.
29. Несмелов В.И. Наука о человеке. С.27.
30. Позов А. Сын человеческий. С.45.
31. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. С.287.
32. Лосский В.Н. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. С.125.
33. Зарин С.М. Указ. соч. С.577.
34. Там же. С.578.
35. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.343.
36. Слова подвижнические. С.5.
37. Зарин С.М. Указ. соч. С.591.
38. Там же. С.592.
39. Там же. С.590 (прим.)
Глава 8. Образ Божий
8.1. Традиция Священного Писания
По сравнению с предыдущими эта тема позволяет говорить о целостном человеческом естестве. Однако мы не будем касаться отдельных и специфических его качеств и особенностей. Нас интересует общий план человеческого бытия. Каким человеку надлежит быть? Выражаясь обыденно: каков идеал человека? И есть ли он вообще? Да, такой "идеал" существует. И существует именно в христианской перспективе. Последняя имеет две точки, два полюса, так сказать "альфу" и "омегу", начало и конец. Начало есть Адам, первозданный человек, "конец" есть Богочеловек, божественней которого нет и не будет на земле Человека. Но и Адам - не идеал в собственном смысле слова, ибо идеал есть только умозрительное понятие. Понятие образа Божьего - таков "идеал" в антропологии.
8.1.1. Понятие образа Божия в Ветхом Завете
Образ, по которому был некогда создан человек, как "идеал", как "икона", не является результатом богословского или философского дискурса. Он есть достояние Откровения. Господу было угодно открыть одну из тайн бытия человеку. Человек должен знать, что он появился не как-нибудь, не случайно, не в ходе эволюции (понимаемой телеологически или спонтанно), а в результате дарования Богом Своего образа Своему творению.
Тема образа, конечно, задана "шестодневом":
Быт.1:26: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему...
Библейское поэтическое повторение, усиление ("образ" и "подобие") смысла приобрело характер экзегетической проблемы: является ли это только усилением или это два смысла, открывающих перспективу - от "образа" к "подобию".
Следует иметь в виду, что тема образа почти не интересовала ветхозаветную антропологию. Лишь иногда мы встречаем повторение этой темы, но нигде не находим ее разработки:
Прем.2:23-24: Бог создал человека для нетления и соделал его образом вечного бытия Своего.
Нам трудно себе представить, но древнееврейское богословие не могло опереться на понятие образа. Да и вообще глубина пропасти между божественным и человеческим разделяла сознание так, что ветхозаветная антропология почти не знала богоподобия.
"В чисто еврейской букве, интерпретируемой из исторического редактирования Ветхого Завета, нет ничего (или почти ничего) для какого-нибудь религиозного богопознания или же антропологии, основанных на понятии образа Божия" [1], - писал философ В.Н. Лосский.
Только пришествие в мир Спасителя открыло человеку подлинный смысл образа. Это было подобно катастрофе: самые глубокие мыслители и еврейские богословы не могли принять мысль о столь тесном соединении. Как Бог мог дать человеку Свой образ? Как Он Сам мог в этом образе стать человеком? Сколько умов "сломалось" на этой мысли, которая, по словам апостола Павла, стала
1Кор.1:23: ...для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие.
8.1.2. Понятие образа Божия у апостола Павла
Раскрытие этой темы не пошло по единому пути. Понятие "образ" стало методом мышления. Под ним апостол понимает типическую характеристику бытия, которая в силу мистического и исторического события (греха) становится свойством сущности человека. Такая изменчивость есть, по апостолу, удел человека. Человек во плоти есть постоянное изменение.
Первая пара понятий образа человека - антагонисты: "образ ветхого" - и "образ нового", "тленный" - и "нетленный". "Образ" Христов самый насыщенный подлинной антропологией, но путь к нему лежит через "образ" "смерти Христовой" и "воскресение Его", через "подобие Его славы".
8.1.2.1. Образ "тленный" и "нетленный"
Понятие образа Божия у апостола Павла разделено грехом. Подлинный образ человек утратил, утратил в Адаме. Первородный грех определяет бытие каждого рожденного человека в "образе ветхом", т.е. образе греховной природы. И это не образ Божий, но образ раба:
Флп.2:7: ...уничижил Себя Самого, приняв образ раба (Выд. - А.Л.), сделавшись подобным человекам и по виду став как человек;
Еф.4:22: ...образ жизни ветхого человека.
"Ветхий", по-видимому, следует понимать и как древний, т.е. относящийся к Адаму, и как "износившийся, потрепанный, обветшавший". Ветхий значит грешный. Люди изменили свой подлинный, первозданный образ в образ плотской переменчивости, текучести, разложения. Только плотское, пораженное грехом тлеет.
Рим.1:23: ...изменили в образ, подобный тленному человеку.
Еще одно понятие - "образ перстного" - есть наследственный образ Адама, которого мы все дети, и, значит, его образ на себе носим.
1Кор.15:49: И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного.
"Образ небесного" - это Христос. Чтобы человеку вернуть свой подлинный образ, надо принять образ Христа, ибо Он и есть подлинный образ Отца.
8.1.2.2. Образ Христов
Флп.2:6: Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу;
Кол.1:15: Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари;
2Кор.4:4: ...о славе Христа, Который есть образ Бога невидимого.
Христос есть образ Божий как Богочеловек. Именно в человечности Христа, а не в Его божественности раскрывается смысл образа. Причем во Христе образ Божий сияет в совершенной славе, тогда как в Адаме образ Божий раскрыт не вполне.
Ев.1:3: Сей, будучи сияние славы и образ ипостаси Его...
Именно по человечеству Христос есть образ ипостаси, как образ человеческого "воипостазирования" во Христа (преподобный Анастасий Синаит). По своей Божественной природе Христос есть Сама Ипостась Сына.
8.1.2.3. Подобие смерти
Путь "воипостазирования" во Христа проходит через уподобление Христу. Через заповеди, через Его учение, через крест, через смерть.
Рим.6:3-5: Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть [соединены] и [подобием] воскресения.
Приняв Его Имя в Таинстве Крещения, необходимо пройти через смерть вместе с Ним в "подобие смерти", ибо подлинную смерть Он победил.
Гал.3:27: Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись.
А если не принять Крещения, то не будет и Воскресения. А если креститесь не во имя Его, то "подобие смерти" не вводит в воскресение.
1Кор.15:29: Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?
8.1.2.4. Обожение
Сам Господь избирает нас для спасения, наделяя дарами Святого Духа, приводя нас к образу Своего Сына, чтобы, став
Рим.8:29: ...подобными образу Сына Своего,
мы приобрели вечность. Но и в этой жизни образ Христа есть образец (отсюда и заповедь соблюдать все, что Я повелел вам - Мф.28:20), мерило праведности, образ подлинности человека.
2Кор.3:18: ...взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ.
Таким образом, святой апостол Павел учит об образе Христовом, как о том образе, который и дал Господь человеку, в который мы должны прийти, по которому созданы. Это не скрытый в нашей природе образ. Он может раскрываться в праведной жизни, что и должно отличать христиан. Такое понимание образа Божия переходит из онтологии в экзистенцию. Действительно, образ Божий - не скрытая тайна в человеке, но его произвольное и, стало быть, личное бытие.
8.2. Проблема "образа"
Указание на то, что Господь сотворил человека по Своему образу и подобию, подвигает богословскую мысль прежде всего к вопросу: можем ли мы познать образ Божий как таковой? Можем ли мы познать образ Самого Бога? И можем ли мы познать человека?
В строгом смысле образ Божий как таковой, т.е. в отрыве от человека вообще и от Боговоплощения, не познаваем. Понятие "образа Божия" наталкивается на трудности богословского дискурса тотчас, как только мы ставим вопрос о познании самого образа. Есть ли библейское "по образу Нашему" самораскрытие Богом своих сущностных черт, свойств? Это отрицает догматика. Стало быть, и антропологически никакое буквальное познание образа Божия невозможно.
8.2.1. Невыразимость образа
Возможно, стало быть, говорить об образе, который вложен в человека, только человеку свойствен и только "по-человечески" вмещает образ Божий.
Божественное образовало в человеке тот образ, который Бог благоволил образовать, а не Сам весь отобразился в человеке. Человек создан по образу Бога, но по человеку (в наличном его состоянии) образ Самого Бога не познаешь.
"Ибо невозможно, чтоб среди твари был найден образ, во всем сходно показывающий в себе самом свойства Святой Троицы. Ибо сотворенное и сложное, и скоротечное, и изменчивое, и описуемое, и имеющее внешний вид (форму), и тленное каким образом ясно покажет свободную от всего этого ПРЕСУЩЕСТВЕННУЮ (выделение мое. - А.Л.) божественную сущность" [2] (Преподобный Иоанн Дамаскин)
Лишь отчасти в сиянии божественного света, иногда в человеческом уме, приоткрывает Бог Себя человеку.
"Если образ Божий онтологически неопределим, то можно говорить только об "отображении совершенств Первообраза, или, что то же, о причастии Его благ" [3] (Святитель Григорий Нисский)
Вот почему древнеиудейский закон, основанный на божественной заповеди "Не делай себе кумира и никакого изображения того" (Исх.20:4), не только не знал образа Божия, но и запрещал всякую попытку познания [4].
"Бог провозглашает Себя (Втор.4:15-16; 4:12 - А.Л.) трансцендентным относительно какого бы то ни было образа, могущего дать познание о Его природе... Бездна Его природы остается запретной для всякого познания" [5] (В.Н. Лосский)
Но это не трансцендентализм философии, а "договор" с любящим Господом, Который и открыл Себя в последние времена через Сына.
"Нужно было, чтобы некое сродство с Божественным смешалось с человеческой природой и чтобы это соответствие влекло ее к сродственному ей... чтобы... побуждало в нем желание сродственного ему..." [6] (Святитель Григорий Нисский)
Это сродство притягивает человека познать "сродственное" ему Божество через в самом себе обнаруживаемое "подобие", но трагизм заключается в том, что это невозможно, ибо Бог по Своей природе не познаваем. Но само тяготение к Богу, к познанию Его, к изображению Его есть признак подлинной любви и воспоминание о прежней, догреховной близости Адама с Богом. Открыто же человеку познание образа, во-первых, через дары Духа Святого, т.е. "причастие благ", а во-вторых, в "образе Сына".
8.2.2. Предмет образа
8.2.2.1. Образ Троицы
Исходным пунктом богословия образа является, конечно же, библейское "сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему" (Быт.1:26). Этот стих стал не только исходным материалом, но и методом мышления. Множественное число "Нашему" указывает на Троический "совет превечный", и потому созданное, по мысли подавляющего числа отцов, должно иметь черты троичности. Такое троическое богословие явилось лейтмотивом многих антропологических учений, особенно символической экзегетической школы. Типичным примером может служить учение святителя Григория Нисского:
"Душа нерождена и не имеет причины по примеру Нерожденного и не имеющего причины Бога Отца, тогда как разумное слово, не нерождено, а рождается из нее неизреченно, неведомо, необъяснимо и бесстрастно; ум же не беспричинен и нерожден, но совершенно исходит, ... И невидимо приближается к образу и подобию Святого и исходящего Духа" [7].
Так же учат и другие отцы:
"Тречастным зрится и созданный Им образ - человек, душею, умом, и словом поклоняющийся самому, создавшему..." [8] (Преподобный Никита Стифат)
"...Важнейшее в [бытии] "по образу и подобию"... [есть] единство Божества в Троице... Ясно, далее, что наша душа есть и ее же разумное слово, и мысль... Нерождаема... душа и притом беспричинна, по образу нерожденного и беспричинного Бога и Отца. Разумное же слово ее не нерождаемо, но рождается из нее самой... бесстрастным путем, по образу рожденного Сына. Мысль же и небеспричинна, и нерожденна, но исходна... и невидимо прикосновенна, по образу Всесвятого и исходящего Духа" [9] (Пcевдо-Анастасий)
В этих примерах угадывается метод аналогии и символизма, который переносит мыслимую структуру триединства на человеческую природу. Однако сама тройственность как таковая, как численная аналогия может приводить к парадоксальным крайностям.
"В силе, жизненности и действенности Триединства мы имеем идеальное совпадение догмата с истиной и жизнью, а всякий критический адогматизм характеризуется отсутствием онтологии и удалением от Истины. Отсюда - значение истины Триединства, как синтетического суждения a priori для дедукции и индукции" [10] (А. Позов)
А. Позов из триединства выводит "принцип триединства, перенесеный на человека" (там же), который начинает работать рационально. Тройственность им видится там, где мысль скорее угадывает монаду или многозначность усекается до тройственности. Совершается, таким образом, рационализация и подгонка под схему. Эту беду предупредил еще в начале XX в. замечательный русский богослов профессор С. Троицкий:
"В сравнении... с жизнью Троицы нужно иметь в виду не тождественность чисел, а самый вышеличный характер жизни" [11].
Можно сказать, что триединство раскрывает в человеке феномен единства в множественной структуре природы, внутреннюю онтологическую связь между явлениями природы, но не ограничивает само число структурных элементов.
Но более плодотворным нам представляется "метод христологии", о котором мы говорили вначале (см. главу вторую "Методология православной антропологии").
8.2.2.2. Образ Христа
Новозаветная антропология коренным образом изменила понимание образа Божия в человеке. Через боговоплощение нам открылся подлинный образ Божий - и это Сын Человеческий.
"Сын Божий стал человеком... чтобы показать, что естество человеческое, в отличие от всех тварей, создано по образу Божию, что оно настолько сродно Богу, что может с Ним соединиться в одной Ипостаси" [12] (Святитель Григорий Палама)
Христос есть такое воплощение образа, которое превыше всякого, даже любого возможного, воплощения образа в человеке. Более того, во Христе открылось человеку то, чего не знало ветхозаветное Откровение. В "превечном совете" так и было предустановлено, чтобы человек был создан для будущего Боговоплощения.
"Образ Божий - это Сын, по подобию Которого создан человек. И потому-то Сын и появился в последние времена, чтобы показать, что Его образ похож на Него" [13] (Святитель Ириней Лионский)
"[Сын есть] образ... величий, мыслимых при Божественной сущности, образ Силы, образ Премудрости, почему и называется Христос Божией Силою и Божией Премудростию" [14] (Святитель Василий Великий)
"...Образ... Бога - Слово Его... образ Слова [Божия] - истинный человек; ради этого и ум, который в человеке, подразумевается тем, что создано по образу и подобию Божию" [15] (Климент Александрийский)
"...Образ... Бога - Слово Божие... образ же образа - человеческий ум" [16] (Он же)
"Он [Сын - А.Л.] - как определение к определяемому...
Сын - краткое и ясное выражение природы Отца, так как всякое рожденное существо есть немое определение его родившего" [17] (Святитель Григорий Богослов)
"Воля, которая в Нем [Сыне], - образ первичной воли и Божество, Которое в Нем - образ истинного Божества" [18] (Ориген)
Понятие образа Божия в свете новозаветной антропологии становится значительно сложнее: между Божеством и человеком (в силу промыслительной Премудрости Божией) оказывается Богочеловек как Спаситель образа и Сам как Первообраз. И иначе, чем через Христа, нельзя познать образ Божий. Причем, и это, наверное, самое важное, что мы должны разуметь во Христе раскрывается не поврежденный грехом образ Божий, тогда как в человеке он искажен нами, ибо мы, человеки, его изменили в образ, подобный тленному человеку (Рим.1:23).
Итак, образ Божий в человеке, рассматриваемый через призму боговоплощения, есть "образ образа", а подлинный образ, образ Первообраза есть Сын Божий - Христос. На это и опирается один из важнейших антропологических принципов методологии: Христос есть открытие человека, откровение о нем, причем о подлинном человеке, т.е. о таком, каким он должен быть, но не стал. Отсюда понятно, почему Христос называется Спасителем образа, ибо Он воплощается в этом самом образе, обновляя Его силою Божества Своего.
Само божественное зачатие Сына Человеческого от Духа Святого совершается в этом спасительном образе, ибо образ не от природы (падшей), а от Духа:
"...Ведь изречение "Дух Святой найдет на Тебя" говорит о... происхождении Господнего тела; а слова "Сила Всевышнего осенит Тебя" означают БОЖИЙ ОБРАЗ (выд. мое. - А.Л.), который запечатлел тело в Деве" [19] (Климент Александрийский)
Кенозис, снисхождение и умаление Божества в Боговоплощении Сына Божия, раскрывается в теме образа весьма отчетливо. Ведь то, что "советом превечным" было приготовлено к Боговоплощению, оказалось уже непригодным для этого, так что само Боговоплощение началось с исправления образа:
"Я получил образ Божий и не сохранил его. Он воспринимает мою плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. Он вступает во второе с нами общение, которое гораздо чуднее перваго, поскольку тогда даровал нам лучшее, а теперь восприемлет худшее" [20] (Святитель Григорий Богослов)
"Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий - Сыном Человеческим, чтобы (человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим" [21] (Святитель Ириней Лионский)
Эта лаконичная, но превосходящая многие умствования богословская формула раскрывает смысл спасения - возвращение человека к подлинному, сопричастному с Богом бытию через восстановление образа и природы ("плоти"). Тогда неудивительным становится гимн... Кому?.. Человеку!
"...Ты Христова тварь, Христово дыхание, Христова честная часть, а потому вместе и небесный, и земной, приснопамяное творение. Ты созданный Бог, через Христовы страдания идущий в нетленную славу" [22] (Святитель Григорий Богослов)
Итак, христология как метод богословствования раскрывает не только подлинный образ, но и реальный внутренний мир человека, соотношение душевной и телесной природы:
"По примеру богомужного Христа в человеке душевно-мужественным образом действуют оба начала - душа и тело. ...душа, существующая по образу и подобию невидимого Бога Слова, действует душевно-мужественно, т.е. телесно-душевным образом по примеру богомужного Христа" [23] (Пcевдо-Анастасий)
Тот же писатель, которого ранее отождествляли с преподобным Анастасием Синаитом, предлагает и иную троическую парадигму богословия, в которой познаваемые в Троице Лица и их явления в Откровении становятся приложимыми к человеку и его жизни.
"Не кто-то один обрел "образ и подобие", но и другой, и третий, и четвертый, и пятый [человек], которые изображают, - словно в зеркале некоем и естественном наброске, а не в [совершенном] виде, - тайну триипостасного Божества. И не только [это], но и вочеловечение Единого от Самой Троицы Бога Слова ясно изображают. И, должно быть, душа [наша] проста по образу простого Божественного естества, а сложное наше [составление] из души и тела - по подобию воплощения Слова" [24].
Какие бы ни делали успехи богословие и антропология, обыденное сознание продолжает оставаться в рамках натуральных понятий. Так и образ Божий понимается в буквальном смысле, т.е. как телесный образ человека.
8.2.3. Телесность образа Божьего
Во многих христианских храмах по всему свету мы встретим изображения Бога Отца в образе старца. Для подавляющего большинства людей эти изображения вполне естественны - ведь Бог создал человека по своему образу. Между тем, если мы хотим, чтобы наши иконы и фрески соответствовали православному богословию, мы должны либо вовсе отказаться от подобных изображений, либо, если сделать это по разным причинам не представляется возможным, относиться к ним как к символам.
Мы должны держаться твердого убеждения, что в православии может иметь место только один изобразимый образ Бога - образ Иисуса Христа. Только Он воплотился и стал видимым, осязаемым. Но Бог в Своей сущности и природе остается не познаваемым и неизобразимым в собственных образах, а не в символах (например, рыбах, голубе, агнце и т.п.).
Православное святоотеческое богословие однозначно отрицает человеческую телесность в Боге, даже образ человеческого тела. Образ Божий "бестелесен".
"Как следует понимать то, что по образу Божию? Отнюдь не должно мыслиться здесь что-либо телесное или земное" [25] (Псевдо-Василий)
"Общепризнанно, что человек - по образу Божию; но подобие [это] - не телесное, ибо Бог бестелесен... то, что человек создан по образу Божию другие проявления... имеет. Ведь в сравнении со всеми живущими на земле он один разумен... имеет способность ко всякой добродетели, восприял начальство над всем земным по подобию и образу Божию. Итак, поскольку человек - разумное животное... то и говорится, что создан он "по образу Божию". Если же думаем, что по телесному виду понимается этот образ [Божий], то и неразумным животным ничто не мешает [тогда] быть сообразными Богу" [26] (Святитель Кирилл Александрийский)
Здесь следует сказать о том, как православная антропология может избежать антропоморфизма. Говоря о том, что образ Божий видится в целом человеке, в соединении души и тела, следует понимать телесность не саму по себе. А именно соединенность тела с душой, именно его одушевленность, подчиненность. Телесная одушевленность в человеке от образа Божия. Но телесность одебеленная, бездуховная, бездушная, темная, греховная и смертная есть образ "персти", праха, земли.
8.2.4. Человек и ангелы
Еще один вопрос, который мы должны уяснить себе, - это наличие образа Божия у ангелов. Являются ли ангелы обладателями образа Божия, как и люди, или только человек таков. Ведь очевидно, что при настоящем, падшем состоянии человек по своему реальному образу много ниже ангелов света.
"...Ангел есть образ Божий... чистое зерцало" [27] (Дионисий Ареопагит)
"Сами в себе они [ангелы - А.Л.] имеют образ и вид духовный, умственный, который состоит не в каких-либо внешних очертаниях, а в соотношениях духовных сил и в образе их действования. ...Но имея сей духовный образ и вид, они по естеству своему не имеют вида и образа телесного..." [28] (Святитель Феофан Затворник)
Несколько иная точка зрения у преподобного Анастасия Синаита и у писателя, уже известного нам под именем Псевдо-Анастасий. Оба ставят достоинство человека столь высоко, что и ангелов не решаются причислить к творению по образу и подобию Божию.
"О ...сотворении ангелов, херувимов и серафимов говорится, что ...Бог "рече и быша".., а о человеке, бывшем по образу и подобию Божию, [сказано] не так" [29] (Псевдо-Анастасий)
И вообще, человек по своему происхождению и по своей эсхатологической задаче несоизмеримо выше ангелов:
"Я же утверждаю, что Херувимы и Серафимы желают иметь такое же дерзновение ко Христу, какое имел возлегший на персях Его Иоанн... Он будет судить праведников и, придя, послужит им Он, их Создатель. Это и подобное сему и суть те блага, которые дарованы нам Христом и во что желают приникнуть ангелы, т.е. в них войти" [30] (Преподобный Анастасий Синаит)
8.3. Черты образа Божия
Наконец, выяснив общие положения учения об образе Божием в человеке, мы можем рассмотреть конкретные черты этого образа. Они по-разному понимались и весьма многообразно.
"В скольких смыслах говорится "по образу"? В смысле разумном, и мышления, и свободы, и потому что ум рождает умное слово и изводит дух, в смысле начальствования" [31] (Преподобный Иоанн Дамаскин)
8.3.1. Целостность образа в человеке
"В человеке ясно познаются признаки образа Божия - не в чертах тленного тела, но в благоразумии духа, в справедливости, умеренности, в мужестве, мудрости, учении и во всей сумме добродетелей, которые Богу присущи субстанционально, а в человеке могут существовать через труд и подражание Богу" [32] (Ориген)
"Образ Божий усматривается во всем естестве человеческом (...) По Образу сотворен человек - это всецелое естество..." [33] (Святитель Григорий Нисский)
"Образом Божиим является весь человек" [34] (Оливье Клеман)
Целостность образа следует понимать двояко: во-первых, как качественную характеристику, во-вторых, как количественную. Согласно первому пониманию, все естество в человеке несет на себе печать образа Божия, кроме греха, разумеется. Согласно второму, образ Божий дан не только Адаму, но всему происшедшему от Адама роду человеческому.
"Посему все естество, простирающееся от первых людей до последних, есть единый образ Сущего" [35] (Святитель Григорий Нисский)
8.3.2. Духовность
Конечно, в первую очередь образ Божий познается как духовные способности человека. Сюда входят и умственные, и сердечные способности, и добродетели.
"Умное и словесное естество души, одно только обладает и умом, и словом, и животворящим духом. Только оно одно больше, чем ангелы, было создано Богом по Его образу. И этого изменить нельзя, хотя бы даже оно и не знало своего достоинства, и не чувствовало и не действовало достаточно Создавшего его по Своему образу" [36] (Святитель Григорий Палама)
Более того, именно душа, вся целиком, со всеми своими душевными и дарованными ей духовными качествами, лучше всего выражает образ Божий в человеке.
"...Умная сущность, бессмертная душа, есть красота досточестная более всех созданий, образ и подобие Божие" [37] (Преподобный Макарий Египетский)
"Нет разумной души, которая по сущности была бы более ценной, чем [другая] разумная душа. Ибо Бог, будучи Благим, созидает всякую душу по образу Самого Себя и приводит ее в бытие самодвижущейся. И каждая [душа] по своей воле избирает либо честь, либо через дела свои добровольно принимает бесчестие" [38] (Преподобный Максим Исповедник)
"...Создал душу по подобию своего образа. Потому она и разумна и безсмертна: ибо она, быв создана, по образу Единородного [Сына]..." [39] (Священномученик Мефодий Патарский)
"Праотец не похож на других животных по своему происхождению. ...Наша невидимая душа, созданная по Его образу..." [40] (Преподобный Анастасий Синаит)
8.3.3. Свобода
Одним из самых ярких свойств богоподобия человека является свобода. Это по-настоящему духовное свойство, ибо оно не может принадлежать природе. Природа (природа телесная) человека детерминирует человеческое бытие. Дух делает человека свободным, ибо по духу человек принадлежит иному миру, и этот мир Божий. Бог пожелал, чтобы человек даже в грешном бытии оставался свободным. Свобода приводит человека к выбору, и выбор может быть ко злу, но и добродетель без свободы невозможна.
"Человек почтен разумом, украшен способностью выбора, сияет свободой воли, имеет рассудок, не рабствующий желаниям, и имеет господствующее положение. Ногами человек касается земли, а лицом обращен к небесному своду" [41] (Василий Селевкийский)
"Видимые твари связаны каким-то неподвижным естеством; не могут они выйти из того состояния, в каком созданы, и не имеют воли. А ты... свободен... По природе ты удобоизменчив" [42] (Преподобный Макарий Египетский)
"...Человек был устроен в подобие Божественной природе, сохраняя уподобление Божеству и в отношении прочих благ, и в отношении свободного выбора" [43] (Святитель Григорий Нисский)
Свобода возносит человека над всем прочим тварным миром, придает человеку уникальность и сопричастность к нетварному миру. Свобода, как мы увидим дальше, - необходимейшее качество личностного становления, творчества, духовной победы над пороком.
Свобода должна пониматься в нескольких ракурсах.
Во-первых, свобода духовная, как превосходство над плотью и материей.
Во-вторых, свобода предметного выбора, решение произвольное и разумное.
В-третьих, свобода нравственного выбора, выбора добра или зла.
В целом свобода - дар, не порабощенный грехом, сохранившийся и после грехопадения, что обличает его вышеестественное происхождение.
8.3.4. Ведение
Ведение есть качество существа разумного, превосходящего предметы своего разума. Это относится ко всему тварному космосу, но относится также и к самому человеку, и к Богу. Но Бог открывается человеку только в той степени, в какой человек может постичь своего Создателя и в какой Бог хочет открыть Себя человеку. И хотя человек по греховной гордости своей желает невозможного, дерзает своим знанием возгордиться, встать выше Бога или занять Его место в космосе, тем не менее это как раз то свойство ведения, о котором мы говорим.
"А "по образу" имеет тот смысл, что человек, и только он, как бы заключая в себе все видимое и невидимое, умное и чувственное... доказывает [cобою], что у всего сущего один Творец - Бог; и потому самому он - образ Божий, что одного Его знает как Творца всего... [Св. Писание] ясно сказало, что человек создан во славу Божию и потому назвало его образом [Божиим], что лишь человек способен познать Бога как единственного Творца всего" [44] (Косма Индикоплевст)
"...Наш ум до некоторой степени родственен Богу, он служит умственным образом Его, и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества..." [45] (Ориген)
"Божественность есть ум и слово... Видишь в себе самом и слово, и разумение, подражание истинному уму и слову. Бог также любовь.., это же сделал и нашим лицом Зиждитель природы" [46] (Святитель Григорий Нисский)
8.3.5. Личность
Образ Божий есть фундамент или основа личности. Человек не мог бы быть личностью, если бы его Первообраз - Творец Создатель - не был бы Личностью.
"Ибо личность и есть образ и подобие Божье в человеке. Личность есть реализация в природном индивидууме его идей, Божьего замысла о нем" [47] (Н.А. Бердяев)
"Личность, персона - это то, чем мы призваны стать, преодолев индивидуума... Личность может быть раскрыта только в Том, Кто ее знает, т.е. в Боге. В нас есть личность, которая есть образ Живого Бога... Мы стали карикатурой образа Божия" [48] (Митрополит Антоний Сурожский)
Итак, между образом Божиим в человеке и личностью человека есть прямая связь, однако это не одно и то же. Это нелишне подчеркнуть, потому что часто приходится встречаться с отождествлением того и другого. Православие учит, что образ Божий есть в каждом человеке, что каждый человек есть личность. Однако при этом забывают, что образ дан, а личностью надо стать. Да, каждый человек личность, но только потенциально, а не в действительности. Образ Божий в человеке есть семя, а личность - росток, вырастающий из него.
8.3.6. Обожение
Обожение есть возможность, проистекающая из того, что в человеке есть образ Божий. Богоподобие предполагает обожение; или обожение и есть богоуподобление.
"Душе присуще по свободной воле становится либо... воском, либо... грязью. ...грязь естественным образом высушивается солнцем, а воск мягчает под лучами его, ...на ней запечатлеваются божественные образы и изображения, и она становится в Духе обиталищем Бога" [49] (Преподобный Максим Исповедник)
По своему внутреннему расположению человек тянется к божественному. Само это тяготение есть признак божественного в душе, образ Божий. Более того, богоподобие предполагает внутреннее сродство - божественная благодать, приходящая к человеку, прилагается к сродному. Человек приобретает утраченное, возвращается к потерянному. Совершается восстановление, "спасение образа" (святитель Григорий Нисский).
8.3.7. Самовластие
Наряду со свободой святые отцы чаще другого выделяли самовластие как черту образа Божия в человеке. Самовластие основано на Божественной заповеди:
Быт.1:26: И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют (выделено мной. - А.Л.) они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле.
Эта заповедь устанавливает не только природное господственное положение человека, но также ставит задачу "владычествовать". Это значит не только и не столько пользоваться законными благами власти, сколько управлять, вразумлять, "литургисать" со всею тварью перед Богом.
"Образ Божий - душа мысленная, ум и слово - единое и нераздельное естество; а усматриваемое [качества, черты. - А.Л.] в сем образе есть начальственность, владычественность и самовластность (свобода)" [50] (Преподобный Никита Стифат)
"Поскольку подробный перечень благ велик... то Слово [Писания], все соединив, обозначило собирательным именованием, сказав, что человек создан по образу Божию... одно из всех [этих благ есть] и то, чтобы свободным быть от [внешнего] принуждения и никакой природной силой не связанным, но иметь самовластное, сообразно [собственному] суждению, решение" [51] (Святитель Григорий Нисский)
"Узнали вы, что есть "по образу", ибо это не достоинство природы, но схожесть власти, и что [Бог] не о внешнем облике сказал "образ", но [употребил] слово это о начальствовании, почему и добавил: "И да обладают рыбами морскими" и прочее" [52] (Святитель Иоанн Златоуст)
"Ясно, что "по образу" есть разумное и самовладычественное, а "по подобию" - посильное уподобление [Божественному] совершенству" [53] (Преподобный Иоанн Дамаскин)
Эта черта образа Божия очень важна для понимания становления личности и сути многих межличностных отношений. Самовластие, лежащее в глубине души, как онтологическая черта личности не может не проявлять себя в жизни. Прежде всего она проявляет себя в самоутверждении, через которое происходит становление личности человека. В положительном смысле самоутверждение есть опробование, ощупывание, обозначение (для себя и для других) и осмысление границ своей власти или свободы, своего выбора. И совершается это на всех уровнях личного становления и во всех возрастах. Ребенок в возрасте трех лет ищет свободы поступка, пусть даже себе во вред; подросток желает сам принимать решения, отвергая опыт старшего; зрелый человек все время ищет своего пути, не желая идти "как все". Все это этапы непрерывного личного самоутверждения, которое есть осуществление "владычественности".
Напротив, в отрицательном смысле самоутверждение есть разрушение вокруг себя всего того, что ассоциируется с личной несвободой. Ребенок или подросток борется с родителями или учителями, если те не находят рамок минимальной и необходимой свободы; взрослый человек, связанный межличностными узами несвободы, агрессивно настроен против всех, кто окружает его. Такое самоутверждение, разрушающее личность, только свидетельствует о подавленном самовластии.
И, конечно, святые отцы видели власть человека над самим собой, над своими страстями и пороками. В том числе над одной из самых тяжких страстей - "жаждой власти", или любоначалием. Эта страсть приводит человечество к войнам, супругов к разладам, друзей к вражде. Но как и всякая страсть, любоначалие есть искаженная черта или свойство души; в данном случае божественная черта личности - самовластие, доведенная до патологии.
8.3.8. Муж и жена в образе Божием
О равенстве или неравенстве мужчины и женщины мы еще будем говорить, но вот мнение одного из столпов православия времен Второго Вселенского Собора и учителя Златоуста:
"...Не подобало лишь мужчине именоваться образом [Божьим], но и женщине. Ибо у женщины и у мужчины один образ и начертание и подобие одно" [54] (Святитель Иоанн Златоуст)
В противоположность Златоусту говорил его учитель Диодор Тарсийский, видный проповедник, богослов и защитник православия в арианской Антиохии своего времени.
"Всякий раз, когда Павел говорит, что муж - образ Божий, то не [добавляет, что] и жена - также [образ Божий], если только человек, согласно определению души, [и вправду] образ Божий. Но он утверждает: "муж... образ... и слава Бога, не должен покрывать главу; а жена - слава мужа. Значит, если тот, кто не должен покрывать главу, - образ Бога, ясно, что покрывающая [главу] не есть по душе своей образ Божий. Итак, почему же человек - образ Божий? По способности к господству" [55] (Епископ Диодор Тарсийский)
Это мнение стоит особняком от общего православного убеждения, и хотя о неравенстве говорили многие, мнения об отсутствии в "жене" образа Божия более не встречается [56].
8.4. Образ и подобие
Как мы уже говорили, библейская антропология, кроме посланий апостола Павла, мало говорит об образе Божием, тем более о подобии Божием в человеке, и только один раз (Иак.3:9) мы встречаем это понятие (за исключением тех мест книг Бытия, где говорится о творении человека).
Однако в антропологии апостола Павла уже есть понятие об обретении подлинного образа. Именно эта антропологическая линия была продолжена Церковью.
"Образ дан человеку от начала, тогда как подобие будет им приобретено впоследствии через усовершенствование" [57] (Климент Александрийский)
"Усовершенствование" понимается как путь осуществления образа, как становление личности. Причем, что сходно с учением о личности, подобия человек может и не достигнуть.
"Когда Дух этот, смешавшись с душой, соединяется с творением, человек, по восприятии Духа, соделывается духовным и совершенным, и он тот, кто сотворен по образу и подобию Божию. Если же нет в душе Духа, то такой [человек] поистине душевен и несовершенен, оставаясь плотским; образ [Божий], который в [нем есть как в] создании, он имеет, подобия же [Божия] от Духа не получил" [58] (Святитель Ириней Лионский)
И это потому так, что уподобление требует труда, воли, подвига, веры, ведения.
"Ясно, что "по образу" есть разумное и самовластное, а "по подобию" - посильное уподобление [Божественному] совершенству" [59] (Преподобный Иоанн Дамаскин)
"Замысел [Божий] включал две вещи: "по образу" и "по подобию"; сотворение - лишь одну: "по образу" [60] (Псевдо-Василий)
"Бывшее... "по образу" дано нам, и от начала и до конца пребывает непревратным; а того, что "по подобию", достигаем после - свободным произволением и собственным трудом" [61] (Он же)
Несколько иное понимание у Псевдо-Анастасия; этот автор, вероятно, не придавал значения различию между образом и подобием.
"Если хочешь познать Божество, то, начав с "Познай себя" из своего собственного устроения рассуди о Его устроении, и узришь, что и сам ты - по образу и подобию Божию. Ибо неизреченное, непознаваемое, умное и бессмертное естество души твоей [,которое] по образу и подобию Божию, есть таинственное изображение неизреченного, непознаваемого и бессмертного Бога" [62].
А для блаженного Феодорита Киррского путь становления образа есть обретение его "на деле":
"...То возможно, что может произойти, ...поэтому и образом Божиим возможно быть каждому; если же кто... в нового человека облекается... тогда на деле становится он "по образу" Творца" [63].
Примечания
1. Лосский В.Н. По образу и подобию. С.120.
2. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение Православной Веры. С.93.
3. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология Святителя Григория Паламы. С.157.
4. А как хотелось человеку обращаться к своему Господу "лицом к лицу"! Как хотелось подобно другим соседним народам иметь образы Бога, чтобы молиться, познавать и любоваться (в лучшем смысле - в смысле любви к Богу) своим Господом. И вот, нарушив заповедь, и не раз, Израиль отливает "тельца"!
5. Лосский В.Н. По образу и подобию. С.120.
6. Цит. по: Клеман О. Истоки. С.79.
7. Цит. по: Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.158.
8. Добротолюбие. С.146.
9. serm.imag. (Слово о человеке, сотворенном по образу Божию) 1 (М. 89.1148В,С).
10. Позов А. Сын человеческий. Т.1. С.14.
11. Троицкий С. Христианская философия брака. // Соловьев В. Смысл любви...: Сб. С.87.
12. Цит. по: Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит.Указ. соч. С.305.
13. Там же. С.100.
14. ерр. (Письма) 236.l (М. 52.877А).
15. prot. (Увещание к язычникам)10 (GCS vol.12,1905 p.71.24f; М. 8.212С-213А).
16. str. (Строматы) 5.14 (GCS vol.15,1906 p.388.14f; М. 9.140А).
17. Цит. по Лосский В.Н.: По образу и подобию. С.125.
18. Jo. (Толкование на Еванглие от Иоанна) 13.36, (GCS vol.10,1903 р.261.25; M. 14.461C).
19. exc.Thdot. (Извлечения из Феодота) 60 (GCS vol.17,1909 р.127.2; М. 9.688В).
20. Собрание творений. Т.1. С.667.
21. "Против ересей". Ранние отцы Церкви, С.700-701.
22. Собрание творений. Т.2. С.40.
23. Цит. по: Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.185.
24. serm.imag. (Слово о человеке, сотворенном по образу Божию) 1 (М. 89.144D-1145A).
25. structhom. (Беседы об устроении человека) 1.4 (М. 30.13D).
26. ep.Calos. (Письмо к Калосирию) (М. 76.1068А-1073А).
27. d.n. (О божественных именах) 4.22 (М. 3.724В).
28. Феофан Затворник. Душа и ангел. С.140.
29. serm. imag. (Слово о человеке, сотворенном по образу Божию) 3 (М. 89.165B).
30. Цит. по: Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.207.
31. Цит. по: Преп. Иоанн Дамаскин. Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М.: Мартис. 1997. С.108.
32. Цит. по: Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.213.
33. Там же. С.161.
34. Клеман О. Истоки. С.81.
35. Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека. С.26.
36. Цит. по: Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.362.
37. Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы. Сл.1. гл.12.
38. Максим Исповедник, преподобный. Творения. С.216,217.
39. Мефодий Патарский, священномученик. Творения. С.74.
40. Цит. по: Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.203,204.
41. Там же. С.197.
42. Добротолюбие. Т.1. С.158.
43. or.catech. (Большое огласительное слово) 21 (М. 45.57С).
44. top. (Христианская топография) 5 (М. 88.309В,С).
45. Цит. по: Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.123.
46. Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека. С.17. гл.V.
47. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. С.297,298.
48. Антоний Сурожский. Человек перед Богом. С.127.
49. Максим Исповедник, преподобный. Творения. С.217.
50. Добротолюбие. Т.1. С.146.
51. hom.opif. (Об устроении человека) 16.10 (М. 44.184В).
52. hom. in Gen. (Беседы на кн. Бытия) 9.2(М. 53.78).
53. f.o. (Точное изложение православной веры) 2.12 (М. 94.920В).
54. serm. 2.2 in Gen. (Толкование на книгу Бытия) (G. 4. 654 A)
55. Gen. (Толкование на кн. Бытия: фрагменты) 1:26 (М. 33.1564 C.D).
56. Возможно, от недостатка материала, а возможно и из-за крайности данного мнения.
57. Цит. по: Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.109,110.
58. hаеr.(Пять книг против ересей) 5.6. (М. 7.1137С-1138А).
59. f.o. (Точное изложение православной веры) 2.12 (М. 94.920В).
60. struct.hom. (Беседы об устроении человека) 1.19 (М. 30.29А).
61. Там же. 1.20 (29C,D).
62. serm. imag. (Слово о человеке, сотворенном по образу Божию) 1 (М. 89.145D).
63. eran. (Собиратель) 3 (L. 389).
Глава 9. Первозданный человек
9.1. Место человека в сотворенном мире
Первозданный человек - это человек до грехопадения. Мы почти ничего не знаем об этом первозданном состоянии человека, кроме того, что открывает нам, во-первых, Священное Писание (первые главы книги Бытия) и, во-вторых, что познается косвенным путем через откровение христианской святости.
Наши познания о первозданном человеке могут быть символическими и условными. В книге Бытия ему посвящено буквально несколько стихов. Все же этот материал активно разрабатывается библеистами и экзегетами.
И еще оговорка: познание святоотеческой святости и новозаветное сознание позволяют нам относить к области первозданного человека то, что реально мы не можем взять из Священного Писания. Мы искусственно добавляем туда то, что познаем через христианскую святость. Естественно, понимание при этом первозданности условное.
Мы говорим о преображенном человеке, о человеке во Христе и относим это к человеку первозданному. Такая процедура часто встречается в святоотеческой литературе. Мы всякий раз будем это оговаривать. Мы производим некоторым образом реконструкцию. Подробнее об этом мы будем говорить чуть позже, когда будем рассматривать вопрос о христологическом догмате.
9.1.1. Человек и мир
9.1.1.1. Человек - владыка, творец и царь
Человек вводится в мир, творится в конце всего творения. На это обращали внимание почти все экзегеты, почти все богословы, которые так или иначе касались темы "шестоднева". Человек вводится в готовую Вселенную. Здесь с православной точки зрения есть два вывода. Во-первых, в этом сказывается царственное, владычное положение человека по отношению ко всему прочему творению, за исключением ангельского.
"Ему назначено начальствовать над тем, что на земле" [1]. (Святитель Василий Великий)
И, во-вторых, по слову Божию он вводится во Вселенную как хозяин, царь:
Быт.1:27-28: И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими [и над зверями,] и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею,] и над всяким животным, пресмыкающимся по земле.
Таким образом, царственное и владычное положение человека следует из самого текста Библии и, более того, из замысла Творца - Бог создал такое существо, которое в своей сущности несет владычественные черты и свойства.
"Адам, еще не познавший греха... и имевший у себя в послушании зверей, давал им, как рабам, имена..." [2]
"Всякий, говорит [Моисей], кем наречет его Адам, таково будет и имя ему [Ср. Быт.2:19]. Видишь ли совершенную власть? Видишь ли всецелое владычество? Уразумей среди прочего и то, что и львы, и леопарды, ...пришедшие [к нему], как к хозяину, со всей покорностью, получили имена и никого из этих зверей Адам не страшился" [3] (Святитель Иоанн Златоуст)
Господь творит человека как царя всего созданного Им космоса, передает ему Свои права - права Творца. Господь уподобляет человека Себе в качестве владыки всей прочей твари. При этом человек вовсе не участник и даже не зритель творения. Если и открыты человеку тайны мироздания, то по благодати, по совершенству его разумной, но тварной природы. Адам становится владыкой мира без труда и участия. Ему одновременно, как дар, даны и власть и знание. И Адам знает, что мир ему дан, что он хозяин, царь, и вольно и любовно вступает в "правление". Адам не знает страха перед миром, мир покорен ему и любит его. Адам благоденствует, "творит словом", и Бог споспешествует ему (Быт.2:19).
9.1.1.2. Микрокосм
Мистическое богословие открывает в творении человека существенную черту - то, что (в "шестодневе") человек становится центром творения. И не просто центром в смысле некоего престола, трона, царственного положения (хотя и это тоже), но центром логоса, вследствие того, что этот центр рассматривается, если можно так сказать, гносеологически. Человек открывается и познается богословским сознанием как центр, в котором познаются смыслы всего прочего бытия.
"...[Старец] уподоблял весь мир, состоящий из видимых и невидимых [существ], человеку, а человека, состоящего из тела и души, называл миром... Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а чувственный мир с умозаключаемым, как тело соединено с душой. Умопостигаемые [сущности] есть душа [вещей] чувственных" [4] (Преподобный Максим Исповедник)
Средоточие всех смыслов творения мира в человеке, для того, чтобы человек познал мир и привел его с собой в Царство Божие. И потому в человеке открывается весь космос, причем в двух смыслах: во-первых, подобное в подобном, т.е. принцип родства [5]; во-вторых, как содержание, как предмет познания - человек познавая себя, познает мир. Отсюда и понятие "малого мира" - микрокосма.
"малый мир, связь всего творения, т.е. человек" [6] (Косма Индикоплов)
"...Сей малый мир... человек" [7] (Святитель Григорий Богослов)
"Человек и Природа взаимно подобны и внутренне едины. Человек - малый мир, микрокосм.
Человек есть сумма мира, сокращенный конспект его; мир есть раскрытие человека, проекция его" [8] (Священник Павел Флоренский)
"А "по образу" имеет тот смысл, что человек, и только он, как бы заключая в себе все видимое и невидимое, умное и чувственное... доказывает [собою], что у всего сущего один Творец - Бог; и потому самому он - образ Божий, что одного Его знает как Творца всего... [Св. Писание] ясно сказало, что человек создан во славу Божию и потому назвало его образом [Божиим], что лишь человек способен познать Бога как единственного Творца всего" [9] (Косма Индикоплов)
Как мы уже видели, образ Божий раскрывается не в природе только, но прежде всего в личности человека. И именно личность более всего выражает идею микрокосма.
"Личность не часть мира, а коррелятив мира. Бесспорно, личность есть целое, а не часть. Личность есть микрокосм" [10] (Н.А. Бердяев)
Таким образом, человек не только по назначению центр, владыка мира, но и по своей духовной природе, по разуму есть центр мира, вместилище всего логоса мира.
9.1.2. Совершенное бытие человека
9.1.2.1. Совершенство
"...Мы говорили, что Адам был совершенным применительно к творению; не имел он недостатка ни в чем из того, что характеризует идею и образ человека" [11] (Климент Александрийский)
Человек был создан совершенным. Его совершенство было при этом относительным, ибо Адаму предстоял труд добродетели, в котором он оказался несовершенным, ибо согрешил. Но относительно творения он был совершенным. Однако совершенство характеризует не только природу человека, но и бытие. К такому качеству относится бессмертие.
9.1.2.2. Бессмертие
"...Бессмертность Адама проистекает вовсе не из природной нетленности его тела, а только из того, что он питался от древа жизни" [12] (Леонтий Византийский)
Бессмертие - не природное свойство, но дар, и его Адам утратил. Но само бессмертие ставило Адама и Еву в положение, превосходящее ангельское, ибо они были как ангелы бессмертны и как люди - владыками мира.
9.1.2.3. Духоносность
И все-таки главным, чем отличался человек первозданный от нас, была его сияющая духовность и духоносность. Человек был более духовен, чем плотян, тогда как сейчас он более плотян, чем духовен. Духовность в этом смысле следует понимать как подлинный облик духа, как свет. Мы воспринимаем духовность как нечто невидимое, как антитезу видимому. Но для первозданного человека дух был и содержанием, и одеждою, и словом, познанием, пищею, благостью, жизнью...
"Пока в нем пребывали Слово Божие и заповедь, - имел он все. И само Слово было его наследием. Оно было одеждою и покрывающею его славою, Оно было учением" [13] (Преподобный Макарий Египетский)
Одежда света, которая покрывала Адама и Еву, была не только их царственным облачением, но подлинной красотой их существ, т.е. единой духовно-телесной красотой. В отличие от католического мнения, православное считает первозданного человека облагодатствованным изначала:
"И по душе, и по телу человек пребывал в благодатном состоянии" [14].
При этом благодать "по телу" следует понимать не только как безгрешность, в негативно-моральном смысле, но именно в мистико-телесном. Тела Адама и Евы были подлинно красивы, ибо светились благодатью [15].
Быт.2:25: И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились.
Не стыдились не потому, что одежды "славы" закрывали их тела, ибо тогда не сказал бы бытописатель "наги", но потому, что их нагие тела были святыми, т.е. пронизаны светом духа, как изнутри, так и снаружи. Одежды славы не были непрозрачны, и в этом смысле одеждой не были. Одежды "славы" - это сияние духа, которым Адам и Ева озаряли все вокруг себя. Свет благодати не покрывал их, но исходил изнутри. Все в теле, т.е. все органы, какие и у нас есть, все осиявал свет, пронизывал. Сами тела были светоносны.
"А если и совне пребывала на Адаме слава, то не будем тем соблазняться; ...и не видали друг друга, и только по преступлении заповеди увидели, что они наги, и устыдились" [16] (Преподобный Макарий Египетский)
К сожалению, мы можем понять, чего лишились, так же как и Адам с Евой, только после того, как лишились, как говориться - в сравнении:
"Враг, обольститель Адама, чрез жену, как чрез нечто подобное, отъял у него славу, какою был он облечен. И таким образом, человек явился обнаженным, и узнал свое безобразие, которого не видал прежде..." [17] (Он же)
Нагота, таким образом, - понятие духовное, это нагота плоти, а не тела. Тело и прежде, в славе, было нагим, но не вызывало стыда, ибо было прекрасным в сиянии духа. Но, будучи обнажена от духа, обнажилась плоть, т.е. дебелость, мертвенность, неприглядность, тленность плоти. Как если бы мы увидели труп. Так Адаму показалась Ева, а Ева увидела обнаженную плоть Адама во всей ее "трупной красоте". Без духа они стали "трупы". Вот что они потеряли, вот чем был дух для первозданного человека.
Духоносность была действительным совершенством Адама (и Евы, конечно). Дух был и учением, и познанием, и пророчеством:
"...Обнаружим, что Адам не лишен пророческого дара и еще не преступил Божественной заповеди" [18] (Святитель Кирилл Александрийский)
Духоносность была совершенною способностью к познанию и творчеству, что выразилось в наречении имен животным.
9.1.2.4. В Адаме - множество
Первозданный человек прошел путь бытия своего через два этапа: первоначально он был один, а потом их стало двое. Адам не знал (до грехопадения) общества себе подобных. Некоторое время он жил и творил один. Он уже стал владыкой мира, стал его царем, но не было еще другого человека. Адам не видел, не знал еще никакой другой личности вне себя. Не делил власть с кем-то. Не говорил ни с кем из себе подобных. Не любил никого, кроме Бога. Возможно, познал и одиночество.
Быт.2:18: И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному...
2:20: ...но для человека не нашлось помощника, подобного ему.
Библейское "не хорошо" не передает состояния Адама, но является откровением Божиим. Это Сам Творец говорит, что Адаму не хорошо, что нет "восполняющего" [19].
Новое бытие пережил Адам с Евой. Впервые Адам увидел человека. Увидел себя со стороны и познал, что Ева его - "кость" и "плоть". Познал свое внутреннее родство с ней. В то же время познал и ее инаковость, женственность, ибо называет ее "женой", что, конечно, выражало ее иную природу по сравнению с ним самим. Их стало двое, и это уже была социальная жизнь, жизнь в общении.
Но реально еще не было человечества, множества людей, где должны были наступить иные законы жизни: законы иерархии, общежительства, любви к ближнему, жертвенности, соборности. В двуединой жизни первой семьи людей это еще не было нужным. Коренное различие жизни семьи и общества - это, по нашему мнению, явление не только падшего мира, но и первозданного. Только там это различие должно было быть не трагическим, но блаженным [20].
Человечество должно было произойти от Адама и Евы, и потому в природе первозданного человека присутствовало все человечество как семя.
"Все люди были в чреслах Адама, когда он еще обитал в Раю; и все люди были с ним и в нем" [21] (Ориген)
"Образ Божий усматривается во всем естестве человеческом... По Образу сотворен человек, это всецелое естество" [22] (Святитель Григорий Нисский)
По контексту понятно, что "всецелое естество" - это человечество. Человечество не просто произошло от Адама, но пребывало в нем как семя, как природа, как плоть Адамова. И потому мы все причастны и к совершенству Адама, и к падению его, к первородному греху.
"Адам один получил бытие от единого Бога чрез Слово, но пусть никто не говорит, что Адам имел поэтому нечто большее, чем [другие] люди, или отличался от тех, кто был после него, хотя он одним лишь Богом сотворен и образован, мы же все от Адама рождаемся" [23] (Святитель Афанасий Александрийский)
"Душа не только первого, но и всякого человека создана "по образу"... и [во всяком человеке] как и в Адаме, старейшее есть то, что многие полагают бывшим по образу Восприятого им. Поскольку Адам по причине греха понес на себе образ персти, то и во всех [людях] "по образу" Божию древнее, чем образ худшего. Будучи грешниками, носим мы образ перстный, а покаявшись - получим образ небесный. Создана же тварь по образу небесного" [24] (Ориген)
"Образ небесного" передается всем людям, каждый из которых рожден от Адама, т.е. принадлежит к потомкам Адама. В человеке, в каждом буквально, есть образ Божий, в том числе переданный через семя Адама.
"...Все мы были в нем одном, когда все были одним... Мы еще не имели отдельного и особой формы... но уже была природа семени, от которой нам надлежало произойти... она была испорчена вследствие греха" [25] (Блаженный Августин)
Таким образом, первозданный человек был совершенным, способным, красивым, духоносным. Он призван был к свершению духовно-телесного подвига.
9.1.3. Человек и Бог
Человек пребывал не только в благодатном состоянии, но и в непрестанном общении с Богом, хотя, конечно, святые отцы никогда не учили о природном общении, но только благодатном, в синергии. Дух человека был открыт всецело божественной благодати.
9.1.3.1. Дух - прямая связь с Богом
"Дух был властен над душою и телом, потому что состоял в живом общении с Богом и от Него получал божественную силу" [26] (Святитель Феофан Затворник)
"Живое общение" есть познание Бога, Его промысла и Его воли. Адам пребывал в Откровении; все, что имел сообщить Творец человеку, Адам воспринимал без искажения и утраты. Бог даровал ему также силу исполнить все, что предначертывал человеку Божий промысел.
9.1.3.2. Познание Бога - схождение Духа
"...Был некогда Адам в горнем - не по месту [пребывания], но по [своей] устремленности, - когда он, едва одухотворившись, воззрев на небо и восхитившись увиденным, весьма возлюбил Благодетеля, Который даровал наслаждение вечной жизнью, упокоил его радостями Рая, дал власть, как у ангелов, соделал равным по жизни архангелам и слушателем Божественного гласа" [27] (Святитель Василий Великий)
"Адам... говорит Священное Писание, поначалу с безупречным дерзновением ум имел [устремленным] к Богу, и жил со святыми [ангелами] в их созерцании мысленных [вещей] на том месте [в Раю]" [28] (Святитель Афанасий Александрийский)
"...Так и в Адаме: Дух [Божий], когда хотел, был с ним и наставлял, и советовал... слово [Божие] было для него [Адама] всем, и покуда пребывал он в заповеди, был другом Божиим" [29] (Преподобный Макарий Египетский)
"Пока в нем пребывали Слово Божие и заповедь, - имел он все. И само Слово было его наследием. Оно было одеждою и покрывающею его славою, Оно было учением" [30] (он же)
Итак, человек общался с Богом, как ангелы, но имея несравненно более ангелов. Дух Святой пребывал на Адаме, открывая ему все и даруя блаженство. Но такие дары предполагали и высокую задачу, назначение.
"И сказал Адам: "Это кость от костей моих" и прочее. Смотри... как... удостоился он и пророческого дара! Чрез это... блаженный пророк [Моисей] научил нас, что вместе со сном охватило его [Адама] и исступление, дабы... ты вполне убедился, что... он произносит это по дару пророчества и побуждаемый наставлением Святого Духа" [31] (Святитель Иоанн Златоуст)
9.2. Назначение человека
9.2.1. Познание Бога и мира
Мудрость Адама и по дару, и по природе, была не только его блаженством, но и его задачей, назначением. Адам познавал мир, чтобы владычествовать в нем, чтобы управлять миром не как пользователь, но как любящий отец, как пастырь.
Важно, что его гнозис был истинным.
"Адам исполнился великой мудрости и был способен распознавать то и другое [т.е. добро и зло]" [32] (Святитель Иоанн Златоуст)
"...Видно, что праотец Адам приобрел мудрость не так, как мы, [т.е. не] по истечении известного времени, но уже от самого сотворения является как совершенный в разуме и как свет, данный естеству от Бога" [33] (Святитель Кирилл Александрийский)
"...Если б не знал, что - доброе, что - злое, был бы бессловеснее самих бессловесных и владыкой, который несмысленнее рабов" [34] (Святитель Иоанн Златоуст)
Знание Адама было не только общим и глубоким, но и нравственным. Святые отцы учат, что Адам знал, что добро и что зло, но только из заповеди, а не на практике.
"...Знал и прежде того Адам, что послушание прекрасно, а преслушание скверно; впоследствии же узнал [это] еще яснее из самого опыта дел" [35] (Святитель Иоанн Златоуст)
Знание первозданного человека, как видим, было совершенным. Оно приносило Адаму блаженство. Оно составляло его славу, творчество и не составляло никаких мук или разочарований. Его память хранила все, что было познано, и все это было приносимо Господу Богу как благодарение.
"Человек стал [первозданный в раю] вместилищем знания... Интегральная память Адама вмещала все и ничего не теряла. Лета, забвение, было незнакомо человеку. Лета пришла позже..." [36] (А. Позов)
Жажда познания, утоляемая Святым Духом, была непорочною страстью Адама, его любовью к миру, к космосу творения, не поврежденному еще грехом. С другой стороны, Адам не мог еще знать тех последствий, которые может принести знание греховного опыта. В этом смысле его знание еще не стало опытом добродетели.
"...Не древо несло в себе смерть, как думают некоторые, но преслушание. Ничего иного не было в плоде, кроме познания. Познание - благо, если пользоваться им как должно. По [своему] тогдашнему возрасту Адам был еще младенец и не мог достойно вместить познание" [37] (Феофил Антиохийский)
Однако такое "детство" не делало Адама недостойным приемником благодатного гнозиса, более того, способность первочеловека к познанию ставила его выше ангелов:
"Ангелам дано быть только отражателями Света, а человеку предустановлено стать Богом (Здесь сохранена орфография автора. - А.Л.). Божественный Логос не стал Богоангелом, а Богочеловеком. Человек от вечности во всей своей полноте, т.е. во всем своем психофизическом составе божествен. До такой возвышенности мысли о человеке не доходила ни одна богословская система вне Православия" [38] (Архимандрит Киприан (Керн))
Таким образом, гнозис, совершенный и блаженный, не только отличал Адама, но и составлял часть промысла Божия о человеке. Иными словами, таков идеал человека, его Божественный образ. И поскольку образ Божий в человеке остался неповрежденным, то и поныне жажда познания есть истинное стремление человека к богоподобию. Человеку свойственно стремиться к познанию Бога, себя и мира, и это не страсть любопытства, а подлинное стремление, онтологическая черта личности. И если Христос пришел "спасти прежде падший образ", то, значит, подлинный гнозис есть черта спасаемой человеческой духовной личности.
9.2.2. Деятельность и воля
Господство Адама было деятельностным, он нарекал имена животным, не для того, чтобы оставить их нам, а чтобы вместе с ними воспевать хвалу Творцу. Эта деятельность не была трудна или тяжка. Напротив, она была блаженна.
"Адам, еще не познавший греха... и имевший у себя в послушании зверей, давал им, как рабам, имена... Всякий, говорит [Моисей], кем наречет его Адам, таково будет и имя ему [Ср. Быт.2:19]. Видишь ли совершенную власть? Видишь ли всецелое владычество? Уразумей среди прочего и то, что и львы, и леопарды,.. пришедшие [к нему], как к хозяину, со всей покорностью, получили имена и никого из этих зверей Адам не страшился" [39] (Святитель Иоанн Златоуст)
Следует отметить также и то, что по причине полного согласования воли Адама и воли Божией эта деятельность была произвольной. Адам сам желал, волил; это была целенаправленная деятельность, в которой воля полностью согласовалась с благом.
9.2.3. Творчество
Если человек свободен и наполнен божественным знанием, если ему открыты и Божия любовь, и смыслы мира, то он, первозданный человек, "обречен" быть творцом, подобным Самому Творцу.
"Если Бог Творец, и Творец из ничего, то и мы, созданные по образу Творца, являемся тоже творцами несуществующих до того предметов и образов... Бог творит из совершенного небытия, мы же вызываем к жизни что-то существующее в каком-то умопостигаемом мире, но в эмпирическом мире реально еще не бывшее" [40] (Архимандрит Киприан (Керн))
"То, что естество соединено с рассудком, открывает разнообразное множество искусств, наук и познаний... творчество вещей из ничего (разумеется не из совершенного небытия, ибо это дело Божие), все это дано только людям" [41] (Святитель Григорий Палама)
Творчество есть проявление божественного промысла, промысла доброделания человека. Адаму надлежало потрудиться, выполнить возложенную миссию, исполнить предназначение.
9.2.3.1. Послушание и задание
Данные Адаму творческая сила, способности и мудрость должны были послужить миру и Богу:
Быт.2:15: И взял Господь Бог человека, [которого создал,] и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его.
"Возделывать и хранить" - есть многообразная заповедь, послушание, задача. Хотя мудрость дана была Адаму без его труда, но райская заповедь требовала максимального творческого усилия, напряжения всех сил и, главное, духовной добродетельной зрелости, которую Адам еще только должен был приобрести в ходе своего творческого и духовного роста.
"Бог... в состоянии был от начала дать человеку совершенство, но человек [оказался] неспособен восприять его - ведь он был еще младенец" [42] (Святитель Ириней Лионский)
"...Надлежало...человеку сперва произойти, а произойдя - возрасти, а возросши - достигнуть зрелости, а достигнув зрелости - умножиться, а умножившись - укрепиться, а укрепившись - прославиться, а прославившись - узреть своего Владыку" [43] (Он же)
Первородный грех поколебал творческую способность человека, но не истребил ее, и человеку доныне свойственно творчество.
"Всякому одушевленному существу свойственно ТВОРЧЕСТВО (выделение мое. - А.Л.), по дару Бога-Духа Всетворца" [44] (Праведный Иоанн Кронштадтский)
"Душа наша, как существо духовное не может оставаться праздно: или она делает добро или зло" [45] (Праведный Иоанн Кронштадтский)
Творческая способность есть одна из духовных черт человека, его духовное превосходство. Если человек духовен, то он творец, творческая личность. И наоборот: если он творец, то несомненно духовен. Ибо дух есть сила творчества, а потому, властвуя над плотью, через плоть и тело творя и познавая мир, ту же плоть и тело одухотворяет.
"Дух властвует над низшими ступенями в существе человека. ...В этом именно состоит его власть над миром, его способность к творчеству. Отрешенный дух не способен ни властвовать, ни творить" [46] (Б.П. Вышеславцев)
"...Человек обладает телом, через которое он связан с космосом, с природой... [Это] дает ему возможность соприкасаться со всеми ступенями бытия, понимать их, одухотворять и преображать" [47] (он же)
Но самым важным даром и творческой силой является слово.
9.2.4. Речь и слово
Слово одно только могло бы поставить человека превыше всего творения. И эта способность уже была у человека в раю. Но так ли это с точки зрения православной антропологии?
Была ли у первозданного человека речь? Умели ли говорить Адам и Ева? Важность этих вопросов понятна хотя бы из дискуссии о происхождении языка. Ведь если язык произошел в процессе "эволюции", то значит ли, что сугубая человеческая деятельность явилась не сразу и человек человеком становился постепенно.
Но Библия свидетельствует, что Адам нарекал имена животным:
Быт.2:19-20: Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым; но для человека не нашлось помощника, подобного ему.
Итак, Адам "нарекал" имена. Это значит, что, во-первых, он пользовался речью (на-рек-ал), во-вторых, имена, которые он давал, были не просто терминами, но именами.
"Имя и есть фокус нашей мысли" [48] (Священник Павел Флоренский)
Имя концентрирует мысль, связывает называющего и называемого, оно объединяет доселе не объединенный и не одухотворенный мир. Адам совершал наречение как молитву, как "литургию", хотя действие ее касалось еще только одного человека. Тем не менее отцы свидетельствуют, что слово, как мысль и как речь, было дано Адаму в творении, а не явилось плодом развития.
"Бог, создав тело, сотворил потом вместе (за раз) и душу и ум, и самое внутреннейшее слово наше" [49] (Преподобный Симеон Новый Богослов)
А это значит, что Адам был совершенный человек - человек словесный и мыслящий.
9.3. Мужчина и женщина
Проблема полов одна из самых жгучих, и в Православии она тоже занимает важное место. Здесь скрещиваются проблемы аскезы и морали, происхождения человека и образ жизни в Раю. От того, как будет решена эта проблема в антропологии, будут зависеть целые узлы антропологической науки.
Во-первых, почему (или зачем) человек создан в двух природных формах или половинах?
Во-вторых, каков был предначертанный Богом способ сожительства мужчины и женщины?
В-третьих, проблема равенства или неравенства между ними.
В-четвертых, проблема плотской любви - как соотносится она с любовью духовной?
В-пятых, в чем смысл брака?
Эти и многие другие вопросы необходимо решать Церкви и, стало быть, антропологии.
Большое значение имеет экзегеза "шестоднева".
9.3.1. Сотворение Евы
О происхождении женщины говорится в "шестодневе" дважды - в первой и во второй главах Бытия. Это ставит в некоторое затруднение православную экзегетику: не есть ли это повторение результат смешения первоначально разных текстов? Но вот как выходит из этого затруднения библеистика:
"Нельзя отождествлять "закер" и "нэкба" [Быт.1:27] с "иш" и "иша" [Быт.2:23-24], ибо первое означает лишь женскую и мужскую природу, второе же мужа и жену как личности" [50] (С. Троицкий)
Первая глава в более общих чертах повествует о творении мира и человека, а вторая - о создании мужа и жены, конкретных личностей. Общая природа мужчины и женщины сотворена в едином человеке, который еще как бы и не мужчина, а только человек, содержащий обе природы вместе.
"Изначально человек создан как одно лицо (Адам), но с мужской и женской природой.
Дарование бытия Еве представляется как взятие ее из Адама... женская природа уже была в Адаме, ибо взять можно только то, что уже есть" [51] (С. Троицкий)
"Ребро или кость здесь (Быт.2:32. - А.Л.) не есть нечто простое. Оно должно означать целую половину существа, отделившегося от Адама во время сна. Как это происходило, Моисей не говорит, и это тайна. Ясно только то, что прежде нужно было образоваться общему организму, который потом разделился на два вида - мужа и жену" [52] (Святитель Иннокентий Херсонский)
Итак, первая глава повествует об общей природе, а вторая глава (стихи 21-23) книги Бытия приоткрывает тайну сотворения (по некоторым отцам - рождения) женщины:
Быт.2:21-23: И навел Господь Бог на человека крепкий сон; и, когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку. И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего].
Как бы мы ни трактовали это место, между сотворением мужчины и женщины есть временной зазор - время бытия (и даже деятельности) Адама ДО Евы. Как бы мы не трактовали этот факт, он останется откровением. Если не принимать всерьез полушуточного объяснения, что мужчина был полуфабрикат, из которого Бог произвел затем лучшее, то факт временного разрыва в творении говорит о заданном различии. И проблема толкования этого различия остается острой. Потому что слишком остра борьба за равенство женщины в современном мире. [53]
Для того чтобы приблизиться к православному пониманию этого временного зазора в бытии Адама и Евы, надо услышать голос Самого Творца: не хорошо быть человеку одному (Быт.2:18). Это не вопль Адама, не догадка его. Адам не познал своего одиночества; окутанный и пронизанный Божией любовью, он воспринимает ее как нечто само собой разумеющееся и не ищет ее. Но Бог желает научить человека любви и даже жажде любви (но не страсти любви). Божественное "нехорошо" может означать не только "а хорошо бы и...", но "не должно", "не благочестиво", "не полезно". Адаму не должно оставаться центром тварного мира одному, но должно разделить царственность в любви с другим.
Вот как пишет об этом современный богослов диакон Андрей Кураев:
"Если человек один, он в видимом мире - центр всего, и притом единственный центр. Но Бог желает, чтобы человек прошел школу любви и смирения - и поэтому рядом с одним царем мира появляется другой" [54].
Если принять это временное одиночество Адама как урок, который должен был пробудить в нем жажду любви или хотя бы мог дать основание для сравнения: "вот я теперь с женой, а доселе был один, среди животных", то тогда понимание разного времени появления мужчины и женщины указывает не на неравенство, а на замысел Великого Учителя.
Многие отцы Церкви писали о равенстве мужчины и женщины, несмотря на разное их появление, но о равенстве духовном. Никто не пытался сгладить разность природы, разность психосоматическую, душевно-телесную.
"...жену [Бог] не иным каким образом создал, но из мужа... А потому и положил те же законы и для мужей, и для жен. Ведь различие [между ними] по виду тела, а не по душе" [55] (Феодорит Киррский)
Хотя Адам был создан первым, женщину это не ставит ниже.
Следующий важный вопрос - это сон Адамов. Вот что пишет митрополит Антоний Сурожский:
"Греческий текст говорит нам, что Адам вошел в состоянии экстаза, исступления. Уснуть, потерять сознание и быть как бы ниже себя самого. Исступление, экстаз - состояние, когда человек теряет себя, потому что перерастает себя" [56].
Экстаз может сопровождаться относительной памятью. Адам мог отчасти ведать происходящее с ним. Наоборот, диакон Андрей Кураев считает:
"Человек не видит, как он разделяется. Разделение на полы остается тайной" [57].
Святые отцы считали, что Адаму знание о разделении дано Духом Святым как дар пророчества:
"И сказал Адам: "Это кость от костей моих" и прочее. Смотри... как... удостоился он и пророческого дара! Чрез это... блаженный пророк [Моисей] научил нас, что вместе со сном охватило его [Адама] и исступление, дабы... ты вполне убедился, что... он произносит это по дару пророчества и побуждаемый наставлением Святого Духа" [58] (Святитель Иоанн Златоуст)
Итак, Адам и Ева созданы один из другого. Это безусловно делает их по природе равными. Однако не только время появления их говорит о разных бытиях, но и качества "бытий". Есть несколько богословски важных причин говорить о неравенстве мужчины и женщины. Во-первых, Сам Господь именует жену "помощницей", что, конечно, указывает на особую роль, отведенную ей, кроме общих свойств человека. Во-вторых, сама телесная природа слишком разнствует. В-третьих, рождение детей принадлежит только одной половине. В-четвертых, Господь привел только к Адаму животных для наречения имени, хотя существует толкование этого факта, уравнивающее Еву с Адамом:
"...Когда творческим актом Бог взывает к жизни Адама, он уже содержит в себе Еву - как составную часть, свою половину; Сотворение Адама... есть сотворение первоначальной человеческой клетки, сотворение человека андрогина, "мужчины-женщины", т.е. мужского и женского элементов в их первоначальной слитости, нерасчленнености" [59] (П.Н. Евдокимов)
"Изначально человек создан как одно лицо (Адам), но с мужской и женской природой.
Дарование бытия Еве представляется как взятие ее из Адама... женская природа уже была в Адаме, ибо взять можно только то, что уже есть" [60] (С. Троицкий)
Даже при таком осмыслении творения некоторыми богословами, остается сомнительным равенство Евы в творческом бытии с Адамом, до ее изведения. Когда Адам был еще один, его бытие было личным и индивидуальным. Если и признать, что Ева была в его существе, то никак нельзя признать ее индивидуальное и творческо-личное участие в жизни, ведь для нее не было еще жизни. Можно говорить только о некоем сущностном прологе, но не о самостоятельном бытии. Так что четвертый богословский аргумент против равенства остается в силе.
Есть еще и пятый богословский аргумент: Господь создал Адама и Еву по-разному - одного Сам создал, другую "извел". Вот как это осмыслялось в святоотеческом богословии:
"...Муж - от земли, и жена - от мужа" [61] (Преподобный Исидор Пелусиот)
"Адам один получил бытие от единого Бога через Слово, но пусть никто не говорит, что Адам имел поэтому нечто большее, чем [другие] люди, или отличался от тех, кто был после него, хотя он одним лишь Богом сотворен и образован, мы же все от Адама рождаемся" [62] (Святитель Афанасий Александрийский)
Адам один лишь не рожден, он создан принципиально иначе, чем Ева и чем все остальные люди. Ева рождена из Адама, "изведена". Это рождение не таково, как у всех людей. Ева бессеменно рождена из Адама, что давало святым отцам повод говорить о подобии этого рождения рождению Иисуса:
"Если тебе скажет иудей: "Скажи, как родила Дева без мужа", скажи ему и ты: "Как родил Еву Адам без жены" [63] (Псевдо-Златоуст)
"...Происшедшая от Адама (но не рожденная от него) Ева, знаменует исходящую Ипостась Св. Духа" [64] (Святитель Григорий Нисский)
Если говорить понятийным языком, то Адам Еву, конечно, не родил, но на символическом языке Ева как бы рождается от Адама, чем подчеркивается ее иное творение.
Итак, по своему происхождению Адам и Ева принадлежат единому естеству, одной природе, если не учитывать особенности половых различий (что психологи ныне называют гендерными различиями). Но последние, т.е. различия, очень важны для понимания сути проблем и процессов, происходящих с человеком. Мы не сможем говорить об антропологии человека, не учитывая гендерные различия.
Богословски важны как различия, так и единство мужчины и женщины. Если мы говорим о единой духовной природе, то несомненно говорим о едином человеке: перед Богом "нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе" (Гал.3:28). Если же мы говорим о конкретном человеке, то обязаны различать мужскую или женскую его "природу". Можно выделить несколько антропологических причин, по которым важнее различать мужчин и женщин в конкретном антрополо-психологическом контексте, чем говорить о равенстве.
Средний человек, ни мужчина - ни женщина, есть фантом, абстракция, применимая лишь в некоторых научных процедурах (статистика).
ТЕЛЕГРАМКанал с обзорами, анонсами новинок и книжными подборками
Книжный Вестник
Бот для удобного поиска книг (если не нашлось на сайте)
Поиск книг
Свежие любовные романы в удобных форматах
Любовные романы
О психологии, саморазвитии и личностном росте
Саморазвитие
Детективы и триллеры, все новинки
Детективы
Фантастика и фэнтези, все новинки
Фантастика
Отборные классические книги
Классика
ВКОНТАКТЕБиблиотека с любовными романами, которая наверняка придётся по вкусу женской части аудитории
Любовные романы
Библиотека с фантастикой и фэнтези, а также смежных жанров
Фантастика
Самые популярные книги в формате фб2
Топ фб2
книги