Предположения и опровержения. Рост научного знания

М-р Тонбул предсказал ужасные последствия... и самое лучшее, что он может теперь сделать, — это заняться проверкой своих собственных пророчеств.

Энтони Троллоп

I

Когда я получил список слушателей этого курса и понял, что мне предстоит беседовать с коллегами по философии, то после некоторых колебаний я решил, что, по-видимому, вы предпочтете говорить со мной о тех проблемах, которые интересуют меня в наибольшей степени, и о тех вещах, с которыми я лучше всего знаком. Поэтому я решил сделать то, чего никогда не делал прежде, а именно: рассказать вам о своей работе в области философии науки начиная с осени 1919 года, когда я впервые начал искать ответ на вопрос о том, «когда теорию можно считать научной?», или по-иному: «существует ли критерий научного характера или научного статуса теории?»

Science: Conjctures and Refutations. Лекция, прочитанная в Кембридже летом 1953 года. Впервые опубликована под названием «Philisophy of Science: a Personal Report» в сб.: «British Philosophy in Mid-Century», ed. by C.A. Mace. London, George Allen and Unwin, 1957. (64:)

В то время меня интересовал не вопрос о том, «когда теория истинна?», и не вопрос: «когда теория приемлема?» Я поставил перед собой другую проблему. Я хотел провести различие между наукой и псевдонаукой, прекрасно зная, что наука часто ошибается и что псевдонаука может случайно натолкнуться на истину.

Мне был известен, конечно, наиболее распространенный ответ на мой вопрос: наука отличается от псевдонауки — или от «метафизики» — своим эмпирическим методом, который по существу является индуктивным, то есть исходит из наблюдений или экспериментов. Однако такой ответ меня не удовлетворял. В противоположность этому свою проблему я часто формулировал как проблему разграничения между подлинно эмпирическим методом и неэмпирическим или даже псевдоэмпирическим методом, то есть методом, который, хотя и апеллирует к наблюдению и эксперименту, тем не менее, не соответствует научным стандартам. Пример использования метода такого рода дает астрология с ее громадной массой эмпирического материала, опирающегося на наблюдения — гороскопы и биографии.

Однако не астрология привела меня к моей проблеме, поэтому я коротко опишу ту атмосферу, в которой она встала передо мной, и те факты, которые в тот период больше всего интересовали меня. После крушения Австро-Венгрии в Австрии господствовал дух революции: воздух был полон революционных идей и лозунгов, новых и часто фантастических теорий. Среди интересовавших меня в ту пору теорий наиболее значительной была, без сомнения, теория относительности Эйнштейна. К ним же следует отнести теорию истории Маркса, психоанализ Фрейда и так называемую «индивидуальную психологию» Альфреда Адлера.

Немало общеизвестных глупостей высказывалось об этих теориях и в особенности о теории относительности (что случается даже в наши дни), но мне повезло с теми, кто познакомил меня с этой теорией. Все мы — тот небольшой кружок студентов, к которому я принадлежал, — были взволнованы (65:) результатом наблюдений Эддингтона, который в 1919 году получил первое важное подтверждение эйнштейновской теории гравитации. На нас это произвело огромное впечатление и оказало громадное влияние на мое духовное развитие.

Три другие упомянутые мной теории также широко обсуждались в то время среди студентов. Я лично познакомился с Адлером и даже помогал ему в его работе среди детей и юношей в рабочих районах Вены, где он основал клиники социальной адаптации.

Летом 1919 года я начал испытывать все большее разочарование в этих трех теориях — в марксистской теории истории, психоанализе и индивидуальной психологии, и у меня стали возникать сомнения в их научном статусе. Вначале моя проблема вылилась в форму простых вопросов: «Что ошибочного в марксизме, психоанализе и индивидуальной психологии?», «Почему они так отличаются от физических теорий, например, от теории Ньютона и в особенности — от теории относительности?»

Для пояснения контраста между этими двумя группами теорий я должен заметить, что в то время лишь немногие из нас могли бы сказать, что они верят в истинность эйнштейновской теории гравитации. Это показывает, что меня волновало не сомнение в истинности трех других теорий, а нечто иное. И даже не то, что математическая физика казалась мне более точной, чем теории социологии или психологии. Таким образом, то, что меня беспокоило, не было ни проблемой истины — по крайней мере, в то время, — ни проблемой точности или измеримости. Скорее я чувствовал, что эти три другие теории, хотя и выражены в научной форме, на самом деле имеют больше общего с примитивными мифами, чем с наукой, что они в большей степени напоминают астрологию, чем астрономию.

Я обнаружил, что те из моих друзей, которые были поклонниками Маркса, Фрейда и Адлера, находились под впечатлением некоторых моментов, общих для этих теорий, в частности, под впечатлением их явной объяснительной силы. Казалось (66:), эти теории способны объяснить практически все, что происходило в той области, которую они описывали. Изучение любой из них как будто бы приводило к полному духовному перерождению или к откровению, раскрывающему нам глаза на новые истины, скрытые от непосвященных. Раз ваши глаза однажды были раскрыты, вы будете видеть подтверждающие примеры всюду: мир полон верификациями теории. Все, что происходит, подтверждает ее. Поэтому истинность теории кажется очевидной, и сомневающиеся в ней выглядят людьми, отказывающимися признать очевидную истину либо потому, что она несовместима с их классовыми интересами, либо в силу присущей им подавленности, непонятой и нуждающейся в лечении.

Наиболее характерной чертой данной ситуации для меня выступает непрерывный поток подтверждений и наблюдений, «верифицирующих» такие теории. Это постоянно подчеркивается их сторонниками. Защитники психоанализа Фрейда утверждают, что их теории неизменно верифицируются их «клиническими наблюдениями». Что касается теории Адлера, то на меня большое впечатление произвел личный опыт. Однажды в 1919 году я сообщил Адлеру о случае, который, как мне показалось, было трудно подвести под его теорию. Однако Адлер легко проанализировал его в терминах своей теории неполноценности, хотя даже не видел ребенка, о котором шла речь. Слегка ошеломленный, я спросил его, почему он так уверен в своей правоте. «В силу моего тысячекратного опыта», — ответил он. Я не смог удержаться от искушения сказать ему: «Теперь с этим новым случаем, я полагаю, ваш тысячекратный опыт, по-видимому, стал еще больше!»

При этом я имел в виду, что его предыдущие наблюдения были не лучше этого последнего — каждое из них интерпретировалось в свете «предыдущего опыта» и в то же время рассматривалось как дополнительное подтверждение. Но, спросил я себя, подтверждением чего? Только того, что некоторый случай можно интерпретировать в свете этой теории. Однако этого очень мало, подумал я, ибо вообще каждый мыслимый (67:) случай можно было бы интерпретировать в свете или теории Адлера, или теории Фрейда. Я могу проиллюстрировать это на двух существенно различных примерах человеческого поведения: поведения человека, толкающего ребенка в воду с намерением утопить его, и поведения человека, жертвующего жизнью в попытке спасти этого ребенка. Каждый из этих случаев легко объясним и в терминах Фрейда, и в терминах Адлера. Согласно Фрейду, первый человек страдает от подавления (скажем, Эдипова) комплекса, в то время как второй достиг сублимации. Согласно Адлеру, первый человек страдает от чувства неполноценности (которое вызывает у него необходимость доказать самому себе, что он способен отважиться на преступление), то же самое происходит и со вторым (у которого возникает потребность доказать самому себе, что он способен спасти ребенка). Итак, я не смог бы придумать никакой формы человеческого поведения, которую нельзя было бы объяснить на основе каждой из этих теорий. И как раз этот факт — что они со всем справлялись и всегда находили подтверждение — в глазах их приверженцев является наиболее сильным аргументом в пользу этих теорий. Однако у меня зародилось подозрение относительно того, а не является ли это выражением не силы, а наоборот, слабости этих теорий?

С теорией Эйнштейна дело обстояло совершенно иначе. Возьмем типичный пример — предсказание Эйнштейна, как раз тогда подтвержденное результатом экспедиции Эддингтона. Согласно теории гравитации Эйнштейна, тяжелые массы (такие, как Солнце) должны притягивать свет точно так же, как они притягивают материальные тела. Произведенные на основе этой теории вычисления показывали, что свет далекой фиксированной звезды, видимой вблизи Солнца, достиг бы Земли по такому направлению, что звезда казалась бы смещенной в сторону от Солнца, иными словами, наблюдаемое положение звезды было бы сдвинуто в сторону от Солнца по сравнению с реальным положением. Этот эффект обычно нельзя наблюдать, так как близкие к Солнцу звезды совершенно теряются в его ослепительных лучах. Их можно (68:) сфотографировать только во время затмения. Если затем те же самые звезды сфотографировать ночью, то можно измерить различия в их положениях на обеих фотографиях и таким образом проверить предсказанный эффект.

В рассмотренном примере производит впечатление тот риск, с которым связано подобное предсказание. Если наблюдение показывает, что предсказанный эффект определенно отсутствует, то теория просто-напросто отвергается. Данная теория несовместима с определенными возможными результатами наблюдения — с теми результатами, которых до Эйнштейна ожидал каждый¹. Такая ситуация совершенно отлична от той, которую я описал ранее, когда соответствующие теории оказывались совместимыми с любым человеческим поведением, и было практически невозможно описать какую-либо форму человеческого поведения, которая не была бы подтверждением этих теорий.

Зимой 1919/20 года эти рассуждения привели меня к выводам, которые теперь я сформулировал бы так:

(1) Легко получить подтверждения, или верификации, почти для каждой теории, если мы ищем подтверждений.

(2) Подтверждения следует принимать во внимание только в том случае, если они являются результатом рискованных предсказаний, то есть когда мы, не будучи осведомленными о некоторой теории, ожидали бы события, несовместимого с этой теорией, — события, опровергающего данную теорию.

(3) Каждая «хорошая» научная теория является некоторым запрещением: она запрещает появление определенных событий. Чем больше теория запрещает, тем она лучше.

(4) Теория, не опровержимая никаким мыслимым событием, является ненаучной. Неопровержимость представляет собой не достоинство теории (как часто думают), а ее порок.

(5) Каждая настоящая проверка теории является попыткой ее фальсифицировать, то есть опровергнуть. Проверяемость есть фальсифицируемость; при этом существуют степени проверяемости: одни теории более проверяемы, в большей степени (69:) опровержимы, чем другие; такие теории подвержены, так сказать, большему риску.

(6) Подтверждающее свидетельство не должно приниматься в расчет за исключением тех случаев, когда оно является результатом подлинной проверки теории. Это означает, что его следует понимать как результат серьезной, но безуспешной попытки фальсифицировать теорию. (Теперь в таких случаях я говорю о «подкрепляющем свидетельстве».)

(7) Некоторые подлинно проверяемые теории после того, как обнаружена их ложность, все-таки поддерживаются их сторонниками, например, с помощью введения таких вспомогательных допущений ad hoc* или с помощью такой переинтерпретации ad hoc теории, которые избавляют ее от опровержения. Такая процедура всегда возможна, но она спасает теорию от опровержения только ценой уничтожения или по крайней мере уменьшения ее научного статуса. (Позднее такую спасательную операцию я назвал «конвенционалистской стратегией» или «конвенционалистской уловкой».)

Все сказанное можно суммировать в следующем утверждении: критерием научного статуса теории является ее фальсифицируемость, опровержимость, или проверяемость.

II

Я могу проиллюстрировать сказанное на примере ранее упомянутых теорий. Эйнштейновская теория гравитации, очевидно, удовлетворяет критерию фальсифицируемости. Даже если в период ее выдвижения наши измерительные инструменты еще не позволяли говорить о результатах ее проверок с полной уверенностью, возможность опровержения этой теории, несомненно, существовала уже и тогда.

Астрология не подвергается проверке. Астрологи до такой степени заблуждаются относительно того, что считать подтверждающим свидетельством, что не обращают никакого внимания на неблагоприятные для них примеры. Более того, делая

* применительно к данному случаю (лат.). — Примеч. ред. (70:)

свои интерпретации и пророчества достаточно неопределенными, они способны объяснить все, что могло бы оказаться опровержением их теории, если бы она и вытекающие из нее пророчества были более точными. Чтобы избежать фальсификации, они разрушают проверяемость своих теорий. Это обычный трюк всех прорицателей: предсказывать события так неопределенно, чтобы предсказания всегда сбывались, то есть чтобы они были неопровержимы.

Марксистская теория истории, несмотря на серьезные усилия некоторых ее основателей и последователей, в конечном счете приняла эту практику предсказаний. В некоторых своих ранних формулировках (например, в марксовом анализе характера «грядущей социальной революции») она давала проверяемые предсказания и действительно была фальсифицирована². Однако вместо того чтобы признать это опровержение, последователи Маркса переинтерпретировали и теорию, и свидетельство для того, чтобы привести их в соответствие. Таким путем они спасли свою теорию от опровержения, однако это было достигнуто ценой использования средств, сделавших ее вообще неопровержимой. Таким образом, они придали своей теории «конвенционалистский характер» и благодаря этой уловке разрушили ее широко разрекламированные претензии на научный статус.

Две упомянутые ранее психоаналитические теории относятся к другому классу. Они просто являются непроверяемыми и неопровержимыми теориями. Нельзя представить себе человеческое поведение, которое могло бы опровергнуть их. Это не означает, что Фрейд и Адлер вообще не сказали ничего правильного: лично я не сомневаюсь в том, что многое из того, что они говорили, имеет серьезное значение и со временем вполне может сыграть свою роль в психологической науке, которая будет проверяемой. Но это означает, что те «клинические наблюдения», которые, как наивно полагают психоаналитики, подтверждают их теорию, делают это не в большей степени, чем ежедневные подтверждения, обнаруживаемые астрологами в своей практике³. Для этого должны быть (71:) заранее установлены критерии опровержения: следует договориться относительно того, какие наблюдаемые ситуации, если они будут действительно наблюдаться, означают, что теория опровергнута. Какого же рода клинические реакции могли бы в глазах психоаналитика опровергнуть не только отдельный его диагноз, но и психоанализ в целом? И обсуждались ли или согласовывались ли вообще когда-либо такие критерии психоаналитиками? Не существует ли, напротив, целая совокупность психоаналитических понятий, таких, как понятие «амбивалентность» (я не хочу сказать, что не существует такой вещи, как амбивалентность), которые сделали бы чрезвычайно трудным или даже невозможным соглашение относительно таких критериев? Более того, был ли достигнут какой-либо прогресс в исследовании вопроса о том, в какой степени ожидания (сознательные или бессознательные) и теории психоаналитиков влияют на «клинические реакции» их пациентов? (Не говоря уже о сознательных попытках повлиять на пациента, предлагая ему соответствующие интерпретации, и т.п.) Много лет назад я ввел термин «Эдипов эффект» для описания влияния теории, ожидания или предсказания на то событие, которое они предсказывают или описывают: вспомним, что каузальная цепь, которая в конце концов привела Эдипа к отцеубийству, началась с того, что оракул предсказал это событие. Это характерная и повторяющаяся тема такого рода мифов, однако она, по-видимому, не привлекла внимания психоаналитиков, и, может быть, не случайно. (Проблема подтверждающихся сновидений, поставленная представителями психоанализа, обсуждается Фрейдом, например, в Gesammelte Schriften, III, 1925, где он пишет: «Если кто-нибудь утверждает, что большая часть сновидений, используемых в анализе... вызвана внушением (психоаналитика), то против этого нельзя возразить с точки зрения теории психоанализа. Однако этот факт, — неожиданно добавляет он, — никак не влияет на надежность наших результатов» (с. 314). Что же касается описания Фрейдом Я (Эго), Сверх-Я (Супер-Эго) и Оно (Ид), то оно по сути своей не более научно, чем история Гомера об (72:) Олимпе. Рассматриваемые теории описывают некоторые факты, но делают это в виде мифа. Они содержат весьма интересные психологические предположения, однако выражают их в непроверяемой форме.)

Вместе с тем я понимал, что такие мифы могут получить дальнейшее развитие и сделаться проверяемыми, что исторически все — или почти все — научные теории возникли из мифов и что миф может содержать важные предвосхищения научных теорий. В качестве примеров можно назвать теорию эволюции путем проб и ошибок Эмпедокла или миф Парменида о неизменном, застывшем универсуме, в котором ничего не происходит и который, если добавить еще одно измерение, становится застывшим универсумом Эйнштейна (в котором также ничего не происходит, так как с точки зрения четырехмерности все детерминировано и предопределено изначально). Поэтому я чувствовал, что если некоторая теория оказывается ненаучной, или «метафизической», как мы могли бы сказать, из этого вовсе не следует, что она не важна, не имеет никакого значения, является «бессмысленной» или «абсурдной»⁴. Однако она не может претендовать на поддержку со стороны эмпирических свидетельств в научном отношении, хотя вполне может оказаться «результатом наблюдений» в некотором генетическом смысле.

(Существует громадное количество других теорий этого донаучного или псевдонаучного характера: например, расистская интерпретация истории — еще одна из тех впечатляющих и всеобъясняющих теорий, которые действуют на слабые умы подобно откровению.)

Таким образом, проблема, которую я пытался решить, выдвигая критерий фальсифицируемости, не была ни проблемой осмысленности, или наличия значения, ни проблемой истинности или приемлемости. Это была проблема проведения границы (насколько это возможно сделать) между высказываниями или системами высказываний эмпирических наук и всеми другими высказываниями — религиозными, метафизическими или просто псевдонаучными. Несколькими годами позже — (73:) приблизительно в 1928 или 1929 году — я назвал эту первую мою проблему «проблемой демаркации». Решением этой проблемы является критерий фальсифицируемости, говорящий, что для того чтобы считаться научными, высказывания или системы высказываний должны быть способны вступать в конфликт с возможными, или мыслимыми, наблюдениями.

III

Сегодня я понимаю, конечно, что этот критерий демаркации — критерий проверяемости, фальсифицируемости, или опровержимости, — отнюдь не очевиден, так как даже в наши дни мало кто понимает его значение. Однако в то далекое время, в 1920 году, он казался мне почти тривиальным, хотя решал глубоко волновавшую меня интеллектуальную проблему и имел очевидные практические следствия (например, политические). И все-таки я еще не вполне осознавал все его приложения и философское значение. Когда я рассказал об этом критерии одному из своих товарищей — студенту математического факультета (ныне известному в Великобритании математику), он предложил мне опубликовать мои соображения. В то время мне показалось это абсурдным, ибо я был убежден, что проблема, представлявшаяся мне столь важной, должно быть, привлекала внимание многих ученых и философов, которые, несомненно, уже должны были прийти к моему очевидному решению. О том, что этого не произошло, я узнал из книги Витгенштейна и из того приема, который она встретила. Поэтому тринадцатью годами позднее я опубликовал свои результаты в форме критики критерия осмысленности Витгенштейна.

Как вам хорошо известно, Витгенштейн в своем «Логико-философском трактате»* (см., например, его утверждения 6.53; 6.54 и 5) пытался показать, что все так называемые философские, или метафизические, предложения в действительности

* Русский перевод: Людвиг Витгенштейн. Философские работы. Ч. 1. — М., 1994. — Примеч. пер. (74:)

представляют собой псевдопредложения — что они лишены значения, или бессмысленны. Все подлинные (или осмысленные) предложения являются функциями истинности элементарных или атомарных предложений, описывающих «атомарные факты», то есть факты, которые в принципе можно установить наблюдением. Иными словами, осмысленные предложения целиком сводимы к элементарным или атомарным предложениям — простым предложениям, которые описывают возможные положения дел и в принципе могут быть обоснованы или отвергнуты с помощью наблюдения. Называя некоторое предложение «предложением наблюдения» не только в том случае, когда оно говорит о действительно наблюдаемых вещах, но также тогда, когда оно говорит о чем-то, что можно наблюдать, мы должны будем признать (согласно «Трактату», утверждения 5 и 4.52), что каждое подлинное предложение представляет собой функцию истинности предложений наблюдения и, следовательно, выводимо из них. Все остальные выражения, имеющие вид предложений, будут псевдопредложениями, лишенными значения, то есть фактически бессмысленной чепухой.

Эту идею Витгенштейн использовал для характеристики науки как чего-то противоположного философии. Мы читаем (например, в его утверждении 4.11, в котором естествознание противопоставляется философии): «Целокупность истинных предложений — наука в ее полноте (или целокупность наук)» Это означает, что к науке принадлежат те предложения, которые выводимы из истинных предложений наблюдения; предложения науки могут быть верифицированы с помощью истинных предложений наблюдения. Если бы нам были известны все истинные предложения наблюдения, нам было бы известно также все, что может сказать естествознание.

Это равнозначно довольно грубой формулировке верификационного критерия демаркации. Чтобы сделать ее несколько менее грубой, следует уточнить ее таким образом: «Предложения, которые можно отнести к области науки, должны быть такими, чтобы существовала возможность верифицировать их (75:) с помощью предложений наблюдения; совокупность таких предложений совпадает с классом всех подлинных или осмысленных предложений». Таким образом, при рассматриваемом подходе верифицируемостъ, осмысленность и научность совпадают.

Лично меня никогда не интересовала так называемая проблема значения; напротив, она казалась мне чисто словесной проблемой, то есть типичной псевдопроблемой. Меня интересовала только проблема демаркации, то есть установление критерия научности теорий. Именно этот интерес позволил мне сразу же увидеть, что верификационный критерий значения Витгенштейна претендовал также на роль критерия демаркации и в качестве такового был совершенно неудовлетворителен, даже если оставить в стороне все опасения, связанные с сомнительным понятием значения. Можно сказать, что для Витгенштейна критерием демаркации является, если использовать мою терминологию, верифицируемость, или выводимость из предложений наблюдения. Однако такой критерий слишком узок (и одновременно слишком широк): он исключает из науки практически все, что наиболее характерно для нее (не исключая в то же время астрологии). Ни одна научная теория не может быть выведена из высказываний наблюдения и не может быть описана как функция истинности таких высказываний.

Обо всем этом я неоднократно говорил последователям Витгенштейна и членам Венского кружка. В 1931—1932 годах я суммировал свои идеи в довольно большой книге (которая была прочитана многими членами кружка, но не была опубликована; частично она была включена в мою книгу «Логика научного открытия»), а в 1933 году я опубликовал небольшую работу в форме письма к издателю журнала «Erkenntnis», в которой попытался в сжатой форме на двух страницах изложить мое понимание проблем демаркации и индукции⁵. В этой и других работах я называл проблему значения псевдопроблемой в противоположность проблеме демаркации. Однако члены Венского кружка расценили мое выступление как предложение заменить верификационистский критерий значения (76:) фальсификационистским критерием значения, что сразу же сделало мои воззрения бессмысленными⁶. Мои протесты и указания на то, что я пытался решить вовсе не их псевдопроблему значения, а проблему демаркации, оказались бесполезными.

Однако мои нападки на верификацию все-таки не остались без последствий. Вскоре они привели к тому, что в лагере верификационистов произошло полное смешение понятий смысла и бессмыслицы. Первоначальная формулировка принципа верифицируемости в качестве критерия значения была по крайней мере ясной, простой и убедительной. Предпринятые модификации и изменения оказались совсем иного рода⁷. Следует сказать, что теперь это признают сами авторы модификаций. Поскольку меня обычно относят к их числу, я должен повторить, что хотя эта путаница возникла благодаря мне, я не несу за нее ответственности. Я никогда не выдвигал ни фальсифицируемость, ни проверяемость в качестве критериев значения, и хотя я могу признать свою ответственность за введение в методологические дискуссии этих двух терминов, не я ввел их в теорию значения.

Критика приписываемых мне воззрений была широкой и в высшей степени успешной. До сих пор я встречаюсь с критикой моих идей⁸. Тем не менее проверяемость была широко признана в качестве критерия демаркации.

IV

Я столь подробно остановился на проблеме демаркации, потому что убежден в том, что ее решение дает нам ключ к решению наиболее фундаментальных проблем философии науки. Далее я приведу список некоторых из этих проблем, однако одну из них — проблему индукции — можно более подробно обсудить уже здесь.

Интерес к проблеме индукции возник у меня в 1923 году. Хотя эта проблема весьма тесно связана с проблемой демаркации, в течение пяти лет я не вполне осознавал эту связь. (77:)

К проблеме индукции я пришел благодаря Юму. Мне представляется, что Юм был совершенно прав, указывая на то, что индукцию нельзя оправдать логически. Он считал, что не может быть законных логических⁹ аргументов, позволяющих нам обоснованно утверждать, «что случаи, с которыми мы еще не встречались в опыте, похожи на те, с которыми мы уже знакомы из опыта» (там же, с. 187). Следовательно, «даже после наблюдения частого и постоянного соединения объектов у нас нет основания для того, чтобы вывести заключение относительно какого-нибудь объекта помимо тех, которые мы знаем из опыта» (там же, с. 244). «Если бы на это сказали: мы знаем из опыта» — опыта, приводящего нас к мысли о том, что объекты, постоянно соединенные с определенными другими объектами, продолжают оставаться в соединении, — то, говорит Юм, «я опять задал бы свой вопрос: почему на основании этого опыта мы делаем заключение, выходящее за пределы тех прошлых случаев, с которыми мы познакомились из опыта?»¹⁰ Другими словами, попытка оправдать процедуру индукции путем апелляции к опыту ведет к регрессу в бесконечность. В итоге мы можем сказать, что теории никогда не выводятся из высказываний наблюдения и не могут быть рационально оправданы с их помощью.

Опровержение индуктивного вывода Юмом мне представляется ясным и убедительным. Однако я совершенно не удовлетворен его психологическим объяснением индукции в терминах обычая или привычки.

Часто отмечали, что это объяснение Юма не вполне удовлетворительно с философской точки зрения. Однако оно, без сомнения, было задумано скорее как психологическая, а не философская теория. Юм пытался дать каузальное объяснение некоторого психологического факта — факта нашей веры в законы, в высказывания о регулярностях или о постоянных соединениях событий, утверждая, что этот факт обусловлен (то есть постоянно связан с) принятыми обычаями или привычкой. Однако и в такой формулировке теория Юма все еще остается неудовлетворительной, ибо то, что я назвал (78:) «психологическим фактом», само может быть описано как обычай или привычка — обычай или привычка верить в законы или регулярности. Поэтому не представляет собой ничего удивительного и мало что дает утверждение о том, что такой обычай или привычку следует объяснять как обусловленные обычаем или привычкой (хотя бы и отличными от первых). Только после того, как мы вспомним, что слова «обычай» и «привычка» Юм использует (как это обычно делается в повседневном языке) не только для описания стереотипов поведения, но главным образом для теоретизирования относительно их источника (который Юм видит в частом повторении), мы можем более удовлетворительно сформулировать его психологическую теорию. Можно сказать, что — подобно всем другим привычкам — наша привычка верить в законы представляет собой продукт частого повторения, то есть повторяющихся наблюдений того, что предметы одного рода постоянно соединены с предметами другого рода.

Как было сказано, эта генетически-психологическая теория включена в обыденный язык и, следовательно, не столь революционна, как считал Юм. Без сомнения, эта психологическая теория чрезвычайно популярна, можно сказать, что она является частью «здравого смысла». Однако несмотря на все свое уважение и к здравому смыслу, и к Юму, я совершенно убежден, что эта психологическая теория ошибочна и ее можно опровергнуть чисто логическим путем.

Психология Юма, или обыденная психология, ошибалась, как мне представляется, по крайней мере относительно трех различных вещей: (а) типового результата повторения; (б) происхождения привычек и особенно (в) характера тех способов поведения, которые можно описать как «веру в закон» или «ожидание закономерного течения событий».

(а) Типовой результат повторения, скажем, повторения трудного музыкального пассажа, исполняемого на фортепиано, состоит в том, что движения, которые первоначально требовали напряженного внимания, в конце осуществляются без помощи внимания. Можно сказать, что процесс радикально (79:) сокращается и становится бессознательным — «физиологическим». Такой процесс весьма далек от создания сознательного ожидания закономерного течения событий или веры в закон, напротив, он может начаться с некоторой сознательной веры, а затем разрушить эту веру, сделав ее излишней. При обучении езде на велосипеде мы можем начать с веры в то, что можно избежать падения, поворачивая руль в ту сторону, куда нам грозит падение, и эта вера может оказаться для нас полезной. После достаточно большой практики мы можем забыть это правило, во всяком случае, оно нам больше не требуется. Вместе с тем, даже если и верно, что повторение может породить бессознательные ожидания, они становятся сознательными только в том случае, если иногда оказываются ошибочными (можно не замечать тиканья часов, однако обратить внимание на то, что они остановились).

(б) Привычки и обычаи, как правило, не создаются в процессе повторения. Даже особенности походки и речи или привычка питаться в определенные часы возникают до того, как повторение может сыграть какую-либо роль. Мы можем сказать, если угодно, что только благодаря повторению они заслуживают того, чтобы называться «привычками» или «обычаями», но нельзя утверждать, что указанные действия возникли как результат повторения.

(в) Веру в закон нельзя полностью отождествлять с поведением, в основе которого лежит ожидание закономерного течения событий, хотя они достаточно тесно связаны для того, чтобы обсуждать их совместно. В исключительных случаях их можно рассматривать как результат повторения чувственных впечатлений (как в случае остановки часов). С этим я готов согласиться, однако хочу указать на то, что в большинстве случаев, представляющих какой-либо интерес, их нельзя объяснить таким образом. Сам Юм соглашается с тем, что иногда отдельного, поразившего нас наблюдения бывает достаточно для возникновения некоторой веры или ожидания. Этот факт он пытается индуктивно объяснить привычкой, образовавшейся у нас под влиянием громадного числа повторяющихся (80:) последовательных событий, которые воспринимались нами в предшествующий период нашей жизни¹¹. Я считаю это объяснение попыткой справиться с некоторыми непокорными фактами, угрожавшими его теории, причем попыткой неудачной, ибо такие факты можно наблюдать у очень молодых животных и самых маленьких детей. В частности, Беге пишет: «Когда дымящуюся сигарету подносят к носу маленьких щенят, они, едва понюхав ее, тут же поворачиваются к ней хвостом, и их невозможно заставить понюхать сигарету еще раз. Через несколько дней они начинают реагировать на один лишь свет горящего кончика сигареты или даже на свернутый в трубочку кусок белой бумаги, отпрыгивая в сторону и чихая»¹². Пытаться объяснить подобные случаи большим числом повторяющихся восприятий в предшествующий период жизни — значит не только фантазировать, но также забывать о том, что в короткой жизни щенка должно найтись место не только для повторений, но и для знакомства с новым, то есть для неповторяющихся ситуаций.

Вместе с тем дело даже не в том, что с теорией Юма расходятся некоторые эмпирические факты. Существуют чисто логические аргументы против его психологической теории, которые являются решающими.

Основной идеей теории Юма является идея повторения, опирающегося на сходство. Эта идея используется Юмом весьма некритически. Нам предлагают думать о капле, которая точит камень: последовательность событий, подобие которых не подвергается сомнению, постепенно оказывает на нас свое воздействие, как это делает, например, стук часов. Однако следует иметь в виду, что в психологической теории, подобной теории Юма, только повторение-для-нас, опирающееся на сходство-для-нас, может оказать на нас какое-либо влияние. Мы должны реагировать на ситуации так, как если бы они были эквивалентными: считать их сходными, интерпретировать их как повторяющиеся. Можно допустить, что сообразительные щенки своей реакцией показывают нам, что они осознают или интерпретируют вторую ситуацию как повторение первой: что (81:) они ожидают наличия ее главного элемента — неприятного запаха. Эта ситуация была повторением-для-них, поскольку они реагировали на нее, предвосхищая ее сходство с предыдущей ситуацией.

Эта, казалось бы, психологическая критика имеет чисто логическую основу, которую кратко можно выразить следующим простым аргументом. (В своей критике я первоначально исходил именно из этого аргумента.) Тот вид повторения, который рассматривает Юм, никогда не может быть совершенным. Подразумеваемые им случаи не могут быть случаями совершенного тождества, они являются лишь случаями сходства. Поэтому они являются повторениями только с определенной точки зрения. (То, что воздействует на меня как повторение, для паука может оказаться вовсе не повторением.) Из чисто логических соображений отсюда вытекает, что до всякого повторения должна существовать некоторая точка зрения — некоторая система ожиданий, предвосхищений, допущений или интересов, которая сама не может быть лишь результатом повторения (см. к этому также приложение *х в моей «Логике научного открытия»).

Таким образом, в психологической теории, говорящей об источнике наших верований, мы должны на место наивной идеи событий, которые являются сходными, поставить идею событий, которые интерпретируются нами как сходные. Если же это так (а я не вижу, как избежать этого), то психологическая теория индукции Юма приводит к регрессу в бесконечность, совершенно аналогичному тому, который был обнаружен самим Юмом и использован им в критике логической теории индукции. Что, собственно, мы хотим объяснить? В примере со щенками мы хотим объяснить поведение, которое можно описать как осознание или интерпретацию ими некоторой ситуации в качестве повторения другой ситуации. Ясно, что мы не можем надеяться объяснить это, апеллируя к более ранним повторениям, если мы поняли, что эти более ранние повторения также должны быть повторениями-для-них, и в этом случае вновь возникает точно такая же проблема — (82:) проблема осознания или интерпретации некоторой ситуации как повторения другой ситуации.

Говоря более точно, сходство-для-нас есть продукт реакции, включающий интерпретации (которые могут быть неадекватными) и предвосхищения или ожидания (которые никогда вполне не оправдываются). Следовательно, предвосхищения или ожидания нельзя объяснять, как это делает Юм, множеством повторений. Даже самое первое повторение-для-нас должно опираться на сходство-для-нас и, следовательно, на некоторое ожидание, то есть на то, что мы хотим объяснить.

Это показывает, что в психологической теории Юма имеется регресс в бесконечность.

Мне кажется, что Юм никогда вполне не осознавал силы своего логического анализа. Опровергнув логическое понятие индукции, он столкнулся со следующей проблемой: как в действительности мы получаем наше знание, если индукция представляет собой логически незаконную и рационально неоправданную процедуру? Имеется два возможных ответа на этот вопрос: (1) Наше знание мы получаем с помощью неиндуктивных процедур. Такой ответ позволил бы Юму остаться на позициях рационализма. (2) Наше знание мы получаем путем повторения и индукции, то есть с помощью логически незаконных и рационально неоправданных процедур, поэтому все наше наличное знание представляет собой лишь некоторую разновидность веры — веру, основанную на привычке. Из такого ответа вытекает, что даже научное знание иррационально, поэтому рационализм вообще абсурден и должен быть отброшен. (Я не буду обсуждать здесь весьма древних, но сейчас вновь ставших модными попыток преодолеть указанную трудность с помощью рассуждения о том, что хотя индукция, конечно, логически незаконна, если под «логикой» понимать «дедуктивную логику», с точки зрения собственных стандартов она не является иррациональной, в чем можно убедиться из того, что каждый разумный человек фактически пользуется ею. Великим достижением Юма было разрушение этого некритического отождествления вопроса о факте — quid facti? — (83:) и вопроса об оправдании или законности — quid juris? (См. ниже п. 13 приложения к данной главе.))

По-видимому, Юм никогда серьезно не рассматривал первой альтернативы. Отбросив логическую теорию индукции, основанную на повторении, он пошел на поводу у здравого смысла и вновь ввел индукцию, опирающуюся на повторение, под видом психологической теории. Я же предложил направить критику Юма против его же собственной теории. Вместо того чтобы объяснять нашу склонность ожидать закономерностей в ходе событий как следствие повторений, я предложил рассматривать повторение-для-нас как результат нашей склонности ожидать закономерного хода событий и открывать эти закономерности.

Таким образом, чисто логические соображения приводят меня к замене психологической теории индукции следующей концепцией. Мы не ждем пассивно повторений, которые внушают или навязывают нам регулярности, а сами активно пытаемся налагать регулярности на мир. Мы пытаемся обнаружить в вещах сходные черты и интерпретировать их на основе законов, изобретенных нами. Не дожидаясь, чтобы все посылки оказались в нашем распоряжении, мы сразу же формулируем заключения. Позднее они могут быть отброшены, если наблюдение покажет их ошибочность.

Это и есть теория проб и ошибок — предположений и опровержений. Она позволила понять, почему наши попытки наложить на мир те или иные интерпретации логически предшествуют наблюдениям сходства. Поскольку такая процедура опирается на определенные логические основания, я считаю, что аналогично обстоит дело и в науке и что научные теории представляют собой не компактное изложение результатов наблюдений, а являются нашими изобретениями — смелыми предположениями, которые выдвигаются для проверок и которые могут быть устранены при столкновении с наблюдениями. При этом наблюдения редко бывают случайными и, как правило, предпринимаются с определенной целью проверить некоторую теорию, чтобы получить, если это окажется возможным, ее решающее опровержение. (84:)

V

Вера в то, что наука развивается от наблюдений к теории, все еще так широко распространена и так твердо укоренилась, что мое отрицание ее часто вызывало недоумение. Меня даже подозревали в неискренности, ибо я отвергал то, в чем, казалось бы, не мог усомниться ни один здравомыслящий человек.

Однако на самом деле вера в то, что мы можем начать научное исследование с одних чистых наблюдений, не имея чего-то похожего на теорию, является абсурдной. Справедливость этого утверждения можно проиллюстрировать примером человека, который всю свою жизнь посвятил науке, описывая каждую вещь, попадавшуюся ему на глаза, и завещал свое бесценное собрание наблюдений Королевскому обществу для использования в качестве индуктивных данных. Этот пример хорошо показывает, что хотя вещи иногда копить полезно, наблюдения копить нельзя.

Двадцать пять лет тому назад я пытался внушить эту мысль группе студентов-физиков в Вене, начав свою лекцию следующими словами: «Возьмите карандаш и бумагу, внимательно наблюдайте и описывайте ваши наблюдения!» Они спросили, конечно, что именно они должны наблюдать. Ясно, что простая инструкция: «Наблюдайте!» является абсурдной¹³. (Даже в разговорном языке должен быть указан объект этого переходного глагола.) Наблюдение всегда носит избирательный характер. Нужно избрать объект, определенную задачу, иметь некоторый интерес, точку зрения, проблему. А описание наблюдения предполагает использование дескриптивного языка со словами, фиксирующими соответствующие свойства; такой язык предполагает сходство и классификацию, которые, в свою очередь, предполагают интерес, точку зрения и проблему. «Голодное животное, — пишет Катц, — подразделяет свое окружение на съедобные и несъедобные вещи. Животное, спасающееся от опасности, ищет укрытия... Вообще говоря, объекты избираются... согласно потребностям животного»¹⁴. К этому (85:) мы можем добавить, что объекты могут быть классифицированы и быть сходными или различными только таким путем, а именно благодаря их связи с потребностями и интересами. Это правило справедливо не только для животных, но и для ученых. Для животного точка зрения задана его потребностями, задачей данного момента и его ожиданиями; для ученого — его теоретическими интересами, исследуемой проблемой, его предположениями и надеждами, принятыми теориями, его системами координат, его «горизонтом ожидания».

Проблема: «Что раньше — гипотеза (Н) или наблюдение (О)?» разрешима, как разрешима и проблема: «Что раньше — курица (Н) или яйцо (О)?» Ответ на последнюю проблему: «Более ранний вид курицы», на первую: «Более ранний вид гипотезы». Верно, конечно, что любой отдельной гипотезе, принимаемой нами в тот или иной момент времени, предшествуют наблюдения, например те, которые она должна объяснить. Однако эти наблюдения, в свою очередь, предполагают наличие некоторых рамок соотнесения, рамок ожидания, теоретических структур. Если наблюдения оказались важными, если они создали потребность в объяснении и благодаря этому стимулировали изобретение гипотез, то это произошло потому, что их нельзя было объяснить в рамках старой теоретической структуры, в рамках прежнего горизонта ожиданий. Здесь нет опасности регресса в бесконечность. Восходя ко все более примитивным теориям и мифам, мы в конце концов придем к бессознательным, врожденным ожиданиям.

Я думаю, теория врожденных идей является абсурдом, но каждый организм обладает врожденными реакциями или ответами, в том числе реакциями, приспособленными к наступающим событиям. Эти реакции можно назвать «ожиданиями», не подразумевая при этом, что они являются сознательными. В этом смысле новорожденный «ожидает» кормления (и можно было бы добавить — заботы и любви). Благодаря тесной связи между ожиданием и знанием мы совершенно разумно могли бы говорить даже о «врожденном знании». Это (86:) «знание» не является, однако, верным a priori*; врожденные ожидания независимо от их силы и специфики могут оказаться ошибочными. (Новорожденный ребенок может быть покинут и умрет от истощения.)

Таким образом, мы рождаемся с ожиданиями, со «знанием», которое хотя и не является верным a priori, однако психологически или генетически априорно, то есть предшествует всякому наблюдению. Одним из наиболее важных среди этих ожиданий является ожидание обнаружить регулярности. Оно связано с врожденной склонностью к поискам регулярностей или с потребностью находить регулярности, что хорошо видно из того удовольствия, которое получает ребенок, когда удовлетворяет эту потребность.

Эта «инстинктивная», психологически априорная надежда на обнаружение регулярностей очень тесно связана с «законом причинности», который, по мнению Канта, является частью нашего интеллектуального багажа и верен a priori. Кое-кто может сказать, что Кант упустил из виду различие между психологически априорными способами мышления или реагирования и априорно верными убеждениями. Однако я не думаю, что его ошибка была столь грубой. Действительно, надежда на обнаружение регулярностей не только психологически, но также и логически априорна: она логически предшествует всякому наблюдению, поскольку, как мы видели, она предшествует всякому осознанию сходства, а всякое наблюдение включает осознание сходства (или различия). Однако несмотря на логическую априорность в этом смысле, такое ожидание не является верным a priori. Оно может не оправдаться: мы можем легко построить такую окружающую среду (она была бы смертельной для нас), которая столь хаотична по сравнению с нашим обычным окружением, что нам никак не удается обнаружить в ней регулярности. (При этом все законы природы могли бы сохраниться: создание среды такого рода было использовано в экспериментах с животными, которые упоминаются в следующем разделе.)

* до опыта (лат.). — Примеч. ред. (87:)

Таким образом, ответ Канта Юму был близок к истине, однако различие между ожиданием, верным a priori, и ожиданием, которое генетически и логически предшествует наблюдению, но в то же время не является верным a priori, в действительности — более тонкое. Кант доказывал слишком много. Пытаясь показать, как возможно знание, он выдвинул теорию, неизбежным следствием которой было то, что наше познание необходимо должно быть успешным, а это очевидно неверно. Когда Кант говорит, что наш разум не выводит свои законы из природы, а налагает их на природу, он прав. Но, полагая, что эти законы необходимо истинны или что мы всегда добиваемся успеха, налагая их на природу, он ошибался¹⁵. Очень часто природа успешно сопротивляется, заставляя нас отбрасывать опровергнутые законы, но, пока мы живы, мы можем делать новые попытки.

Резюмируя изложенную логическую критику психологии индукции Юма, рассмотрим идею создания индуктивной машины. Помещенная в некоторый упрощенный «мир» (например, в мир, состоящий из последовательностей окрашенных шашек), такая машина могла бы «учиться» благодаря повторениям и даже «формулировать» законы явлений, справедливые в ее «мире». Если такую машину можно построить (а я не сомневаюсь в этом), то как будто можно сказать, что моя теория ошибочна, так как если уж даже машина способна осуществлять индукцию на основе повторений, то не может быть никаких логических оснований, запрещающих делать это человеку.

Это рассуждение кажется убедительным, но оно ошибочно. При построении индуктивной машины мы — ее конструкторы — должны a priori решить, что будет ее «миром», какие вещи должны считаться похожими или равными и какого рода «законы» машина способна «открыть» в своем «мире». Иными словами, мы должны вложить в машину структуру, детерминирующую, что именно важно и интересно в ее «мире»; в этом смысле машина будет обладать «врожденными» принципами отбора. Создатели машины должны решить для нее проблемы сходства и таким образом интерпретировать для нее «мир». (88:)

VI

Наша склонность к поискам регулярностей и наложению законов на природу приводит к психологическому феномену догматического мышления или, говоря в более общей форме, догматического поведения: мы ожидаем существования регулярностей повсюду и пытаемся искать их даже там, где их нет. События, которые не поддаются этим попыткам, мы склонны трактовать как некоторый вид «шумового фона» и не оставляем наших ожиданий даже в том случае, когда они оказываются неадекватными и нам следовало бы признать свое поражение. Такой догматизм до некоторой степени необходим. Мы нуждаемся в нем при исследовании ситуаций, с которыми можно иметь дело только тогда, когда мы накладываем на мир наши предположения. Кроме того, такой догматизм позволяет нам постепенно приближаться к построению хороших теорий: если мы слишком легко признаем свое поражение, то это может помешать нам обнаружить, что мы были близки к истине.

Ясно, что эта догматическая установка, заставляющая нас оставаться верными нашим первым впечатлениям, указывает на наличие стойких убеждений; в то же время критическая установка, склонная к модификации своих догматов, допускающая сомнения и требующая проверки, свидетельствует о более слабых убеждениях. Согласно теории Юма и широко распространенной в настоящее время точке зрения, сила веры должна быть продуктом повторения, то есть она всегда возрастает вместе с опытом и является большей у менее примитивных личностей. Однако догматическое мышление, бесконтрольное желание навязывать регулярности, явное увлечение ритуалами и повторениями сами по себе характерны как раз для дикарей и детей. Возрастание же опыта и зрелости скорее создает позицию осторожности и критики, чем догматизма.

Здесь я могу, пожалуй, назвать один пункт, в котором я согласен с психоанализом. Психоаналитик утверждает, что невротики и другие психически больные люди интерпретируют мир в соответствии со своим личным множеством (89:) шаблонов, которые нелегко устранить и которые часто возникают в раннем детстве. Схемы или шаблоны, усвоенные в раннем возрасте, сохраняются и в дальнейшем, и каждый новый опыт интерпретируется на их основе, верифицируя их и увеличивая их жесткость. Это и есть то, что я назвал догматической установкой в отличие от критической установки, которая хотя также довольно быстро принимает некоторую схему ожиданий — например, некоторый миф или соответствующие предположения и гипотезы, — однако готова модифицировать, исправлять и даже отбрасывать эти ожидания. Я склонен предполагать, что большинство неврозов частично может быть обусловлено задержкой в развитии критической установки — именно задержкой, а не естественным догматизмом. Это проявляется в сопротивлении требованию модификации и соответствующего приспособления определенных схем, интерпретаций и реакций. В свою очередь, это сопротивление в некоторых случаях можно объяснить ранее испытанными обидами или нервным потрясением, вызвавшими страх и стремление к надежности и определенности. Нечто похожее происходит в тех случаях, когда боль в одной из конечностей мешает нам двигать ею, и мы вынуждены оставить ее в покое. (Можно даже сказать, что случаи подобного рода не только аналогичны догматической реакции, но представляют собой примеры такой реакции.) Объяснение любого конкретного случая должно принять во внимание величину трудностей, связанных с осуществлением необходимой корректировки. Эти трудности могут быть значительными, особенно в сложном и изменчивом мире: из экспериментов над животными нам известно, что изменение уровней нервного поведения можно получить благодаря соответствующему изменению трудностей.

Я нахожу много других связующих звеньев между психологией познания и теми областями психологии, которые часто рассматриваются как далекие от нее, например, психологией искусства и музыки. В самом деле, мои идеи по поводу индукции восходят к некоторому предположению об эволюции западной полифонии. Но я избавлю вас от рассказа об этом. (90:)

VII

Может показаться, что моя логическая критика психологической теории Юма и связанные с ней соображения (большая часть которых была разработана в 1926—1927 годах в диссертации, озаглавленной «О привычке и вере в законы» и представленной к защите в 1927 году в Венском городском педагогическом институте (неопубликована)) несколько отходят от области философии науки¹⁶. Однако различие между догматическим и критическим мышлением или между догматической и критической установками возвращает нас к нашей центральной проблеме. Догматическая установка, очевидно, связана с тенденцией верифицировать наши законы и схемы, с попытками применять и подтверждать их и даже пренебрегать их опровержениями, в то время как критическая установка означает готовность изменять их — проверять, опровергать и, если это возможно, фальсифицировать их. Сказанное приводит нас к мысли о том, что критическую установку можно отождествить с научной установкой, а догматическую — с псевдонаучной.

Можно также предположить далее, что с генетической точки зрения псевдонаучная установка является более ранней, более примитивной, нежели научная установка: она представляет собой донаучную установку. Ее примитивность или первичность имеют свой логический аспект. Критическая установка не столько противопоставляется догматической, сколько «накладывается» на нее: критика должна быть направлена против существующих и влиятельных убеждений, нуждающихся в критическом пересмотре, иными словами, против догматических убеждений. Критическая позиция нуждается в материале, то есть в теориях или убеждениях, которые были приняты более или менее догматически.

Таким образом, наука должна начинать с мифов и с критики мифов; она должна начинать не с совокупности наблюдений и не с придумывания тех или иных экспериментов, а с критического обсуждения мифов, магической техники и (91:) практики. Научная традиция отличается от донаучной тем, что в ней имеются два уровня. Подобно последней, она проходит через ряд теорий, однако она, кроме того, критически преодолевает эти теории. Теории преодолеваются не как догмы, а в результате стремления обсудить и улучшить их. По сути дела, это греческая традиция, которую можно возвести к Фалесу, основателю первой школы (я имею в виду не «первой философской школы», а просто «первой школы»), и которая не считала своей основной задачей сохранение догм¹⁷.

Критическая позиция, традиция свободного обсуждения теорий с целью обнаружения их слабых мест для того, чтобы улучшить их, есть позиция разумности, рациональности. Она широко использует и вербальную аргументацию, и наблюдение, однако последнее — в основном в интересах аргументации. Открытие греками критического метода вначале породило ошибочную надежду на то, что с его помощью можно будет найти решения всех великих старых проблем, обосновать достоверность знания, доказать и оправдать наши теории. Однако эта надежда была порождением догматического способа мышления, ибо на самом деле ничего нельзя оправдать или доказать (за пределами математики и логики). Требование построения рациональных доказательств в науке указывает на непонимание различия между широкой сферой рациональности и узкой сферой рациональной достоверности. Это неприемлемое, неразумное требование.

Тем не менее логическая аргументация, дедуктивное логическое рассуждение сохраняют все свое значение для критического подхода. И не потому, что они позволяют нам доказать наши теории или вывести их из высказываний наблюдения, а потому, что посредством чисто логического рассуждения мы можем выявить следствия наших теорий и благодаря этому эффективно критиковать их. Критика, как я уже говорил, является попыткой найти в теории слабые места, а их, как правило, можно обнаружить лишь в наиболее удаленных логических следствиях теории. Этим и объясняется то, что чисто логическое рассуждение играет в науке важную роль. (92:)

Юм был прав, подчеркивая, что наши теории нельзя логически вывести из известных нам истин — ни из наблюдений, ни из чего-либо еще. Из этого он заключил, что наша вера в них является иррациональной. Если слово «вера» означает здесь нашу неспособность усомниться в наших законах и в постоянстве природных регулярностей, то Юм опять прав: этот вид догматической веры имеет скорее психологическую, чем рациональную основу. Если же, однако, термин «вера» охватывает наше критическое признание научных теорий — временное признание, соединенное со стремлением исправить теорию, если нам удастся найти проверку, которой она не сможет выдержать, — то Юм был не прав. В таком признании теорий нет ничего иррационального. Нет ничего иррационального даже в том, что для достижения практических целей мы опираемся на хорошо проверенные теории, так как более рационального способа действий у нас нет.

Допустим, что мы обдуманно поставили перед собой задачу жить в нашем, неизвестном для нас мире, приспосабливаться к нему, насколько это для нас возможно, использовать те благоприятные обстоятельства, которые мы можем встретить в нем, и объяснить его, если это возможно (нельзя заранее предполагать, что это так) и насколько это возможно, с помощью законов и объяснительных теорий. Если мы выполняем эту задачу, то у нас нет более рациональной процедуры, чем метод проб и ошибок — предположений и опровержений: смелое выдвижение теорий, стремление сделать все возможное для того, чтобы показать ошибочность этих теорий, и временное их признание, если наша критика оказывается безуспешной.

С развиваемой нами точки зрения, все законы и теории остаются принципиально временными, предположительными или гипотетическими даже в том случае, когда мы чувствуем себя неспособными сомневаться в них. До того как теория оказывается опровергнутой, мы никогда не можем знать, в каком направлении ее следует модифицировать. То, что Солнце всегда будет всходить и заходить с двадцатичетырехчасовым интервалом, до сих пор признается законом, «который (93:) обоснован с помощью индукции и не допускает разумных сомнений». Странно, что этот пример все еще используется, хотя достаточно хорошим он мог быть лишь во времена Аристотеля и Пифея из Массалии — великого путешественника, которого на протяжении нескольких столетий считали лжецом из-за его рассказов о Туле, стране замерзающего моря и полночного солнца *.

Метод проб и ошибок нельзя, конечно, просто отождествлять с научным и критическим подходом — с методом предположений и опровержений. Метод проб и ошибок применяется не только Эйнштейном, но — более догматически — даже амебой. Различие заключается не столько в пробах, сколько в критическом и конструктивном отношении к ошибкам, которые ученый намеренно и добросовестно стремится обнаружить для того, чтобы опровергнуть свои теории с помощью найденных аргументов, включая обращение к наиболее строгим экспериментальным проверкам, которые позволяют ему осуществить его теории и его собственная изобретательность.

Критический подход можно истолковать как сознательное стремление подвергнуть наши теории и наши предположения всем трудностям борьбы за выживание наиболее приспособленных теорий. Он дает нам возможность пережить элиминацию неадекватных гипотез, в то время как догматическая позиция приводит к тому, что эти гипотезы устраняются вместе с нами. (Существует трогательное предание об одной индийской общине, исчезнувшей потому, что ее члены верили в святость всякой жизни, в том числе и жизни тигра.) Таким образом, мы получаем все более приспособленные теории посредством устранения менее приспособленных. (Под «приспособленностью» я понимаю не только «полезность», но также и истинность — см. гл. 3 и 10.) Я не думаю, что эта процедура является иррациональной или что она нуждается в каком-либо дальнейшем рациональном оправдании.

* солнца, видимого в полночь во время полярного лета. — Примеч. пер. (94:)

VIII

От логической критики психологии опыта перейдем теперь к нашей настоящей проблеме — проблеме логики науки. Хотя сказанное выше может помочь нам здесь, поскольку устраняет определенные психологические убеждения в пользу индукции, моя трактовка логической проблемы индукции совершенно не зависит от этой критики и вообще от каких-либо психологических соображений. Если вы не верите догматически в существование того психологического факта, что мы делаем индуктивные выводы, то теперь вы можете совершенно забыть все, что я говорил ранее, за исключением двух логических пунктов: моих логических замечаний о проверяемости и фальсифицируемости как критерии демаркации и логической критики индукции Юма.

Из того, что я сказал ранее, должно быть ясно, что между двумя проблемами, интересовавшими меня в то время, — проблемой демаркации и проблемой индукции, или научного метода, — существует тесная связь. Легко заметить, что методом науки является критика, то есть предпринимаемые фальсификации. Вместе с тем мне потребовалось несколько лет для того, чтобы осознать, что две проблемы — демаркации и индукции — в некотором смысле представляют собой одну проблему.

Почему, спрашивал я себя, так много ученых верят в индукцию? Я обнаружил, что это происходит вследствие их веры в то, что естествознание может быть охарактеризовано индуктивным методом — методом, начинающим с длинных последовательностей наблюдений и экспериментов и опирающимся на них. Они считали, что различие между подлинной наукой и метафизическими или псевдонаучными спекуляциями зависит исключительно от того, используется или не используется индуктивный метод. Они верили в то, что, говоря моими словами, только индуктивный метод может дать удовлетворительный критерий демаркации.

Недавно в замечательной философской работе великого физика Борна «Натурфилософия причины и случайности»¹⁸ я (95:) встретил интересную формулировку этой веры. Он пишет: «Индукция позволяет нам обобщать некоторое число наблюдений в общее правило: что ночь следует за днем, а день следует за ночью... Хотя повседневная жизнь не дает определенного критерия достоверности индукции... наука выработала некоторый кодекс, или правила мастерства, применения индукции». Затем Борн раскрывает содержание этого индуктивного кодекса (который, по его собственным словам, содержит «определенный критерий достоверности индукции»), но подчеркивает при этом, что «не существует логических аргументов» в пользу его признания: «Это — вопрос веры». Поэтому Борн готов «назвать индукцию метафизическим принципом». Однако почему же он верит в то, что должен существовать такой кодекс обоснованных индуктивных правил? Это становится ясным после того, как он начинает говорить о «многочисленных группах людей, игнорирующих или отвергающих правила науки, в число которых входят противники вакцинации и поклонники астрологии. Спорить с ними бесполезно; я не могу заставить их принять те критерии обоснованной допустимой индукции, в которые я верю сам, то есть принять «кодекс научных правил». Отсюда сразу же становится понятным, что «обоснованная допустимая индукция» служит для Борна критерием демаркации между наукой и псевдонаукой.

Вместе с тем очевидно, что правило (или мастерство) «обоснованной индукции» нельзя даже назвать метафизическим, ибо его просто не существует. Ни одно правило никогда не может гарантировать, что обобщение, выведенное из истинных — и даже часто повторяющихся — наблюдений, будет истинно. (Борн сам не верит в истинность ньютоновской физики, несмотря на ее успехи, хотя он верит в то, что она опирается на индукцию.) Успехи науки обусловлены не правилами индукции, а зависят от удачи, изобретательности и от чисто дедуктивных правил критического рассуждения.

Некоторые итоги моего рассмотрения проблемы индукции я могу теперь суммировать следующим образом: (96:)

(1) Индукция, то есть вывод, опирающийся на множество наблюдений, представляет собой миф. Она не является ни психологическим фактом, ни фактом обыденной жизни, ни фактом научной практики.

(2) В своей реальной практике наука оперирует предположениями: возможен скачок к выводам даже после одного-единственного наблюдения (что отмечалось, например, Юмом и Борном).

(3) Повторные наблюдения и эксперименты используются в науке как проверки наших предположений и гипотез, то есть как попытки их опровержения.

(4) Ошибочная вера в индукцию поддерживается потребностью найти критерий демаркации, который — согласно распространенному, но ошибочному мнению — может дать только индуктивный метод.

(5) Концепция индуктивного метода, как и критерий верифицируемости, приводит к ошибочному проведению демаркации.

(6) Сказанное полностью сохраняет свою справедливость и в том случае, если мы считаем, что индукция придает теориям лишь вероятность, а не достоверность (см. подробнее в гл. 10).

IX

Если, как я предполагаю, проблема индукции является лишь стороной, или аспектом проблемы демаркации, то решение проблемы демаркации должно давать нам и решение проблемы индукции. Я думаю, что это действительно так, хотя, может быть, и не сразу очевидно.

За краткой формулировкой проблемы индукции мы можем вновь обратиться к Борну, который пишет: «...наблюдение или эксперимент, осуществляемые даже в самых широких масштабах, не могут дать более чем конечное число повторений», следовательно, «утверждение закона — В зависит от А — всегда выходит за границы опыта. И все-таки утверждения такого рода высказываются всегда, причем иногда на основе весьма скудного материала»¹⁹.

Другими словами, логическая проблема индукции возникает из: (а) открытия Юма (так хорошо выраженного Борном), что наблюдение или эксперимент не могут оправдать закон, так как он «выходит за границы опыта»; (b) того факта, что наука выдвигает и использует законы «везде и всегда». (Как и Юм, Борн обращает внимание на «скудный материал», то есть небольшое число наблюдавшихся примеров, на которое может опираться закон.) К этому мы должны добавить (с) принцип эмпиризма, согласно которому только наблюдения или эксперименты играют в науке решающую роль в признании или отбрасывании научных высказываний, включая законы и теории.

На первый взгляд, эти три принципа (а), (b) и (с) не согласуются друг с другом, и это видимое расхождение между ними образует логическую проблему индукции.

Перед лицом этого расхождения Борн отказывается от (с) — принципа эмпиризма (как до него поступали Кант и многие другие, включая Рассела) в пользу того, что он называет «метафизическим принципом». Этот метафизический принцип он даже не пытается формулировать и туманно описывает его как некий «кодекс, или правила мастерства». Я не встречал ни одной формулировки этого принципа, которая хотя бы на первый взгляд выглядела приемлемой.

Однако на самом деле принципы (а), (b) и (с) не сталкиваются друг с другом. Это легко увидеть, если понять, что признание наукой некоторого закона или теории является лишь временным, а это означает, что все законы и теории являются предположениями, или пробными гипотезами (эту точку зрения я иногда называл «гипотетизмом»). Мы можем отвергнуть закон или теорию на основе нового свидетельства, не обязательно отбрасывая при этом то старое свидетельство, которое побудило нас принять их²⁰.

Принцип эмпиризма (с) при этом вполне может быть сохранен, так как судьба теории, ее признание или отбрасывание, действительно определяется наблюдением и экспериментом — результатами проверки. До тех пор пока теория выдер-

98

живает самые строгие проверки, какие мы можем предложить, она признается; если она их не выдерживает, она отвергается. Однако теория ни в каком смысле не выводится из эмпирических свидетельств. Не существует ни психологической, ни логической индукции. Из эмпирических свидетельств может быть выведена только ложность теории, и этот вывод является чисто дедуктивным.

Юм показал, что невозможно вывести теорию из высказываний наблюдения, но его аргументация не затрагивает возможности опровержения теории с помощью высказываний наблюдения. Полное понимание этой возможности делает совершенно ясным отношение между теориями и наблюдениями.

Сказанное решает проблему кажущегося противоречия между принципами (а), (Ь) и (с), а вместе с ней и проблему индукции Юма.

X

Итак, проблема индукции решена. Однако, как представляется, нет ничего менее желательного, чем простое решение стародавней философской проблемы. Витгенштейн и его школа считали, что не существует подлинно философских проблем²¹, из чего с очевидностью следовало, что они и не могут быть решены. Другие мои современники верят в существование философских проблем и относятся к ним с почтением. Но они относятся к этим проблемам со слишком большим почтением и полагают, что они неразрешимы (если их вообще можно пытаться решать). Поэтому они испуганы и шокированы утверждением о том, что существует простое, точное и ясное решение одной из философских проблем. Они полагают, что если такое решение и существует, то оно должно быть весьма глубоким или по крайней мере сложным.

Однако, как бы то ни было, я все еще жду простой, точной и ясной критики того решения проблемы индукции, которое я впервые опубликовал в 1933 году в письме к издателю журнала «Erkenntnis»²², а позднее в «Логике научного открытия». (99:)

Можно, конечно, изобрести новые проблемы индукции, отличные от той, которую я сформулировал и решил. (Замечу, что ее формулировка наполовину была ее решением.) Однако я еще не встречал такой переформулировки этой проблемы, решение которой нельзя было бы получить из моего решения проблемы индукции. Некоторые из этих переформулировок я теперь хочу обсудить.

Одним из вопросов, которые могут задать, является следующий: как мы в действительности совершаем скачок от высказываний наблюдения к теории?

Хотя этот вопрос кажется скорее психологическим, чем философским, по его поводу можно сказать нечто позитивное, не обращаясь к психологии. Сначала следует заметить, что в этом случае речь должна идти не о скачке от высказываний наблюдения, а о скачке от проблемной ситуации, и что теория должна позволить нам объяснить наблюдения, которые породили эту проблему (то есть дедуцировать их из теории, усиленной другими принятыми теориями и другими высказываниями наблюдения — так называемыми «начальными условиями»). В результате этого возникает, конечно, громадное число возможных теорий — хороших и плохих. Поэтому может показаться, что наш вопрос не получил ответа.

Вместе с тем становится совершенно ясным, что когда мы задаем свой вопрос, то имеем в виду нечто большее, чем просто: «Как мы совершаем скачок от высказываний наблюдения к теории?» Задавая наш вопрос, мы, как выясняется, хотим спросить: «Как мы совершаем скачок от высказываний наблюдения к хорошей теории?» А на этот вопрос можно ответить так: путем скачка сначала к любой теории, а затем проверки, является ли она хорошей или плохой теорией, то есть путем неоднократного применения нашего критического метода, устранения множества плохих теорий и изобретения множества новых. Не каждый способен на это, но иного пути не существует.

В некоторых случаях нам могут быть заданы и другие вопросы. Первоначально проблемой индукции, как было сказа-

100

но, была проблема ее оправдания, то есть оправдания индуктивного вывода. Если вы решаете эту проблему, утверждая, что то, что называют «индуктивным выводом», никогда не является достоверным и поэтому, очевидно, не является оправданным, то может возникнуть новый вопрос: «А как в этом случае вы можете оправдать ваш собственный метод проб и ошибок?» Ответ на него таков: метод проб и ошибок является методом устранения ложных теорий посредством высказываний наблюдения, и его оправданием является чисто логическое отношение выводимости, которое позволяет нам утверждать ложность универсального высказывания, если мы признали истинность некоторых сингулярных высказываний.

Иногда задают и такой вопрос: почему нефальсифицированные утверждения разумно предпочитать фальсифицированным? На этот вопрос были даны весьма различные ответы, например, прагматистские. Однако с прагматистской точки зрения этот вопрос вообще не возникает, так как ложные теории часто служат достаточно хорошо: большинство формул, используемых в инженерном деле или в навигации, являются, как известно, ложными, хотя они могут давать прекрасные приближения и быть удобны в работе. Поэтому они используются даже теми людьми, которым известна их ложность.

Единственным правильным ответом на поставленный вопрос является прямой и честный: потому что мы ищем истину (хотя никогда не можем быть уверены в том, что нашли ее) и потому что фальсифицированные теории уже обнаружили свою ложность, а нефальсифицированные теории еще могут оказаться истинными. Кроме того, мы предпочитаем не любую нефальсифицированную теорию, а только одну из них — ту, которая перед лицом критики выглядит лучше своих соперниц, которая решает стоящие перед нами проблемы, которая хорошо проверена и которая (как мы предполагаем и надеемся, учитывая другие предварительно принятые теории) выдержит и дальнейшие проверки.

Проблема индукции может быть представлена и в таком виде: «Почему разумно верить в то, что будущее будет похоже (101:) на прошлое?» Удовлетворительный ответ на этот вопрос должен показать, что такая вера действительно является разумной. Я же считаю, что разумно верить в то, что будущее будет весьма сильно отличаться от прошлого во многих существенных отношениях. По-видимому, вполне разумно действовать в предположении, что будущее во многих отношениях будет подобно прошлому и что хорошо проверенные законы будут продолжать действовать (ибо у нас просто нет лучшего предположения для действия). Вместе с тем столь же разумно верить в то, что такие действия иногда будут приводить к серьезным затруднениям, так как некоторые из тех законов, на которые мы теперь полагаемся, вполне могут оказаться несостоятельными (вспомните полночное солнце!). Если судить по нашему прошлому опыту и опираться на имеющееся у нас научное знание, то можно даже сказать, что будущее будет отличаться от прошлого в гораздо большей степени, чем думают те, которые считают, что оно будет похожим. Вода не всегда будет утолять жажду, а воздух будет душить тех, кто им дышит. Кажется, мы можем сказать, что будущее будет подобно настоящему в том смысле, что законы природы останутся неизменными, но это тривиально. Мы говорим о «законе природы» только в том случае, если считаем, что имеем дело с регулярностью, которая не изменяется, а если мы вдруг обнаруживаем, что она изменяется, то больше не называем ее законом природы. Конечно, наши поиски законов природы указывают на то, что мы надеемся найти их и верим в их существование, но наша вера в любой отдельный закон природы не может иметь более надежной основы, чем наши безуспешные попытки опровергнуть его.

Я думаю, что тот, кто формулирует проблему индукции в терминах разумности наших убеждений, совершенно прав, когда не удовлетворяется юмовским или постюмовским скепсисом относительно возможностей нашего разума. В самом деле, мы должны отвергнуть мнение о том, что вера в науку столь же иррациональна, как и вера в первобытные магические обряды, что обе они обусловлены принятием некоторой «общей (102:) идеологии», конвенции или традиции, в основе которой лежит слепое верование. В то же время мы должны быть осторожны, если вместе с Юмом формулируем нашу проблему как проблему разумности нашей веры. Эту проблему следует расщепить на три самостоятельные проблемы: нашу прежнюю проблему демаркации, или проблему того, как провести различие между наукой и первобытной магией; проблему рациональности научных, или критических, процедур и роли наблюдения в них и, наконец, проблему рациональности принятия нами теорий для научных и практических целей. Здесь были предложены решения всех этих трех проблем.

Следует позаботиться также о том, чтобы проблему разумности научной деятельности и (предварительного) признания результатов этой деятельности, то есть научных теорий, не смешивать с проблемой рациональности веры в то, что эта деятельность будет успешной. В реальном научном исследовании такая вера, безусловно, неизбежна и разумна вследствие отсутствия лучшей альтернативы. Однако, как я показал в разд. V, теоретически эту веру оправдать нельзя. Более того, если бы, опираясь на чисто логические основания, мы смогли бы показать, что научный поиск, по всей вероятности, успешен, то нельзя было бы понять, почему столь редки были успехи в долгой истории человеческого познания мира.

Еще одним способом выражения проблемы индукции является формулировка ее в терминах вероятности. Пусть t — теория, а е — свидетельство. Мы можем ставить вопрос о P(t, e), то есть о вероятности теории t при данном свидетельстве е. Часто считают, что в этом случае проблему индукции можно сформулировать так: нужно построить исчисление вероятностей, которое для любой данной теории t позволит нам вычислить ее вероятность относительно любого данного эмпирического свидетельства е и показать, что Р (t, e) возрастает вместе с накоплением поддерживающих свидетельств и достигает все более высоких значений, во всяком случае, превышающих ½.

В «Логике научного открытия» я объяснил, почему этот подход к проблеме индукции я считаю глубоко ошибочным²³. (103:) Чтобы сделать это вполне ясным, я ввел различие между вероятностью и степенью подкрепления, или подтверждения. (Термином подтверждение (confirmation) впоследствии так часто злоупотребляли, что я решил уступить его сторонникам верификационизма, а для своих целей использовать только термин «подкрепление» (corroboration). Термин «вероятность» (probability) лучше всего использовать в том смысле, который удовлетворяет хорошо известному исчислению вероятностей, аксиоматизированному, например, Кейнсом, Джеффрисом и мной. Однако от выбора тех или иных терминов практически ничего не зависит до тех пор, пока мы не принимаем мысли о том, что степень подкрепления должна быть некоторой вероятностью, то есть она должна удовлетворять исчислению вероятностей).

В своей книге «Логика научного открытия» я объяснил, почему в теориях нас интересует высокая степень подкрепления. И я показал, почему отсюда ошибочно заключать, будто нас интересует высоковероятная теория. Я указал на то, что вероятность некоторого высказывания (или множества высказываний) всегда тем больше, чем меньше это высказывание говорит: вероятность является величиной, обратной по отношению к содержанию или дедуктивной силе высказывания и, следовательно, к его объяснительной силе. В соответствии с этим каждое интересное и плодотворное высказывание должно иметь низкую вероятность, и наоборот: высоковероятное высказывание с точки зрения науки будет неинтересным, ибо оно говорит очень мало и не имеет объяснительной силы. Хотя мы ищем теории с высокой степенью подкрепления, мы — как ученые — ищем не высоковероятные теории, а объяснения, то есть плодотворные и невероятные теории²⁴. Противоположное мнение — что наука стремится к высокой вероятности — характерно для концепции верификационизма: действительно, если вы обнаруживаете, что не можете верифицировать некоторую теорию или сделать ее достоверной посредством индукции, то вы можете обратиться к вероятности как к некоторому (104:) «эрзацу» достоверности в надежде на то, что индукция поможет вам получить хотя бы этот эрзац.

Итак, я более или менее подробно рассмотрел две проблемы — проблемы демаркации и индукции. Поскольку в этой лекции я хотел дать вам некоторого рода отчет о моей работе в этой области, я скажу далее — в приложении — несколько слов относительно других проблем, над которыми я работал в период между 1934 и 1953 годами. К большинству из этих проблем я пришел, размышляя над следствиями своих решений проблем индукции и демаркации. Время не позволяет мне продолжить изложение и рассказать вам о том, как много новых вопросов породили эти две решенные мною проблемы. Я не могу здесь подробно обсуждать эти новые проблемы и ограничусь их простым списком с небольшими пояснениями. Думаю, что даже простой их список может оказаться полезным, так как он дает представление о плодотворности моего подхода. Он поможет мне показать, каковы наши проблемы, как много их стоит перед нами, и благодаря этому поможет мне убедить вас в том, что не стоит мучиться над вопросом, существуют ли философские проблемы, или о чем идет речь в философии. В своих глубинных основах этот список оправдывает мое нежелание порывать со старой философской традицией решать проблемы с помощью рациональной аргументации и тем самым мое нежелание безропотно участвовать в развитии тенденций и направлений современной философии.

Приложение. Некоторые проблемы философии науки

Первые три пункта этого списка дополнительных проблем связаны с исчислением вероятностей.

(1) Частотная теория вероятностей. В «Логике научного исследования» я попытался построить непротиворечивую теорию вероятностей, используемую в науке, то есть статистическую, или частотную, теорию вероятностей. В этой книге я (105:) употреблял также другое понятие, которое назвал «логической вероятностью». Поэтому я чувствовал необходимость обобщения — необходимость построения формальной теории вероятностей, допускающей различные интерпретации: (а) как теории логической вероятности высказывания относительно любого данного свидетельства, включая теорию абсолютной логической вероятности, то есть меры вероятности высказывания относительно пустого множества свидетельств; (b) как теории вероятности события относительно любого данного (или «совокупности») событий. Решая эту проблему, я построил простую теорию, допускающую также другие интерпретации: ее можно интерпретировать как исчисление содержаний, как исчисление дедуктивных систем, как исчисление классов (булева алгебра), как пропозициональное исчисление и как исчисление предрасположенностей¹⁵.

(2) Проблема интерпретации вероятности как предрасположенности возникла благодаря моему интересу к квантовой теории. Обычно считают, что квантовую теорию следует интерпретировать статистически и, безусловно, статистика необходима при ее эмпирических проверках. Однако я думаю, что именно в этом пункте становятся ясными опасности теории значения, опирающейся на проверяемость. Хотя проверки теории являются статистическими и хотя теория (скажем, уравнение Шредингера) может иметь статистические следствия, она вовсе не обязана иметь статистическое значение: можно привести примеры объективных предрасположенностей (которые частично похожи на обобщенные силы) и полей предрасположенностей, измеряемых с помощью статистических методов, которые сами, однако, не являются статистическими (см. также ниже последний абзац гл. 3).

(3) Использование статистики в названных случаях в основном должно давать нам эмпирические проверки теорий, которые не обязательно являются чисто статистическими. Это ставит вопрос об опровержимости статистических высказываний. Эту проблему я рассмотрел, хотя и не вполне удовлетворительно, в немецком издании 1934 г. «Логики научного ис-

106

следования». Однако позднее я нашел, что все элементы для построения удовлетворительного решения этой проблемы уже имелись в той первой книге. Приведенные там некоторые примеры позволяют дать математическую характеристику класса бесконечных случайных последовательностей, которые в определенном смысле являются кратчайшими последовательностями такого рода²⁶. Статистическое высказывание можно считать проверяемым путем сравнения с этими «кратчайшими последовательностями»; оно опровергается, если статистические свойства проверяемого ансамбля отличаются от статистических свойств начальных отрезков этих «кратчайших последовательностей».

(4) Существуют некоторые другие проблемы, связанные с интерпретацией формализма квантовой теории. В одной из глав «Логики научного исследования» я критиковал «официальную» интерпретацию квантовой механики и продолжаю считать, что моя критика справедлива по всем пунктам за исключением одного: один из использованных мною примеров (в разд. 77) ошибочен. После того как я написал этот раздел, Эйнштейн, Подольский и Розен описали один мысленный эксперимент, который можно подставить вместо моего примера, хотя тенденция их примера (детерминистическая) совершенно отлична от моей. Эйнштейновская вера в детерминизм (которую я имел случай обсуждать с ним самим) представляется мне необоснованной и, следовательно, неудачной: она в значительной степени лишает силы проводимую им критику, но следует подчеркнуть, что большая часть его критики вообще не зависит от детерминизма.

(5) Что касается самой проблемы детерминизма, то я пытался показать, что даже классическая физика, которая prima facie* в некотором смысле является детерминистической, истолковывается неправильно, когда используется для поддержки детерминистического понимания (в лапласовском смысле) физического мира.

* на первый взгляд (лат.). — Примеч. ред. (107:)

(6) В этой связи я хочу упомянуть также проблему простоты — простоты теории, которую мне удалось связать с содержанием теории. Можно показать, что то, что обычно называют простотой теории, связано с ее логической невероятностью, а не с вероятностью теории, как часто предполагают. Из той концепции теории науки, очерк которой был здесь нами изложен, такая связь позволяет нам получить ответ на вопрос о том, почему всегда сначала следует испытывать самые простые теории. Дело в том, что это будут как раз те теории, которые легче всего подвергнуть строгим проверкам: более простая теория всегда имеет более высокую степень проверяемости, чем более сложная теория²⁷. Однако я не считаю, что сказанное решает все проблемы, связанные с простотой (см. также ниже гл. 10, разд. XVIII).

(7) С проблемой простоты тесно связана проблема гипотез ad hoc и степени ad hoc характера гипотез («подгонки», если можно так выразиться). Можно показать, что методология науки, а также и история науки становятся гораздо более понятными, если мы принимаем допущение о том, что цель науки состоит в построении объяснительных теорий, которые как можно меньше являются теориями ad hoc: «хорошая» теория не есть теория ad hoc, «плохая» является таковой. В то же время можно показать, что вероятностная теория индукции неосознанно, но и неизбежно подразумевает принятие неприемлемого правила: всегда используй теорию, которая в наибольшей степени является теорией ad hoc, то есть которая в наименьшей степени выходит за рамки доступных свидетельств (см. также мою статью [27]).

(8) Назовем еще одну важную проблему — проблему уровней объяснительных гипотез, которые имеются в наиболее развитых теоретических науках, и отношений между этими уровнями. Часто утверждают, что теория Ньютона может быть индуктивно или даже дедуктивно выведена из законов Кеплера и Галилея. Однако можно показать, что, строго говоря, теория Ньютона (включая его теорию абсолютного пространства) противоречит теориям Кеплера (даже если мы ограничимся зада-

108

чей двух тел²⁸ и пренебрежем взаимным влиянием планет) и Галилея, хотя приближения к этим двум теориям можно, конечно, вывести из теории Ньютона. Ясно, что ни дедуктивный, ни индуктивный вывод не могут вести от непротиворечивых посылок к заключению, противоречащему этим посылкам. Эти соображения позволяют нам анализировать логические отношения между «уровнями» теорий, а также идею аппроксимации в двух смыслах: (а) теория х является аппроксимацией к теории у; и (b) теория х является «хорошей аппроксимацией к фактам». (См. также гл. 10 ниже.)

(9) Множество интересных проблем поставил операционализм — доктрина, утверждающая, что теоретические понятия должны быть определены в терминах измерительных операций. Вопреки этой точке зрения можно показать, что измерения предполагают существование теорий. Измерение не существует вне теории, и нет операций, которые можно было бы удовлетворительно описать только с помощью нетеоретических терминов. Попытки обойтись без теоретических терминов всегда содержат в себе круг — например, описание измерения длины требует (хотя бы рудиментарной) теории теплоты и температурных измерений, но последняя, в свою очередь, включает в себя измерение длины.

Анализ операционализма показывает необходимость создания общей теории измерений — теории, которая не принимает наивно практику измерения в качестве «данной», а объясняет ее посредством анализа функций измерения в проверке научных гипотез. Это можно осуществить с помощью концепции степеней проверяемости.

Параллельной операционализму и тесно связанной с ним является доктрина бихевиоризма, то есть учение о том, что, поскольку все проверяемые высказывания описывают поведение, постольку все наши теории должны формулироваться в терминах, относящихся к поведению. Однако этот вывод неверен, как неверен аналогичный вывод феноменализма, утверждающий, что поскольку все проверяемые высказывания являются высказываниями наблюдения, постольку теории так-

109

же должны формулироваться в терминах возможных наблюдений. Все эти концепции представляют собой различные формы верификационистской теории значения, то есть индуктивизма.

С операционализмом тесно связан также инструментализм, то есть истолкование научных теорий как практических инструментов или средств для предсказания будущих событий. Нельзя сомневаться в том, что теории могут использоваться таким образом, однако инструментализм утверждает, что наилучший способ понимания научных теорий состоит в том, чтобы понять их именно как инструменты. Я пытался показать, что это неверно, посредством сравнения различных функций формул прикладной и чистой науки. В этом контексте может быть решена также проблема теоретической (то есть неприкладной) функции предсказаний (см. далее гл. 3, разд. 5).

С этой же самой точки зрения интересно проанализировать функцию языка как инструмента. Одним из непосредственных результатов такого анализа является обнаружение того факта, что дескриптивный язык используется нами для того, чтобы говорить о мире. Это дает новые аргументы в пользу реализма.

Я думаю, операционализм и инструментализм должны уступить место «теоретизму», если так можно выразиться. К теоретизму приводит осознание того факта, что мы всегда оперируем со сложным каркасом теорий и стремимся не просто к их корреляции, а к построению объяснений.

(10) Проблема объяснения. Часто говорят, что научное объяснение есть сведение неизвестного к известному. Если имеется в виду чистая наука, то ничто не может быть дальше от истины. Отнюдь не парадоксом будет утверждение, что научное объяснение, напротив, есть сведение известного к неизвестному. В противоположность прикладной науке, принимающей чистую науку в качестве «данной» и «известной», объяснение в чистой науке всегда представляет собой логическое сведение одних гипотез к другим — гипотезам более высокого уровня универсальности; сведение «известных» фактов и «известных» (110:) теорий к предположениям, которые известны нам гораздо меньше и которые еще нуждаются в проверке. Анализ степеней объяснительной силы и отношения между подлинным объяснением и псевдообъяснением, а также между объяснением и предсказанием — вот примеры проблем, представляющих большой интерес в этой связи.

(11) Сказанное приводит меня к проблеме взаимоотношений между объяснением в естественных науках и историческим объяснением (эта проблема, как ни странно, логически аналогична проблеме объяснения в чистых и прикладных науках) и к многочисленным проблемам в области методологии социальных наук, в частности к проблемам исторического предсказания, историзма, исторического детерминизма и исторического релятивизма. Эти проблемы связаны с более общими проблемами детерминизма и релятивизма, включая проблемы лингвистического релятивизма²⁹.

(12) Следующей интересной проблемой является анализ того, что называют «научной объективностью». Эту проблему я обсуждал во многих своих работах, в частности в связи с критикой так называемой «социологии знания»³⁰.

(13) Наконец, следует вновь упомянуть один из способов решения проблемы индукции, о котором мы уже говорили (см. разд. IV), с тем чтобы предостеречь от него. (Решения такого рода выдвигаются, как правило, без попытки ясно сформулировать проблему, которую они призваны решить.) Рассуждение, которое я имею в виду, можно описать следующим образом. Вначале принимают, что никто всерьез не сомневается в том, что мы в действительности осуществляем индукции, и причем успешно. (Мое предположение о том, что это — миф и что кажущиеся случаи индукции при более тщательном рассмотрении оказываются случаями использования метода проб и ошибок, встречается с тем презрением, которого заслуживает это якобы совершенно неразумное предположение.) Затем говорят, что задача теории индукции состоит в том, чтобы описать и классифицировать наши индуктивные методы или процедуры, и, возможно, указать, какие из них являются (111:) наиболее успешными и надежными, а какие — менее успешными и надежными. Дальнейший же вопрос об оправдании индукции считается излишним. Таким образом, этот подход характеризуется тем, что различие между фактуальной проблемой описания наших индуктивных действий (quid facti?) и проблемой оправдания наших индуктивных аргументов (quid juris?) он объявляет излишним. При этом также говорится, что требуемое для индукции оправдание неразумно, так как мы не можем ожидать, что индуктивные аргументы будут «обоснованными» в том же смысле, в каком «обоснованы» дедуктивные аргументы: индукция просто не есть дедукция, и неразумно требовать от нее, чтобы она соответствовала стандартам логической, то есть дедуктивной, обоснованности. Поэтому мы должны судить о ней на основании ее собственных — индуктивных — стандартов разумности.

Я считаю такую защиту индукции ошибочной. Она не только выдает миф за факт, а этот предполагаемый факт — за стандарт рациональности, делая, таким образом, стандартом рациональности миф, но и пропагандирует принцип, который можно использовать в защиту любой догмы от любой критики. Кроме того, она неправильно истолковывает статус формальной, или «дедуктивной», логики. (Столь же неправильно, как и те, кто считает дедуктивную логику систематизацией фактуальных, то есть психологических, «законов мышления».) Дедукция, утверждаю я, обоснованна, законна не потому, что мы избираем или решаем принять в качестве стандарта ее правила или декретируем их приемлемость. Ее обоснованность, законность опираются на то, что она принимает и формулирует правила, посредством которых истина переносится от (более строгих) посылок к (логически более слабым) заключениям и посредством которых ложность переносится от заключений к посылкам. (Этот перенос ложности делает формальную логику органоном рациональной критики, то есть опровержения.)

Тем, кто придерживается критикуемой здесь точки зрения, мы могли бы сделать уступку в одном пункте. Переходя от посылок к заключению (то есть двигаясь, так сказать, в «де-

112

дуктивном направлении»), мы переходим от истинности, достоверности или вероятности посылок к соответствующему свойству заключения; в то же время, переходя от заключения к посылкам (то есть двигаясь, так сказать, в «индуктивном направлении»), мы переходим от ложности, недостоверности, невозможности или невероятности заключения к соответствующему свойству посылок. В соответствии с этим мы действительно должны признать, что такая норма, как, скажем, достоверность, которая применима к аргументации в дедуктивном направлении, не будет применима к аргументации в индуктивном направлении. Однако даже эта моя уступка в конечном итоге направлена против защитников критикуемой мной точки зрения, так как они ошибочно считают, что мы можем двигаться в индуктивном направлении, если не к достоверности, то хотя бы к вероятности наших «обобщений». Однако это предположение ошибочно для всех интуитивных идей вероятности, которые когда-либо были выдвинуты.

Таков список тех нескольких проблем философии науки, к которым я пришел в результате моих занятий двумя в высшей степени плодотворными и фундаментальными проблемами [демаркации и индукции], об истории разработки которых я попытался вам рассказать³¹.

Примечания автора

¹ Это утверждение является некоторым упрощением, так как эйнштейновский эффект (правда, в два раза слабее) можно вывести из классической теории, если принять корпускулярную теорию света.

² См., например, мою работу: Popper K. R. The Open Society and Its Enemies, vols. I-II. London, 1945 (русский перевод: Поппер Карл Р. Открытое общество и его враги, т. 1-2. М., 1992, гл. 15, разд. III и прим. 13-14).

³ «Клинические наблюдения», подобно всем другим наблюдениям, являются интерпретациями в свете теорий (см. далее разд. IV) и только по этой причине их склонны рассматривать как подтверждения тех теорий, в рамках которых они интерпретируются. Однако действительное подтверждение можно получить только из тех наблюдений, которые были специально предприняты для проверки (с целью «опровержения» теории).

⁴ Иллюстрацией этого утверждения может служить астрология — типичная псевдонаука в наши дни. Со стороны аристотелианцев и (113:) других рационалистов вплоть до Ньютона она подвергалась нападкам по ошибочным основаниям — за ее ныне признанное утверждение о том, что планеты оказывают «влияние» на земные («подлунные») события. Фактически ньютоновская теория гравитации и, в частности, лунная теория приливов исторически были детищем астрологических идей. По-видимому, Ньютон очень не хотел принимать теорию, восходящую к тому же источнику, что и теории, объясняющие, например, возникновение эпидемий гриппа «влиянием» звезд. И Галилей, несомненно, по тем же основаниям отвергал лунную теорию приливов, и его опасения по поводу результатов Кеплера легко объясняются его опасениями в отношении астрологии.

⁵ Logic of Scientific Discovery (1959, 1960, 1961) представляет собой английский перевод моей книги Logik der Forschung (1934) с некоторыми новыми примечаниями и добавлениями, включая упомянутое письмо к издателю Erkenntnis, которое впервые было опубликовано в Erkenntnis, 3, 1933, pp. 426.

Относительно упомянутой неопубликованной моей книги см. статью Карнапа «О протокольных предложениях», Erkenntnis, 3, 1932, pp. 215-28, в которой он дает описание предложенной мною теории и соглашается с ней. Он называет мою теорию «процедурой В» и, в частности, говорит: «Исходя из концепции, отличной от концепции Нейрата (который разработал «процедуру А», по выражению Карнапа), Поппер развил процедуру В как часть своей системы» (р. 224). И после подробного описания моей теории проверок Карнап следующим образом подводит итог своим рассуждениям: «Рассмотрев представленные здесь различные аргументы, я прихожу к выводу о том, что вторая форма языка с процедурой В, описанная здесь, представляется наиболее адекватной среди всех форм научного языка, выдвинутых к настоящему времени... в теории познания» (р. 228). Эта статья Карнапа содержит первое печатное изложение моей теории критических проверок (см. также мои критические замечания в «Логике научного открытия», прим. 1 в разделе 29, где дату «1933» следует читать как «1932», и главу 11 ниже, текст к прим. 39).

⁶ Витгенштейн приводит следующий пример бессмысленного псевдопредложения: «Сократ тождествен». Предложение «Сократ нетождествен», очевидно, также должно быть бессмысленным. Таким образом, отрицание бессмысленного предложения дает бессмысленное, а отрицание осмысленного предложения также будет осмысленным. Однако, как впервые было указано в моей «Логике научного открытия», а затем и моими критиками, отрицание проверяемого (или фальсифицируемого) высказывания не обязательно должно быть проверяемым. Легко представить, какая путаница возникает в том случае, если проверяемость считают критерием значения, а не демаркации.

⁷ Самый свежий пример неправильного понимания истории этой проблемы дает статья: A.R. White. Note on Meaning and Verification. — (114:) Mind, 63, 1954, pp. 66 ff. Статья Дж.Л. Эванса в Mind, 62, 1953, pp. 1 ff., которую критикует Уайт, на мой взгляд, превосходна и весьма глубока. Понятно, конечно, что ни один из авторов не может вполне воссоздать историю (некоторые указания по этому поводу можно найти в моей работе «Открытое общество и его враги», прим. 46, 51 и 52 гл. 11; более полный анализ см. в гл. 11 настоящей книги).

⁸ В работе «Логика научного открытия» я проанализировал некоторые возможные возражения против моей концепции и ответил на них. Впоследствии эти возражения действительно были выдвинуты, однако без ссылки на мои ответы. Одно из них заключается в утверждении, что фальсификация закона природы столь же невозможна, как и его верификация. Ответ на это возражение состоит в указании на то, что в нем смешиваются два совершенно разных уровня анализа (подобно тому, как это происходит с утверждением, что математические доказательства невозможны, ибо, сколько бы их ни проверяли, у нас никогда не будет полной уверенности в том, что мы не пропустили ошибки). На первом уровне имеет место логическая асимметрия: одно сингулярное высказывание, скажем, о перигелии Меркурия, может формально фальсифицировать законы Кеплера, однако их нельзя формально верифицировать никаким числом сингулярных высказываний. Попытка уменьшить эту асимметрию может привести лишь к путанице. На втором уровне мы можем испытывать колебания по поводу любого высказывания, включая даже самые простейшие высказывания наблюдения; в этом случае мы осознаем, что каждое высказывание включает интерпретацию в свете теорий и потому проблематично. Это обстоятельство не влияет на указанную фундаментальную асимметрию, но оно имеет важное значение: большая часть анатомов, исследовавших сердце до Гарвея, видела ошибочные вещи, а именно те, которые они ожидали увидеть. Не может существовать вполне надежного наблюдения, не подверженного опасности ошибочных интерпретаций. (В этом состоит одна из причин, объясняющих бесплодность теории индукции.) «Эмпирический базис» в значительной мере состоит из смеси теорий низкой степени универсальности (описывающих «воспроизводимые эффекты»). Однако независимо от этого, фактом является то, что какой бы базис ни принял на свой риск исследователь, он может проверить свою теорию, только пытаясь опровергнуть ее.

⁹ Юм говорил не о «логических», а о «демонстративных» аргументах, употребляя терминологию, которая, как мне кажется, не вполне верна. Следующие две цитаты взяты из «Трактата о человеческой природе», кн. 1, часть 3, разделы 6 и 12 (Юм Д. Соч. в 2-х томах, т. 1. М., Мысль, 1965). (Курсив Юма.)

¹⁰ Эта и следующие цитаты взяты из указ. Соч., разд. 6. См. также «Исследование человеческого понимания», разд. 4, часть 2. (115:)

¹¹ «Трактат о человеческой природе» — там же, гл. 13, правило 4, с. 282.

¹² F. Bage, Zur Entwicklung, etc., Zeitschrift f. Hundeforschung, 1933; см. также: D. Katz, Animals and Men, ch. vi, footnote.

¹³ См. раздел 30 «Логики научного открытия».

¹⁴ Katz, loc. cit.

¹⁵ Кант был убежден в том, что динамика Ньютона априорно верна (см. его работу «Метафизические начала естествознания», опубликованную в период между первым и вторым изданиями «Критики чистого разума»). Однако если справедливость теории Ньютона можно объяснить, как он считал, тем, что наш разум налагает свои законы на природу, то отсюда, как мне представляется, следует, что наш разум должен достигать в этом успеха. Но в таком случае трудно понять, почему априорное знание — такое, как теория Ньютона, — добывается с таким трудом (несколько более развернутое изложение этого вопроса можно найти в гл. 2, раздел X и гл. 7 и 8 настоящей книги).

¹⁶ Диссертация, представленная под названием Gewohnheit und Gesetzerlebnis в Венский педагогический институт (неопубликована).

¹⁷ Дальнейшие комментарии по этому поводу можно найти в гл. 4 и 5 ниже.

¹⁸ Мах Born. Natural Philosophy of Cause and Chance, Oxford, 1949, p. 7.

¹⁹ Natural Philosophy of Cause and Chance, p. 6.

²⁰ Я не сомневаюсь в том, что Борн и многие другие ученые согласятся с тем, что теории принимаются лишь временно. Однако широко распространенная вера в индукцию показывает, что мало кто замечает, к каким важным следствиям приводит эта точка зрения.

²¹ Витгенштейн придерживался этого взгляда еще в 1946 году; см. примечание 8 к гл. 2 ниже.

²² См. примечание 5 выше.

²³ «Логика научного открытия» (см. примечание 5 выше), гл. X, в частности, разделы 80—83, а также раздел 34. См. также мою заметку A Set of Independent Axioms for Probability, Mind, N.S. 47, 1938, p. 275. С некоторыми изменениями эта заметка была перепечатана в новом приложении *ii к «Логике». См. также следующие примечания к настоящей главе.

²⁴ Определение в терминах теории вероятностей (см. следующее примечание) величины C(t, e), то есть степени подкрепления теории относительно свидетельства е, удовлетворяющее требованиям, перечисленным в моей «Логике научного открытия», разд. 82-83, выглядит следующим образом:

C(t, е) = E(t, е) (1 + P(t)P(t, e)),

где E(t, е) = (Р(е, t) — Р(е))/(Р(е, t) + Р(е)) является (неаддитивной) мерой объяснительной силы t относительно е. Следует заметить, что (116:) величина C(t, e) не является некоторой вероятностью, так как может принимать значения от –1 (опровержение t посредством е) до C(t, t) < +1. Высказывания t, имеющие форму законов и поэтому неверифицируемые, не могут получить даже значения C(t, е) = C(t, t) при любом эмпирическом свидетельстве е. C(t, t) представляет собой степень подкрепляемости теории t, и она равна степени проверяемости t или содержанию t. Мне представляется, однако, что требования, включенные в пункт (6), сформулированный выше в конце разд. I, делают невозможной полную формализацию идеи подкрепления (или, как я раньше предпочитал говорить, идеи подтверждения).

(Добавлено в 1955 году к первой корректуре данной статьи.) См. также мою заметку Degree of Confirmation, British Journal for the Philosophy of Science, 5, 1954, pp. 143 ff (См. также 5, pp. 334). После этого я упростил данное определение следующим образом (B.J.P.S., 1955, 5, р. 359):

Относительно последующих улучшений см. B.J.P.S., 6, 1955, р. 56.

²⁵ См. мою статью в Mind, loc. cit. Систему аксиом, сформулированную в этой работе для элементарных (то есть дискретных) вероятностей, можно упростить следующим образом ( обозначает дополнение х; ху — пересечение или конъюнкцию х и у):

(А1) (коммутативность)

(А2) (ассоциативность)

(A3) (тавтология)

(В1) (монотонность)

(В2) (сложение)

(В3) и (умножение)

(C1) Если , то (определение относительной вероятности)

(С2) Если , то

Аксиома (С2) в этой форме справедлива только для финитной теории, ее можно опустить, если мы готовы довольствоваться условием в большинстве теорем, говорящих об относительной вероятности. Для относительной вероятности достаточно аксиом (A1) — (В2) и (Cl) — (С2), аксиома (В3) не нужна. Для абсолютной вероятности необходимы и достаточны аксиомы (A1) — (В3): без (В3) мы не можем получить, например, ни определения абсолютной вероятности через относительную:

,

ни его ослабленного следствия:

и ,

из которого (В3) вытекает непосредственно (путем подстановки вместо его определения). Таким образом, подобно всем другим (117:) аксиомам, за исключением, может быть (С2), аксиома (В3) выражает часть подразумеваемого значения понятия вероятности, и мы не должны считать или , которые выводимы из (В1) с (В3) или с (Cl) и (С2), «несущественными соглашениями» (как считают Карнап и другие).

(Добавлено в 1955 году; см. также примечание 31 ниже).

Позднее я построил систему аксиом для относительной вероятности, которая справедлива для конечной и бесконечной систем (и в которой абсолютную вероятность можно определить так, как это сделано в предпоследней формуле выше). Аксиомы этой системы таковы:

(В1)

(В2) Если , то

(В3)

(C1)

(D1) Если , то

(E1) .

Это небольшое улучшение системы, опубликованной в B.J.P.S., 6, 1955, pp. 56 f.; «Постулат 3» здесь назван «D1».

²⁶ См.: «Логика научного открытия», раздел 53; см. новое приложение xvi.

²⁷ См.: «Логика научного открытия», разделы 41-46; см. также гл. 10, раздел xviii ниже.

²⁸ Для случая задачи многих тел упомянутые противоречия были указаны Дюгемом в работе «Цель и строение физической теории». Для задачи двух тел противоречие возникает в связи с третьим законом Кеплера, который для задачи двух тел можно переформулировать следующим образом: «Пусть S — любое множество пар тел таких, что одно из тел каждой пары имеет массу нашего Солнца; тогда для любого множества S, а³/Т² — константа». Ясно, что это противоречит ньютоновской теории, которая для соответствующих единиц дает равенство а³/Т² = т₀ + m₁ (где т₀ — масса Солнца, являющаяся константой, а т₁ — масса второго тела, которая изменяется в зависимости от выбранного тела). Однако равенство «а³/Т² = константа» будет, конечно, прекрасным приближением при условии, что изменяющаяся масса второго тела пренебрежимо мала по сравнению с массой Солнца (см. также мою статью The Aim of Science, Ratio, 1, 1957, pp. 24 к раздел 15 «Postscript» моей «Логики научного открытия»).

²⁹ См. мою работу «Нищета историцизма», 1957, раздел 28 и примечания 30-32, а также «Приложение» к т. 2 моего «Открытого общества» (добавлено к 4-му изданию 1962 г.).

³⁰ См. «Нищета историцизма», раздел 32; «Логика научного открытия», раздел 8; «Открытое общество», гл. 23 и «Приложение» к т. 2 (четвертое издание). (118:)

³¹ Проблема (13) была добавлена в 1961 году. С 1953 года, в котором была прочитана эта лекция, и с 1955 года, когда я читал корректуру, список приведенных в этом приложении проблем значительно возрос, и некоторые более поздние идеи, касающиеся не указанных здесь проблем, можно найти в данной книге (см. особенно гл. 10 ниже) и других моих книгах (см., в частности, новые приложения к «Логике научного открытия» и новое «Приложение» к т. 2 «Открытого общества»). См. также мою статью Probability Magic, or Knowledge out of Ignorance, Dialectica, 11, 1957, pp. 354-374. (119:)

I

После некоторых колебаний я решил в качестве исходного пункта избрать современное состояние английской философии. Задача ученого или философа, как мне представляется, заключается скорее в том, чтобы решать научные или философские проблемы, нежели говорить о том, что он сам или другие философы сделали или могли бы сделать. Любая, даже неудачная, попытка решить научную или философскую проблему, если это честная и искренняя попытка, кажется мне более важной, чем обсуждение таких вопросов, как «Что такое наука?» или «Что такое философия?». И даже если последний вопрос мы сформулируем несколько лучшим образом: «Каков характер философских проблем?», я не стал бы особенно беспокоиться по поводу его решения, ибо чувствую, что он имеет слишком небольшое значение даже по сравнению со столь мелкой проблемой философии, как вопрос о том, всегда ли

Речь председателя, произнесенная 28 апреля 1952 г. на заседании Отделения философии науки Британского общества по истории науки (сейчас Британское общество по философии науки); впервые опубликована в «The British Journal for the Philosophy of Science», 3, 1952. (120:)

обсуждение или критика должны опираться на такие «допущения» или «предположения», которые сами остаются вне критики¹.

Утверждая, что вопрос «Каков характер философских проблем?» является улучшенной формулировкой вопроса «Что такое философия?», я хочу указать на одну из причин тщетности современных споров относительно природы философии: наивную веру в то, что существует такая сущность, как «философия» или, может быть, «философская деятельность», и что она обладает определенными чертами, сущностью или «природой». Вера в то, что существует такая вещь, как физика, биология или археология, и что эти «исследования» или «дисциплины» отличаются предметами исследования, представляется мне отголоском той эпохи, когда верили в то, что теория начинает с определения своего предмета². Однако я считаю, что предмет или разновидности вещей не создают основы для различения дисциплин. Дисциплины отличаются друг от друга отчасти в силу исторических причин и административных соображений (организация обучения и распределение финансирования), а отчасти потому, что теории, которые мы строим для решения наших проблем, имеют тенденцию³ вырастать в специальные системы. Однако все эти классификации и дистинкции сравнительно несущественны и поверхностны. Мы исследуем не предметы, а проблемы. Проблемы же способны пересекать границы любых дисциплин и их предметов.

Сколь бы очевидным ни казался этот факт некоторым людям, он настолько важен для нашего анализа, что заслуживает хотя бы иллюстрации посредством примера. Едва ли стоит напоминать о том, что проблемы геологии — скажем, оценка шансов обнаружить залежи нефти или урана в том или ином районе — решаются с помощью теорий и технических средств, обычно относимых к математике, физике и химии. Менее очевидно, однако, то обстоятельство, что даже более «базисные» науки, такие, скажем, как атомная физика, могут использовать геологические исследования, теории и технику геологии для решения проблем самых абстрактных и фундаментальных (121:) теорий, например, проблемы проверки предсказаний об относительной стабильности или нестабильности атомов с четными или нечетными квантовыми числами.

Я вполне готов согласиться с тем, что многие проблемы, даже когда их решение опирается на далеко расходящиеся дисциплины, «принадлежат» в некотором смысле к одной и той же традиционной дисциплине. Две упомянутые выше проблемы очевидно «принадлежат» геологии и физике. Это обусловлено тем, что каждая из них была поставлена в ходе развития определенной дисциплины. Проблема возникает при обсуждении определенной теории или при ее эмпирической проверке, а теории в отличие от предмета изучения способны образовать конкретную науку (которую можно истолковать как более или менее неопределенный набор теорий, способный изменяться и расти). Однако это не затрагивает моего утверждения о том, что разделение на дисциплины сравнительно несущественно и что мы изучаем не дисциплины, а проблемы.

Однако существуют ли философские проблемы? Современная английская философия, воспринявшая, как мне представляется, учение покойного профессора Витгенштейна, считает, что таковых проблем не существует; что все подлинные проблемы являются научными; что так называемые проблемы философии являются псевдопроблемами; что мнимые утверждения или теории философии являются псевдоутверждениями и псевдотеориями; что их нельзя считать даже ложными (если бы они были ложными, то их отрицания следовало бы признать истинными утверждениями и теориями), ибо это просто бессмысленные наборы слов⁴, имеющие не большее значение, чем лепет младенца, который еще не научился правильно говорить⁵.

Вследствие этого философия не может содержать каких-либо теорий. Истинная природа философии, согласно Витгенштейну, выражается не в теориях, а в деятельности. Задача всякой подлинной философии заключается в том, чтобы разоблачать философские бессмыслицы и учить людей говорить осмысленно. (122:)

Это учение⁶ Витгенштейна я хочу принять в качестве своего отправного пункта. Я попытаюсь объяснить его (в разделе И); до некоторой степени защитить его и подвергнуть критике (в разделе III). Затем я проиллюстрирую все это (в разделах IV-XI) на некоторых примерах из истории научных идей.

Но прежде чем перейти к осуществлению своего плана, я хочу еще раз повторить свое утверждение о том, что философ должен философствовать, он должен пытаться решать философские проблемы, а не говорить о философии. Если бы учение Витгенштейна было истинно, то никто не смог бы философствовать. И если бы я придерживался его мнения, я бросил бы философию. Однако так случилось, что меня не только глубоко волновали определенные философские проблемы (не важно, «правильно» ли называть их «философскими» проблемами), но и существовала некоторая надежда на то, что я смогу внести свой вклад — пусть небольшой и только за счет тяжелого труда — в их решение. Мое стремление говорить здесь о философии, а не философствовать, несколько оправдывается надеждой на то, что осуществление намеченной программы даст нам удобный случай немного и пофилософствовать.

II

Вместе с возникновением гегельянства появился опасный разрыв между наукой и философией. Философов обвиняли (и справедливо, я думаю) в том, что они «философствуют, не зная фактов», а их философские системы характеризовали как «примитивные и глупые фантазии»⁷. Хотя гегельянство пользовалось большим влиянием в Англии и на континенте, противодействие ему и насмешки над его претенциозностью никогда вполне не умирали. Его ниспровержение было осуществлено философом, который — подобно Лейбницу, Беркли и Канту до него — имел здравое представление о науке, в частности, о математике. Я имею в виду Бертрана Рассела.

Расселу также принадлежит классификация, тесно связанная с его знаменитой теорией типов и послужившая основой (123:) для истолкования философии Витгенштейном, — классификация (критикуемая ниже в гл. 14) языковых выражений на:

(1) истинные высказывания;

(2) ложные высказывания;

(3) бессмысленные выражения, в число которых входят похожие на высказывания последовательности слов, так называемые «псевдопредложения».

Это различие Рассел использовал для решения проблемы открытых им логических парадоксов. Для его решения наиболее существенным было различие между (2) и (3). На своем обыденном языке мы могли бы сказать, что ложные высказывания типа «3 умножить на 4 равно 173» или «Все кошки являются коровами» бессмысленны. Однако Рассел называет «бессмысленными» такие выражения, как «3 умножить на 4 равняется корове» или «Все кошки равны 173», которые не следует считать ложными высказываниями. Их не следует считать ложными, ибо отрицание осмысленного ложного высказывания всегда будет истинным. Однако отрицание псевдопредложения «Все кошки равны 173» — «Все кошки не равны 173» — является таким же псевдопредложением, как и первоначальное выражение. Отрицания псевдопредложений сами являются псевдопредложениями, в то время как отрицания подлинных предложений (не важно, истинных или ложных) являются также подлинными предложениями (соответственно, ложными или истинными).

Это разграничение позволило Расселу устранить парадоксы (которые, как он считал, были бессмысленными псевдопредложениями). Витгенштейн пошел дальше. Подозревая, что философы — в частности, гегельянцы — говорят что-то очень похожее на парадоксы логики, он воспользовался расселовским различением для того, чтобы объявить всякую философию полностью бессмысленной.

Следовательно, не может существовать подлинно философских проблем. Все так называемые философские проблемы можно разбить на четыре группы⁸: (1) те, которые являются чисто логическими или математическими, требуют логическо-

124

го или математического решения и, следовательно, не являются философскими; (2) те, которые являются фактуальными, требуют решения от эмпирической науки и, следовательно, опять-таки не являются философскими; (3) проблемы, представляющие собой комбинацию (1) и (2), тоже не являются философскими; наконец, (4) бессмысленные псевдопроблемы, например, «Являются ли все кошки равными 173?», «Является ли Сократ тождественным?» или «Существует ли невидимый, невоспринимаемый и непознаваемый Сократ?».

Идея Витгенштейна уничтожить философию (и теологию) с помощью расселовской теории типов была остроумна и оригинальна (и даже более радикальна, чем позитивизм Конта, которому она близка)⁹. Эта идея вдохновила влиятельную современную школу анализа языка — школу, представители которой восприняли убеждение Витгенштейна в том, что подлинно философских проблем не существует и что задача философа заключается в разоблачении и устранении языковых головоломок, порожденных традиционной философией.

Я же считаю, что философия интересует меня лишь постольку, поскольку я занят решением подлинно философских проблем. Я не понимаю, чем может привлечь философия, если в ней нет проблем. Конечно, мне известно, что многие люди высказывают бессмыслицу, и я вполне допускаю, что кто-то может заняться неприятным делом разоблачения бессмысленностей, особенно если они опасны. Однако мне представляется, что хотя иногда люди высказывают не очень осмысленные вещи и не очень хорошо соблюдают правила грамматики, их высказывания весьма интересны и поучительны, они более ценны, нежели многие вполне осмысленные речи. Я могу упомянуть дифференциальное и интегральное исчисление, которое в своих ранних формах было совершенно парадоксально и бессмысленно с точки зрения стандартов Витгенштейна (и других). Однако оно получило вполне разумное обоснование в результате столетних усилий великих математиков и даже в наши дни все еще продолжаются поиски дальнейшего прояснения его оснований¹⁰. В этой связи мы могли бы вспомнить о (125:) контрасте между внешней абсолютной точностью математики и неопределенностью и неточностью философского языка — контрасте, который произвел глубокое впечатление на первых последователей Витгенштейна. Однако если бы какой-нибудь Витгенштейн направил свое оружие против родоначальников дифференциального исчисления и подавил бы их попытки как выражение бессмыслицы, чего не удалось сделать их современникам (например, Беркли, который по существу был прав), то он задушил бы одно из наиболее плодотворных и философски важных направлений в истории человеческой мысли. Витгенштейн как-то написал: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать». На это Эрвин Шредингер, если я не ошибаюсь, ответил: «Но только об этом и стоит говорить»^10а. История дифференциального исчисления и, возможно, собственной теории Шредингера¹¹ подтверждают это.

Безусловно, все мы должны стремиться к тому, чтобы говорить настолько ясно, точно и просто, насколько можно. Тем не менее, как мне представляется, если взять работы классиков науки и математики или просто книги, заслуживающие прочтения, то с помощью умелого применения техники языкового анализа можно показать, что в них содержится немало бессмысленных псевдопредложений или того, что называют «тавтологиями».

Более того, я думаю, что даже первоначальное применение теории Рассела Витгенштейном основывалось на логической ошибке. С точки зрения современной логики, уже нельзя больше говорить о псевдопредложениях или типичных ошибках в обыденных, естественных языках (в отличие от формальных исчислений), если учитывать конвенциональные правила и обычаи грамматики. Можно было бы даже сказать, что позитивист, с воодушевлением неофита провозглашающий, что мы пользуемся бессмысленными словами или произносим бессмыслицу, сам не знает, о чем говорит, — он просто повторяет то, что услышал от других, которые также не знают. Правда, здесь возникают технические проблемы, на которых сейчас я не хочу останавливаться. (Они рассматриваются в гл. 11-14.) (126:)

III

Я обещал сказать кое-что в защиту позиции Витгенштейна. Во-первых, я согласен с тем, что имеется немало философских сочинений (в частности, представителей гегелевской школы), которые действительно заслуживают критики за бессмысленное пустословие. Следует отметить, во-вторых, что по крайней мере на время такого рода сочинения были дискредитированы благодаря усилиям Витгенштейна и представителей языкового анализа (хотя наиболее плодотворным в этом отношении было влияние Рассела, который в своих произведениях показал, каким образом глубину содержания можно сочетать с изяществом и простотой стиля).

Однако я готов пойти дальше и в своей защите Витгенштейна склонен отстаивать два следующих тезиса.

Первый тезис заключается в том, что каждая философия и особенно каждая философская «школа» со временем вырождается таким образом, что ее проблемы становятся почти неотличимы от псевдопроблем, а ее язык становится похож на бессмысленную болтовню. Я попытаюсь показать, что это является результатом философского кровосмешения. В свою очередь, вырождение философских школ является следствием ошибочной веры в то, что можно философствовать, не обращаясь к проблемам, возникающим за пределами философии, — например, в математике, космологии, политике, религии или в общественной жизни. Иными словами, мой первый тезис гласит: подлинно философские проблемы всегда вырастают из проблем, возникающих вне философии, и они умирают, если эта связь прерывается. В своих усилиях решить философские проблемы философы разрабатывают что-то похожее на философский метод или специальную технику достижения успеха¹². Однако таких методов или технических средств не существует. В философии методы не важны, любой метод оправдан, если приводит к результату, заслуживающему рационального обсуждения. Важны не методы, а чуткость по отношению к (127:) проблемам и стремление к их решению или, как говорили греки, способность удивляться.

Существуют люди, испытывающие потребность решить некоторую проблему, люди, для которых проблема становится реальной — как некий беспорядок в их личной системе¹³. Они способны внести вклад в ее решение, даже если привязаны к конкретному методу или технике. Однако имеются и другие авторы, не испытывающие такой потребности, у которых нет серьезной и привлекательной проблемы, но они тем не менее упражняются в использовании модных методов. Для них философия является применением (какой-то концепции или техники, если угодно), а не исследованием. Они завлекают философию в болото псевдопроблем и словесных ухищрений, либо выдавая псевдопроблемы за реальные проблемы (опасность, которую видел Витгенштейн), либо убеждая нас заняться бесконечным и бесплодным разоблачением того, что они верно или неверно считают псевдопроблемами или «головоломками» (в эту ловушку попал Витгенштейн).

Второй мой тезис состоит в том, что prima facie* метод обучения философии создает философию, отвечающую описанию Витгенштейна. Под «prima facie методом обучения философии», который может показаться единственным методом, я имею в виду такой способ действий, когда начинающего (который не знаком с историей математических, космологических и других идей науки и политики) заставляют читать работы великих философов, скажем, Платона и Аристотеля, Декарта и Лейбница, Локка, Беркли, Юма, Канта и Милля. Каков эффект такого чтения? Перед читателем открывается новый мир удивительно тонких и широких абстракций — абстракций чрезвычайно высокого и сложного уровня. Перед его сознанием предстают идеи и рассуждения, которые не только трудно понять, но которые кажутся читателю ненужными, ибо он не знает, для чего они могли бы пригодиться. Однако студент понимает, что это великие философы и они создавали философию. Поэтому он будет стремиться заставить себя мыслить

* Здесь и далее: первоначальный (лат.). — Примеч. ред.

128

так, как мыслили (по его мнению, которое, как мы увидим, ошибочно) эти философы. Он будет пытаться усвоить их странный язык, понять прихотливые изгибы их рассуждений и погрузиться в их странные проблемы. Одни скользнут поверхностно по этим ходам мысли, другие увлекутся ими, как наркотиком. Тем не менее, мне кажется, нужно с уважением отнестись к человеку, затратившему много усилий для того, чтобы в конечном итоге прийти к выводу, сделанному Витгенштейном: «Я усвоил этот жаргон так же хорошо, как любой другой. Он прост и привлекателен. На самом же деле, это опасная привлекательность, ибо простая истина состоит в том, что здесь много шума из ничего, только бессмыслица».

Теперь этот вывод кажется мне совершенно ошибочным, хотя это почти неизбежный результат prima facie обучения философии. (Конечно, я не хочу спорить с тем, что отдельные одаренные студенты могут найти в работах великих философов гораздо больше, чем было указано, причем без самообмана.) Шансов обнаружить внефилософские проблемы (математические, научные, моральные и политические), вдохновлявшие великих философов, у студента очень мало. Эти проблемы, как правило, можно открыть только благодаря изучению истории, например, научных идей и, главным образом, проблемных ситуаций в математике и науке того или иного периода, а это, в свою очередь, предполагает основательное знакомство с математикой и наукой. Только в том случае, если студент понимает современную проблемную ситуацию в тех или иных науках, он может понять, что великие философы прошлого пытались решать настоятельные и конкретные проблемы — проблемы, от которых они не могли уйти. Лишь такое понимание способно дать студенту верное представление о великих философских системах и придать смысл кажущейся бессмыслице.

Свои тезисы я хочу обосновать с помощью примеров, однако прежде чем переходить к этим примерам, я хотел бы кратко выразить основную идею этих тезисов и определить свое отношение к Витгенштейну. (129:)

Два моих тезиса равнозначны утверждению о том, что поскольку философия глубоко укоренена в нефилософских проблемах, постольку негативная оценка Витгенштейном философских систем, оторвавшихся от своих внефилософских корней, в значительной мере справедлива. Об этих корнях легко забывают те философы, которые «изучают» философию вместо того, чтобы заниматься ею под давлением внефилософских проблем.

Мое отношение к учению Витгенштейна кратко можно выразить следующим образом. Возможно, в значительной мере верно, что «чисто» философских проблем не существует. Чем чище становится философская проблема, тем больше она теряет свое первоначальное значение и тем быстрее ее обсуждение вырождается в пустую словесную эквилибристику. С другой стороны, существуют не только подлинно научные, но и подлинно философские проблемы. Даже если в этих проблемах обнаруживаются фактуальные компоненты, их нельзя считать проблемами науки. И даже если они решаются, скажем, чисто логическими средствами, их нельзя характеризовать как чисто логические или тавтологические. Аналогичные ситуации возникают, например, в физике. Скажем, проблему объяснения серий спектральных линий (с помощью гипотезы относительно структуры атомов) можно решить чисто математическими вычислениями. Однако отсюда не следует, что данная проблема относится к математике, а не к физике. Мы вполне оправданно считаем проблему «физической», если она связана с проблемами и теориями, которые традиционно обсуждались физиками (например, проблема строения материи), даже когда средства ее решения оказываются чисто математическими. Как мы видели, решение некоторых проблем может зависеть от многих наук. И точно так же некоторую проблему с полным правом можно называть «философской», даже если обнаруживается, что, хотя первоначально она возникла в связи, скажем, с атомной теорией, однако она более тесно связана с проблемами и теориями философии, чем с теми теориями, которыми сегодня занимаются физики. И опять-таки совершенно не важно, какого рода методы мы используем при решении (130:) таких проблем. Космология, например, всегда будет вызывать большой интерес у философов, несмотря на то что некоторые ее методы весьма близки тому, что лучше было бы назвать «физикой». Утверждать, что поскольку космология имеет дело с фактуальными вопросами, ее следует относить к науке, а не к философии, было бы не только педантизмом, но, очевидно, эпистемологической, т.е. философской, догмой. Аналогично, если некоторая проблема решается средствами логики, то нет никаких оснований отрицать ее «философский» статус. Она может быть как философской, так физической или биологической. Логический анализ играл важную роль в специальной теории относительности Эйнштейна, и отчасти именно это сделало данную теорию интересной с философской точки зрения и породило широкий спектр философских проблем, связанных с ней.

Учение Витгенштейна оказывается следствием тезиса, утверждающего, что все подлинные предложения (следовательно, все подлинные проблемы) можно разбить на два взаимоисключающих класса: фактуальные предложения (synthetic a posteriori), относящиеся к эмпирическим наукам, и логические предложения (analytic a priori), принадлежащие к чистой логике и математике. Эта простая дихотомия, весьма ценная для первичного исследования, для многих целей оказывается слишком простой¹⁴. Несмотря на то что она специально была предназначена для того, чтобы исключить существование философских проблем, она оказалась совершенно недостаточной для достижения этой цели. Даже если принять эту дихотомию, мы все еще можем считать, что фактуальные, логические или смешанные проблемы при некоторых обстоятельствах могут оказаться философскими.

IV

Теперь я обращаюсь к своему первому примеру: Платон и кризис раннего греческого атомизма.

Я утверждаю, что центральное философское учение Платона, его так называемую теорию форм или идей, нельзя правильно понять без обращения к внефилософскому кон-

131

тексту¹⁵, точнее говоря, вне контекста критической проблемной ситуации, возникшей в греческой науке¹⁶ (главным образом, в теории материи) в результате открытия иррациональности квадратного корня из двух. Если мое утверждение верно, то теория Платона до сих пор не была полностью понята. (Конечно, вопрос о том, можно ли вообще когда-нибудь получить «полное» понимание, является в высшей степени спорным.) Однако более важное следствие состоит в том, что она никогда не может быть понята философами, получившими свое образование посредством prima facie метода, описанного в предшествующем разделе, если, конечно, они специально и ad hoc не познакомились с соответствующими фактами. (Но в таком случае это означает отказ от prima facie метода изучения философии.)

Представляется весьма правдоподобным¹⁷, что и в своем происхождении, и в своем содержании теория форм Платона была тесно связана с учением пифагорейцев о том, что сущностью всех вещей являются числа. Однако детали этой связи и взаимоотношения между атомизмом и пифагорейством известны не очень хорошо. Поэтому я кратко остановлюсь здесь на этой истории и изложу ее так, как она мне представляется сегодня.

По-видимому, основатель пифагорейской школы испытал глубокое воздействие двух открытий. Первое заключалось в том, что такое prima facie совершенно качественное явление, как музыкальная гармония, опиралось, по сути дела, на чисто числовые соотношения 1:2; 2:3; 3:4. Второе открытие состояло в том, что «прямой» угол (получаемый, например, посредством сгибания листа так, чтобы складки образовали крест) был связан с чисто числовыми отношениями 3:4:5 или 5:12:13 (стороны прямоугольных треугольников). Вот эти два открытия привели пифагорейцев к несколько фантастическому обобщению, гласящему, что вещи по сути своей являются числами или числовыми соотношениями, что числа являются ratio (logos = reason), рациональной сущностью вещей или их подлинной природой.

132

Сколь бы фантастичной ни была эта идея, во многих отношениях она доказала свою плодотворность. Одним из наиболее успешных было ее применение к простым геометрическим фигурам — квадратам, прямоугольникам, равнобедренным треугольникам, а также к некоторым простым телам, например, пирамидам. Анализ некоторых из этих геометрических проблем опирался на так называемый гномон (gnцmцn).

Суть дела можно пояснить следующим образом. Если указать квадрат посредством четырех точек:

то его можно интерпретировать как результат добавления трех точек к одной, находящейся в левом верхнем углу. Эти три точки образуют гномон, который можно указать так:

Добавляя сюда второй гномон, состоящий из пяти точек, мы получаем:

Легко заметить, что множества добавляемых точек 1, 3, 5, 7... образуют гномон квадрата, что суммы 1,1 + 3,1 + 3 + 5,1 + 3 + 5 + 7... являются квадратами чисел и что если п (число точек) есть сторона квадрата, его площадь (общее число точек = п²) будет равна сумме первых добавленных чисел.

133

Точно так же можно истолковать равнобедренный треугольник. Следующая фигура представляет растущий треугольник — растущий благодаря добавлению новых горизонтальных наборов точек:

Здесь каждый гномон представляет собой горизонтальную линию точек и каждый элемент последовательности 1, 2, 3, 4... является гномоном.

«Треугольные числа» являются суммами 1 + 2; 1 + 2 + 3; 1 + 2 + 3 + 4и т.д., то есть суммами первых п натуральных чисел. Расположив два таких треугольника друг против друга,

мы получим параллелограмм с горизонтальной стороной п + 1, другой стороной п и содержащей п (п + I) точек. Поскольку он состоит из двух равнобедренных треугольников, его числом будет 2 (1 + 2 + ... + п), поэтому мы получаем равенство:

(1) 1 + 2 + ... + л = 7₂ п (п + 1); следовательно:

(2) d(l + 2 + ... + я) = % л (я + 1).

134

Отсюда легко получается общая формула для суммы арифметических серий.

Точно так же мы получаем «прямоугольные» числа, т.е. числа неравнобедренных прямоугольников, простейшим из которых будет следующий:

с прямоугольными числами 2 + 4 + 6... Гномоном прямоугольного числа является четное число и прямоугольные числа являются суммами четных чисел.

Эта трактовка может быть распространена и на геометрические тела, например, суммируя первые треугольные числа, мы получаем пирамидальные числа. Однако главной областью ее применения были плоские фигуры, образы или «формы». Считалось, что формы могут быть охарактеризованы подходящими последовательностями чисел и числовыми соотношениями. Иными словами, «формы» являются числами или соотношениями чисел. С другой стороны, не только формы вещей, но и такие абстрактные свойства, как гармония или «прямизна», также являются числами. Вот так приходят к общей теории, гласящей, что числа являются умопостигаемой сущностью всех вещей.

Вероятно, на разработку этой точки зрения оказало влияние сходство диаграмм точек со схемами созвездий — Льва, Скорпиона, Девы. Если Лев есть упорядоченная совокупность точек, то он должен обладать числом. Здесь можно заметить связь пифагорейства с верой в то, что числа, или «формы», являются небесными образами вещей. (135:)

Одной из главных составных частей этой ранней теории была так называемая «таблица оппозиций», опиравшаяся на фундаментальное различие между нечетными и четными числами. В нее входили такие элементы:

Просматривая эту странную таблицу, получаешь некоторое представление о мышлении пифагорейцев и начинаешь понимать, почему не только «формы» или образы геометрических фигур считались, по сути своей, числами, но также и абстрактные идеи, такие как Справедливость, Гармония и Здоровье, Красота и Знание. Эта таблица интересна еще и потому, что с небольшими изменениями она была принята Платоном. Самый ранний вариант знаменитой теории «форм», или «идей», Платона приблизительно можно описать как учение о том, что сторона «Добра» в таблице оппозиций образует (невидимый) универсум — универсум высшей реальности, универсум неизменных и определенных «форм» всех вещей. Истинное и определенное знание (episteme = scientia = science) может относиться только к этому неизменному и реальному универсуму, в то время как видимый, изменчивый и текучий мир, в котором мы живем и умираем, мир рождения и разрушения, мир опыта представляет собой лишь отражение или копию этого реального мира. Это лишь мир явлений, отно-

136

сительно которого нельзя получить истинного и определенного знания. Место знания (episteme) здесь занимают неопределенные и ущербные мнения (doxa) подверженных ошибкам смертных¹⁸. В своей интерпретации таблицы оппозиций Платон испытал влияние Парменида — человека, смелый вызов которого привел к разработке атомистической теории Демокритом.

VI

Теория пифагорейцев с ее диаграммами точек, несомненно, намекала на очень примитивный атомизм. Трудно сказать, в какой мере атомистическая теория Демокрита испытала влияние пифагорейцев. Гораздо более несомненным представляется влияние элеатов — Парменида и Зенона. Важнейшей проблемой для школы элеатов и Демокрита была проблема рационального истолкования изменения. (Я отхожу здесь от интерпретации Корнфорда и других авторов.) Я считаю, что эта проблема восходит к Гераклиту и идеям ионийских философов, а не к пифагорейцам¹⁹, и она все еще остается фундаментальной проблемой натуральной философии.

Хотя Парменид, по-видимому, не был физиком (в отличие от своих великих ионийских предшественников), его можно, как мне кажется, считать родоначальником теоретической физики. Он создал антифизическую²⁰ (а не не-физическую, как считал Аристотель) теорию, которая тем не менее была первой гипотетико-дедуктивной системой. Она положила начало длинной последовательности таких систем физических теорий, каждая из которых была улучшением своих предшественниц. Как правило, улучшения признавались необходимыми в результате осознания того, что прежняя система была фальсифицирована определенными опытными фактами. Такое эмпирическое опровержение следствий дедуктивной системы вело к ее реконструкции и, таким образом, к созданию новой улучшенной теории, которая обычно сохраняла следы своего происхождения — предшествующей теории и опровергающего опыта.

137

Этот опыт или наблюдения вначале, как мы увидим, были очень грубыми, однако они становились все более тонкими по мере того, как возрастала способность теорий к ассимиляции грубых наблюдений. В случае с теорией Парменида ее столкновение с наблюдением было столь очевидным, что, может быть, не стоит считать ее первой гипотетико-дедуктивной системой физики. Лучше назвать ее последней до-физической дедуктивной системой, опровержение или фальсификация которой дала начало первой физической теории материи — атомистической теории Демокрита.

Теория Парменида проста. Он находит, что рациональное понимание изменения или движения невозможно, и делает вывод о том, что изменение не является реальным или является лишь видимостью. Не будем с пренебрежением отворачиваться от этой очевидно нереалистической теории, попробуем сначала понять, что здесь имеется серьезная проблема. Если вещь X изменилась, то ясно, что это уже не та же самая вещь X. С другой стороны, мы не можем сказать, что X изменилась, не подразумевая при этом, что X как-то сохраняется в процессе изменения, что и в начале, и в конце изменения это все та же вещь X. Таким образом, кажется, что мы приходим к противоречию и что мысль о вещи, которая изменяется, следовательно, идея изменения невозможны.

Все это звучит весьма абстрактно и философично, и так оно и есть. Однако фактом является то, что указанная здесь трудность постоянно ощущалась в развитии физики²¹. Атакую детерминистскую систему, как теория поля Эйнштейна, можно даже истолковать как четырехмерный вариант парменидовского неизменного трехмерного универсума. В четырехмерном универсуме Эйнштейна также, в некотором смысле, не происходит никаких изменений. Все вещи остаются на своих четырехмерных траекториях, а изменения становятся лишь «кажущимися». «Только лишь» наблюдатель, движущийся вдоль своей мировой линии, замечает последовательную смену разных мест на этой мировой линии, т.е. в своем пространственно-временном окружении...

138

Вернувшись вновь к Пармениду, отцу теоретической физики, мы можем сформулировать его дедуктивную теорию приблизительно в следующем виде:

(1) Есть только то, что есть.

(2) Чего нет, того не существует.

(3) Небытие, т.е. пустота, не существует.

(4) Мир полон.

(5) Мир не имеет частей; это одна громадная глыба (поскольку он полон).

(6) Движение невозможно (ибо не существует пустого пространства, в котором что-то могло бы двигаться).

Заключения (5) и (6) очевидно противоречат фактам. Поэтому из ложности этих заключений Демокрит выводит ложность посылок:

(6') Движение существует (поэтому оно возможно).

(5') Мир имеет части; это не единое, а многое.

(4') Поэтому мир не может быть полон²².

(3') Пустота (или небытие) существует.

Так была изменена теория. В отношении бытия, или множества существующих вещей (противопоставляемых пустоте) Демокрит принимает теорию Парменида, утверждая, что они не имеют частей. Они неразделимы (атомы), ибо они заполнены и не содержат в себе пустоты.

Основное достижение этой теории состоит в том, что она дает рациональное истолкование движения. Мир состоит из пустого пространства (пустоты) и атомов в нем. Атомы не изменяются; они представляют собой неделимый универсум Парменида в миниатюре²³. Все изменения обусловлены перераспределением атомов в пространстве. Поэтому всякое изменение есть движение. С этой точки зрения, может возникать лишь одно новое — новое расположение атомов²⁴, поэтому, в принципе, возможно предсказать все будущие изменения в мире, если мы способны предсказать движение всех атомов (или на современном языке: всех материальных точек).

139

Теория изменения Демокрита имела громадное значение для развития физической науки. Частично она была принята Платоном, который в значительной мере сохранил атомизм, хотя и объяснял движение не только с помощью неизменных движущихся атомов, но и с помощью других «форм», которые сами не испытывали ни изменения, ни движения. Однако Аристотель ее осуждал, полагая²⁵, что всякое изменение является развертыванием внутренних потенций существенно неизменных субстанций. Аристотелевская теория субстанций как объектов изменения стала господствующей. Однако она оказалась бесплодной²⁶, и метафизическая теория Демокрита, утверждающая, что все изменения следует объяснять движением, превратилась в неявно принимаемую программу действий физиков вплоть до наших дней. Она все еще является частью философии физики, хотя сами физики уже переросли ее (чего нельзя сказать о биологических и социальных науках). В дополнение к движущимся материальным точкам на сцену со времен Ньютона выступили силы изменения, напряжения (и направления). Верно, конечно, что изменения ньютоновских сил можно объяснить как обусловленные движением, т.е. изменением положений частиц. Тем не менее они не тождественны изменениям положений частиц, а квадратичный закон даже не является линейным. После работ Фарадея и Максвелла изменения силовых полей становятся столь же важными, как и изменения материальных атомных частиц. То обстоятельство, что наши современные атомы оказываются сложными, не имеет большого значения. С точки зрения Демокрита, атомами должны быть не наши нынешние атомы, а скорее наши элементарные частицы, если не обращать внимания на тот факт, что они тоже подвержены изменениям. Таким образом, возникает чрезвычайно интересная ситуация. Философия изменения, предназначенная для преодоления трудностей рационального понимания изменения, на протяжении тысячелетий служила науке и в конечном счете была превзойдена развитием самой науки. К сожалению, этот факт практически не был замечен

140

теми философами, которые настойчиво отрицают существование философских проблем.

Теория Демокрита была громадным достижением. Она предложила теоретическую структуру для объяснения большей части эмпирически обнаруженных свойств материи (рассматривавшихся уже ионийцами) — сжимаемость, степени твердости и упругости, разрежение и сгущение, связность, разрушение, горение и многие другие. Однако значение этой теории не исчерпывалось только тем, что она объясняла явления опыта. Во-первых, она дала обоснование тому методологическому принципу, что дедуктивная теория и объяснение должны «спасать феномены»²⁷, т.е. должны согласоваться с опытом. Во-вторых, она показала, что теория может носить спекулятивный характер и опираться на фундаментальный принцип (Парменида), говорящий о том, что мир в понимании его мыслью отличается от мира prima facie опыта — мира зрения, слуха, обоняния, вкуса, осязания²⁸. Тем не менее такая спекулятивная теория может принять эмпирический «критерий», согласно которому видимое играет решающую роль в признании или отвержении теории невидимого²⁹ (скажем, атомов). Эта философия оставалась фундаментом всего развития физики и вступала в конфликт со всеми «релятивистскими» и «позитивистскими»³⁰ философскими тенденциями.

Кроме того, теория Демокрита привела к первым успехам метода исчерпывания (предвосхитившего интегральное исчисление), ибо сам Архимед признал, что Демокрит первым сформулировал теорию объемов конусов и пирамид³¹. Однако наиболее удивительной, быть может, частью теории Демокрита является его учение о квантованности пространства и времени. Я имею в виду ныне широко обсуждаемую³² мысль о том, что существуют минимальные расстояния и минимальные временные интервалы, т.е. что в пространстве и времени существуют такие величины (элементы длины и времени, ameres³³ Демокрита, отличные от его атомов), которые являются предельно малыми.

141

VII

Атомизм Демокрита был разработан в качестве основы для ответа³⁴ на аргументы его предшественников-элеатов — Парменида и его ученика Зенона. В частности, его теория атомарных расстояний и временных интервалов была непосредственным результатом аргументов Зенона или, точнее, отрицания выводов Зенона. Однако теперь из того, что нам известно о Зеноне, мы можем усмотреть намек на открытие иррациональных величин — открытие, имевшее решающее значение для нашей истории.

Мы не знаем даты доказательства иррациональности квадратного корня из двух или даты, когда это открытие получило известность. Хотя и существует традиция приписывать его Пифагору (шестой век до н.э.) и некоторые авторы³⁵ называют его «теоремой Пифагора», трудно сомневаться в том, что это открытие не было сделано и, во всяком случае, не было известно до 450 г. до н.э., скорее даже до 420 г. Неясно, было ли оно известно Демокриту. Теперь я склонен считать, что он не знал об этом открытии и что названия двух последних книг Демокрита «Peri alagцn grammцn kai naston» следует переводить как «О нелогичных отрезках и полных телах (атомах)»³⁶ и что эти две книги не содержали каких-либо ссылок на открытие иррациональности³⁷.

Мое убеждение в том, что Демокрит не осознавал проблемы иррациональности, опирается на тот факт, что нет никаких следов, указывающих на то, что он хотел защитить свою теорию от удара, который наносило ей это открытие. Однако этот удар оказался фатальным как для атомизма, так и для пифагорейства. Обе теории исходили из учения о том, что всякое измерение в конечном счете сводится к подсчету естественных единиц, так что каждое измерение должно выражаться числом. Следовательно, расстояние между любыми атомными точками должно состоять из определенного числа атомных расстояний; таким образом, все отрезки должны быть соизмеримы. Однако это оказывается невозможным даже для простого случая расстояний между углами квадрата вследствие несоизмеримости его диагонали d со стороной а.

142

Английский термин «несоизмеримый» несколько неудачен. В нем подразумевается несуществование соотношения натуральных чисел, например, можно доказать для квадрата со стороной, равной единице, что не существует таких двух натуральных чисел пит, отношение которых п/т равно диагонали этого квадрата. Таким образом, «несоизмеримость» не означает несравнимости с помощью геометрических методов или измерений, а только несравнимость на основе арифметических методов счета или на основании натуральных чисел, включая пифагорейский метод сравнения отношений натуральных чисел и, конечно, подсчет единиц длины (или «меры»).

Возвратимся ненадолго к характеристике этого метода натуральных чисел и их соотношений. Превознесение Числа Пифагором оказало плодотворное влияние на развитие научных идей. Это часто, хотя и несколько неопределенно, выражают утверждением о том, что пифагорейцы стимулировали развитие количественного научного измерения. Я же настаиваю на том, что для пифагорейцев все это было скорее счетом, чем измерением. Это был счет чисел, невидимых сущностей, или «природ», которые были числами мельчайших точек. Они знали, что эти мельчайшие точки нельзя сосчитать непосредственно, ибо они невидимы, и что реально мы не считаем Числа или Естественные единицы, а измеряем, т.е. считаем произвольные видимые единицы. Однако измерения они интерпретировали как косвенное раскрытие истинных соотношений Естественных единиц или натуральных чисел.

Метод доказательства Евклидом так называемой «теоремы Пифагора» (Евклид, 1, 47), согласно которому если а есть сторона прямоугольного треугольника, лежащая против прямого угла, образованного сторонами b и с, то

(1) a² = b² + c²,

был чужд духу пифагорейской математики. Ныне считается, что эта теорема была известна уже вавилонянам и доказывалась ими геометрически. Однако ни Пифагор, ни Платон не могли знать геометрического доказательства Евклида (который использовал разные треугольники с общим основанием и высо-

143

той). Проблема, которую они решали, была арифметической задачей нахождения общего решения для сторон прямоугольных треугольников. Если равенство (1) известно, то эта задача может быть легко решена посредством следующей формулы (тип — натуральные числа и т > п)\

(2) а — т² + п²; b = 2тп; с = т² — п².

Однако формула (2) была, по-видимому, неизвестна как Пифагору, так и Платону. Согласно традиции³⁸, Пифагор предложил следующую формулу (полученную из (2) посредством подстановки т = п + 1):

(3) а = 2п (п + 1); b = 2« (п +1); с = 2п + 1.

Ее можно истолковать как гномон квадратных чисел, хотя эта формула является менее общей, нежели формула (2), ибо она не будет верной, например, для 17:8:15. Платону, который улучшил³⁹ формулу Пифагора (3), приписывают другую формулу, которая все-таки еще не равнозначна общему решению (2).

Для иллюстрации разницы между пифагорейским, или арифметическим, методом и геометрическим методом следует упомянуть доказательство Платоном того факта, что квадрат диагонали единичного квадрата (т.е. квадрата со стороной, равной 1) равен удвоенной единице в квадрате. Доказательство заключается в изображении квадрата с диагональю:

а затем в расширении этого изображения следующим образом:

Отсюда искомый результат получается посредством счета. Однако переход от первого рисунка ко второму нельзя обо-

144

сновать посредством арифметического подсчета точек и даже посредством рациональных дробей.

Невозможность этого устанавливается знаменитым доказательством иррациональности диагонали, т.е. квадратного корня из 2, — доказательством, хорошо известным Платону и Аристотелю. Это доказательство заключается в демонстрации того, что предположение

(1) V2 = п/т,

гласящее, что V2 равен рациональной дроби двух натуральных чисел пит, приводит к противоречию. Сначала мы можем предположить, что

(2) только одно из двух чисел пит является четным. Если бы оба числа были четными, то мы всегда могли бы

сократить их на 2 и получить два других числа п' и т', таких что ^п/т = ^п'/т\ и из которых лишь одно могло быть четным. Возведя в квадрат обе части равенства (1), мы получаем:

(3) 2 = п²/т², а из этого получаем:

(4) 2т² = п². Таким образом,

(5) п является четным.

Это означает, что должно существовать такое натуральное число а, что:

(6) п = 2а Теперь из (3) и (6) мы получаем:

(7) 2т² = п²= Аа² из чего следует, что:

(8) т² = 2а² Но это означает, что

(9) т является четным.

Ясно, что (5) и (9) противоречат допущению (2). Таким образом, предположение о том, что существуют два натуральных числа пит, рациональная дробь которых равна V2, приводит к абсурдному выводу. Следовательно, V2 не является рациональной дробью, он «иррационален».

145

В этом доказательстве используется только арифметика натуральных чисел. Следовательно, здесь мы имеем дело с чисто пифагорейскими методами, поэтому не стоит спорить с традицией, приписывающей открытие этого доказательства пифагорейской школе. Однако невероятно, чтобы оно было сделано Пифагором или очень рано, ибо о нем не знал ни Зенон, ни Демокрит. Более того, поскольку оно подрывало основы пифагорейского учения, постольку можно предполагать, что это открытие не было сделано до того, как это учение достигло пика своего влияния, ибо оно должно было содействовать упадку этого учения. Мысль о том, что оно было открыто в пифагорейской школе, но держалось в секрете, представляется мне вполне допустимой. В ее пользу свидетельствует то обстоятельство, что старый термин для слова «иррациональный» — «arrhetos», «непроизносимый» или «не-упоминаемый» — вполне может указывать на скрываемый секрет. Традиция говорит о том, что члены школы, пытавшиеся раскрыть этот секрет, были убиты за предательство⁴⁰. Так или иначе, но трудно сомневаться в том, что осознание существования иррациональных величин (которые, конечно, не считались числами) и возможности доказательства их существования подрывало веру в пифагорейское учение и надежду на то, что из арифметики натуральных чисел можно вывести космологию или хотя бы геометрию.

VIII

Именно Платон осознал этот факт и выразительно подчеркнул его значение в «Законах», обвинив своих современников в неспособности оценить его следствия. Как мне представляется, влияние этого факта испытала на себе вся его философия и, в частности, его теория «форм» или «идей».

Платон был очень близок к пифагорейцам и к школе эле-атов, и хотя он, по-видимому, недолюбливал Демокрита, сам он был в некотором роде атомистом. (Атомистическое учение сохранялось в качестве одной из традиций Академии⁴¹.) Это

146

неудивительно, если принять во внимание тесную связь пифагорейства с идеями атомизма. Однако все это оказалось под угрозой благодаря открытию иррациональности. Я полагаю, что главный вклад Платона в науку обусловлен его осознанием проблемы иррациональности и той модификацией пифагорейства и атомизма, которую он предпринял для спасения науки от катастрофы.

Он понял, что чисто арифметическая теория природы рухнула и нужен новый математический метод описания и объяснения мира. Поэтому он приступил к разработке самостоятельного геометрического метода. Свое наиболее полное воплощение этот метод нашел в «Элементах» платоника Евклида.

Каковы факты? Я попытаюсь кратко суммировать их.

(1) Учение пифагорейцев и атомизм Демокрита существенно опирались на арифметику, т.е. на счет.

(2) Платон подчеркнул катастрофические последствия открытия иррациональности.

(3) Над входом в Академию он написал: «Да не войдет сюда никто, не знающий геометрии». Но геометрия, согласно прямому ученику Платона Аристотелю⁴² и Евклиду, часто говорит о несоизмеримостях и иррациональности в отличие от арифметики, рассматривающей «четное и нечетное» (т.е. целые числа и их отношения).

(4) Вскоре после смерти Платона его школа в «Элементах» Евклида создала произведение, освободившее математику от «арифметического» предположения о соизмеримости и рациональности.

(5) Платон и сам внес вклад в это развитие, в частности, в разработку геометрии твердых тел.

(6) Говоря точнее, в «Тимее» он предложил геометрический вариант ранее чисто арифметической атомной теории — вариант, в котором элементарные частицы (знаменитые платоновские Тела) строились из треугольников, включавших в себя иррациональные квадратные корни из двух и трех. (См. ниже.) Во всех других отношениях он сохраняет идеи пифагорейцев и наиболее важные идеи Демокрита⁴³. В то же время он

147

устраняет пустоту Демокрита, ибо понимает⁴⁴, что движение возможно даже в «заполненном» мире, если его истолковывать наподобие вихрей в жидкости. Таким образом, он сохраняет и некоторые из наиболее важных идей Парменида⁴⁵.

(7) Платон стимулировал создание геометрических моделей мира, в частности, моделей, объясняющих движения планет. И я полагаю, что геометрия Евклида была не просто очерком чистой геометрии (как обычно считают), а органоном теории мира. С этой точки зрения, «Элементы» были не «учебником по геометрии», а попыткой систематического решения основных проблем космологии Платона. Это было осуществлено столь успешно, что решенные проблемы ушли в тень и оказались почти забытыми. Какой-то их след сохранился у Прокла, который пишет: «Некоторые думали, что содержание разнообразных книг (Евклида) имеет отношение к космосу и что они были предназначены для того, чтобы изучать универсум» (op. cit., прим. 38 выше, Prologus, II, р. 71, 2—5). Однако даже Прокл не упоминает в этом контексте о главной проблеме — проблеме иррациональности (он, конечно, упоминает о ней в других местах), хотя и указывает, что «Элементы» явились высшим достижением в построении «космических» или «платонических» правильных многогранников. Именно со времен⁴⁶ Платона и Евклида, но не ранее, геометрия (а не арифметика) становится важнейшим инструментом всех физических объяснений и описаний как в теории материи, так и в космологии⁴⁷.

IX

Таковы исторические факты. Я полагаю, они в достаточной мере обосновывают мой главный тезис: prima facie метод изучения философии не способен дать подлинного понимания тех проблем, которые стимулировали Платона. И этот метод не способен привести к правильной оценке его важнейшего философского достижения — геометрической теории мира. Крупнейшие физики Возрождения — Коперник, Галилей,

148

Кеплер, Гилберт, — обратившиеся от Аристотеля к Платону, стремились заменить аристотелевские качественные субстанции или потенциальности геометрическим методом космологии. Действительно, (в науке) Возрождение означало возрождение геометрического метода, лежащего в основе деятельности Евклида, Аристарха, Архимеда, Коперника, Кеплера, Галилея, Декарта, Ньютона, Максвелла и Эйнштейна.

Но можно ли считать это достижение собственно философским? Не относится ли оно скорее к физике — фактуальной науке или к чистой математике — разделу тавтологичной логики, как считает школа Витгенштейна?

Я полагаю, что теперь мы достаточно ясно можем увидеть, почему достижение Платона (хотя оно, без сомнения, включало в себя физические, логические и смешанные компоненты) было именно философским, почему по крайней мере часть его философии природы и физики сохранилась до сих пор и, я думаю, будет сохраняться в дальнейшем.

У Платона и его предшественников мы находим сознательное построение и изобретение нового подхода к миру и его познанию. Первоначальную теологическую идею объяснения видимого мира с помощью постулируемого невидимого мира™ этот подход преобразует в важнейший инструмент теоретической науки. Эта идея в явном виде была сформулирована Анаксагором и Демокритом⁴⁹ в качестве принципа изучения природы материи или материальных тел. Видимая материя объясняется посредством гипотез, говорящих о невидимом, о невидимой структуре, которая слишком мала, чтобы ее можно было видеть. Платон принимает и обобщает эту идею: изменчивый видимый мир объясняется посредством невидимого мира неизменных «форм» (субстанций, сущностей или «природ»; т.е., как я пытаюсь показать, посредством геометрических образов или фигур).

Является ли эта идея относительно невидимой структуры материи физической или философской? Если физик лишь действует в русле этой теории, если он, возможно неосознанно, принимает ее, побуждаемый к этому собственной проблемной

149

ситуацией, и если при этом он создает новую конкретную теорию структуры материи, то я не могу назвать его философом. Но если он размышляет над этой идеей и, например, отвергает ее (подобно Беркли или Маху), предпочитая феноменологическую или позитивистскую физику теоретическому и отчасти теологическому подходу, то его можно назвать философом. И точно так же тот, кто сознательно избирает теоретический подход, разрабатывает его и выражает в явном виде, перенося тем самым гипотетический и дедуктивный метод из теологии в физику, будет философом, даже если в качестве физика он пытается создавать конкретные теории невидимой структуры материи.

Однако я не буду больше заниматься вопросом о правильном употреблении слова «философия», ибо это — проблема Витгенштейна и очевидно относится к употреблению языка. Здесь мы имеем дело с типичной псевдопроблемой, обсуждение которой не может принести ничего, кроме скуки. Теперь мне хочется добавить несколько слов относительно теории форм или идей Платона, точнее, относительно пункта (6) данного выше списка исторических фактов.

Теорию структуры материи Платона можно найти в «Тимее». Она имеет внешнее сходство с современной теорией твердых тел, истолковывающей их как кристаллы. Физические тела у Платона составлены из невидимых элементарных частиц различного вида. Видом этих частиц обусловлены макроскопические свойства видимой материи. Вид же элементарных частиц, в свою очередь, детерминирован видом плоских фигур, образующих их стороны. Наконец, сами эти плоские фигуры все состоят из двух элементарных треугольников: равнобедренного прямоугольного треугольника (половина квадрата), содержащего квадратный корень из двух, и прямоугольного треугольника (половина прямоугольника), содержащего квадратный корень из трех, т.е. иррациональные величины.

Эти треугольники считаются копиями⁵⁰ неизменных «форм» или «идей». Это означает, что геометрические «формы» включаются в сферу пифагорейских арифметических форм-чисел.

150

Трудно сомневаться в том, что побудительным мотивом этого построения было стремление преодолеть кризис атомизма посредством включения иррациональностей в конечные элементы мира. Как только это было сделано, затруднение, вызванное существованием иррациональных расстояний, исчезло.

Но почему Платон избрал именно эти два вида треугольников? В другом месте⁵¹ я высказал предположение о том, что Платон верил, будто все другие иррациональности можно получить посредством рационального умножения квадратных корней из двух или трех⁵². Теперь я думаю, что это не вытекает из важнейшего отрывка из «Тимея» (это неверно, как впоследствии показал Евклид). В упомянутом отрывке Платон говорит совершенно ясно: «Все треугольники выводимы из двух, имеющих прямой угол», и характеризует эти два треугольника как полу-квадрат и полу-прямоугольник. Однако в его контексте это может означать лишь, что все треугольники можно представить как комбинацию этих двух треугольников. Такая точка зрения эквивалентна ошибочной теории относительно соизмеримости всех иррациональных величин и суммы рационального числа с квадратными корнями из двух и трех⁵³.

Однако Платон не претендовал на доказательство этой теории. Напротив, он отмечал, что принимает эти два треугольника в качестве принципов, «в соответствии с подходом, соединяющим предполагаемое с необходимым». А несколько ниже, после утверждения о том, что полу-прямоугольный треугольник он принимает в качестве второго принципа, он говорит: «Слишком долго рассказывать о причинах, но если кто-то захочет заняться этим вопросом и доказать, что он обладает этим свойством (я думаю, тем свойством, что все другие треугольники можно составить из этих двух), то мы охотно отдадим ему награду»⁵⁴. Язык несколько темен, и можно допустить, что Платон осознавал отсутствие доказательства его (ошибочного) предположения относительно этих двух треугольников и надеялся, что кто-то его предложит. (151:)

Неясность этого отрывка привела к странному следствию. Большинство читателей и комментаторов Платона не заметили, что избранные им треугольники вводят иррациональности в его мир форм, хотя в других местах Платон подчеркивает важность проблемы иррациональности. Возможно, это объясняет, почему теория форм Платона могла показаться Аристотелю по существу аналогичной пифагорейской теории форм-чисел⁵⁵ и почему атомизм Платона показался Аристотелю лишь вариантом атомизма Демокрита⁵⁶. Несмотря на то что Аристотель ассоциировал арифметику с четным и нечетным, а геометрию — с иррациональным, он не воспринимал проблему иррациональности всерьез. Опираясь на интерпретацию «Тимея», отождествлявшую платоновское Пространство с материей, Аристотель, по-видимому, считал платоновскую программу реформы геометрии выполненной. Отчасти это было осуществлено Евдоксом еще до того, как Аристотель пришел в Академию, а сам он лишь весьма поверхностно интересовался математикой. Он нигде не упоминает о надписи над воротами Академии.

Подводя итоги сказанному, можно предположить, что теория форм Платона и его теория материи были обновлением теорий его предшественников — пифагорейцев и Демокрита — в свете осознания им того факта, что иррациональности требуют поставить геометрию впереди арифметики. Содействуя этому, Платон внес важный вклад в разработку системы Евклида — самой влиятельной из всех когда-либо созданных дедуктивных систем. Приняв геометрию в качестве теории мира, он проложил путь для творчества Аристарха, Ньютона и Эйнштейна. Благодаря этому кризис греческого атомизма был преобразован в фундаментальное достижение. Однако научные интересы Платона в значительной мере оказались забытыми. Ситуация в науке, породившая его философские проблемы, была плохо понята. А его величайшее достижение — геометрическая теория мира — до такой степени влияла на наше представление о мире, что мы неосознанно считали эту теорию несомненной. (152:)

X

Одного примера всегда недостаточно. Из громадного множества интересных возможностей я избираю в качестве второго примера Канта. Его «Критика чистого разума» является одной из наиболее сложных из когда-либо написанных книг. Кант работал в великой спешке⁵⁷ и размышлял над проблемой, которая, как я попытаюсь показать, была не только неразрешима, но и неправильно понята. Тем не менее это была не псевдопроблема, ибо она была порождена реальной ситуацией, сложившейся в науке.

Его книга была написана для тех, кто кое-что знал о небесной механике Ньютона и имел какое-то представление о его предшественниках — о Копернике, Тихо Браге, Кеплере и Галилее.

Просвещенным людям нашего времени, избалованным зрелищем непрерывных успехов науки, трудно понять, чем была теория Ньютона не только для Канта, но для любого мыслителя восемнадцатого столетия. После эпохи безудержной смелости, с которой древние штурмовали загадки природы, наступил длительный период упадка и постепенного возрождения. Ньютон открыл новый путь к успехам. Его геометрическая теория, опиравшаяся на работу Евклида, первоначально вызывала большое недоверие, причем даже у ее собственного создателя⁵⁸. Причина заключалась в том, что сила гравитационного притяжения казалась чем-то «оккультным» и во всяком случае нуждалась в объяснении. Несмотря на то что приемлемого объяснения так и не нашли (а Ньютон не хотел прибегать к ad hoc гипотезам), все опасения в отношении его теории рассеялись задолго до того, как Кант внес в нее собственный важный вклад. Это случилось через семьдесят восемь лет после выхода в свет «Principia»⁵⁹. Ни один образованный человек⁶⁰ не мог больше сомневаться в том, что теория Ньютона истинна. Для ее проверки использовались самые точные измерения, но она всегда оказывалась права. Она предсказала небольшие отклонения от законов Кеплера и иные новые открытия. В

153

наше время, когда теории приходят и уходят подобно автобусам на Пиккадилли и когда каждый школьник слышал о том, что Эйнштейн давно превзошел Ньютона, трудно понять то чувство уверенности, восторга и свободы, которое внушала теория Ньютона. В истории человеческого мышления произошло уникальное событие, которое уже никогда не может повториться: первое и последнее открытие абсолютной истины о мире. Тысячелетняя мечта осуществилась. Человечество получило знание — реальное, несомненное и доказанное знание, божественную scientia или episteme, а не только doxa, человеческое мнение.

Таким образом, для Канта теория Ньютона была просто истинной, и убеждение в ее истинности сохранялось в течение столетия после смерти Канта. В конце концов Кант признал, что он и все другие лишь считали ее scientia или episteme. Вначале он принимал эту теорию без каких бы то ни было сомнений. Это состояние он назвал своим «догматическим сном». Разбужен он был Юмом.

Юм учил, что несомненного знания универсальных законов, или episteme, не может существовать; что все наше знание получено с помощью наблюдения, которое относится только к единичным вещам, поэтому все теоретическое знание недостоверно. Его аргументы были убедительны (и он, конечно, был прав). Однако существовал факт или то, что казалось фактом, — получение Ньютоном episteme.

Юм заставил Канта усомниться в том, что он считал фактом. Здесь была проблема, от которой нельзя было отмахнуться. Как мог бы человек получить знание? Знание, которое было бы общим, точным, математическим, доказуемым и бесспорным, подобно Евклидовой геометрии, и вместе с тем давать каузальное объяснение наблюдаемым фактам?

Так возникает центральная проблема «Критики чистого разума»: «Как возможно чистое естествознание?» Под «чистым естествознанием» — scientia, episteme— Кант подразумевает просто теорию Ньютона. (К сожалению, сам он об этом не сказал, и я не понимаю, каким образом студент, читающий

154

его первую «Критику» в 1781 и 1787 гг., мог бы обнаружить это. Но то, что Кант имел в виду именно теорию Ньютона, выясняется из «Метафизических оснований естествознания», 1786 г., где он дает априорную дедукцию теории Ньютона; см. восемь теорем Второй главной части и Приложение 2, замечание 1, параграф 2.) В пяти параграфах заключительного «Общего замечания о феноменологии» Кант относит теорию Ньютона к «звездному небу». Это можно увидеть также из «Заключения» к «Критике практического разума», 1788 г., где обращение к «звездному небу» поясняется ссылкой на априорный характер новой астрономии⁶¹.

Хотя «Критика» была написана плохим языком и отличалась громоздким стилем, эта проблема не могла быть сведена к лингвистической головоломке. Существовало знание. Каким образом Ньютон смог получить его? Нельзя было уйти от этого вопроса⁶². Однако он был неразрешим, ибо кажущийся факт получения epistдneHz был реальным фактом. Как нам теперь известно или кажется, что известно, теория Ньютона была лишь изумительным предположением, удивительно хорошим приближением. Она действительно была уникальна, но не как божественная истина, а как уникальное достижение человеческого гения, она представляла собой не episteme, а лишь doxa. Поэтому-то и рушится кантовская проблема «Как возможно чистое естествознание?» и исчезает большая часть волновавших его трудностей.

Предложенное Кантом решение его неразрешимой проблемы заключалось в том, что он с гордостью назвал «копер-никанской революцией», совершенной им в теории познания. Знание — episteme — возможно потому, что мы не пассивно воспринимаем данные органов чувств, а активно перерабатываем их. Ассимилируя и перерабатывая их, мы образуем из них Космос, мир природы. На материал, предоставляемый нашими чувствами, мы налагаем математические законы, являющиеся частью нашего организующего механизма. Таким образом, наш разум не открывает универсальные законы в

155

природе, а предписывает ей свои собственные законы, налагает их на природу.

Эта теория представляет собой странную смесь абсурда и истины. Она абсурдна, ибо пытается решить неправильно поставленную проблему и доказывает слишком много, стремясь и доказать слишком много. Согласно теории Канта, «чистое естествознание» не просто возможно. Хотя он не всегда осознает это, но вопреки его намерениям оно оказывается необходимым результатом нашей мыслительной деятельности. Если факт получения нами episteme можно объяснить посредством того факта, что наш разум создает и налагает свои собственные законы на природу, то первый из двух фактов не может быть более случайным, чем второй⁶³. Таким образом, проблема заключается не в том, как смог Ньютон совершить свое открытие, а в том, как можно было бы не совершить его. Почему наш интеллектуальный механизм не работал раньше?

В этом заключается очевидно абсурдное следствие идеи Канта. Однако было бы не вполне правомерно просто отбросить ее и саму проблему как псевдопроблему. В идее Канта мы можем обнаружить зерно истины (как и в некоторых воззрениях Юма) после того, как надлежащим образом сформулируем его проблему. Как нам теперь известно (или мы считаем, что известно), его вопрос должен звучать так: «Как возможны успешные предположения?» И в духе его «коперниканской революции» наш ответ, как мне кажется, может быть таким: потому что мы, как вы сказали, являемся не пассивными регистраторами чувственных данных, а активными организмами. Потому что на наше окружение мы реагируем не только инстинктивно, но иногда сознательно и свободно. Потому что мы способны изобретать мифы и теории, стремимся к объяснению, хотим знать. Потому что мы не только изобретаем мифы и теории, но стремимся узнать, работают ли они и как работают. Потому что за счет огромных усилий и преодоления множества ошибок иногда, в случае удачи, мы создаем такой сюжет, такое объяснение, которое «спасает феномены», например, миф о «невидимых» вещах, скажем, атомах или силах гра-

156

витации, объясняющий видимое. Потому что познание есть приключение идей. Верно, что эти идеи создаются нами, а не окружающим миром, они представляют собой не просто следы повторяющихся впечатлений или стимулов. В этом вы правы. Но мы даже более активны и свободны, чем думали вы, ибо сходные наблюдения или похожие ситуации не приводят, как следует из вашей теории, к одинаковым объяснениям у разных людей. И успешность наших теорий⁶⁴ объясняется вовсе не тем, что мы сами создаем их и пытаемся налагать на природу. Подавляющее большинство наших теорий, свободно изобретаемых нами идей оказываются безуспешными, они не выдерживают проверки и отбрасываются как фальсифицированные опытом. И лишь очень немногие из них, да и то на время, добиваются успеха в борьбе за выживание⁶⁵.

XI

Немногие из последователей Канта имели ясное представление о той проблемной ситуации, которая стимулировала его деятельность. Перед ним стояли две проблемы: небесная механика Ньютона и абсолютные стандарты человеческого братства и справедливости, к которым апеллировала Французская революция, или, как выразился сам Кант, «звездное небо надо мной и моральный закон во мне». Однако редко понимают, чем было «звездное небо» Канта — напоминанием о Ньютоне⁶⁶. Начиная с Фихте⁶⁷, многие пытались копировать «метод» Канта и сложный стиль его «Критики». Однако большинство этих имитаторов, не понимая первоначальных интересов и проблем Канта, бессмысленно пытались распутать тот гордиев узел, в котором Кант, хотя и не по своей вине, запутался сам.

Следует опасаться бессмысленных и бесплодных тонкостей, которыми имитаторы обволакивают подлинную проблему первопроходца. Нужно помнить о том, что хотя его проблема и не была эмпирической в обыденном смысле, тем не менее неожиданно оказалась в каком-то смысле фактуальной (Кант называл такие факты «трансцендентальными»), ибо была (157:) порождена кажущимся, хотя реально не существующим, примером scientia или episteme. И я полагаю, что следует серьезно рассмотреть предположение о том, что ответ Канта, несмотря на его частичную абсурдность, содержит зерно истинной философии науки.

Примечания автора

¹ Я называю эту проблему мелкой, потому что считаю, что она легко решается посредством опровержения («релятивистского») учения, порождающего этот вопрос. (Поэтому ответ на него является отрицательным. См. Приложение к т. II моего «Открытого общества», включенного в четвертое издание 1962 года.)

² Эта точка зрения является частью «эссенциализма». См., например, мое «Открытое общество», гл. 2 и 11 или «Нищету истори-цизма», раздел 10.

³ Эту тенденцию можно объяснить тем, что теории тем более удовлетворительны, чем лучше их можно подтвердить независимыми свидетельствами. Теории должны быть широкими и точными для того, чтобы их можно было подтвердить взаимно независимыми свидетельствами.

⁴ Высказывание «Все животные равны, однако некоторые являются более равными, чем другие», дает прекрасный пример выражения, которое «бессмысленно» в техническом смысле Рассела и Витгенштейна, хотя далеко не бессмысленно в контексте «Скотного двора» Оруэлла. Любопытно, что позднее Оруэлл рассмотрел возможность создать и навязать язык, в котором утверждение «Все люди равны» было бы бессмысленно в техническом смысле Витгенштейна.

⁵ Поскольку Витгенштейн охарактеризовал свой собственный «Трактат» как бессмысленный (см. также следующее примечание), постольку он проводит различие, пусть неявное, между ценной или важной и пустой или неинтересной бессмыслицей. Однако это не затрагивает его главной идеи, которая здесь меня интересует, относительно того, что философских проблем не существует. (Обсуждение других идей Витгенштейна можно найти в примечаниях к моему «Открытому обществу», в частности, в прим. 26, 46, 51 и 52 к гл. 11.)

⁶ В нем сразу же можно заметить один недостаток: это учение само является философской теорией, претендующей на истинность и осмысленность. Возможно, это критическое замечание является слабым. На него можно ответить двумя способами. (1) Можно сказать, что данное учение действительно лишено смысла как учение, но не как деятельность. (Это позиция самого Витгенштейна, который в конце своего «Логико-философского трактата» говорит, что тот, кто понял его книгу, должен понять, что она бессмысленна, и отбросить ее как лестницу, по которой он поднялся и которая больше не нужна.) (2) Или же можно сказать, что данное учение является не фи-

158

лософским, а эмпирическим; что оно констатирует тот исторический факт, что все «теории», предложенные философами, на самом деле нарушают правила грамматики; что они действительно не удовлетворяют правилам тех языков, на которых они сформулированы; что этот недостаток невозможно устранить; что всякая попытка их правильного выражения неизбежно ведет к утрате ими философского характера (и обнажает, например, их эмпирическую тривиальность или ложность). Эти два аргумента спасают, как мне представляется, данное учение от противоречия, и оно становится «неопровержимым» (в смысле Витгенштейна) — по крайней мере для такого рода критики, о котором здесь говорится. (См. также следующее примечание.)

⁷ Процитированные слова принадлежат не ученому-критику, а представляют собой оценку Гегелем натурфилософии его предшественника и друга Шеллинга. См. мое «Открытое общество», прим. 4 к гл. 12.

⁸ Витгенштейн все еще придерживался мнения о том, что философских проблем не существует, когда я видел его в последний раз (в 1946 г. он председательствовал на бурном заседании Клуба моральных наук в Кембридже, посвященном обсуждению моей статьи «Существуют ли философские проблемы?». Поскольку я не видел ни одной из его неопубликованных рукописей, ходивших по рукам его учеников, я не знаю, в какой мере изменилось то, что здесь я называю его «учением». Однако в этой, наиболее фундаментальной и влиятельной части его концепция, как мне представляется, не изменилась.

⁹ См. прим. 51 (2) к гл. 11 моего «Открытого общества».

ul ю я имею в виду недавнее построение Г. Крайзелем (Journal of Symbolic Logic, 17, 1952, 57) монотонной последовательности рациональных чисел, каждый член которой можно реально вычислить, но у которой нет вычислимого предела. Это по-видимому противоречит интерпретации классической теоремы Больцано—Вейерштрасса, но отвечает сомнениям Брауэра относительно этой теоремы.

^10а После того как эта статья была опубликована, Шредингер говорил мне, что не помнит об этом и не думает, что мог бы сказать такое, однако само высказывание ему понравилось. (Добавление 1964 года: потом я обнаружил, что это высказывание принадлежит моему старому другу Францу Урбаху.)

¹¹ До того, как Макс Борн предложил свою знаменитую вероятностную интерпретацию, уравнение Шредингера кое-кто мог бы счесть бессмысленным. (Однако я так не думаю.)

¹² Любопытно, что подражатели всегда склонны верить в то, что «мастер» выполнил свою работу с помощью секретного метода или приема. Известно, что во времена И.С. Баха некоторые музыканты были убеждены в том, что у него имеется секретная формула построения фуги.

159

Интересно также заметить, что все философские системы, пользовавшиеся популярностью (насколько я могу судить), открывали своим сторонникам некий метод достижения философских результатов. Это верно для гегелевского эссенциализма, который обучает своих приверженцев создавать произведения о сущности, природе или идее всего, чего угодно, — души, универсума или Универсального; это верно и для феноменологии Гуссерля, для экзистенциализма, а также для анализа языка.

¹³ Я имею в виду замечание проф. Гилберта Райла, который на с. 20 своей работы «Понятие сознания» говорит: «Прежде всего, я пытаюсь привести в порядок свою собственную систему». (Райл Г. Понятие сознания. М, 2000.)

¹⁴ Уже в своей «Логике научного исследования» 1934 г. я указывал на то, что, например, теорию Ньютона можно интерпретировать либо как фактуальную, либо как состоящую из неявных определений (в смысле Пуанкаре и Эддингтона), и что принимаемая физиком интерпретация выражается не столько в том, что он говорит, сколько в его отношении к проверкам его теории. Я указывал также на то, что существуют неаналитические теории, которые непроверяемы (следовательно, не являются a posteriori), но оказывают большое влияние на науку. (Примерами могут служить первоначальная атомная теория или ранняя теория действия посредством контакта.) Такие непроверяемые теории я назвал «метафизическими» и утверждал, что они не являются бессмысленными. Упомянутая в тексте простая дихотомия недавно была подвергнута критике с очень разных сторон Ф. Хейне-маном (Proc. of the X^,h Intern. Congress of Philosophy, Fasc. 2, 629, Amsterdam, 1949), У. Куайном и Мортоном Уайтом. Опять-таки можно заметить, что данная дихотомия в ее точном смысле применима только к формализованным языкам, следовательно, она непригодна для тех языков, которыми мы должны пользоваться до всякой формализации, т.е. для тех языков, в которых сформулированы все традиционные философские проблемы.

¹⁵ В своей книге «Открытое общество и его враги» я пытался выявить другие внефилософские — политические — корни этого учения. Я рассмотрел там (в примечании 9 к гл. 6 исправленного 4-го издания 1962 г.) также и ту проблему, которой мы занимаемся в данном разделе, хотя под несколько иным углом зрения. Указанное примечание несколько пересекается с настоящим разделом, но в значительной мере они дополняют друг друга. Важные ссылки (особенно на Платона), опущенные здесь, можно найти в этом примечании.

¹⁶ Некоторые историки отрицают, что термин «наука» применим к построениям, возникшим до шестнадцатого или даже до семнадцатого столетия. Однако если оставить в стороне споры относительно обозначений, сегодня, я полагаю, уже нет никаких сомнений в существовании удивительного сходства, если не сказать «тождества», це-

160

лей, интересов, деятельности, способов рассуждения и методов, скажем, Галилея и Архимеда, Коперника и Платона, Кеплера и Аристарха («Коперника античности»). Всякие сомнения относительно глубокой древности научного наблюдения и тщательных вычислений, опирающихся на наблюдение, были рассеяны благодаря обнаружению новых данных по истории древней астрономии. Теперь мы можем провести параллели не только между Тихо и Гиппархом, но даже между Хансеном (Hansen) (1857) и Киденом Халдейским (314 н.э.), чьи вычисления «констант для движения Солнца и Луны» сравнимы по точности с вычислениями лучших астрономов девятнадцатого века. «Оценки Кидена хотя и уступают оценкам Броуна, все-таки точнее по крайней мере одной из ныне принятых оценок», — писал Дж.К. Фотрингам в 1928 году в своей прекрасной статье The Indebtedness of Greek to Chaldean Astronomy (The Observatory, 1928, 51, n. 653), на которую и опирается мое суждение о древности вычислительной астрономии.

¹⁷ Если верить известному описанию Аристотеля в «Метафизике».

¹⁸ Платоновское разграничение (episteme — doxa) через Пармени-да восходит к Ксенофану (истина — предположение или кажимость). Платон ясно осознал, что все знание видимого, изменчивого мира явлений представляет собой doxa, что оно заражено неопределенностью даже в том случае, если использует episteme — знание неизменных «форм» и чистой математики, и даже если интерпретирует видимый мир с помощью теории невидимого мира. См. «Кратил», 439Ь, «Государство», 476d и особенно «Тимей», 29Ь, где это разделение применяется к тем частям собственной теории Платона, которые сегодня мы назвали бы «физикой» или «космологией» или, еще более широко, «естествознанием». Они принадлежат, говорит Платон, к области doxa (несмотря на то что наука = scientia = episteme; см. мои замечания об этой проблеме в гл. 20 ниже). Об иной точке зрения на отношение Платона к Пармениду см.: Sir David Ross, Plato's Theory of Ideas, Oxford, 1951, p. 164.

¹⁹ Карл Рейнгардт в своем «Пармениде» (1916; второе издание 1959 г., с. 220) высказывается весьма убедительно: «История философии есть история ее проблем. Если вы хотите объяснить творчество Гераклита, сначала скажите, какие проблемы перед ним стояли». Я с этим полностью согласен, но в отличие от Рейнгардта считаю, что проблемой Гераклита была проблема изменения — точнее говоря, проблема самотождественности (и нетождественности) изменяющейся вещи в процессе изменения. (См. также мое «Открытое общество», гл. 2.) Если согласиться с мнением Рейнгардта о наличии тесной связи между Гераклитом и Парменидом, то при таком понимании проблемы Гераклита система Парменида становится попыткой решить проблему парадоксов изменения за счет признания изменений нереальными. В отличие от этого Корнфорд и его сторонники следуют (161:) концепции Барнета, согласно которой Парменид был просто (инакомыслящим) пифагорейцем. Вполне может быть, что это верно, однако свидетельства в пользу этой концепции не говорят о том, что он не мог одновременно быть также учеником ионийцев. (См. также гл. 5 ниже.)

²⁰ См. Платон. Теэтет, 181а и Секст Эмпирик. Против математиков (Веккег), X. 46, р. 485, 25.

²¹ Это можно увидеть из книги Эмиля Мейерсона «Тождество и реальность» — одного из наиболее интересных философских исследований развития физических теорий. Гегель (следуя Гераклиту, или представлению о нем Аристотеля) истолковал факт изменения (которое он считал внутренне противоречивым) доказательством существования противоречий в мире и, следовательно, ниспровержением «закона непротиворечия», т.е. принципа, гласящего, что наши теории любой ценой должны избегать противоречий. Гегель и его последователи (в частности, Энгельс, Ленин и другие марксисты) видели «противоречия» везде и во всем, а все философские системы, сохранявшие закон противоречия, обвиняли в «метафизичности», подразумевая под этим термином игнорирование изменчивости мира. (См. гл. 15 ниже.)

²² Переход от существования движения к существованию пустоты логически некорректен, ибо и переход Парменида от заполненности мира к невозможности движения неверен. По-видимому, Платон первым осознал, хотя и смутно, что в заполненном мире возможно круговое или вихревое движение при условии, что в мире существует некая жидкая среда. (В чашке чая чаинки движутся вместе с жидкостью.) Эта идея, впервые нерешительно высказанная в «Тимее» (где пространство «заполнено», 52е), становится основой картезианства и теории «светоносного эфира», удержавшейся до 1905 года. (См. также прим. 44 ниже.)

²³ Теория Демокрита допускала также атомы большой величины, однако подавляющее большинство его атомов было ничтожно мало.

²⁴ См.: «Нищета историцизма», разд. 3.

²⁵ Под влиянием платоновского «Тимея», 55, где потенции элементов объясняются с помощью геометрических свойств (следовательно, субстанциальных форм) соответствующих тел.

²⁶ Бесплодность «эссенциалистской» (см. прим. 2 выше) теории субстанции обусловлена ее антропоморфизмом, поскольку доверие к субстанциям (как заметил Локк) вытекает из опыта самотождественного, но изменяющегося и проявляющего себя индивида. Вместе с тем, хотя можно радоваться тому, что субстанция Аристотеля была устранена из физики, нет ничего ошибочного, как заметил проф. Хайек, в антропоморфном представлении о человеке, и нет философских или каких-либо априорных причин для ее устранения из психологии.

²⁷ См. прим. к 6 гл. 3 ниже.

162

²⁸ См.: Демокрит. Фрагменты, фрагмент 11 (см.: Анаксагор, фрагмент 21, а также фрагмент 7).

²⁹ См.: Секст Эмпирик. Против математиков (Веккег), VII, 140, р. 221, 23Ь.

³⁰ «Релятивистскими» в смысле философского релятивизма, например, учения Протагора о homo mensura*. К сожалению, до сих пор еще приходится обращать внимание на то, что теория Эйнштейна не имеет ничего общего с этим философским релятивизмом.

«Позитивистские» тенденции можно встретить у Бэкона, в теории (к счастью, не в практике) Королевского общества, у Маха (выступавшего против атомной теории) и теоретиков чувственно данного.

³¹ См.: Diets, фрагмент 155, который можно интерпретировать в духе Архимеда (ed. Heiberg) II², p. 428f. См. важную статью: S. Luria, Die Infinitesimalmethode der antiken Atomisten (Quellen & Studien zur Gesch. D. Math., B. 2, Heft 2, 1932, p. 142.)

³² См.: A. March, Natur und Erkenntnis, Vienna, 1948, p. 193f.

³³ См.: S. Luria, op. cit., esp. pp. 148, 172. Мисс А.Т. Николе в статье Indivisible Lines (Class. Quarterly, XXX\ 1936, 120f.) утверждает, что два отрывка — один из Плутарха, а другой из Симплиция — показывают, почему Демокрит «не мог бы верить в неделимые размеры». Однако она не рассматривает точки зрения Луриа, высказанной в 1932 г., которая представляется мне гораздо более убедительной, тем более если помнить о том, что Демокрит стремился ответить Зенону (см. следующее примечание). Но как бы то ни было, Платон, по-видимому, считал, что атомизм Демокрита требует пересмотра в свете открытия иррациональности. Правда, Хит (Heath) (Greek Mathematics, I, 1921, p. 181 со ссылками на Симплиция и Аристотеля) также считает, что Демокрит не мог говорить о существовании неделимых расстояний.

³⁴ Этот исходный пункт для ответа был сохранен Аристотелем в работе «О возникновении и уничтожении», 316а, 14. Этот важный отрывок впервые был идентифицирован как принадлежащий Демокриту И. Хаммером Йенсеном в 1910 году и тщательно проанализирован Луриа, который говорит (op. cit., p. 135) о Пармениде и Зеноне: «Демокрит заимствовал их аргументы, однако пришел к противоположному выводу».

³⁵ См.: G.H. Hardy and E.M. Wright, Introduction to the Theory of Numbers, 1938, pp. 39, 42, где можно найти весьма интересное историческое замечание о доказательстве Феодора, представленного в «Теэ-тете» Платона. См. также статью: А. Wasserstein, Theaetetus and the History of the Theory of Numbers. — Classical Quarterly, 8, n. 5, 1958, pp.

* Буквально: «человек измеряющий (лат.). Речь идет об известном тезисе Протагора: «Человек есть мера всех вещей». — Примеч. пер.

163

165— 79, содержащую лучшее из известных мне рассмотрений данной темы.

³⁶ А не «Об иррациональных отрезках и атомах», как я перевел в прим. 9 к гл. 6 моего «Открытого общества» (второе издание). Это название лучше было бы передать (рассматривая отрывок из Платона, упоминаемый в следующем примечании) как «О безумных отрезках и атомах». См.: Н. Vogt, Bibl. Math., 1910, 10, /47(против которого выступает Хит, op. cit., 156 и далее, но, как мне представляется, не вполне удачно), и S. Luria, op. cit., pp. 168, который убедительно доказывает, что в работах Аристотеля (De insec. lin., 968b 17) и Плутарха (De comm. Notit., 38, 2, p. 1078f.) имеются следы произведения Демокрита. Согласно этим источникам, Демокрит рассуждал следующим образом. Если отрезки бесконечно делимы, то они должны состоять из бесконечного числа единиц и, следовательно, все они соотносятся как оо : оо, т.е. все они «несопоставимы» (не имеют пропорций). В самом деле, если отрезки рассматривать как классы точек, то — согласно современным представлениям — кардинальное «число» (мощность) точек какого-либо отрезка будет одним и тем же для всех отрезков независимо от их конечности или бесконечности. Этот факт был назван «парадоксальным» (например, Больцано) и вполне мог быть оценен как «безумный» Демокритом. Можно заметить, что по мнению Брауэра даже классическая теория континуума приводит, по сути дела, к тем же результатам. Брауэр утверждает, что всякий классический континуум обладает нулевой мерой, так что отсутствие рациональности выражается здесь соотношением 0:0. Результат Демокрита (и его теория ameres) был неизбежен для геометрии, опиравшейся на пифагорейский арифметический метод, т.е. на подсчет точек.

³⁷ Это согласуется с фактом, упомянутым в примечании, взятом из «Открытого общества», относительно того, что термин «alogos» лишь гораздо позже стал использоваться как синоним «иррационального» и что Платон, ссылающийся на название труда Демокрита («Государство», 534), употребляет термин «alogos» в смысле «безумный». Насколько мне известно, он никогда не употреблял его как синоним «arrhetos».

³⁸ Prodi Diadochi in primum Euclidis Elementorum librum commentarii, ed. G. Friedlein, Leipzig, 1873, 7—21.

³⁹ См. Прокл, op. cit., pp. 428, 21-429, 8.

⁴⁰ История упоминает о некоем Гиппасе, фигуре достаточно туманной; говорят, он утонул в море (см. Diets, 4). См. также статью А. Вассерштейна, упомянутую в прим. 35 выше.

⁴¹ См. С. Луриа, в частности, о Плутархе, op. cit.

⁴² «Вторая аналитика», 76Ь9; «Метафизика», 983а20. См. также «Epinomis», 990d.

⁴³ Платон принимает теорию вихрей Демокрита (Diets, фрагмент 167, 164; См. Анаксагор, Diets (9 и 12, 13; см. также два следующих

164

примечания) и его теорию того, что сегодня мы назвали бы гравитационными явлениями (Diels, 164; Анаксагор, 12, 13, 15 и 2). Эта теория была несколько модифицирована Аристотелем и в конечном итоге отброшена Галилеем.

⁴⁴ Наиболее ясный отрывок находится в «Тимее», 80с, где говорится, что ни в случае с (натертым) янтарем, ни в случае с «гераклейским камнем» (магнитом) нет никакого реального притяжения; «пустоты не существует и вещи толкают друг друга». С другой стороны, у Платона нет ясности в этом вопросе, ибо его элементарные частицы (отличные от куба и пирамиды) не могут соединяться друг с другом без (пустого) пространства между ними, что отметил Аристотель в работе «О небе», 306Ь5. См. также примечание 22 выше (и «Тимей», 52е).

⁴⁵ Объединение Платоном атомизма и теории полноты (plenum) универсума («природа не терпит пустоты») играло важную роль в истории физики с древности до наших дней. Оно оказало большое влияние на Декарта, служило основой теории эфира и света и в конечном итоге через посредство Гюйгенса и Максвелла стало базисом волновой механики де Бройля и Шредингера. См. мой доклад в Atti d. Congr. Intern. Di Filosofla (1958), I960, pp. 367/.

⁴⁶ Исключение составляет новое появление арифметических методов в квантовой теории, например, в электронной теории периодической системы, опирающейся на принцип исключительности Паули; это обращение тенденции Платона к геометризации арифметики (см. ниже).

По поводу современной тенденции к «арифметизации геометрии» (которая никоим образом не характерна для всех современных работ в области геометрии) или анализа следует заметить, что она мало похожа на подход пифагорейцев, поскольку основным средством здесь являются множества или бесконечные последовательности, а не сами натуральные числа.

Только те ученые, которые принимают «конструктивистские», «финитистские» или «интуиционистские» методы в теории чисел — в противоположность теоретико-числовым методам, — могут претендовать на то, что их попытки свести геометрию к теории чисел напоминают идеи арифметизации пифагорейцев или до-платоников. Важный шаг в этом направлении сделан, по-видимому, совсем недавно немецким математиком Э. Де Ветте (Е. de Wette).

⁴⁷ Близкую оценку влияния Платона и Евклида см. в: G.F. Hemens, Proc. of the X^h Intern. Congress of Philosophy (Amsterdam, 1949), Fasc. 2, 847

⁴⁸ См. объяснение видимого мира Трои Гомером с помощью невидимого мира Олимпа. У Демокрита эта идея отчасти теряет свой теологический характер (который все еще сильно чувствуется у Парменида, но уже меньше — у Анаксагора), вновь обретает его у Платона и вскоре вовсе его лишается. (165:)

⁴⁹ См. прим. 27 выше и Анаксагор, фрагменты В4 и 17, Diels— Kranz.

⁵⁰ О процессе, благодаря которому эти треугольники отпечатываются в пространстве («мать») с помощью идей («отец»), см. мое «Открытое общество», прим. 15 к гл. 3, а также прим. 9 к гл. 6. Допуская иррациональные треугольники на свои небеса божественных форм, Платон допускает нечто «неопределенное» в смысле пифагорейцев, т.е. нечто, лежащее на «плохой» стороне таблицы оппозиций. Впервые возможность допущения «плохих» вещей была отмечена в «Пармениде», 130Ь—е; это замечание вложено в уста самого Парменида.

⁵¹ В последнем упомянутом примечании моего «Открытого общества».

⁵² Это означало бы, что все геометрические отрезки (величины) соизмеримы с одной из трех «мер» (или их суммой), относящихся как 1: 2: 3. По-видимому, Аристотель даже считал, что все геометрические величины соизмеримы с одной из двух мер, а именно, с 1 и 2. Он пишет («Метафизика», 1053а17); «Диагональ и сторона квадрата, а также все (геометрические) величины измеряются двумя (мерами)». (См. замечание Росса об этом отрывке.)

⁵³ В прим. 9 к гл. 6 моего «Открытого общества», упомянутого выше, я предположил также, что Платона к его ошибочной теории подтолкнуло приближение 2 + 3 к числу п.

⁵⁴ Эти две цитаты взяты из «Тимея», 53c/d и 54а/Ь.

⁵⁵ Я полагаю, наш анализ может пролить некоторый свет на проблему двух знаменитых «принципов» Платона — «Единица» («The One») и «Неопределенная диада» («The Indeterminate Dyad»). Предлагаемая ниже интерпретация развивает предположение ван дер Вейлена (Van der Wielen. De Ideegetallen van Plato, 1941, p. 132/.), которое превосходно защитил от собственной критики ван дер Вейлена Росс (Ross. Plato's Theory of Ideas, p. 201). Мы предполагаем, что «Неопределенной диадой» является прямая линия или расстояние, которые нельзя истолковать как единичное расстояние или что-то, имеющее измерение. Мы предполагаем, что точка (предел, monas, «Единица») последовательно помещается в такие положения, что для любого натурального числа п она разделяет диаду в отношении \\п. Тогда «образование» чисел мы можем описать следующим образом. Для п = 1 диада разделяется на две части в отношении 1:1. Это можно истолковать как «образование» Двойственности из Единичности (1:1 = 1) и диады, поскольку мы разделили диаду на две равные части. «Образовав» таким образом число 2, мы можем разделить диаду в отношении 1:2 и получить, таким образом, три равные части и число 3. В общем, «образование» числа п позволяет разделить диаду в отношении \.п и получить число п + 1. (На каждом этапе «Единица» выступает как точка, которая вводит предел, форму или меру в «неопределенную» диаду для создания нового числа. Это замечание может усилить по-

166

зицию Росса в споре с ван дер Вейленом. См. также статьи Теплица, Штенцеля и Беккера в Quellen & Studien z. Gesch. d. Math., 1, 1931. Однако ни в одной из них не говорится о геометризации арифметики, несмотря на использование геометрических фигур на с. 476.)

Теперь следует отметить, что хотя эта процедура «производит» (по крайней мере в первом примере) только последовательности натуральных чисел, тем не менее в ней содержится геометрический элемент — разделение линии сначала на две равные части, а затем на части согласно определенной пропорции \:п. Оба вида разделения требуют геометрических методов, а второй нуждается в теории пропорций Евдокса. Я предполагаю, что Платон стал спрашивать себя,

почему бы не разделять диаду в пропорции 1: V2 или 1: V5. Здесь он должен был почувствовать, что это было бы отходом от метода производства натуральных чисел, отходом от «арифметических» и принятием «геометрических» методов. Но вместо натуральных чисел это позволило бы «произвести» линейные элементы в пропорции 1: >/2 и 1:V3 и отождествить их с «атомными линиями» («Метафизика», 992а 19), из которых строятся атомные треугольники. В то же время характеристика диады как «неопределенной» стала в высшей степени подходящей, если учесть позицию пифагорейцев (см. Филолай, Diets, фрагменты 2 и 3) по отношению к иррациональности. (Возможно, выражение «великое и малое» стало постепенно заменяться выражением «неопределенная диада» после введения иррациональных пропорций в дополнение к рациональным.)

Если это верно, то мы могли бы предположить, что Платон постепенно приходил (начиная с «Гиппия Большого», т.е. задолго до «Государства», в противоположность мнению Росса, op. cit., p. 56) к осознанию того факта, что иррациональности являются числами, так как (а) они сравнимы с числами («Метафизика», 1021а4) и (б) натуральные числа и иррациональности «производятся» посредством сходных и по сути геометрических процессов. Как только это было осознано (впервые, по-видимому, в «Epinomis», 990-е; я думаю, это произведение принадлежит Платону, хотя это и не так важно), то даже иррациональные треугольники «Тимея» становятся «числами» (т.е. характеризуются числовыми, пусть даже иррациональными, пропорциями). Однако здесь важные идеи Платона и разница между его теорией и теорией пифагорейцев могли стать совершенно неразличимыми. Это объясняет, почему этой разницы не заметил даже Аристотель (который допускал и «геометризацию», и «арифметизацию»).

⁵⁶ Именно таково было мнение Аристотеля, как показал Луриа, op. cit.

⁵⁷ Он боялся, что может умереть, не закончив своего труда.

⁵⁸ См. письма Ньютона к Бентли, 1693. (См. прим. 20 к гл. 3 ниже.) (167:)

⁵⁹ Так называемая гипотеза Канта—Лапласа, опубликованная Кантом в 1755 г.

⁶⁰ Конечно, высказывались вполне справедливые критические замечания (в частности, Лейбницем и Беркли), однако перед лицом успехов теории казалось (и, я думаю, правильно), что критика бьет мимо цели. Не следует забывать, что и в наши дни эта теория с небольшими модификациями все еще сохраняется в качестве превосходного первого приближения (или, если учесть Кеплера, в качестве второго приближения).

⁶¹ Кант говорит здесь, что Ньютон создал «тот ясный и для всякого будущего неизменный взгляд на мироздание, который, как можно надеяться, при дальнейшем наблюдении всегда будет развиваться, но никогда — этого бояться не надо — не будет деградировать». — Иммануил Кант. Критика практического разума. СПб., Наука, 1995, с. 258.

⁶² Еще в 1909 г. этот вопрос сильно беспокоил Пуанкаре.

⁶³ Главное требование, которому должна удовлетворять любая адекватная теория познания, заключается в том, что она не должна объяснять слишком много. Любая внеисторическая теория, объясняющая, почему было сделано то или иное открытие, должна потерпеть крушение, ибо невозможно объяснить, почему это открытие не было сделано раньше.

⁶⁴ В свете примечания 63 ни одна теория не может объяснить, почему наш поиск объяснительных теорий оказывается успешным. Успешное объяснение должно обладать нулевой вероятностью, если измерять вероятность посредством отношения «успешных» объяснительных гипотез ко всем гипотезам, которые способен изобрести человек.

⁶⁵ Идея такого «ответа» была развита мной в «Логике» (1935, 1959 и более поздних изданиях).

⁶⁶ См. примечание 61 и текст выше.

⁶⁷ См. мое «Открытое общество», прим. 58 к гл. 12. (168:)

1. Наука Галилея и новая попытка отказа от нее

Жил когда-то знаменитый ученый, имя которого было Галилео Галилей. Его преследовала инквизиция и заставила отречься от его учения. Это событие вызвало настоящую бурю, и более двухсот пятидесяти лет этот случай продолжал вызывать возмущение и споры — даже после того, как общественное мнение утвердило победу Галилея и церковь стала терпимой к науке.

Сегодня эта история уже очень стара и, боюсь, она утратила свой интерес. Наука Галилея, по-видимому, не имеет врагов, и ее будущее представляется спокойным. Одержанная ею победа была окончательной, и на этом фронте царит мир. Поэтому сегодня мы беспристрастно рассматриваем этот старый спор, подходя к нему исторически и стараясь понять обе враждующие стороны. И никто не хочет прислушаться к тем скучным людям, которые никак не могут забыть старые обиды.

Впервые опубликовано в «Contemporary British Philosophy», 3^rd Series, ed. H.D. Lewis, 1956. (169:)

О чем, собственно говоря, шла речь в том старом споре? Он касался статуса коперниканской «системы мира», которая — помимо всего прочего — объявляла суточное движение Солнца кажущимся и обусловленным движением нашей Земли¹. Церковь легко соглашалась с тем, что новая система мира проще старой, что она является более удобным инструментом для астрономических вычислений и предсказаний. И реформа календаря папой Григорием XIII опиралась на практическое использование этой системы. Никто не возражал против математической теории Галилея, поскольку он сам пояснил, что она имеет только инструментальное значение, что она является лишь «предположением», как высказался о ней кардинал Беллармино², или «математической гипотезой» — математическим трюком, «выдуманным для сокращения и удобства вычислений»³. Другими словами, не было никаких возражений до тех пор, пока Галилей был готов действовать в соответствии с линией Осиандера, который в своем предисловии к книге Коперника «Об обращении небесных сфер» писал: «Эти гипотезы не обязательно должны быть истинными или хотя бы правдоподобными; от них требуется лишь одно — давать вычисления, согласующиеся с наблюдениями».

Конечно, сам Галилей был готов подчеркивать превосходство системы Коперника в качестве инструмента для вычислений. Но в то же время он допускал и даже верил в то, что она дает истинное описание мира, и для него (как и для церкви) это было гораздо важнее. У него действительно были некоторые существенные основания верить в истинность этой теории. В свой телескоп он видел, что Юпитер со спутниками представляет в миниатюре модель коперниканской солнечной системы (согласно которой планеты являются спутниками Солнца). Кроме того, если Коперник был прав, то внутренние планеты (и только они) при наблюдении с Земли должны иметь фазы, подобные фазам Луны, и Галилей увидел в телескоп фазы Венеры.

Церковь была не склонна обсуждать вопрос об истинности новой системы мира, которая явно противоречила некото-

170

рым местам из Ветхого завета. Однако едва ли это было главным. Более глубокая причина возражений против коперни-канской системы была явно сформулирована почти через сто лет после Галилея епископом Беркли в его критике Ньютона.

Ко времени деятельности Беркли коперниканская система мира превратилась в ньютоновскую теорию гравитации, и Беркли видел в ней серьезного соперника религии. Он был убежден в том, что упадок религиозной веры и религиозного авторитета явился бы неизбежным следствием новой науки, если бы ее интерпретация «свободомыслящими» оказалась верной, ибо в ее успехе они видели доказательство силы человеческого разума, способного без помощи божественного откровения раскрыть тайны нашего мира — реальность, скрытую за видимостью.

Это, считал Беркли, было бы неверной интерпретацией новой науки. Он вполне искренне и с большой философской проницательностью проанализировал теорию Ньютона, и критическое рассмотрение ньютоновских понятий убедило его в том, что данная теория может быть только «математической гипотезой», то есть удобным инструментом для вычисления и предсказания феноменов или явлений, но что ее нельзя считать истинным описанием чего-то реального⁴.

Критика Беркли едва ли была замечена физиками, но она была подхвачена философами — скептиками и защитниками религии. Однако эта критика была коварным оружием, превратившись в своего рода бумеранг. В руках Юма она стала угрожать всякому убеждению, всякому знанию — и человеческому, и внушенному свыше. У Канта, который одинаково твердо верил и в Бога, и в ньютоновскую науку, она превратилась в учение о том, что теоретическое познание Бога невозможно и что ньютоновская наука, претендуя на истинность, должна отказаться от своих претензий на то, что она открывает реальный мир, лежащий за миром явлений: она является истинной наукой о природе, но природа есть только мир явлений — тот мир, который предстает перед нашим ассимилирующим мышлением. Позднее прагматисты основали всю свою

171

философию на том убеждении, что идея «чистого» знания представляет собой ошибку, что не может быть знания ни в каком ином смысле, кроме как в смысле инструментального знания, что знание есть сила, а истина есть полезность.

Физики (за несколькими блестящими исключениями⁵) держались в стороне от всех этих философских споров, которые так ничем и не закончились. Храня верность традиции, восходящей к Галилею, физики посвящали себя поискам истины в том смысле, в котором понимал ее Галилей.

Так они и поступали до недавнего времени. Однако теперь все это уже принадлежит прошлому. В наши дни понимание физической науки, выдвинутое Осиандером, кардиналом Бел-лармино и епископом Беркли⁶, одержало неожиданную победу без всякого сопротивления с другой стороны. Без каких-либо дальнейших философских споров, не выдвинув никаких новых аргументов, инструменталистская точка зрения (как я буду называть ее) вдруг стала общепризнанной догмой. Сегодня ее вполне можно назвать «официальной точкой зрения» физической теории, так как она признается большинством современных ведущих физиков-теоретиков (за исключением Эйнштейна и Шредингера). Она стала даже частью современного обучения в области физики.

2. Предмет спора

Только что описанное нами событие выглядит как великая победа философского критического мышления над «наивным реализмом» физиков. Однако я сомневаюсь в верности такой интерпретации.

Очень немногие из физиков, признающих теперь инстру-менталистскую точку зрения кардинала Беллармино и епископа Беркли, осознают, что они принимают некоторую философскую теорию. Они не осознают также, что порывают с га-лилеевской традицией. Напротив, большинство из них думает, что держится в стороне от философии, а все остальное их не интересует. Как физиков их интересует только (а) овладение

172

математическим формализмом, то есть некоторым инструментом, и (б) его применения. Они полагают, что отвлечение от всего постороннего в конце концов избавит их от каких-либо философских домыслов. Это стремление не обращать внимания на посторонние пустяки удерживает их от серьезного рассмотрения философских аргументов «за» и «против» галилеев-ского понимания науки (хотя они, без сомнения, слышали о Махе⁷). Таким образом, победа инструменталистской философии едва ли обусловлена убедительностью ее аргументов.

Как же в таком случае ей удалось победить? Насколько я могу судить, это произошло благодаря совпадению двух обстоятельств: (а) трудностям в интерпретации формализма квантовой теории и (б) блестящему практическому успеху в ее применениях.

(а) В 1927 году Нильс Бор, один из величайших мыслителей в области атомной физики, ввел в атомную физику так называемый принцип дополнительности, который был равнозначен «отречению» от попыток интерпретировать атомную теорию как описание чего-либо реального. Бор указал на то, что мы могли бы избежать определенных противоречий (которые угрожали возникнуть между формализмом и его различными интерпретациями), только осознав, что сам по себе этот формализм непротиворечив и что каждый отдельный случай его применения совместим с ним. Противоречия возникают только вследствие стремления вместить в одну интерпретацию сам формализм и более чем один случай его экспериментального применения. Однако любые два конфликтующих применения, указал Бор, физически невозможно соединить в одном эксперименте. Таким образом, результат каждого отдельного эксперимента совместим с теорией и недвусмысленно утверждается ею. Это все, говорит он, чего мы можем достигнуть в квантовой механике. Следует отказаться от надежды когда-нибудь получить больше, и физика останется непротиворечивой только в том случае, если мы не будем стараться интерпретировать или понимать ее теории, выходя за рамки (а) ее

173

формализма и (б) отдельного отнесения теории к каждому актуально реализуемому случаю⁸.

Мы можем сказать, что инструменталистская философия была использована здесь ad hoc для того, чтобы избавить теорию от угрожающих ей противоречий. Она была использована в целях защиты и спасения существующей теории, и принцип дополнительности остался (мне кажется, именно по этой причине) совершенно бесплодным для физики. За двадцать семь лет он не произвел ничего, за исключением некоторых философских дискуссий и отдельных аргументов, сбивающих с толку критиков (в частности, Эйнштейна).

Я не верю, что физики приняли бы такой принцип ad hoc, если бы понимали, что он является таковым или же представляет собой философский принцип — часть инструменталистской философии физики Беллармино и Беркли. Они помнили о более раннем и чрезвычайно плодотворном «принципе соответствия» того же Бора и надеялись (хотя и тщетно), что и в данном случае результаты будут аналогичными.

(б) Хотя принцип дополнительности и не привел к каким-либо важным результатам, атомная теория получила другие, важные с практической точки зрения результаты, некоторые из которых имели большой общественный резонанс. Несомненно, физики были совершенно правы, интерпретируя эти успешные применения как подтверждения своих теорий. Однако странно то, что они считали их подтверждением инструменталистской точки зрения.

Это было очевидным заблуждением. Инструментализм утверждает, что теории являются не более нем инструментами, в то время как точка зрения Галилея состояла в том, что теории представляют собой не только инструменты, но также — и главным образом — описания мира или его определенных аспектов. Ясно, что в этом случае доказательство того, что теории являются инструментами (допуская, что такие вещи можно «доказать»), нельзя считать серьезной поддержкой одной из спорящих сторон, так как в этом пункте они согласны друг с другом.

174

Если я прав или хотя бы приблизительно прав в своем понимании ситуации, то философы — я имею в виду философов-инструменталистов — не имеют оснований гордиться своей победой. Напротив, им следовало бы еще раз проанализировать свои аргументы, ибо по крайней мере в глазах тех, кто, как и я, не принимает инструменталистской точки зрения, в этом споре слишком многое поставлено на карту.

Как мне представляется, суть разногласий состоит в следующем.

Одной из наиболее важных составных частей нашей западной цивилизации является то, что я мог бы назвать «рационалистской традицией», которую мы унаследовали от греков. Это традиция критической дискуссии, которая ведется не ради нее самой, а в интересах открытия истины. Как и греческая философия, греческая наука была одним из продуктов этой традиции⁹ и выражением стремления понять мир, в котором мы живем: традиция, основанная Галилеем, была ее возрождением.

В рамках этой рационалистической традиции наука ценится, как известно, за ее практические достижения, но еще большую ценность с точки зрения этой традиции имеет информативное содержание науки и ее способность освобождать наш разум от старых убеждений, старых предрассудков и старых фактов с тем, чтобы выдвинуть новые предположения и смелые гипотезы. Наука ценна своим освободительным влиянием как одна из величайших сил, делающих человека свободным.

Согласно тому пониманию науки, которое я пытаюсь здесь защитить, это свойство науки обусловлено тем фактом, что ученые (начиная с Фалеса, Демокрита, Платона и Аристарха) отваживаются создавать мифы, предположения или теории, резко расходящиеся с повседневным миром обыденного опыта, которые, однако, способны объяснить некоторые аспекты этого мира. Галилей испытывал уважение к Аристарху и Копернику именно за то, что они отважились пойти дальше мира

175

наших чувств. «Я не могу, — пишет он¹⁰, — достаточно надивиться возвышенности мысли тех, которые его (гелиоцентрическое учение) приняли и почли за истину... при резком расхождении со свидетельствами наших собственных чувств...» В этом выразилось уважение Галилея к освободительной силе науки. Такие теории важны даже в том случае, если бы они были не более чем упражнениями для нашего воображения. Однако они являются несомненно большим, чем только этим, что можно видеть из того факта, что мы подвергаем их строгим проверкам, пытаясь вывести из них некоторые закономерности известного нам мира повседневного опыта, то есть пытаясь объяснить эти закономерности. И эти попытки объяснить известное посредством неизвестного (о чем я говорил уже несколько раз¹¹) неизмеримо расширили область известного. К фактам нашего повседневного мира они добавили невидимый воздух, антиподов, циркуляцию крови, мир телескопа и мир микроскопа, мир электричества и атома, показали нам в подробностях движение материи в живых телах. Все это не только инструменты, а свидетельства духовного освоения мира нашим разумом.

Однако имеется и другой способ рассмотрения всех этих вещей. Для некоторых людей наука все еще кажется лишь разукрашенной удобной вещью, искусным маленьким приспособлением — «механикой», которая хотя и очень полезна, но опасна для истинной культуры, так как грозит нам господством полуневежд (шекспировских «ремесленников»). О ней никогда не говорят так, как говорят о литературе, искусстве или философии, ее специальные открытия являются лишь механическими изобретениями, ее теории — инструментами, то есть опять-таки мелкими приспособлениями или, может быть, сверхприспособлениями. Наука не может открыть и не открывает нам новых миров, лежащих за повседневным миром явлений, так как физический мир не более чем поверхность: у него нет глубины. Мир является тем, нем он кажется. Только научные теории не являются тем, чем они кажутся. На-

176

учная теория не объясняет и не описывает мира; она не более чем инструмент.

Конечно, я не дал здесь полного описания современного инструментализма, однако сказанное, я надеюсь, является беспристрастным изложением определенной части его исходной философской основы. Я хорошо осознаю, что в наши дни гораздо более важной его частью является возвышение и самоутверждение современных «механиков», или инженеров¹². И все-таки мне кажется, что анализируемый нами спор ведется между критическим и смелым рационализмом — душой открытия — и узким, оборонительным учением, согласно которому нам не нужно, да мы и не можем узнать или понять относительно нашего мира больше того, что нам уже известно. Это учение, кроме того, несовместимо с оценкой науки как одного из величайших достижений человеческого духа.

Таковы причины, по которым я попытаюсь здесь защитить по крайней мере часть понимания науки Галилеем от инструменталистской точки зрения. Я не могу защищать его целиком. В нем имеется некоторая часть, относительно которой, как мне кажется, инструменталисты были правы в своих нападках на него. Я имею в виду положение, что в науке мы должны стремиться к некоторому окончательному объяснению посредством сущностей и можем получить его. В противоположности инструментализма именно этому аристотелевскому учению (которое я назвал¹³ «эссенциализмом») заключена его сила и философское значение. Таким образом, я буду обсуждать и критиковать две точки зрения на человеческое познание — эссенциализм и инструментализм. И я противопоставлю им третью точку зрения — то, что остается от галилеевской точки зрения после устранения из нее эссенциализма или, если говорить более точно, после того, как будет учтено то, что было оправданным в инструменталистской критике этой точки зрения.

177

3. Первая точка зрения: окончательное объяснение посредством сущностей

Эссенциализм — первое из трех истолкований научной теории, обсуждаемых здесь, — является частью галилеевской философии науки. В этой философии можно выделить три элемента, или тезиса, которые интересны для нас в данном случае. Эссенциализм (наша «первая точка зрения») есть та часть галилеевской философии, которую я не могу защищать. Он выражается в тезисах (2) и (3). Три тезиса галилеевской философии науки можно сформулировать следующим образом:

(1) Ученый стремится к нахождению истинной теории, то есть такого описания мира (в частности, его регулярностей, или законов), которое было бы также объяснением наблюдаемых фактов. (Это означает, что описание фактов должно быть выводимо из теории, соединенной с определенными утверждениями — так называемыми «начальными условиями».)

Этот тезис я готов защищать. Он образует часть нашей «третьей точки зрения».

(2) Ученый может достигнуть успеха в окончательном обосновании истинности научных теорий — обосновании, не допускающем никакого разумного сомнения.

Этот второй тезис, как я полагаю, нуждается в исправлении. Все, что может сделать ученый, — это проверить свои теории и устранить те из них, что не выдерживают наиболее строгих проверок, которым он их подвергает. Однако он никогда не может быть уверен в том, что новые проверки (или даже новое теоретическое обсуждение) не приведут его к модификации или к отбрасыванию его теорий. В этом смысле все теории являются и остаются гипотезами: они суть предположения {doxa) в отличие от несомненного знания (episteme).

(3) Лучшие и истинные научные теории описывают «сущности» или «сущностную природу» вещей — те реальности, которые лежат за явлениями. Такие теории не нуждаются в дальнейшем объяснении и не допускают его: они являются оконча-

178

тельными объяснениями, и нахождение их есть конечная цель ученого.

Этот третий тезис (в соединении со вторым) и есть то, что я называю «эссенциализмом». Я думаю, что он, как и второй тезис, является ошибочным.

То общее, что объединяет философов науки из инстру-менталистского лагеря от Беркли до Маха, Дюгема и Пуанкаре, можно выразить следующим образом. Все они утверждают, что объяснение не является целью физической науки, так как физическая наука не может открыть «скрытой сущности вещей». Из их аргументов можно понять, что они имеют в виду то, что я называю окончательным объяснением¹⁴. Некоторые из них, например, Мах и Беркли, придерживались этой точки зрения потому, что не верили в существование такой вещи, как сущность физического мира: Мах — потому, что он вообще не верил в сущности; Беркли — потому, что он верил только в духовные сущности и полагал, что единственным сущностным объяснением мира является Бог. Дюгем, по-видимому, думал (следуя Канту¹⁵), что сущности существуют, но наука не способна их открыть (хотя мы можем как-то к этому приближаться). Подобно Беркли, он считал, что они могут быть открыты религией. Однако все эти философы были согласны друг с другом относительно того, что (окончательное) научное объяснение невозможно. Из факта отсутствия скрытой сущности, которую могли бы описывать научные теории, они делали вывод о том, что эти теории (которые, очевидно, не описывают наш повседневный мир обыденного опыта) вообще ничего не описывают. Поэтому они являются лишь инструментами¹⁶. А то, что может показаться ростом теоретического знания, представляет собой лишь улучшение инструментов.

Таким образом, философы-инструменталисты отвергают третий тезис, то есть тезис о существовании сущностей. (Я также отвергаю его, но по несколько иным основаниям.) В то же время они отвергают, да и вынуждены отвергать, второй тезис, так как если теория является инструментом, она не может быть истинной (а лишь удобной, простой, экономной,

179

сильной и т.п.). Поэтому они часто называют теории «гипотезами», но под этим они, конечно, понимают не то, что понимаю я, а именно, что теория предполагается истинной, что она является дескриптивным, хотя, может быть, и ложным высказыванием. Инструменталисты говорят также, что теории недостоверны. «Что касается полезности гипотез, — пишет Оси-андер (в конце своего предисловия к книге Коперника «Об обращении небесных сфер»), — то от астрономии никто не должен ожидать чего-либо достоверного, так как ничто в этом роде никогда не исходило от нее». Я вполне согласен с тем, что теории не дают никакой достоверности (ибо они всегда могут быть опровергнуты). Я согласен даже с тем, что они являются инструментами, хотя не могу согласиться видеть в этом причину их недостоверности. (Я думаю, подлинная причина этого заключается просто в том, что наши проверки никогда не могут быть исчерпывающими.) Таким образом, между мной и моими оппонентами-инструменталистами имеется значительное согласие относительно второго и третьего тезисов. Однако по поводу первого тезиса мы полностью расходимся.

К этому расхождению я обращусь позже. В данном разделе я буду пытаться критиковать тезис (3) — эссенциалистское понимание науки — в направлении, несколько отличном от аргументации инструментализма, которую я не могу принять. Утверждение инструменталистов о том, что не может существовать «скрытых сущностей», опирается на их убеждение относительно того, что вообще не может существовать ничего скрытого (а если и есть нечто скрытое, то оно может быть познано лишь благодаря божественному откровению). Из того, что я сказал в разделе 2, должно быть ясно, что я не могу принять аргумент, который заставляет меня отвергать претензии науки на открытие вращения Земли, ядра атома, космического излучения или «радиозвезд».

Поэтому я вполне согласен с эссенциализмом относительно того, что многое от нас скрыто и что многое из того, что скрыто, может быть обнаружено. (Я в корне расхожусь с ду-

180

хом изречения Витгенштейна «Загадки не существует».) Я даже не склонен критиковать тех, кто пытается понять «сущность мира». То эссенциалистское учение, которое я оспариваю, есть только учение о том, что наука стремится к окончательному объяснению, то есть к такому объяснению, которое (в силу своей природы) не допускает дальнейшего объяснения и не нуждается в нем.

Таким образом, моя критика эссенциализма не имеет целью обосновать несуществование сущностей, она лишь стремится показать обскурантистский характер той роли, которую играла идея сущности в галилеевской философии науки (вплоть до Максвелла, который был склонен верить в нее, но собственная работа которого подрывала эту веру). Другими словами, с помощью критики я пытаюсь показать, что независимо от того, существуют сущности или нет, вера в них никак не помогает и, может быть, даже мешает нам, так что у ученых нет оснований допускать их существование¹⁷.

Я думаю, что лучше всего это можно показать с помощью простого примера — теории тяготения Ньютона.

Эссенциалистская интерпретация ньютоновской теории восходит к Роджеру Котсу¹⁸. Согласно его мнению, Ньютон открыл, что каждая частица материи наделена тяжестью, то есть присущей ей силой притягивать другую материю. Она также наделена инерцией — внутренней силой сопротивления изменению ее состояния движения (или- силой сохранения направления и скорости движения). Поскольку и тяжесть, и инерция присущи каждой частице материи, оба эти свойства должны быть строго пропорциональны количеству материи в теле и, следовательно, друг другу. Это соотношение формулируется в законе пропорциональности инерционной и гравитационной масс. В силу того, что гравитация исходит из каждой частицы, мы приходим к квадратичному закону притяжения. Другими словами, законы движения Ньютона являются простыми описаниями на математическом языке положения вещей, обусловленного внутренними свойствами материи: они описывают сущностную природу материи.

181

Поскольку теория Ньютона описывает сущностную природу материи, она может — с помощью математической дедукции — объяснить поведение всей материи. Однако сама теория Ньютона, согласно Котсу, не может быть объяснена и не нуждается в дальнейшем объяснении, по крайней мере в области физики. (Единственно возможным дальнейшим объяснением было бы то, что Бог наделил материю этими сущностными свойствами¹⁹.)

Эссенциалистское понимание теории Ньютона было общепризнанным вплоть до последнего десятилетия XIX века. Ясно, что оно было обскурантистским: оно препятствовало постановке таких плодотворных вопросов, как: «Какова причина тяготения?» или более развернуто: «Можно ли объяснить тяготение посредством выведения ньютоновской теории (или ее хорошей аппроксимации) из более общей теории (которая должна быть независимо проверяемой)?»

В настоящее время выяснилось, что сам Ньютон не рассматривал тяжесть в качестве сущностного свойства материи (хотя таким сущностным свойством он считал инерцию, а также — вместе с Декартом — протяженность). По-видимому, от Декарта он воспринял мнение о том, что сущность вещи должна быть ее истинным или абсолютным свойством (то есть свойством, не зависящим от существования других вещей), таким, как протяженность или способность сопротивляться изменению состояния ее движения, а не относительным свойством, то есть свойством, которое — подобно тяжести — детерминирует отношения (взаимодействия в пространстве) между одним телом и другими телами. Поэтому он остро чувствовал неполноту своей теории и испытывал потребность объяснить тяжесть. «То, что тяжесть, — писал он, — является прирожденным, неотъемлемым и сущностным свойством материи, так что одно тело может действовать на расстоянии на другое тело... кажется мне столь великим абсурдом, что, я думаю, ни один человек, хоть немного искушенный в философии, не поверит в это»²⁰.

182

Интересно отметить, что здесь Ньютон заранее осуждает основную массу своих последователей. О них можно сказать, что свойства, о которых они узнавали еще в школе, казались им сущностными (и даже самоочевидными), хотя Ньютону, усвоившему картезианские воззрения, те же самые свойства представлялись требующими объяснения (и почти парадоксальными).

Однако Ньютон сам был эссенциалистом. Он усердно пытался найти приемлемое окончательное объяснение тяжести, стремясь вывести квадратичный закон тяготения из предположения о механическом столкновении — единственном виде каузального действия, допускаемом Декартом, так как только столкновение можно было объяснить на основе сущностного свойства всех тел — протяженности²¹. Но в этом он потерпел неудачу. Если бы ему удалось добиться успеха, то, можно не сомневаться, он считал бы, что его проблема получила окончательное решение и он нашел окончательное объяснение тяжести²². Но в этом он бы ошибся. Вопрос «Почему тела могут соударяться?» может быть поставлен (что первым увидел Лейбниц), и это чрезвычайно плодотворный вопрос. (В настоящее время считают, что они соударяются благодаря определенным электрическим силам отталкивания.) Однако если бы Ньютон добился успеха в своих попытках объяснить тяжесть, то картезианский и ньютоновский эссенциализм мог бы воспрепятствовать даже постановке такого вопроса.

Я думаю, эти примеры делают ясным, что вера в сущности (истинные или ложные) может создавать препятствия для мышления, для постановки новых и плодотворных проблем. Более того, такая вера не может быть частью науки (так как даже если бы, по счастью, натолкнулись на теорию, описывающую сущности, мы никогда не были бы уверены в ней). Однако убеждения, которые, вероятно, приводят к обскурантизму, безусловно не относятся к тем вненаучным убеждениям (таким, как вера в силу критической дискуссии), которые вынужден принимать ученый.

Этим завершается моя критика эссенциализма. (183:)

4. Вторая точка зрения: теории как инструменты

Инструменталистская точка зрения обладает большой привлекательностью. Она скромна и проста, особенно по сравнению с эссенциализмом.

Согласно эссенциализму, мы должны проводить различие между (i) универсумом сущностей реальности, (ii) универсумом наблюдаемых феноменов и (iii) универсумом дескриптивного языка или символического представления. Каждый из них я представляю на схеме в виде квадрата.

Используя эту схему, мы можем описать функцию теории следующим образом. Пусть a, b — феномены; A, В — соответствующие реальности, лежащие за этими явлениями; и ,  — описания или символические представления этих реальностей. Пусть Е — сущностные свойства А, В, а ε — теория, описывающая Е. Из ε и  мы можем вывести ; это означает, что с помощью нашей теории мы можем объяснить, почему а ведет к b или является его причиной.

Представление об инструментализме можно получить из этой схемы, просто опустив в ней (i), то есть универсум реальностей, лежащих за различными явлениями. Тогда  будет непосредственно описывать a, а  — непосредственно описывать b, в то время как ε не будет описывать ничего — это лишь инструмент, помогающий нам дедуцировать  из . (Эту концепцию можно выразить, сказав — как это сделал Шлик, еле-

184

дуя Витгенштейну, — что универсальный закон, или теория, не является подлинным высказыванием, а представляет собой скорее «некоторое правило или множество инструкций, служащих для вывода одного сингулярного высказывания из других сингулярных высказываний»²³.)

Такова инструменталистская точка зрения. Чтобы лучше понять ее, рассмотрим вновь в качестве примера динамику Ньютона. Будем считать а и b положениями двух пятен света (или двух положений планеты Марс); а и Я будут соответствующими формулами формальной системы, а е — теорией, дополненной общим описанием Солнечной системы (или «моделью» Солнечной системы). Ничто в мире (в универсуме ii) не соответствует е; в нем, например, просто не существует таких вещей, как силы притяжения. Ньютоновские силы не являются сущностями, детерминирующими ускорения тел: это лишь математические средства, помогающие нам выводить Я из а, и ничего более.

Несомненно, что в этой концепции мы достигаем привлекательного упрощения и радикального применения бритвы Оккама. Однако, хотя эта простота и привлекла многих (например, Маха) к инструментализму, она является отнюдь не самым сильным аргументом в его пользу.

Более сильный аргумент Беркли в защиту инструментализма опирался на его номиналистическую философию языка. Согласно этой философии, выражение «сила притяжения» не может иметь смысла, так как силы притяжения никогда нельзя наблюдать. Можно наблюдать движения, а не их предполагаемые скрытые «причины». С точки зрения понимания языка, выдвинутого Беркли, этого достаточно для того, чтобы показать, что теория Ньютона не может иметь никакого информативного, или дескриптивного содержания.

Этот аргумент Беркли можно критиковать за чрезвычайно узкую теорию значения, которая из него вытекает. При последовательном применении эта теория равнозначна тезису о том, что все диспозиционные слова не имеют значения. Лишенными значения оказываются не только ньютоновские «силы при-

185

тяжения», но даже обычные диспозиционные слова и выражения, такие, как «ломкий» (в отличие от «сломанный») или «способный проводить электричество» (в отличие от «проводит электричество»). Они не являются именами чего-то наблюдаемого, поэтому их нужно рассматривать наравне с ньютоновскими силами. Однако было бы трудно все эти выражения считать бессмысленными, и с точки зрения инструментализма это совсем не обязательно: нужен лишь особый анализ значения диспозиционных терминов и диспозиционных высказываний, который покажет, что эти выражения имеют значение. Однако они не имеют дескриптивного значения (подобного тому, которым обладают недиспозиционные термины и высказывания). Их функция состоит не в том, чтобы представлять события, явления или «происшествия» в мире или описывать факты. Их значение исчерпывается тем, что они позволяют нам делать выводы или переходить от одного положения дел к другому положению дел. Недиспозиционные высказывания, описывающие наблюдаемые положения дел («эта стойка сломана»), имеют ценность, так сказать, наличных денег; диспозиционные же высказывания, к которым принадлежат и законы науки, похожи не на наличные деньги, а на законные «средства», дающие право на получение наличных денег.

Кажется, нужно сделать еще только один шаг в этом направлении для того, чтобы прийти к инструменталистскому аргументу, который чрезвычайно трудно, а может быть, вообще невозможно критиковать, так как с точки зрения этого аргумента вся наша проблема — является наука дескриптивной или инструментальной — предстает как псевдопроблема²⁴.

Упомянутый шаг состоит в том, что мы допускаем у диспозиционных терминов не только некоторое инструментальное значение, но также и некоторый вид дескриптивного значения. Диспозиционные слова, такие, как «ломкий», несомненно, что-то описывают, так как сказать о вещи, что она является ломкой, — значит описать ее как вещь, которая может быть сломана. Однако сказать о вещи, что она является ломкой или растворимой, — значит описать ее иначе и посред-

186

ством иного метода, нежели тот, который мы используем, говоря, что сломана или растворилась; в противном случае нам не нужно было бы использовать соответствующий суффикс. Различие как раз и состоит в том, что, используя диспозиционные слова, мы описываем то, что может случиться с вещью (при определенных обстоятельствах). Соответственно этому, диспозиционные описания являются описаниями, но тем не менее их функция оказывается чисто инструментальной. В этом случае знание является силой (силой предвидения). Когда Галилей говорил о Земле: «И все-таки она вертится!», то он утверждал, несомненно, некоторое дескриптивное высказывание. Однако функция, или значение, этого высказывания оказывается тем не менее чисто инструментальной: она исчерпывается той помощью, которую это высказывание оказывает нам при выводе определенных недиспозиционных высказываний.

Таким образом, согласно этому рассуждению, попытка показать, что наряду с инструментальным значением теории имеют дескриптивное значение, является ошибочной, и вся проблема — спор между Галилеем и церковью — оказывается псевдопроблемой.

В поддержку того мнения, что Галилей пострадал ради псевдопроблемы, ссылаются на то, что с точки зрения логически более развитой системы физики проблема Галилея действительно исчезает. Часто можно услышать, что общий принцип относительности Эйнштейна будто бы делает совершенно ясным, что об абсолютном движении говорить бессмысленно, даже если речь идет о вращении, так как мы свободны в выборе системы, которую мы хотим считать (относительно) покоящейся. Поэтому и проблема Галилея исчезает. Кроме того, она исчезает еще и по соображениям, изложенным выше. Астрономическое знание не может быть не чем иным, кроме как знанием движения звезд, поэтому оно может быть лишь средством для описания и предсказания наших наблюдений, а так как последние должны быть независимы от нашего выбора системы координат, то отсюда становится совершенно ясно, почему проблема Галилея не может быть реальной проблемой.

187

В этом разделе я не буду критиковать инструментализм или отвечать на его аргументы, за исключением самого последнего из упомянутых, ссылающегося на общую теорию относительности. Этот аргумент основан на ошибке. С точки зрения общей теории относительности имеется очень ясный смысл — даже некоторый абсолютный смысл — в утверждении о том, что Земля вращается: она вращается точно в том же смысле, в котором вращается колесо велосипеда. Это значит, что она вращается относительно любой локальной инерциальной системы. Действительно, теория относительности описывает Солнечную систему таким образом, что из этого описания мы можем заключить, что любой наблюдатель, находящийся на любом достаточно удаленном и свободно движущемся физическом теле (таком, как наша Луна, другая планета или звезда, находящаяся за пределами Солнечной системы), увидит вращение Земли и из этого наблюдения сможет сделать вывод о том, что для обитателей Земли должно существовать видимое суточное движение Солнца по небосводу. Ясно, что это именно тот смысл слов «она движется», который и послужил основой спора, так как речь в этом споре отчасти шла о том, похожа ли Солнечная система на систему Юпитера с его лунами (только по размерам больше) и имеет ли она такой же вид при наблюдении со стороны. По всем этим вопросам Эйнштейн с полной определенностью поддерживает Галилея.

Мое рассуждение нельзя интерпретировать как признание того, что весь обсуждаемый нами вопрос может быть сведен к вопросу о наблюдениях или о возможных наблюдениях. Конечно, и Галилей, и Эйнштейн намеревались, помимо всего прочего, показать, что увидел бы наблюдатель или возможный наблюдатель. Однако не в этом состояла их основная проблема. Оба они исследовали физические системы и их движения. Только философ-инструменталист утверждает, что они обсуждали или хотели обсуждать не физические системы, а лишь

188

результаты возможных наблюдений и что их так называемые «физические системы», которые казались им объектами изучения, на самом деле были лишь инструментами для предсказания наблюдений.

5. Критика инструменталистской точки зрения

Аргумент Беркли, как мы видели, опирается на признание определенной философии языка, которая, может быть, убедительна на первый взгляд, но не обязательно истинна. Кроме того, он зависит от проблемы значения²⁵, которая прославилась своей неопределенностью и едва ли имеет большие шансы на решение. Положение становится еще более тяжелым, если мы учтем некоторые новейшие направления развития аргументов Беркли, краткое изложение которых мы дали в предшествующем разделе. Поэтому я попытаюсь сформулировать ясное решение нашей проблемы с помощью иного подхода — опираясь на анализ науки, а не на анализ языка.

Мою критику инструменталистского понимания научных теорий можно суммировать следующим образом.

Инструментализм можно выразить в форме тезиса, утверждающего, что научные теории — теории так называемой «чистой науки» — являются не чем иным, как правилами вычисления (или правилами вывода), которые в принципе носят такой же характер, как и правила вычисления так называемых «прикладных наук». (Это можно сформулировать также в виде тезиса о том, что «чистой» науки не существует и что всякая наука является «прикладной».)

Мой ответ инструментализму заключается в том, что я показываю существование глубоких различий между «чистыми» теориями и техническими правилами вычисления и что, хотя инструментализм может дать прекрасное описание этих правил, он совершенно неспособен понять различия между ними и научными теориями. Поэтому инструментализм терпит крах.

189

Анализ многих функциональных различий, существующих между правилами вычисления (скажем, для навигации) и научными теориями (такими, как теория Ньютона), является весьма интересной задачей, но нам достаточно краткого перечня уже имеющихся результатов. Логические отношения между теориями и правилами вычисления не являются симметричными и отличаются от тех отношений, которые могут существовать между различными теориями или между различными правилами вычисления. Способ, с помощью которого опробуются правила вычисления, отличается от того способа, с помощью которого проверяются теории, и мастерство, которого требует применение правил вычисления, отлично от того, которое требуется для их (теоретического) обсуждения и для (теоретического) определения пределов их применимости. Все это, конечно, лишь некоторые предварительные общие замечания, но их, по-видимому, достаточно для понимания направления нашей аргументации.

Обсудим теперь несколько более подробно один из названных пунктов, поскольку из него вытекает аргумент, аналогичный тому, который я уже использовал против эссенциа-лизма. Я хочу рассмотреть тот факт, что теории проверяются посредством попыток опровергнуть их (попыток, которые многому нас учат), в то время как для технических правил вычисления ничего подобного не существует.

Теория проверяется не просто в процессе ее применения или испытания, а в процессе применения ее к специальным случаям, для которых она дает результаты, весьма отличные от тех, которых мы могли бы ожидать в свете других теорий, если бы у нас не было этой теории. Другими словами, для наших проверок мы пытаемся выбрать такие решающие случаи, в которых можно ожидать, что теория потерпит крушение, если она не истинна. Такие случаи являются «решающими» в смысле Бэкона: они указывают пункты расхождения между двумя (или более) теориями. Из того факта, что без данной теории мы должны были бы ожидать иного результата, вытекает, что наше ожидание было результатом некоторой другой (возможно, бо-

190

лее старой) теории, но мы вряд ли осознаем этот факт. Однако если Бэкон верил, что решающий эксперимент может обосновать, или верифицировать, теорию, мы должны сказать, что в лучшем случае такой эксперимент может лишь опровергнуть, или фальсифицировать, теорию²⁶. Решающий эксперимент — это попытка опровергнуть теорию, и если такая попытка не приводит к успеху, а напротив, теория с ее неожиданным предсказанием оказывается права, то мы вправе сказать, что теория подкрепляется этим экспериментом. (Она подкрепляется тем лучше²⁷, чем более неожиданным или менее вероятным был результат эксперимента.)

Против развитого здесь понимания можно возразить (вслед за Дюгемом²⁸), что в каждую проверку включается не только проверяемая теория, а целая система наших теорий и предположений, фактически почти все наше знание, так что мы никогда не можем с уверенностью сказать, какие из этих предположений опровергнуты. Однако эта критика упускает из виду тот факт, что если каждую из двух теорий (в отношении которых решающий эксперимент должен произвести выбор) мы берем вместе со всем предшествующим, исходным знанием, то выбор осуществляется между двумя системами, различающимися между собой только теми теориями, которые противостоят друг другу. Эта критика, далее, упускает из виду и тот факт, что мы утверждаем опровержимость не теории как таковой, а теории вместе с данным предшествующим, исходным знанием, часть которого при постановке другого решающего эксперимента может быть опровергнута как ответственная за опровержение. (Таким образом, рассматриваемую теорию мы можем охарактеризовать как ту часть всей системы нашего знания, для которой мы имеем — хотя бы и смутно, нечетко — некоторую альтернативу и которую мы стремимся подвергнуть решающим проверкам.)

Ничего похожего на такие проверки не существует для инструментов и правил вычисления. Конечно, инструмент может сломаться или устареть. Однако едва ли имеет смысл говорить, что мы подвергаем инструмент самым строгим про-

191

веркам с тем, чтобы отбросить его, если он не выдержит этих проверок: корпус каждого самолета, например, можно «испытывать на прочность», но эта проверка предпринимается не для того, чтобы отказаться от корпуса самолета после его разрушения, а для того, чтобы получить информацию о корпусах самолетов (то есть проверить теорию о них), так чтобы их можно было использовать в границах их применимости (или безопасности).

В целях инструментального, практического применения теория может использоваться в границах ее применимости даже после опровержения: астроном, считающий, что теория Ньютона оказалась ложной, без колебаний будет использовать ее формализм в границах его применимости.

Иногда, к своему разочарованию, мы можем обнаружить, что сфера применимости некоторого инструмента меньше, чем мы ожидали вначале, но это не заставит нас отбросить этот инструмент именно как инструмент — будь это теория или что-то еще. Вместе с тем такое разочарование означает, что мы получили новую информацию благодаря опровержению теории — той теории, из которой следует, что инструмент применим в более широкой области.

Таким образом, как мы видели, инструменты и даже теории в той мере, в которой они являются инструментами, не могут быть опровергнуты. Следовательно, инструменталистекая интерпретация не способна объяснить реальные проверки, являющиеся попытками опровержения, и не может пойти дальше утверждения о том, что различные теории имеют разные области применения. Поэтому у нее нет возможности понять научный прогресс. Вместо того чтобы (вместе со мной) говорить, что теория Ньютона была фальсифицирована решающими экспериментами, которые не смогли фальсифицировать теорию Эйнштейна, и что поэтому теория Эйнштейна лучше, чем теория Ньютона, последовательный инструменталист должен, ссылаясь на «новую» точку зрения, сказать словами Гейзенберга: «...Мы не можем больше говорить: механика Ньютона ложна... Теперь мы предпочитаем использовать

192

такую формулировку: классическая механика... «права» везде, где применимы ее понятия»²⁹.

Поскольку слово «права» здесь означает «применима», постольку процитированное утверждение равнозначно следующему: «Классическая механика применима там, где применимы ее понятия», а это весьма бессодержательно. Однако в любом случае главным здесь является то, что, отвергая фальсификацию и акцентируя внимание на использовании знания, инструментализм оказывается столь же обскурантистской философией, как и эссенциализм, ибо лишь в поисках опровержений наука может надеяться чему-либо научиться. Только при рассмотрении того, каким образом ее различные теории выдерживают проверки, наука может обнаружить разницу между лучшими и худшими теориями и найти критерий прогресса. (См. гл. 10 ниже.)

Итак, инструмент для предсказания нельзя фальсифицировать. То, что на первый взгляд может показаться фальсификацией, оказывается не более чем дополнительным предупреждением относительно границ применимости наших инструментов. Это объясняет, почему инструменталистское понимание может быть использовано ad hoc для спасения физической теории, находящейся под угрозой противоречий, что и было сделано Бором (если я прав в своей интерпретации его принципа дополнительности, данной в разд. 2). Если теории являются лишь инструментами для предсказания, то мы не обязаны отбрасывать отдельную теорию, даже если мы уверены в том, что непротиворечивой физической интерпретации ее формализма не существует.

В итоге мы можем сказать, что инструментализм не способен объяснить того большого значения, которое для чистой науки имеют проверки даже наиболее отдаленных следствий ее теорий, так как он не способен объяснить интереса ученого, занимающегося чистой наукой, к истине и лжи. В противоположность весьма критической позиции, которой должен придерживаться ученый, занимающийся чистой наукой, инструменталистский подход (аналогичный подходу прикладной науки) довольствуется успехами применения

193

научного знания. Поэтому именно инструментализм, по-видимому, виновен в том, что в настоящее время квантовая теория находится в застое. (Это было написано до опровержения принципа четности.)

6. Третья точка зрения: предположения, истина и реальность

Ни Бэкон, ни Беркли не верили в то, что Земля вращается, но сегодня в этом убежден каждый человек, в том числе и физики. Инструментализм был принят Бором и Гейзенбергом лишь как способ преодоления специальных трудностей, возникших в квантовой теории.

Однако этот мотив едва ли является достаточным. Всегда трудно интерпретировать только что созданные теории, и они иногда ставят в тупик даже своих собственных творцов, как это случилось с Ньютоном. Максвелл вначале склонялся к эссенциалистской интерпретации своей теории, которая, несомненно, внесла наибольший вклад в крушение эссенциализма. А Эйнштейн первоначально был склонен ин-струменталистски интерпретировать теорию относительности, выдвинув идею операционального анализа понятия одновременности, что больше, чем что-либо иное, обусловило современную популярность инструментализма. Позднее он сожалел об этом³⁰.

Я уверен, физики вскоре поймут, что принцип дополнительности является принципом ad hoc и что (это еще более важно) его единственная функция состоит в том, чтобы избежать критики и предотвратить обсуждение физических интерпретаций, хотя критика и обсуждение крайне необходимы для развития любой теории. Физики, я убежден, больше не будут верить в то, что инструментализм навязывается им структурой современной физической теории.

Во всяком случае, инструментализм — как я пытался показать — не более приемлем, чем эссенциализм. Нет никакой

194

необходимости признавать ни эссенциализм, ни инструментализм, так как существует третья точка зрения³¹.

Мне кажется, что «третья точка зрения» не является ни неожиданной, ни удивительной. Она сохраняет галилеевское убеждение в том, что ученый стремится к истинному описанию мира или отдельных его аспектов и к истинному объяснению наблюдаемых фактов. Это убеждение она соединяет с негалилеевским пониманием того, что хотя истина и является целью ученого, он никогда с уверенностью не может знать, истинны ли его достижения, и он способен с достаточной определенностью обосновать иногда лишь ложность своих теорий³².

Это «третье истолкование» научных теорий можно кратко сформулировать в виде утверждения о том, что научные теории представляют собой подлинные предположения — высокоинформативные догадки относительно мира, которые хотя и не верифицируемы (то есть нельзя показать, что они истинны), но могут быть подвергнуты строгим критическим проверкам. Они являются серьезными попытками обнаружить истину. В этом отношении научные гипотезы совершенно аналогичны знаменитой проблеме Гольдбаха в теории чисел. Гольдбах полагал, что его предположение может оказаться истинным, и оно действительно может быть истинным, хотя мы не знаем и, может быть, никогда не узнаем, истинно оно или нет.

Я остановлюсь лишь на немногих аспектах моей «третьей точки зрения», причем только на тех из них, которые отличают ее от эссенциализма и инструментализма. Начнем с эссен-циализма.

Эссенциализм считает наш обычный мир лишь видимостью, за которой он открывает реальный мир. Такое понимание должно быть отвергнуто сразу же, как только мы осознаем тот факт, что мир каждой из наших теорий, в свою очередь, может быть объяснен с помощью других дальнейших миров, описываемых последующими теориями — теориями более высокого уровня абстракции, универсальности и проверяемости. (195:)

Концепция о сущностной, или окончательной, реальности рушится вместе с учением об окончательном объяснении.

Поскольку, согласно нашей третьей точке зрения, новые научные теории — подобно старым — являются подлинными предположениями, постольку они являются искренними попытками описать эти дальнейшие миры. Таким образом, все эти миры, включая и наш обычный мир, мы должны считать равно реальными мирами, или, может быть, лучше сказать, равно реальными аспектами или уровнями реального мира. (Глядя через микроскоп и переходя ко все большему увеличению, мы можем увидеть различные, полностью отличающиеся друг от друга аспекты или уровни одной и той же вещи — все в одинаковой степени реальные.) Поэтому ошибочно говорить, что мое фортепьяно, насколько я его знаю, является реальным, в то время как предполагаемые молекулы и атомы, из которых оно состоит, являются лишь «логическими конструкциями» (или чем-то столь же нереальным). Точно так же ошибочно говорить, будто атомная теория показывает, что фортепьяно моего повседневного мира является лишь видимостью. Неубедительность последнего утверждения тотчас же становится очевидной, как только мы увидим, что атомы, в свою очередь, могут быть объяснены как возмущения в квантованном силовом поле (или в поле вероятностей). Все эти предположения равны в своих претензиях на описание реальности,^; хотя некоторые из них более предположительны, чем другие.

Поэтому мы не будем, например, считать реальными только так называемые «первичные качества» тела (такие, как его геометрические очертания) и противопоставлять их — как это делали эссенциалисты — нереальным и якобы лишь кажущимся «вторичным качествам» (таким, как цвет). Действительно, и протяженность, и геометрические очертания тела давно стали объектами объяснения на основе теорий более высокого уровня, описывающих последующие и более глубокие уровни реальности — силы и поля сил, которые связаны с первичными качествами так же, как последние, по мнению эссенциалистов, связаны с вторичными качествами. Вторичные качества, (196:) такие, как цвет, столь же реальны, как и первичные качества, хотя наши цветовые ощущения следует, конечно, отличать от свойств цвета физических вещей точно так же, как наше восприятие геометрических очертаний следует отличать от геометрических свойств физических тел. С нашей точки зрения, оба вида качеств в равной степени реальны, то есть предполагаются реальными. Сказанное справедливо и в отношении сил и силовых полей, несмотря на их несомненный гипотетический, или предположительный, характер.

Хотя все эти различные уровни в разной степени реальны в одном смысле слова «реальный», существует другой, близкий к первому смысл слова «реальный», согласно которому мы могли бы сказать, что более высокие и более предположительные уровни более реальны, несмотря на свой более гипотетический характер. В соответствии с нашими научными теориями они более реальны (более стабильны, устойчивы) в том смысле, в котором стол, дерево или звезда более реальны, чем любая из их сторон.

Не является ли, однако, предположительный, гипотетический характер наших теорий причиной того, что мы не имеем права приписывать реальное существование тем мирам, которые они описывают? Не следует ли нам (даже если мы считаем критерий Беркли «существовать значит быть воспринимаемым» чрезмерно узким) называть «реальными» только те положения вещей, которые описываются истинными высказываниями, а не просто предположениями, которые могут оказаться ложными? Эти вопросы приводят нас к обсуждению инструменталистской концепции, которая, утверждая, что теории являются лишь инструментами, склонна отрицать, что они описывают нечто реальное.

Я принимаю то убеждение (неявно содержащееся в классической теории истины, или теории соответствия³³), что некоторое положение вещей мы можем назвать «реальным», если — и только если — описывающее его высказывание истинно. Однако было бы серьезной ошибкой делать отсюда вывод о том, что недостоверность теории, то есть гипотетический, пред-

197

положительный характер, сколько-нибудь уменьшает ее неявную претензию на описание чего-то реального. Каждое утверждение s эквивалентно утверждению о том, что s истинно. И когда s является предположением, то мы прежде всего должны помнить о том, что предположение может оказаться истинным и, следовательно, описывать реальное положение вещей. Если же оно все-таки ложно, то оно противоречит некоторому реальному положению вещей (описываемому истинным отрицанием этого предположения). Кроме того, когда мы проверяем наше предположение и фальсифицируем его, то мы ясно видим, что существует реальность — то нечто, с чем столкнулось наше предположение.

Таким образом, наши фальсификации указывают пункты, в которых мы соприкасаемся с реальностью. И наша последняя и лучшая теория всегда является попыткой объединить все фальсификации, найденные в данной области, объясняя их простейшим, то есть наиболее проверяемым, образом (как я пытался это показать в «Логике научного открытия», разд. 31—46).

Если мы не знаем, как проверить некоторую теорию, то мы, по-видимому, усомнимся в том, существует ли нечто того вида (или того уровня), которое описывается этой теорией. А если мы с уверенностью знаем, что она и не может быть проверена, то наши сомнения возрастут и может возникнуть подозрение, что эта теория представляет собой скорее всего миф или сказку. Однако если теория проверяема, то отсюда следует, что события определенного рода не могут происходить, поэтому она нечто утверждает относительно реальности. (Именно поэтому мы требуем, чтобы теория, носящая более предположительный характер, имела более высокую степень проверяемости.) Таким образом, проверяемые предположения или догадки в любом случае являются предположениями или догадками относительно реальности. И из их предположительного характера можно сделать вывод лишь о том, что наше знание относительно описываемой ими реальности является недостоверным или предположительным. И хотя лишь то несомненно (198:) реально, что известно нам с достоверностью, ошибочно думать, что реально только то, что известно нам как несомненно реальное. Мы не всеведущи и, безусловно, большая часть реальности нам вообще не известна. Проведенное рассуждение показывает, что в основе инструментализма лежит все та же старая берклианская ошибка («существовать — значит быть воспринимаемым»).

Теории — это наши собственные изобретения, наши собственные идеи. Они не навязываются нам извне, а представляют собой созданные нами инструменты нашего мышления. Это ясно осознавали идеалисты. Некоторые из наших теорий можно сопоставить с реальностью, и когда это происходит, мы узнаем, что реальность существует, что существует нечто напоминающее нам о том, что наши идеи могут быть ошибочными. В этом реализм прав.

Таким образом, я согласен с эссенциализмом относительно того, что наука способна делать реальные открытия, и даже относительно того, что в открытии новых миров наш интеллект торжествует над нашим чувственным опытом. При этом я не впадаю в ошибку Парменида, отрицающего реальность всего того, что имеет цвет, изменчиво, индивидуально, неопределенно и не поддается описанию в нашем мире.

Поскольку я верю в то, что наука может совершать реальные открытия, постольку я встаю на сторону Галилея против инструментализма. Я допускаю, что наши открытия являются предположительными; это справедливо даже для географических открытий. Предположения Колумба о том, что он открыл, в действительности были ошибочными; опираясь на свои теории, Пири мог только предполагать, что ему удалось достигнуть Северного полюса. Однако эти элементы предположительности не делают названные открытия менее реальными или менее важными.

Имеется серьезное различие между двумя видами научных предсказаний, которого не может провести инструментализм. Это различие связано с проблемой научного открытия. Речь идет о различии между предсказанием известного рода собы-

199

тий, таких, как затмения и грозы, с одной стороны, и предсказанием новых видов событий (которые физики называют «новыми эффектами»), таких, как предсказание, которое привело к открытию радиоволн или к искусственному созданию новых элементов, не обнаруженных до этого в природе, с другой.

Для меня очевидно, что инструментализм способен понять только предсказания первого вида: если теории являются инструментами для предсказаний, то мы должны согласиться с тем, что, как и для всех других инструментов, их назначение должно быть установлено заранее. Предсказания же второго вида могут быть вполне поняты только как открытия.

Я убежден в том, что в этих, как и в большинстве других случаев наши открытия направляются нашими теориями, и теории не являются результатами открытий, «обусловленных наблюдением». Наблюдение само имеет тенденцию направляться теорией. Даже географические исследования (Колумба, Франклина, обоих Норденшельдов, Нансена, Вегенера, экспедиции Хейердала на «Кон-Тики») часто предпринимались с целью проверки некоторой теории. Не довольствоваться выдвижением предсказаний, а создавать новые ситуации для новых видов проверок — вот та функция теорий, которую инструментализм едва ли сможет объяснить, не отказываясь от своих основных догм.

Наиболее интересное расхождение между нашей «третьей точкой зрения» и инструментализмом проявляется, пожалуй, в том, что последний отрицает дескриптивную функцию абстрактных и диспозиционных слов. Между прочим, такое отрицание обнаруживает в инструментализме наличие элемента эссенциализма — веры в то, что события, явления или «происшествия» (которые непосредственно наблюдаемы) должны быть в некотором смысле более реальными, чем диспозиции (которые не наблюдаемы).

Наша «третья точка зрения» трактует этот вопрос по-иному. Я считаю, что большинство наблюдений является более или менее косвенным, и поэтому сомнительно, дает ли нам что-нибудь различие между непосредственно наблюдаемыми (200:) событиями и тем, что наблюдаемо только косвенно. Мне кажется ошибкой считать ньютоновские силы («причины ускорений») чем-то таинственным и пытаться устранить их (как неоднократно предлагалось) в пользу ускорений. Ускорения не могут быть наблюдаемы более непосредственно, чем силы, и сами являются оппозиционными: высказывание о том, что скорость тела увеличивается, говорит нам, что скорость тела в следующую секунду превзойдет его скорость в настоящий момент.

По моему мнению, все универсалии являются диспозициями. Если «ломкий» является диспозицией, то диспозицией будет и «сломанный», если учесть, например, каким образом врач устанавливает, сломана кость или нет. И мы не могли бы назвать стакан «разбитым», если бы куски стекла вдруг сплавились в одно целое: критерий наличия свойства «быть разбитым» есть поведение тела при определенных условиях. Аналогично и слово «красный» является диспозиционным: некоторая вещь является красной, если она способна отражать свет определенного рода, то есть если она «выглядит красной» при определенных условиях. Но даже «выглядеть красным» является диспозицией, так как это выражение описывает диспозицию вещи заставлять наблюдателя соглашаться с тем, что она выглядит красной.

Конечно, существуют степени диспозиционности: понятие «способный проводить электричество» является диспозицией в более высокой степени, чем понятие «проводит электричество», которое также является диспозицией в достаточно высокой степени. Степени диспозиционности довольно точно соответствуют степеням предположительного, или гипотетического, характера теорий. Поэтому я думаю, что нет смысла отрицать реальность диспозиций, если только мы одновременно не отрицаем реальности вообще всех универсалий и всех состояний вещей, включая события, и не используем слово «реальный» в том смысле, который с точки зрения обычного использования является наиболее узким и осторожным: называем «реальными» только физические тела, и лишь те из них, которые не слишком велики, не слишком малы и не слишком (201:) далеки от нас для того, чтобы их можно было видеть и иметь с ними дело.

Однако даже и в этом случае мы могли бы понять (как я писал двадцать лет назад³⁴), что

в каждом описании используются универсальные имена (символы, понятия); каждое высказывание по своему характеру является теорией, гипотезой. Высказывание «Здесь имеется стакан воды» нельзя верифицировать опытным путем. Причина этого состоит в том, что входящие в этой высказывание универсалии не могут быть соотнесены с каким-либо специфическим чувственным опытом. («Непосредственное восприятие» только однажды дано «непосредственно», оно уникально.) При помощи слова «стакан» мы, к примеру, обозначаем физические тела, демонстрирующие определенное законосообразное поведение; то же самое справедливо и для слова «вода».

Я не думаю, что язык, лишенный универсалий, мог бы работать, а использование универсалий заставляет нас утверждать или (по крайней мере) предполагать реальность диспозиций, хотя, конечно, не реальность конечных и необъяснимых далее сущностей. Все сказанное можно выразить с помощью утверждения о том, что обычно принимаемое различие между «терминами наблюдения» (или «нетеоретическими терминами») и теоретическими терминами является ошибкой, так как все термины в некоторой степени являются теоретическими, хотя одни из них являются теоретическими в большей степени, чем другие. Это аналогично тому, что (как мы сказали несколько ранее) все теории являются предположительными, хотя некоторые из них более предположительны, чем другие.

Если мы согласны или по крайней мере готовы предполагать реальность сил и полей, то ничто не мешает нам предположить, что игральная кость обладает предрасположенностью (или диспозицией) выпадать одной или другой своей сторо-

202

ной, что эта предрасположенность может быть изменена в результате изменения веса кости, что предрасположенности такого рода могут изменяться непрерывно и что мы можем оперировать с полями предрасположенностей или сущностей, детерминирующих предрасположенности Интерпретация вероятности в этом направлении могла бы привести нас к новой физической интерпретации квантовой теории, которая будет отличаться от чисто статистической интерпретации, восходящей к Борну, но в то же время будет принимать положение о том, что проверка вероятностных высказываний может быть только статистической³⁵ Возможно, эта интерпретация сможет хотя бы в некоторой степени помочь нам в решении тех серьезных и заставляющих задуматься трудностей квантовой теории, которые в наши дни подвергли опасности галилеевскую традицию в науке

Примечания автора

¹ Я говорю здесь именно о суточном, а не о годовом движении Солнца, так как именно теория суточного движения вступала в противоречие с книгой Иисуса Навина (10, 12), и объяснение суточного движения Солнца движением самой Земли в дальнейшем будет одним из главных моих примеров (Это объяснение появилось, конечно, задолго до Коперника и даже до Аристарха, оно неоднократно переоткрывалось, например, Оремом )

² « Галилей поступит благоразумно, — писал кардинал Беллармино (который был одним из инквизиторов на процессе Джордано Бруно), — если будет говорить предположительно, ex suppositione что явления лучше рассчитывать, предполагая, что Земля движется, а Солнце покоится, чем опираться на эксцентрики и эпициклы, как по существу нужно было бы делать, в этом нет опасности, ибо этого требует только математика» См Н Gnsar, Gahleistudien, 1882, Appendix ix (Хотя приведенный отрывок делает Беллармино одним из основателей той эпистемологии, которую несколько раньше предложил Осиандер и которую я назвал «инструментализмом», Беллармино в отличие от Беркли отнюдь не был убежденным инструменталистом, как показывают другие отрывки из этого письма В инструментализме он видел лишь один из возможных путей использования неубедительной научной гипотезы ) Сказанное, по-видимому, справедливо и в отношении Осиандера (см также ниже прим 5)

³ Это цитата из критики Бэконом Коперника в «Новом Органоне», II, 36 В следующей цитате (из предисловия к работе Коперника «Об обращении небесных сфер») термин «vensimilis» я перевел как (203:) «правдоподобный» («like the truth»). Его, безусловно, здесь следует переводить термином «вероятный» («probable»), так как предметом обсуждения является вопрос о том, раскрывает ли система Коперника структуру мира, то есть вопрос о том, правдоподобна ли она. Вопрос о степени ее достоверности или вероятности здесь не ставится (о важной проблеме правдоподобия или правдоподобности см. ниже гл. 10, особенно разд. III, X, XIV.)

⁴ См. также гл. 6 ниже.

⁵ Самыми значительными из которых являются Мах, Кирхгоф, Герц, Дюгем, Пуанкаре, Бриджмен и Эддингтон — все в той или иной степени инструменталисты.

⁶ Дюгем в своей знаменитой серии статей Sцzein ta phainцmena' (Ann. De philos. Chretienne, annee 79, torn 6, 1908, nos. 2 to 6) приписывал инструментализму гораздо более древнее и славное происхождение, нежели то, о котором говорят несомненные свидетельства. Действительно, утверждение о том, что ученые со своими гипотезами должны давать «объяснение наблюдаемых фактов», а не «притягивать за уши наблюдаемые факты, пытаясь подогнать их под какие-то свои теории и воззрения» (Аристотель, «О небе», 293а25; 296b6; 297a4; b24ff; Метафизика, 1073Ъ371074а 1), имеет весьма отдаленное отношение к инструменталистскому тезису (что наши теории не могут делать ничего, кроме этого). Однако это утверждение существенно близко тезису о том, что мы должны «сохранять феномены» или «спасать» их (fdia-Jsцzein ta phainцmena). По-видимому, эта фраза связана с астрономической ветвью традиции платоновской школы. (См., в частности, весьма интересные отрывки, посвященные Аристарху, в сочинении Плутарха «О фазах Луны», 923а; см. также 933а о «подтверждении причины» посредством феноменов и замечание Черниса на с. 168 его издания этой работы Плутарха; кроме того, комментарии Симплиция на работу Аристотеля «О небе», где эта фраза встречается, например, на с. 497.1.21, с. 506.1.10 и с. 488.1.23 и далее в комментариях на работу «О небе» (293а4 и 292Ы0 издания Гайберга).) Мы вполне можем принять свидетельство Симплиция о том, что под влиянием Платона Евдокс для объяснения наблюдаемых феноменов движения планет поставил перед собой задачу создания абстрактной геометрической системы вращающихся сфер, которой он не приписывал никакой физической реальности. (По-видимому, существует некоторое сходство между этой программой и программой сочинения Платона «Послезаконие» (990-1), где изучение абстрактной геометрии — теории иррациональных величин (990d-991b) — описано как необходимое предварительное введение к планетарной теории, другой такой предварительной подготовкой является изучение числа, то есть четных и нечетных чисел (900с).) Однако даже это еще не означало бы, что Платон или Евдокс принимали инструменталистскую эпистемологию: они могли вполне сознательно (и мудро) ограничиваться некоторым предварительным решением проблемы.

204

⁷ Но они, по-видимому, забыли, что инструментализм привел Маха к борьбе с атомной теорией — типичный пример инструменталистского обскурантизма, который я буду обсуждать в разделе 5.

⁸ Я объяснил «принцип дополнительности» Бора, так, как я понял его после многолетних усилий. Несомненно, мне могут сказать, что моя формулировка этого принципа неудовлетворительна. В таком случае я попадаю в хорошую компанию, так как Эйнштейн говорил о нем, как о «боровском принципе дополнительности, четкую формулировку которого... я не смог получить, несмотря на большие усилия, потраченные для этой цели». См.: Albert Einstein: Philosopher-Scientist, ed. by P.A. Schilpp, 1949, p. 674.

⁹ См. гл. 4 ниже.

¹⁰ С небольшими словесными вариациями Сальвиати повторяет это несколько раз в третьем дне «Диалога о двух главнейших системах мира» Галилея.

¹¹ См. Приложение, пункт (10) к гл. 1 и предпоследний абзац гл. 6 ниже.

¹² Осознание того, что естествознание не есть несомненное episteme (знание), приводит к пониманию его как techno (умения, искусства, технологии). Однако я думаю, что правильнее было бы рассматривать его как совокупность doxai (мнений, предположений), контролируемых как посредством критического обсуждения, так и посредством экспериментальной techne. См. гл. 20 ниже.

¹³ См. раздел 10 моей «Нищеты историцизма» и мое «Открытое общество и его враги», т. 1, гл. 3, раздел 6 и т. 2, гл. 11, разделы 1 и 2.

¹⁴ Этот спор иногда затемнялся тем обстоятельством, что инструменталистскую критику (окончательного) объяснения некоторые авторы выражали такой формулой: цель науки состоит скорее в описании, чем в объяснении. Однако под «описанием» при этом подразумевалось описание обыденного эмпирического мира, и эта формула неявно выражала убеждение в том, что теории, не являющиеся описаниями в этом смысле, ничего не объясняют и являются лишь удобными инструментами, которые помогают нам описывать феномены обыденного опыта.

¹⁵ См. письмо Канта к Рейнгольду от 12 мая 1789 года, в котором «реальная сущность» или «природа» вещи (например, материи) объявляется им недостижимой для человеческого познания.

¹⁶ См. гл. 6 ниже.

¹⁷ В данном случае моя критика является откровенно утилитарной и ее можно было бы назвать инструменталистской, но ведь я занимаюсь сейчас проблемой метода, которая всегда представляет собой проблему соответствия средств поставленным целям.

Моим атакам на эссенциализм, то есть на учение об окончательном объяснении, иногда противопоставляли утверждение, что я сам ис-

205

пользую (возможно, неосознанно) идею сущности науки (или сущности человеческого познания), так что мой аргумент в явном виде можно было бы сформулировать так: «В силу сущности или природы нашей науки (или человеческого познания) мы не можем познавать или искать такие вещи, как сущности или природы». Однако на это возражение я в неявном виде дал ответ в «Логике научного открытия» (разд. 9 и 10, «Натуралистическое понимание метода») и сделал это прежде, чем оно появилось, и даже прежде, чем я сам описал и подверг критике эссенциализм. Кроме того, можно согласиться с тем, что про изготовленные нами вещи, такие, например, как часы, вполне можно сказать, что они имеют «сущности», то есть свои «цели» (то, что служит этим «целям»). Следовательно, и науке как человеческой целенаправленной деятельности (или методу) можно приписать некоторую «сущность», даже если при этом отрицать наличие сущности у природных объектов. (Это отрицание, однако, не содержится в моей критике эссенциализма.)

¹⁸ См. предисловие Р. Котса ко второму изданию «Математических начал натуральной философии» Ньютона.

¹⁹ Существует эссенциалистская теория пространства и времени (аналогичная изложенной эссенциалистской теории материи), восходящая к самому Ньютону.

²⁰ Письмо к Ричарду Бентли от 25 февраля 1693 года; см. также письмо к Бентли от 17 января.

²¹ Ньютон пытался объяснить тяготение с помощью картезианского действия посредством соприкосновения (предшественник действия на расстоянии, стремящемся к нулю) и в своей «Оптике» (вопрос 31) высказал предположение: «То, что я называю притяжением, может происходить посредством импульса» (Ньютон И. Оптика, М., 1954, с. 285), предвосхищая объяснение тяготения Лесажем на основе «эффекта зонтика» в ливне частиц. Вопросы 21, 22 и 28 показывают, что он мог осознавать воздействие импульса на внешнюю поверхность кристалла.

²² Ньютон был эссенциалистом, для которого тяготение было неприемлемо в качестве окончательного объяснения, но он был достаточно критичен для того, чтобы принять даже свои собственные попытки его объяснения. В такой ситуации Декарт постулировал бы существование некоторого механизма столкновения, то есть предложил то, что он называл «гипотезой». Однако Ньютон, критически намекая на Декарта, подчеркивал, что следует «делать заключения из явлений, не измышляя (произвольных или ad hoc) гипотез» (Оптика^ с. 280). Конечно, он не мог обойтись без гипотез и постоянно их использовал, его «Оптика» полна смелых предположений. Но его явные и неоднократные выступления против метода гипотез произвели сильное впечатление, а Дюгем использовал их в поддержку инструментализма.

206

²³ Анализ и критику этой точки зрения см. в моих работах: «Логика научного открытия», особенно прим. 7 в разделе 4, и «Открытое общество», прим. 51 в гл. 11. Мысль о том, что универсальные высказывания могут функционировать таким образом, можно обнаружить в «Логике» Милля, кн. II, гл. 3, парагр. 3: «Все выводы происходят от частного к частному». Более подробное и критическое изложение этой же самой точки зрения см. в работе: G. Ryle, The Concept of Mind (1949), ch. V, pp. 121ff.

²⁴ До сих пор я не встречал в литературе такой формулировки этого инструменталисте кого аргумента, однако если мы вспомним о сходстве проблем, связанных со значением выражений, и проблем, относящихся к истинности высказываний (см., например, таблицу во Введении, разд. XII), мы тотчас увидим, что этот аргумент хорошо соответствует определению «истины» как «полезности» У. Джеймсом.

²⁵ Об этой проблеме см. мои две книги, упомянутые в прим. 23 и гл. 1, 11, 13 и 14 настоящей книги.

²⁶ В своей знаменитой критике решающих экспериментов Дюгем (в своей работе «Физическая теория: ее цель и строение») успешно показал, что решающий эксперимент никогда не может обосновать теорию. Однако Дюгем не смог показать, что такой эксперимент не может опровергнуть ее.

²⁷ Следовательно, степень подкрепления будет возрастать с ростом невероятности (или содержательности) подкрепляющих случаев. См. мою работу «Степень подкрепления» в новых приложениях к «Логике научного открытия» и гл. 10 настоящей книги.

²⁸ См. п. 26.

²⁹ См. статью Гейзенберга в журнале Diabetica, 2, 1948, р. 333. Собственный инструментализм Гейзенберга далеко не последователен и к чести его следует сказать, что ему принадлежит немало анти-инструменталистских замечаний. Однако процитированную здесь статью можно охарактеризовать как решительную попытку доказать, что его квантовая теория необходимо ведет к инструменталистской философии и к выводу о том, что физическую теорию никогда нельзя сделать единой или хотя бы непротиворечивой.

³⁰ Добавлено к корректуре. Когда этот материал готовился к печати, Альберт Эйнштейн был еще жив, и я намеревался послать ему оттиск своей статьи сразу же, как только она будет напечатана. Высказанное здесь утверждение основывается на нашей беседе с ним в 1950 году.

³¹ См. разд. V гл. 6 ниже.

³² См. обсуждение этого вопроса в разд. 5 выше и в «Логике научного открытия», а также в гл. 1 выше и отрывки из Ксенофана, процитированные в конце гл. 5 ниже. (207:)

³³ См. работу А. Тарского о «Понятии истины» (Der Wahrheitsbegriff, etc., Studia Philosophica, 1935, текст к прим. 1: «истинно = соответствует реальности»), (См. английский перевод работы Тарского в: Л. Tarski, Logic, Semantics, Metamathematics, 1956, p. 153; в переводе стоит «corresponding» там, где я перевожу «in agreement».) Нижеследующие рассуждения (а также предыдущий абзац текста) добавлены как ответ на дружескую критику, частным образом высказанную мне Койре, которому я весьма за это благодарен.

Я не согласен с тем, что если мы принимаем допущение относительно эквивалентности выражений «соответствует реальности» и «истинный», то подвергаем себя опасности вступить на путь идеализма. Я не предлагаю определять «реальный» с помощью этой эквивалентности. (Даже если бы я делал это, то и в этом случае нет оснований считать, что определение необходимо детерминирует онтологический статус определяемого термина.) Данная эквивалентность призвана помочь нам увидеть, что из гипотетического характера некоторого высказывания, то есть из нашей неуверенности в его истинности, следует, что мы высказываем догадки относительно реальности.

³⁴ См. мою «Логику научного открытия», конец раздела 25; см. также новое приложение *х,(1) — (4) и гл. 1 настоящей книги; см. гл. 11, разд. V, текст к прим. 58—62.

³⁵ О теории вероятностей как предрасположенностей см. мои статьи в: Observation and Interpretation, ed. S. Korner, 1957, pp. 65ff, and B.J.P.S. 10, 1959, pp. 25ff. (208:)

В названии данного доклада акцент должен быть сделан на словах «на пути»: я вовсе не претендую на то, чтобы сформулировать что-то подобное цельной теории. Мне хотелось бы лишь прояснить и проиллюстрировать вопросы того типа, на которые должна ответить теория традиции, а также обрисовать некоторые идеи, которые могут оказаться полезными для ее построения. Для начала я хочу рассказать, как я заинтересовался этой темой и почему считаю ее важной. Я постараюсь также указать некоторые возможные позиции по отношению к ней.

Я, в некотором роде, рационалист. Правда, я совершенно не уверен в том, приемлем ли мой рационализм для вас, это будет видно позднее. Меня интересует научный метод. Изучая в течение некоторого времени методы естественных наук, я однажды понял, что интересно также познакомиться с методами социальных наук. Вот тогда я впервые столкнулся с проблемой традиции. Антирационалисты в политике, социальной теории и т.п. обычно считают, что эта проблема не может быть

Запись лекции, прочитанной на Третьей ежегодной конференции Ассоциации рационалистской печати 26 июля 1948 г. в Колледже Магдалены, Оксфорд (председательствовал проф. Е.А. Хит); впервые опубликована в «Рационалистском ежегоднике», 1949 г. (209:)

решена какой-либо рациональной теорией. Их позиция заключается в том, что традицию нужно принимать как нечто данное. Вы должны осознать ее; вы не можете ее рационализировать; она играет важную роль в общественной жизни, и вы способны лишь оценить ее значение и принять ее. Наиболее яркое имя, ассоциируемое с этой антирационалистской позицией, это имя Эдмунда Берка (Burke). Как вам известно, он выступал против идей Французской революции, и его наиболее эффективным оружием был анализ той иррациональной силы, которую он назвал «традицией». Я упоминаю о Берке потому, что он, как мне представляется, так и не получил ответа от рационалистов. Рационалисты просто игнорировали его критику и настаивали на своей антитрадиционалистской позиции, не отвечая на этот вызов. Между рационализмом и традиционализмом существует, безусловно, традиционная вражда. Рационалист склонен вставать на такую позицию: «Меня традиция не интересует. Я хочу оценивать всякую вещь по ее собственным достоинствам; я стремлюсь раскрыть ее достоинства и недостатки и хочу делать это совершенно независимо от какой-либо традиции. Я хочу опираться на свое собственное сознание, а не на сознание людей, которые жили задолго до меня».

Вопрос отнюдь не так прост, как представляет его указанная позиция. Рационалист, высказывающийся подобным образом, сам находится в плену рационалистской традиции. Это говорит о слабости определенной традиционной позиции по отношению к проблеме традиции.

Сегодня наш председатель сказал, что нам не следует беспокоиться по поводу реакции антирационалистов, ибо их позиция слишком слаба, „чтобы с ней нужно было считаться. Однако мне кажется, существует достаточно серьезная антирационалистская реакция, причем со стороны весьма умных людей, и эта реакция связана как раз с данной конкретной проблемой. Немало выдающихся мыслителей разработали проблему традиции в противовес рационализму. В качестве примера я могу указать на Майкла Оукшотта, кембриджского ис-

210

торика и оригинального мыслителя, который недавно в «Cambridge Journal» предпринял атаку на рационализм¹. В значительной мере я не согласен с его критическими замечаниями, однако вынужден признать, что это серьезная атака. В работах рационалистов трудно найти адекватный ответ на его аргументы. Ответы есть, но я сомневаюсь, что они адекватны. Это — одна из причин, объясняющих важность этой темы для меня.

Другим обстоятельством, побудившим меня заняться этим вопросом, был мой личный опыт — изменение социального окружения, пережитое мной. Я прибыл в Англию из Вены и обнаружил, что атмосфера в Англии совсем не та, к которой я привык. Сегодня утром вы выслушали несколько интересных замечаний д-ра Дж.А.К. Брауна² относительно того большого значения, которое имеет фактор «атмосферы», как он выразился. Я уверен, он согласился бы с тем, что эта атмосфера имеет некоторое отношение к традиции. Я переместился из континентальной традиции, или атмосферы, в английскую, а затем на некоторое время в атмосферу Новой Зеландии. Эти перемещения, несомненно, стимулировали мои размышления на эту тему и побудили меня глубже вникнуть в нее.

Некоторые традиции, имеющие большое значение, являются локальными, и их нелегко пересадить на другую почву. Эти традиции драгоценны, и их очень трудно восстановить, если они утрачены. Я имею в виду научную традицию, которая меня особенно интересует. Я убедился, что ее чрезвычайно трудно пересадить из тех немногих мест, где она выросла. Две тысячи лет назад эта традиция была уничтожена в Греции, и в течение очень долгого времени она не могла пустить новые корни. Аналогично, современные попытки пересадить ее из Англии в заморские страны оказались не слишком успешными. Поразительно это отсутствие исследовательской традиции в некоторых отдаленных странах. Требуются громадные усилия для того, чтобы привить ее там, где она отсутствует. Могу упомянуть, что во время моего пребывания в Новой Зеландии президент университета занялся выяснением того, как (211:) обстоит дело с исследовательской работой. В итоге он произнес прекрасную критическую речь, в которой упрекнул университет в пренебрежении исследовательской деятельностью. Однако едва ли кто-то мог надеяться на то, что после этой речи в университете появится традиция научного исследования. Можно убедить людей в необходимости создать такую традицию, но отсюда не следует, что она возникнет.

Нетрудно, конечно, привести примеры и из других областей. Традиция важна не только в области науки, хотя я буду говорить, главным образом, о ней, но можно упомянуть хотя бы музыку. Отправляясь в Новую Зеландию, я захватил с собой американские пластинки с записью «Реквиема» Моцарта. Прослушивая эти пластинки, я понял, что значит отсутствие музыкальной традиции. Запись была сделана под руководством музыканта, который, очевидно, не имел ни малейшего представления об исполнительской традиции, восходящей к Моцарту. Результат получился удручающим. Я не буду больше останавливаться на этом и вспоминаю данный случай лишь для того, чтобы было ясно, что хотя для своих иллюстраций я и избираю вопросы, связанные с научной, или рационалистической, традицией, я вовсе не считаю ее самой важной или единственной.

Следует ясно отдавать себе отчет в том, что по отношению к традиции возможны лишь две главные позиции. Одна некритически принимает традицию, часто даже не осознавая ее. Во многих случаях этого нельзя избежать, ибо мы часто даже не осознаем, что имеем дело с традицией. Когда я надеваю часы на левую руку, я могу не осознавать, что принимаю некоторую традицию. Мы ежедневно делаем сотни вещей под влиянием неосознаваемых нами традиций. Но если мы не знаем, что действуем под влиянием традиции, то мы и не можем помочь кому-то некритически принять эту традицию.

Другой возможностью является критическая позиция, которая выражается в признании, отвержении или, может быть, в компромиссе. Однако нам нужно узнать и понять некоторую традицию, прежде чем мы сможем критиковать ее, прежде чем (212:) мы сможем сказать: «Мы отвергаем эту традицию по рациональным основаниям». Я не считаю, что мы могли бы когда-либо полностью освободиться от связи с традицией. Так называемое освобождение на самом деле есть лишь переход от одной традиции к другой. Однако мы можем освободиться от запретов (табу) традиции, и это можно сделать не только отрицая ее, но даже критически принимая традицию. Мы освобождаемся от запретов, если думаем о традиции, если спрашиваем себя о том, признать ее или отвергнуть. Для этого мы должны сначала ясно представить себе традицию и в общем виде понять, какова ее функция или значение. Вот почему для рационалиста так важна эта проблема, ибо рационалистами являются люди, готовые бросить вызов и подвергнуть критике все, включая, я надеюсь, и свою собственную традицию. Они готовы спрашивать обо всем и не хотят следовать никаким традициям.

Должен сказать, что в нашей драгоценной рационалистской традиции (которую рационалисты часто принимают слишком бездумно) не так уж много пунктов, которые можно подвергнуть сомнению. Например, частью рационалистской традиции является метафизическая идея детерминизма. Рационалисты обычно с подозрением относятся к тем, кто не согласен с детерминизмом, ибо опасаются, что признание индетерминизма ведет к признанию учения о свободе воли и вовлекает в теологические споры о душе и Божественном милосердии. Я обычно избегаю разговоров о свободе воли, поскольку не вполне понимаю, что это значит, и даже подозреваю, что наше интуитивное представление о свободе воли ошибочно. Тем не менее, мне кажется, что детерминизм представляет собой во многих отношениях сомнительную теорию, и у нас нет оснований признавать ее. Я полагаю, важно устранить детерминистский элемент из рационалистской традиции. Он не только сомнителен, но и создает для нас бесконечные затруднения. Поэтому важно понять, что индетерминизм, т.е. отрицание детерминизма, не обязательно приводит нас к какому-либо учению о «воле» или «ответственности». (213:)

Другим элементом рационалистской традиции, требующим критического анализа, является идея наблюдаемости — учение о том, что мы узнаем о мире благодаря органам чувств и их данные образуют материал нашего познания. Как мне представляется, это — чрезвычайно глубокий и прочный предрассудок, который препятствует правильному пониманию научного метода. Позже я к этому вернусь, а пока для начала достаточно.

Теперь я попытаюсь кратко обрисовать задачу теории традиции. Теория традиции должна быть социологической теорией, ибо традиция очевидно является социальным феноменом. Я говорю об этом потому, что хочу коротко рассмотреть задачу теоретической социальной науки. Ее часто понимают неправильно. Чтобы пояснить, в чем я усматриваю центральную задачу социальной науки, я начну с описания теории, которую поддерживают очень многие рационалисты и которая, как мне кажется, говорит о целях, прямо противоположных истинной цели социальной науки. Я буду называть эту теорию «заговорщицкой (conspiracy) теорией общества». Эта теория, более примитивная, чем многие формы теизма, близка теории общества Гомера. Гомер представлял себе власть богов таким образом, что все события, происходившие на поле битвы перед Троей, были для него лишь отражением разнообразных сговоров на Олимпе. Заговорщицкая теория общества является как раз одним из вариантов такого теизма, верой в богов, чьи капризы и прихоти управляют всеми событиями. Она устраняет Бога, а затем спрашивает: «Кто занимает Его место?» И его место занимают различные обладающие властью люди и группы — зловещие влиятельные группы, ответственные за угнетение и вообще за все зло, от которого мы страдаем.

Заговорщицкая теория общества пользуется широким распространением, хотя в ней очень мало истины. Лишь в тех случаях, когда ее защитники приходят к власти, она позволяет понять кое-что из того, что реально происходит (я назвал это «эффектом Эдипа»). Например, когда Гитлер пришел к влас-

214

ти, веря в миф о заговоре Сионских мудрецов, он попытался преодолеть их заговор с помощью своего собственного контрзаговора. Однако интересно то, что такого рода заговор никогда или «почти никогда» не приводит к тому, что замышлялось.

Это замечание дает ключ к осознанию подлинных задач социальной теории. Гитлер, как я сказал, организовал заговор, который провалился. Почему он провалился? Вовсе не потому, что другие люди организовали свой заговор против Гитлера. Он провалился просто в силу одной из наиболее характерных особенностей социальной жизни: никогда ничто не происходит так, как замышлялось. Жизнь всегда оказывается несколько иной. В социальной жизни мы едва ли когда-либо получаем тот эффект, к которому стремились, и обычно создаем такое, чего вовсе не хотели. Конечно, мы действуем, думая об определенных целях, однако независимо от этих целей (которых мы в действительности достигаем или не достигаем) всегда появляются какие-то неожиданные следствия наших действий, которые обычно мы не можем устранить. И вот как раз объяснение того, почему эти неожиданные следствия не могут быть устранены, и является главной задачей социальной теории.

Я приведу очень простой пример. Нам говорят, что какой-то житель небольшого городка хочет продать свой дом. Незадолго до этого некий человек купил в этом городке дом в силу крайней необходимости. Теперь кто-то продает. При обычных условиях он обнаружит, что не может получить за свой дом столько, сколько заплатил покупатель аналогичного дома. Это означает, что само намерение продать свой дом снижает его рыночную цену. Обычно так и бывает. Желание что-то продать всегда понижает рыночную ценность продаваемого и, напротив, желание купить повышает рыночную стоимость желаемого. Конечно, это справедливо лишь для небольших свободных рынков. Я не говорю, что экономическую систему свободного рынка нельзя заменить чем-то иным. Однако в рыночной экономике происходит именно это. Думаю, вы согласитесь: нет необходимости доказывать, что человек, жела-

215

ющий что-то продать, обычно не стремится понизить рыночную цену продаваемого, а человек, желающий что-то купить, не хочет повысить цену приобретаемого. Здесь перед нами типичный пример неожиданных следствий.

Такое положение дел типично для всех социальных ситуаций. Во всех социальных ситуациях есть индивиды, которые что-то делают, чего-то хотят, преследуют какие-то цели. В отношении того, что они действуют так, как хотят действовать, и реализуют цели, которые они стремятся реализовать, проблем перед социальными науками не возникает (за исключением той проблемы, можно ли как-то объяснить их цели и желания, скажем, посредством каких-то традиций). Подлинные проблемы социальных наук обусловлены нашим стремлением узнать о ненамеренных следствиях и, более точно, о нежелательных следствиях, которые могут появиться в результате наших действий. Нам хотелось бы предвидеть не только прямые следствия, но также и эти неожиданные косвенные следствия. Почему нам хочется предвидеть их? Либо в силу нашей научной любознательности, либо для того, чтобы быть готовыми встретить их и не дать им сделаться слишком значительными. (Это, опять-таки, означает совершение каких-то действий и, следовательно, создание новых неожиданных следствий.)

Я думаю, что люди, трактующие социальные науки с позиций теории заговора, лишают себя возможности понять задачу социальных наук, ибо предполагают, что в социальной жизни можно объяснить практически все, задавая вопрос: «Кто этого хотел?» Но задача социальных наук³ заключается в том, чтобы объяснить те вещи, которых никто не желал, например, войны или кризисы. (Мне кажется, революция Ленина, революция и война Гитлера были исключениями. Они действительно были обусловлены заговором. Однако они были следствием того факта, что заговорщики захватили власть.)

Социальная теория должна объяснять, как возникают ненамеренные следствия наших стремлений и действий и какого рода следствия возникают, если люди в определенных соци-

216

альных ситуациях действуют так, а не иначе. В частности, социальные науки должны анализировать с этой точки зрения существование и функционирование учреждений (таких, как полиция, страховые компании, школы, органы власти) и социальных коллективов (государства, нации, классы и другие социальные группы). Представитель теории заговора будет считать, что учреждения можно вполне понять как результат осознанного намерения. Что же касается коллективов, то он обычно приписывает им некоторый личностный характер, истолковывая их как деятелей заговора — так, как если бы они были отдельными личностями. В противоположность этой позиции социальный теоретик должен осознать, что устойчивость учреждений и коллективов следует объяснять посредством анализа индивидуальных социальных действий и их не- намеренных (а часто и нежелательных) социальных следствий, как, впрочем, и намеренных действий. Задачу теории традиции следует рассматривать с аналогичной точки зрения. Лишь чрезвычайно редко люди сознательно стремятся создать некую традицию, но даже в этих случаях они, как правило, не достигают успеха. С другой стороны, те, кто и не мечтал о создании какой-то традиции, могут создать ее. Вот так мы приходим к одной из проблем теории традиции: каким образом возникают и, что еще более важно, сохраняются традиции в качестве (возможно, ненамеренных) следствий человеческих действий?

Вторая и более важная проблема такова: какова функция традиции в общественной жизни? Выполняет ли она какую-либо функцию, которая может быть понята рационально — так, как мы понимаем функцию школ, полиции, продовольственных магазинов, фондовой биржи и других социальных учреждений? Можем ли мы анализировать функции традиций? Возможно, именно в этом заключается главная задача теории традиции. Мой собственный подход к решению этой задачи состоит в анализе некоторой конкретной традиции — рациональной, или научной, традиции — в качестве примера. По-

217

зднее я собираюсь распространить результаты этого анализа на рассмотрение других вопросов.

Основная моя цель сводится к тому, чтобы установить параллель между, с одной стороны, теориями, которые после соответствующей научной проверки мы считаем результатами рациональной или критической позиции, и тем способом, которым они помогают нам ориентироваться в окружающем мире, и — с другой стороны — убеждениями, предрасположенностями и вообще традициями и тем способом, которым они способны помочь нам ориентироваться в социальном мире.

То особое явление, которое мы называем научной традицией, часто было предметом обсуждения. Многим казалось странным и удивительным то обстоятельство, что в Греции в шестом и пятом веках до Рождества Христова произошло изобретение рациональной философии. Что в действительности произошло, почему и каким образом? Некоторые современные мыслители утверждают, что греческие философы впервые попытались понять природу. Я покажу вам, почему такое истолкование неудовлетворительно.

Ранние греческие философы действительно пытались понять природу. Но ведь и создатели мифов занимались тем же самым. Как можно охарактеризовать тот простой способ объяснения, который был превзойден греческими философами — основателями нашей научной традиции? Грубо говоря, дело обстояло так: когда сторонники мифа видели приближение грозы, они говорили примерно следующее: «О, это Зевс сердится». При виде бурного моря они говорили: «Посейдон сердится». Вот такой способ объяснения считался удовлетворительным до того, как рационалистская традиция ввела новые стандарты объяснения. В чем состояло решающее отличие? Едва ли можно сказать, что новые теории, введенные греческими философами, были более понятными, чем старые мифы. Мне представляется, утверждение о том, что Зевс сердится, гораздо легче понять, чем научное истолкование грозы. И утверждение о том, что Посейдон сердится, кажется мне гораздо более простым и понятным объяснением огромных морских (218:) волн, нежели объяснение посредством трения между воздухом и поверхностью воды.

Я полагаю, что новшество, внесенное ранними греческими философами, состояло приблизительно в следующем: они впервые стали обсуждать эти вопросы. Вместо того чтобы некритически признавать религиозную традицию и считать, что ее нельзя изменять (подобно детям, которые протестуют, когда взрослый изменяет хотя бы одно слово в их любимой сказке), вместо того чтобы просто сохранять традицию, они подвергли ее сомнению, а иногда даже изобретали новые мифы вместо старых. Я думаю, мы можем согласиться с тем, что изобретаемые ими истории были, по сути дела, мифами — такими же, как и старые мифы. Однако здесь следует обратить внимание на два новых обстоятельства.

Во-первых, эти истории не были простым повторением или переделкой прежних историй, они содержали новые элементы. Само по себе это не было таким уж важным достоинством. Однако существовало второе и главное обстоятельство: греческие философы изобретали новую традицию — традицию критического отношения к мифам, традицию их обсуждения, традицию встречать возражения со стороны тех, кому рассказывается миф. Рассказывая свои мифы, они были готовы выслушать то, что думают по поводу этих мифов их слушатели, и допускали, что у слушателей может найтись лучшее объяснение, нежели их собственное. Такого никогда не бывало прежде. Возник новый способ постановки вопросов. Объяснение — миф — сопровождалось вопросом: «Можете ли вы предложить лучшее объяснение?» И другой философ мог ответить: «Да, я могу это сделать». Или же он мог сказать: «Не знаю, могу ли предложить лучшее объяснение, но у меня есть другое объяснение, которое по крайней мере не хуже вашего. Эти два объяснения не могут быть оба истинными, поэтому здесь имеется какая-то ошибка. Нельзя просто признать оба эти объяснения. И у нас нет оснований одно из них предпочесть другому. Нужно более тщательно исследовать вопрос. Нужно посмотреть, действи-

219

тельно ли наши объяснения соответствуют известным вещам, или мы что-то упустили».

Моя главная мысль заключается в том, что «наука» отличается от старых мифов не своим содержанием, а тем, что она сопровождается новой традицией — традицией критического обсуждения мифа. Ранее существовала только традиция, так сказать, первого порядка. Теперь появилась второпорядковая традиция. Раньше рассказывали какие-то истории. И теперь, конечно, рассказывают истории, но уже в сопровождении второпорядкового подтекста: «Я вам рассказываю, но вы думайте над тем, что я рассказываю, и говорите мне, о чем вы думаете. Быть может, вы сможете предложить нам другую историю». Эта второпорядковая традиция выражала критическую или аргументативную позицию. Я думаю, это было совершенно новым и фундаментально важным для научной традиции. Поняв это, мы встанем на совершенно иную позицию по отношению к проблемам научного метода. Мы поймем, что в определенном смысле наука, как и религия, создает мифы. Вы скажете: «Но мифы науки весьма сильно отличаются от религиозных мифов!» Конечно, они отличаются. Но почему? Потому, что если принята эта критическая позиция, то мифы становятся иными. Они изменяются — изменяются в направлении создания все лучшего и лучшего понимания мира, т.е. наблюдаемых нами вещей. И они также требуют от нас обратить внимание на те вещи, которых мы никогда не смогли бы наблюдать без этих теорий или мифов.

В появившихся критических дискуссиях возникает то, что можно назвать систематическим наблюдением. Человек, которому был рассказан миф, сопровождавшийся вопросами: «Что вы можете сказать об этом? Можете ли вы подвергнуть это критике?», имеет возможность применить этот миф для объяснения соответствующих явлений, например, движения планет. И тогда этот человек мог бы сказать: «Этот миф меня не удовлетворяет, ибо не объясняет реально наблюдаемого движения планет». Таким образом, этот миф или теория приводит нас к систематическим наблюдениям — наблюдениям, предприни-

220

маемым с целью исследовать истинность теории или мифа. С этой точки зрения, рост теорий науки нельзя рассматривать как результат накопления наблюдений, напротив, сами наблюдения и их накопление следует считать результатом роста научных теорий. (Я назвал это «теорией науки-прожектора» — теорией, утверждающей, что наука проливает новый свет на окружающие вещи; что она не только решает проблемы, но делает еще гораздо больше; что она не только пользуется наблюдениями, но ведет к новым наблюдениям.) Если мы стремимся к новым наблюдениям с целью проверить истинность наших мифов, то мы не удивимся, обнаружив, что мифы постепенно изменяют свой характер и что с течением времени они становятся более реалистичными и все лучше согласуются с наблюдаемыми фактами. Иными словами, под давлением критики мифы вынуждены приспосабливаться таким образом, чтобы давать все более адекватное и подробное изображение окружающего мира. Это объясняет, почему научные мифы под давлением критики так далеко отходят от религиозных мифов. Однако совершенно ясно, что в своем начале они были такими же мифами, как любые другие. Они отнюдь не были тем, чем считают их некоторые рационалисты, сторонники теории чувственно данного, — выжимкой из наблюдений. Позвольте мне еще раз подчеркнуть этот важный пункт. Научные теории не являются результатом наблюдений. Они в основном являются результатом мифов и проверок. Проверки отчасти опираются на наблюдения, поэтому наблюдения имеют большое значение. Однако наблюдения не создают теорий. Они играют роль в критике и устранении теорий, они побуждают нас к созданию новых мифов, новых теорий, которые, в свою очередь, можно подвергнуть проверкам с помощью наблюдения. Значение традиции в науке мы можем понять лишь в том случае, если понимаем это.

Тех из вас, кто придерживается противоположной точки зрения и полагает, что научные теории являются результатами наблюдений, я призываю здесь и сейчас начать наблюдать и сообщать мне научные результаты ваших наблюдений. Вы мо-

221

жете ответить, что это нечестно и что здесь нет ничего такого, что следовало бы наблюдать. Но даже если вы проживете всю жизнь с записной книжкой в руках, записывая все свои наблюдения, и завещаете эту уникальную записную книжку Королевскому обществу в надежде на то, что из нее можно будет извлечь какие-то научные данные, то Королевское общество, возможно, сохранит ее как курьез, но отнюдь не как источник знания⁴. Возможно, она затеряется в каких-то хранилищах Британского музея (который, как вам известно, не имеет даже каталога большей части своих сокровищ), но скорее всего она закончит свою жизнь на мусорной свалке.

Научный интерес появится лишь в том случае, если вы скажете: «Существуют теории, которых ныне придерживаются некоторые ученые. Эти теории утверждают, что при таких-то обстоятельствах должны наблюдаться такие-то вещи. Давайте посмотрим, действительно ли их можно наблюдать». Иными словами, если вы выбираете ваши наблюдения в свете научных проблем и общей ситуации в науке данного момента времени, то вы можете внести какой-то вклад в науку. Я не хочу быть догматиком и отрицать, что бывают исключения, скажем, так называемые случайные открытия. (Хотя и они, как выясняется, очень часто совершаются под влиянием теорий.) Я не хочу сказать, что наблюдения всегда бесполезны, если они не связаны с теориями, но я стремлюсь подчеркнуть главное направление развития науки.

Все это означает, что молодой ученый, стремящийся делать открытия, будет дезориентирован, если учитель скажет ему: «Смотри вокруг и наблюдай». Правильной рекомендацией будет такая: «Пытайся освоить то, что ныне обсуждается в науке. Постарайся найти, где возникают трудности, и попытайся заинтересоваться расхождениями. Именно этими вопросами ты должен заняться». Иными словами, вы должны изучить проблемную ситуацию сегодняшнего дня. Это означает, что вы обнаруживаете и пытаетесь продолжить то направление исследований, которое опирается на все предшествующее развитие науки, вы включаетесь в традицию науки. Это очень (222:) простое, но решающее обстоятельство, которое часто не вполне осознается рационалистами, а именно: мы не можем начинать с чистого листа, но должны опираться на то, что было сделано в науке до нас. Если мы начнем с нуля, то к моменту своей смерти продвинемся не дальше, чем продвинулись Адам и Ева (или, если хотите, неандерталец). В науке мы стремимся к прогрессу, а это означает, что мы вынуждены опираться на своих предшественников. Мы должны продолжить некоторую традицию. С точки зрения ученого, стремящегося анализировать, понимать, предсказывать и т.д., окружающий нас мир чрезвычайно сложен. Я бы даже сказал, что он бесконечно сложен, если бы эта фраза имела какой-то смысл. Мы не знаем, где и как нужно начинать рассмотрение этого мира. Нет высшей мудрости, которая могла бы помочь нам. Даже научная традиция ничего не говорит об этом. Она сообщает нам лишь о том, где и как начинали другие и чего они добились. Она говорит нам, что люди уже создавали какие-то теоретические структуры, быть может, не очень хорошие, но в какой-то мере полезные, она задает нам некоторую систему координат, к которой мы можем относить те или иные сложности этого мира. Мы пользуемся ею и критикуем ее. Так мы движемся вперед.

Следует заметить, что из двух основных способов объяснения роста науки один не имеет большого значения, а другой действительно важен. Первый рассматривает развитие науки как накопление знания: оно подобно росту библиотеки (или музея). По мере того как накапливается все больше книг, накапливается все больше знания. Другой способ обращает внимание на роль критики: наука развивается более революционным путем, чем простое накопление; на этом пути она изменяет и разрушает все, включая и наиболее важный инструмент — язык, в котором формулируются наши мифы и теории.

Любопытно, что первый метод — метод накопления — гораздо менее важен, чем обычно считают. В науке происходит гораздо меньше накопления знания, нежели революционных изменений научных теорий. Это обстоятельство чрезвычайно (223:) интересно, ибо на первый взгляд кажется, что традиция накопления знания гораздо более важна, чем традиция революционного развития. Однако дело обстоит в точности наоборот. Если бы наука росла только благодаря накоплению, то утрата научной традиции была бы несущественна, ибо мы всегда смогли бы начать накопление с нуля. Конечно, кое-что было бы утрачено, но потеря была бы невелика. Если же наука развивается благодаря традиции изменения ее мифов, то нам нужно что-то, с чего можно начать. Если у вас нет ничего, что можно было бы заменить или изменить, вы не можете сдвинуться с места. Таким образом, для науки вам нужны два начала: новые мифы и новая традиция их критического изменения. Но такие вещи создаются очень редко. Я не знаю, сколько времени протекло от изобретения дескриптивного языка, когда, можно сказать, человек стал человеком, до возникновения науки. Язык, будущий инструмент науки, в течение всего этого времени развивался. Он развивался вместе с мифами, ибо каждый язык включает в себя и сохраняет огромное множество мифов и теорий, даже в своей грамматической структуре, и вместе с развитием традиции, использующей язык для описания и объяснения фактов. (Об этом ниже.) Если бы эти традиции были разрушены, мы не смогли бы даже начать накопление, ибо у нас не было бы для этого инструментов.

Опираясь на этот пример, показывающий, какую роль играет традиция в некоторой конкретной области — области науки, я теперь, хотя и несколько поздно, перейду к проблеме социологической теории традиции. Я опять должен сослаться на моего сегодняшнего предшественника д-ра Дж.А.К. Брауна, который высказал много важного для моей темы и, в частности, произнес нечто такое, о чем я хотел бы высказать замечание. Он сказал, что если на фабрике нет дисциплины, то «рабочие становятся озабоченными и испуганными». Я не хочу сейчас обсуждать вопрос о дисциплине, это не мое дело. Однако свою позицию я могу сформулировать так: если рабочие не знают, чем им руководствоваться, они становятся озабоченными и испуганными. Это можно сформулировать иначе и (224:) более общим образом: когда о нашем природном или социальном окружении мы знаем так мало, что не можем предсказать, что произойдет в том или ином случае, мы все становимся озабоченными и испуганными. Если нельзя предвидеть, что произойдет в нашем окружении, например, как поведут себя люди, то теряется возможность рациональной реакции. И не имеет большого значения, является ли окружающая среда природной или социальной.

Дисциплина (упомянутая доктором Брауном) может быть одним из факторов, помогающих людям найти свой способ действий в определенном обществе, однако я уверен, доктор Браун согласится, что это только один из факторов, наряду с которым существуют и другие, например, учреждения и традиции, способные дать людям ясное представление о том, чего ожидать и как действовать. Мне представляется это весьма важным. То, что называют социальной жизнью, может существовать лишь в том случае, если мы твердо знаем, что имеются события и вещи, которые должны быть такими и не могут быть иными.

Здесь становится понятной та роль, которую играет традиция в нашей жизни. Мы были бы испуганы, озабочены и не смогли бы жить в социальном мире, если бы в нем не было порядка, если бы он не содержал множества регламентации (regularities), к которым мы приспосабливаемся. Простое существование этих регламентации гораздо более важно, чем их конкретные достоинства или недостатки. Они важны именно как регламентации и, следовательно, функционируют в качестве традиции независимо от того, будут ли они в иных отношениях рациональными, необходимыми, хорошими или чем-то еще. В социальной жизни традиции необходимы.

Таким образом, создание традиций аналогично той роли, которую играет создание теорий. Научные теории являются инструментами, посредством которых мы пытаемся внести некоторый порядок в тот хаос, в котором живем, чтобы сделать его рационально предсказуемым. Здесь нет какой-то глубокой философской проницательности. Это просто утвержде-

225

ние об одной из практических функций наших теорий. Точно так же и создание традиций, как и нашего законодательства, выполняет ту же самую функцию внесения порядка и рациональной предсказуемости в наш социальный мир. Невозможно действовать рационально в мире, если у вас нет никакого представления о том, какой будет реакция на ваши действия. Каждое рациональное действие предполагает наличие некоторой внешней системы, реагирующей предсказуемым или хотя бы отчасти предсказуемым образом. И как изобретение мифов или теорий в области естественных наук нужно для того, чтобы помогать нам вносить порядок в события природы, так и создание традиций выполняет ту же функцию в социальной сфере.

Аналогию между ролью мифов и теорий в науке и ролью традиций в обществе можно развить дальше. Нужно вспомнить, что великое значение мифов для научного метода заключалось также и в том, что они могли стать объектом критики и подвергнуться изменению. Точно так же и традиции выполняют две важнейшие функции: они вносят определенный порядок в социальную структуру, но одновременно дают нам объект для критики и изменения. Этот пункт является решающим для нас — рационалистов и социальных реформаторов. Слишком многие социальные реформаторы руководствовались мыслью о том, что следует очистить ткань, как выражался Платон, социального мира, стерев с нее все, что было, и начать рисовать на ней образ нового рационального мира. Эта мысль абсурдна и не может быть осуществлена. Если вы конструируете новый рациональный мир, то нет оснований верить в то, что это будет счастливый мир. Нет оснований считать, что спроектированный мир будет сколько-нибудь лучше того мира, в котором мы живем. Почему он должен быть лучше? Инженер создает автомобиль не только с помощью чертежей. Он опирается на более ранние модели, он изменяет их, он пробует разные варианты. Если мы уничтожим социальный мир, в котором живем, уничтожим его традиции и создадим новый мир с помощью одних чертежей, то очень скоро мы начнем изменять этот новый мир, внося в него мелкие улучшения. Но (226:) если эти мелкие изменения и улучшения потребуются в любом случае, то почему бы не начать вносить их в тот мир, в котором мы уже живем? Не важно, с чего вы начинаете. Всегда приходится вносить какие-то мелкие улучшения. А раз так, то гораздо более разумно начинать с того, что уже существует, ибо нам известно, по крайней мере, где и в чем трудности. Здесь мы хотя бы знаем, что именно нас не устраивает и что нам хотелось бы изменить. А если мы создадим наш дивный новый мир, то потребуется какое-то время, чтобы понять, в чем мы ошиблись. Кроме того, идея чистой доски (являющаяся частью ошибочной рационалистской традиции) абсурдна, ибо если рационалист очищает социальную ткань и уничтожает традицию, то он одновременно уничтожает себя, все свои идеи и все проекты будущего. Проекты теряют смысл в пустом социальном мире, в социальном вакууме. Проекты не имеют никакого смысла, если они не включены в традиции и учреждения — мифы, поэзию, ценности, которые возникают в нашем социальном мире. Вне этого они не имеют никакого значения. Следовательно, само желание построить новый мир должно исчезнуть сразу же, как только мы разрушим традиции старого мира. Наука потеряла бы колоссально много, если бы мы однажды сказали: «Мы плохо прогрессируем. Давайте выбросим всю старую науку и начнем сначала». Рационально исправлять и изменять ее, но не отбрасывать целиком. Можно создать новую теорию, но новые теории как раз и создаются для того, чтобы решать те проблемы, с которыми не могли справиться старые теории.

Мы кратко рассмотрели функцию традиции в социальной жизни. Это должно помочь нам ответить на вопрос о том, как возникают традиции, как они используются и как могут превращаться в стереотипы, — все это есть результат непреднамеренных следствий человеческих действий. Теперь мы можем понять, почему люди стремятся изучать не только законы окружающей природной среды (и передавать их другим людям, часто в форме мифа), но также и традиции своего социального окружения. Теперь мы можем понять, почему люди (в част-

227

ности, примитивные народы и дети) склонны крепко держаться за все, что придает единообразие их жизни. Они держатся за мифы. Они склонны к единообразию в своем собственном поведении, во-первых, потому, что боятся беспорядка и изменений и, следовательно, опасаются породить беспорядок и изменение; во-вторых, потому, что хотят убедить окружающих в своей рациональности и предсказуемости, быть может, в надежде побудить их действовать аналогичным образом. Таким образом, люди склонны и создавать традиции, и поддерживать их своим поведением. Это объясняет возникновение традиционных табу.

Отчасти именно этим объясняется сильная эмоциональная нетерпимость, характерная для всякого традиционализма, — нетерпимость, против которой справедливо выступает рационализм. Однако теперь мы ясно видим, что те рационалисты, которые выступают против традиций как таковых, ошибаются. Теперь мы можем сказать, что в действительности нужно стремиться нетерпимость традиционализма заменить новой традицией — традицией терпимости и, шире говоря, заменить позицию табуизма другой позицией, относящейся к существующим традициям критически, взвешивающей их достоинства и недостатки и никогда не забывающей о том, что существующие традиции обладают уже тем достоинством, что они существуют. И даже если мы окончательно отвергаем их, с тем чтобы заменить лучшими традициями (или тем, что представляется нам лучшим), мы всегда должны помнить о том, что всякая социальная критика и всякое социальное улучшение должны опираться на структуру социальных традиций, одни из которых подвергаются критике с помощью других. Точно так же и всякий прогресс в науке возможен лишь в структуре научных теорий, одни из которых подвергаются критике в свете других.

Большую часть из того, что было сказано здесь о традициях, можно отнести также и к учреждениям, ибо во многих отношениях традиции и учреждения аналогичны. Тем не менее желательно (хотя и не очень важно) сохранить различие, кото-

228

рое обыденный язык проводит между этими двумя словами, и в конце своего выступления я попытаюсь выявить черты сходства и различия между этими видами социальных сущностей. Я думаю, едва ли стоит проводить различие между ними посредством формальных определений⁵, лучше это сделать с помощью примеров. В сущности, я уже сделал это, когда говорил о школах, полиции, магазинах и фондовой бирже как о примерах социальных институтов, а о таких вещах, как искренний интерес к научному исследованию, критическая позиция ученого или позиция терпимости, нетерпимость традиционализма — как о примерах традиций. Учреждения и традиции имеют много общего, в частности то, что в социальных науках их следует анализировать в терминах индивидуальных личностей, их действий, позиций, убеждений, ожиданий и взаимоотношений. Быть может, об учреждениях мы склонны говорить в тех случаях, когда некая (изменяющаяся) группа людей следит за соблюдением определенного множества норм или выполняет какие-то очевидные социальные функции (скажем, обучение, обеспечение безопасности или торговля), служащие некоторым очевидным социальным целям (скажем, распространение знаний или защита от насилия и голода). О традициях же мы говорим главным образом тогда, когда хотим описать единообразие человеческих позиций, форм поведения, целей, ценностей или вкусов. Таким образом, традиции более тесно связаны с личностями, их желаниями и нежеланиями, с их надеждами и страхами, чем учреждения. В социальной теории традиции занимают промежуточное положение между личностями и учреждениями. (Более естественно говорить о «живой традиции», чем о «живом учреждении».)

Это различие можно пояснить, сославшись на то, что я иногда называл «амбивалентностью социальных учреждений», или на тот факт, что в определенных обстоятельствах социальное учреждение способно функционировать прямо противоположным образом по отношению к своим очевидным или «подлинным» функциям. О том, как извращают свою «подлинную» функцию закрытые пансионы, много писал Диккенс; (229:) случается, что полиция вместо того, чтобы защищать людей от угроз и насилия, сама прибегает к угрозам и насилию. Аналогичным образом, институт парламентской оппозиции, очевидная функция которого заключается в том, чтобы удерживать правительство от расхищения денег налогоплательщиков, в некоторых странах действует иначе и становится инструментом пропорционального разделения добычи. Амбивалентность социальных учреждений обусловлена их характером — тем, что они выполняют определенные очевидные функции, и тем, что учреждения могут контролироваться только отдельными людьми (способными ошибаться) или другими учреждениями (которые тоже способны ошибаться). Безусловно, эту амбивалентность можно существенно уменьшить с помощью тщательного институционального надзора, однако ее нельзя устранить полностью. Деятельность учреждений в конечном итоге зависит от людей, которые ее осуществляют, и лучшее, что можно сделать посредством институционального контроля, это обеспечить преимущества тем людям (если таковые есть), которые стремятся использовать учреждения для их «подлинных» социальных целей.

Именно здесь традиции могут играть важную роль в качестве посредствующего звена между отдельными лицами и учреждениями. Конечно, традиции также могут извращаться, и иногда их поражает нечто похожее на описанную амбивалентность. Однако вследствие того, что они носят менее инструментальный характер, чем учреждения, они в меньшей степени подвержены этой амбивалентности. С другой стороны, они почти столь же внеличностны, как и учреждения, — менее личностны и более предсказуемы, чем отдельные индивиды, работающие в учреждениях. Быть может, долговременное «подлинное» функционирование учреждений зависит главным образом от традиций. Именно традиция дает отдельному индивиду опору в его противостоянии коррупции. Традиция способна сохранять и распространять личную позицию ее основателя далеко за рамки его личной жизни. (230:)

С точки зрения наиболее типичного употребления двух рассматриваемых терминов можно было бы заметить, что одним из сопутствующих значений термина «традиция» является намек на подражание как на источник традиции или способ ее существования. Это дополнительное значение, как мне представляется, отсутствует у термина «учреждение»: происхождение и существование учреждения вовсе не обязательно связано с подражанием. Кроме того, некоторые явления, называемые традициями, можно описать как учреждения, в частности, как учреждения такого (под-)общества, в котором следование традиции является обязательным. Так, мы могли бы сказать, что рационалистская традиция или критическая позиция являются институциональными в (под-)обществе научных работников (или что традиция не бить лежачего является британским институтом). По аналогии с этим мы могли бы сказать, что английский язык хотя и передается благодаря традиции, является определенным институтом, в то время как практика избегать употребления инфинитива с частицей «to» представляет собой традицию (правда, она может быть институциональной для определенной группы).

Некоторые из этих идей можно проиллюстрировать, рассматривая определенные аспекты социального института языка. Основную функцию языка — коммуникативную — К. Бюлер расщеплял на три: (1) экспрессивную функцию — коммуникация служит для выражения эмоций и мыслей говорящего; (2) сигнализирующую или стимулирующую функцию — коммуникация служит для возбуждения определенных реакций у слушателя (например, лингвистических реакций); (3) дескриптивную функцию — коммуникация служит для описания некоторого положения дел. Эти три функции можно разделять на том основании, что, как правило, каждая последующая из них сопровождается предшествующей, но предшествующая функция не обязательно связана с последующей. Первые (231:) две функции присущи также языкам животных, но третья характерна только для языка людей. К этим трем функциям языка, выделенным Бюлером, можно (и, я думаю, нужно) добавить еще одну — четвертую функцию, — которая важна для нас в данном случае, а именно, (4) аргументативную или объяснительную функцию — выражение и сравнение аргументов или объяснений в связи с конкретными вопросами и проблемами⁶. Какой-то язык может выполнять первые три функции, не выполняя четвертой (например⁷, язык ребенка на той стадии его развития, когда он только «называет» вещи). В той мере, в которой язык в качестве института выполняет эти функции, он может быть амбивалентным. Например, говорящий может использовать его как для выражения, так и для сокрытия своих чувств и мыслей, как для пробуждения реакции, так и для ее подавления. Существуют разные традиции, связанные с каждой из этих функций. Например, в связи с экспрессивной функцией соответствующих языков очень резко различаются традиции в Италии и Англии (для которой характерна традиционная сдержанность). Но все это становится действительно важным в связи с двумя специфически человеческими функциями языка — дескриптивной и аргументативной. В своей дескриптивной функции язык может выступать как средство выражения истины; однако он может, конечно, выступать и как средство выражения лжи. Без традиции, действующей против этой амбивалентности и побуждающей использовать язык с целью корректного описания (по крайней мере в тех случаях, когда нет серьезных причин лгать), дескриптивная функция языка должна была бы умереть, ибо дети не смогли бы научиться его дескриптивному использованию. Еще более ценна та традиция, которая действует против амбивалентности, связанной с аргументативной функцией языка, — традиция, противодействующая злоупотреблению языком, направленная против использования псевдоаргументов и пропаганды. Это традиция ясного мышления и ясной речи, это критическая традиция — традиция разума. (232:)

Современные враги разума жаждут разрушить эту традицию. Они стремятся добиться этого, разрушая и извращая аргументативную и даже дескриптивную функцию человеческого языка посредством романтического возвращения к его эмотивным функциям — экспрессивной (слишком много говорят о «самовыражении») и побудительной. Эту тенденцию легко заметить в определенных типах современной поэзии, прозы и философии — философии, которая не рассуждает, ибо в ней нет проблем, заслуживающих рассуждения. Новыми врагами разума иногда являются антитрадиционалисты, занятые поиском новых средств самовыражения и коммуникации, а иногда это традиционалисты, превозносящие мудрость лингвистической традиции. И первые, и вторые неявно защищают теорию языка, оставляющую ему лишь первую и иногда вторую функции, но на практике они поощряют отказ от разума и от великой традиции интеллектуальной ответственности.

Примечания автора

¹ Перепечатано в: М. Oakeshott, Rationalism in Politics and other Essays, 1962, pp. 1-36.

² Имеется в виду доклад «Рациональное и иррациональное поведение социальных групп в промышленности», краткое изложение которого представлено в The Literary Guide, October, 1948.

³ В дискуссии, предшествующей этой лекции, я был подвергнут критике за отбрасывание теории заговора, причем было высказано утверждение о том, что Карл Маркс открыл громадное значение заговора капиталистов для понимания общества. В своем ответе я подчеркнул, что чрезвычайно многим обязан Марксу, который одним из первых подверг критике теорию заговора и одним из первых анализировал ненамеренные следствия произвольных действий людей в определенных социальных ситуациях. Маркс вполне определенно и ясно заявил, что капиталист в той же мере включен в ткань социальной жизни (или «социальной системы»), как и рабочий; что капиталист не может действовать иначе, чем он действует; что он столь же несвободен, как и рабочий, и что результаты его действий в значительной степени оказываются ненамеренными. Однако подлинно научный (хотя, на мой взгляд, слишком детерминистский) подход Маркса был забыт его позднейшими последователями, вульгарными марксистами, выдвинувшими на первый план популярную теорию заговора, которая ничем не лучше геббельсовского мифа о Сионских мудрецах. (233:)

⁴ См. гл. 1, разд. IV.

⁵ Критику этой процедуры см. в гл. 11 моей книги «Открытое общество и его враги».

⁶ См. также гл. 12 ниже. Вопрос о том, почему аргументативную и объяснительную функции я считаю тождественными, здесь не будет рассматриваться; ответ на него дает логический анализ объяснения и его отношения к дедукции (или аргументации).

⁷ Обычная карта также является примером описания, не выполняющего аргументативной функции; конечно, ее можно использовать для подкрепления рассуждений в аргументативном языке. (234:)

I

Призыв «Назад к Мафусаилу (Methuselah)» выражал прогрессивную программу, сравнимую с программами «Назад к Фалесу» или «Назад к Анаксимандру»: Шоу выразил некоторое всеобщее ожидание, то, что уже носилось в воздухе, когда он написал эти слова. Боюсь, я не выражу того, что ныне носится в воздухе, ибо я хотел бы возвратиться к простой прямолинейной рациональности досократиков. В чем заключается эта многократно обсуждавшаяся «рациональность» досократиков? Отчасти в простоте и смелости их вопросов, однако для меня более важным является критическая позиция, которая, как я попытаюсь показать, была разработана в ионийской школе.

Вопросы, на которые пытались отвечать досократики, были главным образом космологическими, хотя они обсуждали также и вопросы теории познания. Я убежден, что философия должна возвратиться к космологии и к простой теории позна-

Президентская речь, произнесенная на собрании Аристотелевского общества 13 октября 1958 г.; впервые была опубликована в «The Proceedings of the Aristotelian Society», N.S. 59, 1958—9. Примечания (и Приложение) были включены в настоящую перепечатку этой речи. (235:)

ния. Существует по крайней мере одна философская проблема, интересующая всякого мыслящего человека, — проблема понимания мира, в котором мы живем, себя (как части этого мира) и нашего познания этого мира. Мне кажется, что вся наука является космологией, и мой интерес к философии, как и к науке, обусловлен только ее смелыми попытками что-то добавить к нашему знанию о мире и к теории нашего познания мира. Например, Витгенштейн мне интересен не своей лингвистической философией, а тем, что его «Трактат» был космологической работой (хотя и грубой), а его теория познания была тесно связана с его космологией.

И философия, и наука утрачивают для меня всякую привлекательность, если отказываются от этой цели, превращаются в узкие специальные области, перестают видеть загадки нашего мира и интересоваться ими. Специализация может казаться весьма привлекательной для ученого. Для философа это смертный грех.

II

В этой статье я выступаю как дилетант, восхищенный удивительной историей досократиков. Я не специалист, не эксперт и совершенно теряюсь, когда эксперт начинает рассуждать о том, какие слова и фразы мог или не мог употреблять Гераклит. Тем не менее, когда какой-нибудь эксперт заменяет прекрасную историю, опирающуюся на известные старые тексты, новой историей, не имеющей для меня никакого смысла, тогда даже дилетант может и должен защитить старую традицию. Поэтому я хотел бы проанализировать аргументы эксперта, чтобы установить их состоятельность. Это вполне простительно, а если эксперт или кто-либо еще возьмет на себя труд опровергнуть мою критику, я буду благодарен и горд¹.

Я буду рассматривать космологические теории досократиков, однако лишь в той мере, в которой они имеют отношение к проблеме изменения, как я ее называю, и лишь постольку, поскольку они нужны для понимания подхода (236:) философов-досократиков к проблеме познания — как их практического, так и теоретического подхода. Чрезвычайно интересно посмотреть, каким образом их практика и их теория познания связаны с теми космологическими и теологическими вопросами, которые их интересовали. Их теория познания начинала не с вопросов типа «Откуда мне известно, что это — апельсин?» или «Откуда я знаю, что объект, который я сейчас воспринимаю, является апельсином?». Исходным пунктом их теории познания были такие проблемы: «Как мы узнаем, что мир состоит из воды?», «Как мы узнаем, что мир наполнен богами?» или «Каким образом мы можем что-то узнать о богах?»

Широко распространено убеждение, обусловленное, как мне кажется, влиянием Фрэнсиса Бэкона, согласно которому изучение проблем теории познания следует связывать с нашим знанием об апельсинах, а не о космосе. Я не согласен с таким убеждением, и одна из главных целей моей статьи как раз и заключается в том, чтобы изложить некоторые основания этого несогласия. Во всяком случае, полезно время от времени вспоминать о том, что наша западная наука (а другой, по-видимому, нет) начинала не с накопления наблюдений апельсинов, а с создания смелых теорий относительно мира.

III

Как традиционная эмпиристская эпистемология, так и традиционная историография науки испытали сильное воздействие бэконианского мифа о том, что всякая наука начинает с наблюдений, а затем постепенно и осторожно переходит к теориям. Фактически дело обстоит вовсе не так, в чем можно убедиться, изучая ранних досократиков. У них мы находим смелые и привлекательные идеи, одни из которых поразительно предвосхищают современные результаты, а другие — с нашей точки зрения — совершенно абсурдны. Но большая и лучшая часть этих идей никак не связана с наблюдением. Возьмем, к примеру, некоторые теории относительно формы и положения земли. Как нам сообщают, Фалеc говорил, что «земной (237:) круг поддерживается водой и плавает наподобие корабля, а когда говорят, что (Земля) трясется, то она (на самом деле) качается на волнах по причине подвижности воды» (Фрагменты. Фалес, с. 111). Конечно, до того, как прийти к своей теории, Фалес видел землетрясение и испытывал качку на судне. Однако его теория стремилась объяснить устойчивость Земли и землетрясения посредством предположения о том, что Земля плавает на воде, а для такого предположения (удивительным образом предвосхищающего современную теорию дрейфа континентов) его наблюдения не могли служить основой.

Не следует забывать о том, что бэконианский миф должен был объяснить, почему научные утверждения истинны, и он достигал этого, указывая на то, что наблюдение является «истинным источником» научного знания. Как только мы начинаем понимать, что все научные утверждения являются гипотезами, догадками или предположениями и что громадное большинство этих предположений (включая и предположения самого Бэкона) оказывается ложным, бэконианский миф становится ненужным. Становится бессмысленным доказывать, что все предположения науки — как уже оказавшиеся ложными, так и те, которые все еще пользуются признанием, — начинают с наблюдений.

Вполне возможно, однако, что хотя изумительная теория устойчивости Земли и землетрясений Фалеса и не опиралась на наблюдения, но по крайней мере была стимулирована эмпирической аналогией. Однако о теории, предложенной лучшим учеником Фалеса Анаксимандром, этого уже сказать нельзя. Хотя теория устойчивости Земли Анаксимандра все еще носит интуитивный характер, она не опирается на эмпирические аналогии. Ее даже можно охарактеризовать как контрэмпирическую. Согласно теории Анаксимандра, «Земля — парящее тело, ничто ее не держит, на месте же она остается вследствие равного расстояния от всех (точек периферии космоса). Форма у нее округлая, (закругленная), подобная барабану каменной колонны: из (двух) плоских поверхностей по одной ходим мы, а другая ей противоположна» (Фрагменты. (238:) Анаксимандр, с. 118-119). Конечно, образ барабана навеян эмпирической аналогией. Но мысль о свободном парении Земли в пространстве и объяснение ее устойчивости не имеют никаких аналогий в области наблюдаемых фактов.

На мой взгляд, эта идея Анаксимандра является одной из наиболее смелых, революционных и плодотворных идей во всей истории человеческой мысли. Благодаря ей стали возможны теории Аристарха и Коперника. Однако Анаксимандр сделал гораздо более смелый и трудный шаг, нежели Аристарх и Коперник. Рассматривать Землю как свободно плавающую в середине пространства и утверждать, «что Земля покоится вследствие "симметрии" или "равенства"» (как перефразирует Анаксимандра Аристотель), значит до некоторой степени предвосхитить идею Ньютона о нематериальных и невидимых гравитационных силах².

IV

Каким образом Анаксимандр пришел к своей замечательной теории? Его теория была попыткой решить одну из проблем, решение которой до него предложил его учитель и родственник Фалес, основатель Милетской, или Ионийской, школы. Поэтому я предполагаю, что Анаксимандр пришел к своей теории в результате критики теории Фалеса. Мне кажется, такое предположение можно подкрепить с помощью анализа структуры теории Анаксимандра.

По-видимому, Анаксимандр критиковал теорию Фалеса (согласно которой Земля плавает на воде) следующим образом. Теория Фалеса относилась к тому типу теорий, которые при последовательной разработке ведут к регрессу в бесконечность. Если устойчивость Земли мы объясняем посредством допущения, что она поддерживается водой, т.е. плавает в океане (Okeanos), то не обязаны ли мы также объяснять устойчивость океана посредством аналогичной гипотезы? Тогда мы должны были бы искать поддержку для океана, а затем поддержку для этой поддержки. Такой метод объяснения неудов-

239

летворителен: во-первых, мы решаем нашу проблему, создавая точно такую же проблему; во-вторых, интуиция говорит нам, что любая такая система поддержек и подпорок ненадежна, и слом одной из подпорок более низкого уровня грозит разрушением всего целого.

Отсюда мы интуитивно чувствуем, что устойчивость мира не может быть обеспечена системой поддержек и подпорок. Анаксимандр отказывается от нее и обращается к присущей миру структурной симметрии, благодаря которой нет привилегированного направления, в котором может произойти обвал. Он опирается на принцип, согласно которому там, где нет различий, не может быть и изменения. И устойчивость Земли он объясняет, ссылаясь на то, что она равно удалена от всех других вещей.

Таким представляется рассуждение Анаксимандра. Важно понять, что он — хотя и не вполне осознанно и не вполне последовательно — отказывается от идеи абсолютного направления, от абсолютного «верха» и «низа». Это не только противоречит всякому опыту, но и постигается с большим трудом. Анаксимен не принимает этого, и даже сам Анаксимандр не вполне осознает свое достижение. Мысль о равной удаленности от всех других вещей должна была бы привести его к теории шарообразности Земли. Однако он считает, что она имеет форму барабана с нижней и верхней поверхностями. Но его замечание о том, что «мы ходим по одной плоской поверхности, а другая находится на противоположной стороне», по-видимому, содержит намек на то, что нет абсолютно нижней поверхности, и поверхность, по которой мы ходим, кто-то мог бы назвать нижней.

Что помешало Анаксимандру прийти к теории о том, что Земля имеет форму шара, а не барабана? Не может существовать никаких сомнений: наблюдение подсказало ему, что Земля в общем и целом является плоской. Таким образом, спекулятивное и критическое рассуждение, абстрактное рассмотрение теории Фалеса почти привело его к истинной теории формы Земли, но наблюдение остановило его на пути к этой теории. (240:)

V

Существует очевидное возражение против теории симметрии Анаксимандра, согласно которой Земля находится на равном расстоянии от всех других вещей. Асимметрию универсума легко усмотреть из существования Солнца и Луны, в частности, из того факта, что иногда они недалеко находятся друг от друга и располагаются с одной стороны Земли, а с другой стороны нет ничего, что бы их уравновешивало. По-видимому, Анаксимандр ответил на это возражение еще одной смелой теорией, а именно: своей теорией скрытой природы Солнца, Луны и других небесных тел.

Он говорит о громадных колесах, вращающихся вокруг Земли, одно из которых в 27 раз, а другое в 18 раз больше Земли. Эти колеса представляют собой трубы, наполненные огнем и имеющие отверстия, через которые огонь может быть виден. Эти отверстия мы называем Солнцем и Луной. Остальную часть этих колес мы не видим, поскольку они темные (или туманные) и находятся далеко от нас. Неподвижные звезды (и, по-видимому, планеты) также представляют собой отверстия в колесах-трубах, которые ближе к Земле, чем колеса Солнца и Луны. Колеса неподвижных звезд вращаются вокруг общей оси (которую теперь мы называем осью Земли) и образуют вокруг Земли сферу. Это делает Анаксимандра также основоположником теории сфер. (О его отношении к сферам и колесам см. Аристотель. О небе, 289Ы0—290Ы0.)

VI

Нет сомнений в том, что теории Анаксимандра являются не эмпирическими, а критическими и спекулятивными, и для приближения к истине его критические и абстрактные спекуляции служат лучше, чем наблюдение или аналогия.

Но именно поэтому, может возразить последователь Бэкона, Анаксимандр и не был ученым. Потому-то мы и говорим о ранней греческой философии, а не о ранней греческой науке. (241:)

Каждому известно, что философия носит спекулятивный характер. И каждый знает, что наука начинается только тогда, когда спекулятивный метод заменяется методом наблюдения, а дедукция заменяется индукцией.

Это возражение равнозначно тезису о том, что уже по определению теории являются (или не являются) научными благодаря их происхождению из наблюдений или из так называемых «индуктивных процедур». Однако я убежден, что очень немногие, если бы вообще такие нашлись, физические теории согласуются с таким определением. И я не понимаю, какое отношение к этому имеет вопрос об источниках. Для теории важна ее объяснительная сила и то, выдерживает ли она критику и проверки. Вопрос о ее источнике, о том, как она возникла, — благодаря ли «индуктивной процедуре», как утверждают некоторые, или вследствие акта интуиции — может представлять большой интерес, скажем, для биографов того, кто предложил эту теорию, но он не имеет почти никакого отношения к ее научному статусу.

VII

Что же касается досократиков, то я считаю, что существует неразрывная связь между их теориями и последующим развитием физики. Не имеет значения, как их называть: философами, предучеными или учеными. Однако я утверждаю, что теория Анаксимандра проложила путь теориям Аристарха, Коперника, Кеплера и Галилея. Дело не в том, что он только «повлиял» на этих более поздних мыслителей, ибо термин «влияние» слишком поверхностен. Я скорее сказал бы так: достижение Анаксимандра ценно само по себе, как произведение искусства. Кроме того, это достижение сделало возможными другие достижения, в частности, упомянутых выше великих ученых.

Но не являются ли теории Анаксимандра ложными и, следовательно, ненаучными? Я согласен, они ложны, однако имеется так много теорий, которые опирались на бесчисленное (242:) множество экспериментов и до недавних пор признавались современной наукой, научный характер которых никто не посмеет отрицать, хотя ныне они и признаны ложными. (В качестве примера можно указать ту теорию, что типичные химические свойства водорода присущи лишь одному виду атомов — самым легким атомам.) Имеются историки науки, склонные считать ненаучными (или даже суевериями) любые воззрения, которые уже не признаются в их время, но такая позиция явно неприемлема. Ложная теория может быть столь же великим достижением, как и истинная. И многие ложные теории были гораздо более полезны в наших поисках истины, чем некоторые не очень интересные теории, которые все еще пользуются признанием. Ложные теории могут оказаться полезными во многих отношениях: они могут подавать пример более или менее радикальных модификаций и стимулировать критику. Так, теория Фалеса относительно того, что Земля плавает на воде, в измененной форме появляется у Анаксимена, а в наше время обретает форму теории дрейфа континентов Вегенера. Выше было показано, каким образом теория Фалеса стимулировала критику Анаксимандра.

Точно так же и теория Анаксимандра привела к модифицированной теории — теории шарообразной Земли, свободно висящей в центре универсума и окруженной сферами, по которым движутся небесные тела. Побуждая к критике, она привела также к мысли о том, что Луна светит отраженным светом, к пифагорейской теории центрального огня и, в конце концов, к гелиоцентрической системе мира Аристарха и Коперника.

VIII

Я думаю, что, как и их восточные предшественники, видевшие в мире некое подобие шатра, милетцы считали его большим домом -— домом для всех созданий, нашим домом. Поэтому не нужно было спрашивать, что он собой представляет. Но существовала реальная потребность исследовать его (243:) архитектуру. Какова его структура? каков его общий план? каков его строительный материал? — вот три главные проблемы космологии милетцев. Существовал также чисто умозрительный интерес к вопросу о его происхождении, к космогонии. Как мне представляется, интерес к космологии у милетцев значительно превосходил интерес к космогонии. Это становится очевидным, если учесть устойчивую космологическую традицию и их традицию описывать любую вещь посредством описания того, как именно она была сделана, представляя, таким образом, космогонический подход в форме космологии. Интерес к космологии значительно превосходил их интерес к космогони.

Я полагаю, Фалес был первым из тех, кто обсуждал архитектуру космоса — его структуру, общий план и его строительный материал. У Анаксимандра мы находим ответы на все три вопроса. Я уже упоминал о его ответе на вопрос о структуре мира. Что же касается вопроса об общем плане мира, то он им также занимался и, как говорит традиция, составил первую карту мира. И, конечно, у него была теория относительно материала, из которого построен мир, — «бесконечное», «безграничное», «бестелесное» или «бесформенное» — «апейрон».

В мире Анаксимандра происходили все виды изменений. Существовал огонь, которому был нужен воздух и дыхательные отверстия. Эти отверстия иногда закрывались («загораживались»), поэтому огонь угасал³ — такова была его теория затмений и фаз Луны. Ветры отвечали за изменение погоды⁴. И существовали также пары, возникающие в результате нагревания воды и воздуха и служившие причиной ветров и «поворотов» Солнца (солнцестояний) и Луны.

Здесь у нас появляется первый намек на общую проблему изменения, которая стала центральной проблемой греческой космологии и в конечном итоге через Левкиппа и Демокрита привела к общей теории изменения, удержавшейся в науке вплоть до начала двадцатого века. (От нее отказались только после (244:) крушения модели эфира Максвелла, хотя на это событие почти не обращали внимания до 1905 года.)

Эта общая проблема изменения является философской, а у Парменида и Зенона она превращается почти в логическую проблему. Как возможно, т.е. логически возможно, изменение? Каким образом какая-то вещь может измениться, не теряя своей идентичности? Если она остается той же самой вещью, то она не изменяется; если же она теряет свою идентичность, то это уже не та вещь, которая изменяется.

IX

Мне кажется, существует опасность того, что захватывающую историю разработки проблемы изменения мы похороним под ворохом текстуальных мелочей. Конечно, эту историю нельзя изложить в одной короткой статье, тем более в одном из разделов такой статьи. Однако можно дать хотя бы самый краткий очерк этой истории.

Для Анаксимандра наш мир, наш космический дом был лишь одним из бесконечного числа миров. Эта система миров не имела границ в пространстве и времени, она была вечной, и вечным было движение. Поэтому не нужно было объяснять движение, и не нужна была общая теория изменения (в том смысле, в котором мы находим общую проблему и общую теорию изменения у Гераклита; см. ниже). Однако требовалось объяснить хорошо известные изменения, происходящие в нашем мире. Наиболее очевидные изменения — смена дня и ночи, изменения направлений ветра и погоды, смена времен года от посева до жатвы, рост растений, животных и человека — все были связаны с колебаниями температуры, с противоположностью жары и холода, сухости и влажности. «Живые существа возникают из влаги, согреваемой солнцем», говорим мы. Жара и холод управляют также и возникновением всего нашего мира. Жара и холод отвечают также за испарения и ветры, которые, в свою очередь, порождают почти все другие изменения. (245:)

Анаксимен, ученик и последователь Анаксимандра, подробно разработал все эти идеи. Как и Анаксимандра, его интересовали противоположности теплого и холодного, влажного и сухого, и переходы между этими противоположностями он объяснял посредством теории сгущения и разрежения. Как и Анаксимандр, он верил в вечность движения и в действие ветра. К одному из главных пунктов, в которых он отходит от Анаксимандра, он, возможно, пришел в результате критики той идеи, что безграничное и бесформенное (апейрон) способно к движению. Он заменяет апейрон воздухом — чем-то таким, что почти не имеет границ и формы, однако — согласно теории испарений Анаксимандра — не только способным двигаться, но и быть главным агентом движения и изменения. Аналогичная унификация идей достигается его теорией относительно того, что «Солнце состоит из земли и разогревается благодаря скорости своего движения». Замена более абстрактной теории безграничного апейрона менее абстрактной и более обыденной теорией воздуха соединяется с заменой смелой теории устойчивости Земли Анаксимандра более обыденной идеей о том, что «Земля плоская и ездит верхом на воздухе». Таким образом, Земля держится на воздухе так, как судно держится на воде. Воспроизводятся вопрос и ответ Фалеса, а эпохальная идея Анаксимандра остается непонятой. Анаксимен был эклектиком, систематизатором, эмпириком, державшимся за обыденный здравый смысл. Из трех великих милетцев он был наименее продуктивен в создании новых революционных идей, наименее философичен.

Все три милетца видели в мире наш дом. В этом доме существовало движение, происходили изменения, присутствовали тепло и холод, огонь и влага. Конечно, этот дом продувался ветрами, но он обеспечивал устойчивость и безопасность. Однако у Гераклита этот дом был охвачен огнем.

В мире Гераклита не осталось никакой устойчивости. «Все находится в движении, и нет ничего покоящегося». Все течет — даже те элементы, из которых построен мир: песок и скалы, бронза и камень. Скалы разрушаются, песок то намывается, (246:) то смывается, бронзовый котел покрывается зеленой патиной: «Все вещи постоянно находятся в движении, хотя... наши чувства этого не замечают», говорит об этом Аристотель. Невежественные люди думают, что сгорает лишь топливо, а сам тигель остается неизменным, ибо мы не видим горения тигля. Однако он тоже горит, его также пожирает огонь. Мы не видим, как изменяются, растут и становятся старше наши дети, однако все это происходит.

Таким образом, не существует твердых тел. На самом деле вещи являются не вещами, а процессами, они текут. Они похожи на огонь, на пламя, которое хотя и способно принимать некоторые очертания, но является процессом, потоком материи. Все вещи суть языки пламени: огонь является строительным материалом нашего мира, а видимая устойчивость вещей обусловлена лишь законами, которым подчинены процессы, происходящие в мире.

Такими, я думаю, были воззрения Гераклита, это его «сообщение», его «правда» (Логос), которые мы должны выслушать: «Не мне, но логосу внимайте: мудрость в том, что все вещи суть одно», все они суть «живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий».

Мне хорошо известно, что представленная здесь традиционная интерпретация философии Гераклита в настоящее время не является общепризнанной. Однако вместо нее критики не предложили ничего, т.е. ничего интересного с философской точки зрения. В следующем разделе я рассмотрю их новую интерпретацию. Здесь же я хочу подчеркнуть, что философия Гераклита, обращаясь к мышлению, к слову, к разуму и указывая на то, что мы живем в мире изменяющихся вещей, изменение которых недоступно нашим чувствам, поставила две новые проблемы — проблему изменения и проблему познания. Эти проблемы приобрели особую остроту еще и в связи с тем, что его собственное истолкование изменения было весьма трудно понять. Но это, я думаю, обусловлено тем, что он гораздо яснее своих предшественников осознавал те трудности, которые были связаны с самой идеей изменения. (247:)

Всякое изменение есть изменение чего-то, изменение предполагает что-то, что изменяется. Но то, что изменяется, должно оставаться тем же самым. Можно сказать, что зеленый лист изменился, когда стал бурым, но нельзя сказать, что зеленый лист изменился, когда мы заменили его бурым листом. Для идеи изменения существенно то, что изменяющаяся вещь сохраняет свою тождественность в процессе изменения. Тем не менее она должна стать чем-то иным: лист был зеленым, стал бурым; был влажным, стал сухим; был теплым, стал холодным.

Таким образом, каждое изменение представляет собой переход вещи в нечто иное, обладающее какими-то противоположными качествами (как считали Анаксимандр и Анаксимен). Тем не менее, изменяясь, изменяющаяся вещь должна оставаться тождественной сама себе.

В этом состоит проблема изменения. Она приводит Гераклита к теории (отчасти предвосхитившей воззрения Парменида), которая проводит различие между реальностью и видимостью. «Подлинная природа вещей скрывает себя. Тайная гармония лучше явной». Вещи по видимости (для нас) противоположны, но по истине (для Бога) они являются одним и тем же.

Таким образом, по истине (и для бога) противоположности тождественны, лишь человеку они кажутся нетождественными. И все вещи являются одним — все они часть мирового процесса, вечного огня.

Эта теория изменения апеллирует к «истинному слову», к логосу, к разуму. Для Гераклита нет ничего более реального, (248:) чем изменение. Однако его учение о единстве мира, о тождестве противоположностей, о видимости и реальности подрывает его учение о реальности изменения.

Изменение есть переход от одной противоположности к другой. Если же на самом деле противоположности тождественны, хотя и кажутся различными, то само изменение оказывается только видимостью. Если в реальности и для бога все вещи являются одним и тем же, то в действительности изменения нет.

Именно это следствие вывел Парменид, ученик (с позволения Барнета и других) монотеиста Ксенофана, говорившего об одном Боге: «Вечно на месте одном пребывает, не двигаяся вовсе, переходить то туда, то сюда ему не пристало. Не похожий на смертных ни обликом, ни сознаньем» (Фрагменты. Ксенофан, с. 172—173).

Ученик Ксенофана Парменид учил, что реальный мир один, что он всегда остается на одном и том же месте и никогда не движется. Ему не пристало переходить то туда, то сюда. Он никоим образом не похож на то, чем представляется смертным. Мир есть одно нераздельное целое, лишенное частей, однородное и неподвижное: движение в таком мире невозможно. Изменений в действительности не существует. Изменчивый мир есть лишь иллюзия.

Эта теория неизменной реальности опирается у Парменида на что-то похожее на логическое доказательство. Это доказательство опирается на единственную посылку «Чего нет, того нет». Отсюда мы можем вывести, что небытие, которого нет, не существует. Парменид истолковывает это так, что не существует пустоты. Поэтому мир заполнен: он представляет собой одну нераздельную глыбу, ибо любое разделение ее на части предполагает наличие пустоты между частями. (Это та «убедительная истина», которую богиня открыла Пармениду.) В этом заполненном мире нет пространства для движения.

Только лишь обманчивая вера в реальность противоположностей — вера в то, что существует не только то, что есть, но и то, чего нет, приводит к иллюзии изменчивого мира. (249:)

Теорию Парменида можно считать первой гипотетико-дедуктивной теорией мира. Атомисты считали ее таковой и утверждали, что она опровергается опытом, ибо движение существует. Признавая формальную корректность рассуждения Парменида, они из ложности его следствия выводили ложность его посылок. Однако это означало, что небытие — пустота или пустое пространство — существует. Поэтому не нужно было теперь предполагать, что бытие заполнено, что оно не имеет частей, ибо теперь его части могли быть разделены пустотой. Существует много частей, каждая из которых «полна». В мире существуют полные частицы, разделенные пустым пространством, способные двигаться в этом пустом пространстве, причем каждая из них «полна», неделима и неизменна. Таким образом, существуют лишь атомы и пустота. Вот так атомисты пришли к теории изменения — теории, господствовавшей в научном мышлении вплоть до 1900 года. Эта теория утверждала, что все изменения, в частности, качественные изменения, следует объяснять пространственным перемещением неизменных частиц материи — атомов, движущихся в пустом пространстве.

Следующий великий шаг в нашей космологии и теории изменения был сделан Максвеллом, который, развивая некоторые идеи Фарадея, заменил эту теорию теорией изменений напряженности поля.

X

Я кратко изложил историю формирования теории изменения досократиков. Конечно, я вполне осознаю, что мое изложение (опирающееся на Платона, Аристотеля и доксографи-ческую традицию) во многих пунктах расходится с воззрениями некоторых английских и немецких специалистов, в частности, с точкой зрения Г.С. Кирка и Дж.Э. Равена, выраженной в их книге «Философы-досократики» {Kirk G.S., Raven J.E. The Presocratic Philosophers, 1957). К сожалению, я не могу здесь подробно рассматривать их аргументы и истолкование ими

250

многочисленных отрывков, некоторые из которых важны для понимания различий между нашими интерпретациями. (См., например, обсуждение Кирком и Равеном вопроса о том, ссылался ли Парменид на Гераклита; см. их прим. 1 на с. 193 и прим. 1 на с. 272.) Однако я хочу сказать, что рассмотрел их аргументацию и нахожу ее неубедительной, а часто и совершенно неприемлемой.

Я отмечу здесь лишь некоторые пункты, связанные с Гераклитом (хотя есть и другие моменты, не менее важные, например, их истолкование воззрений Парменида).

Традиционное воззрение, согласно которому центральным учением Гераклита было учение о том, что все вещи текучи, было подвергнуто критике Барнетом сорок лет назад. Его главный аргумент (рассмотренный мной в прим. 2 к гл. 2 моего «Открытого общества») состоял в том, что теория изменения не была новой, и только новые данные могли бы объяснить ту настойчивость, с которой выступал Гераклит. Этот аргумент повторяют Кирк и Равен, когда пишут (с. 186): «Но все мыс-лители-досократики находились под впечатлением преобладания движения в мире опыта». В своем «Открытом обществе» я говорил по этому поводу: «Те, которые считают... что учение об универсальной текучести всех вещей не было новым... не видят свидетельств оригинальности Гераклита, поскольку теперь, 2400 лет спустя, они не могут осознать его главной проблемы». Короче говоря, они не могут увидеть разницы между утверждением милетцев «В доме имеется огонь» и гораздо более сильным утверждением Гераклита «Весь дом в огне». Неявный отклик на это критическое замечание можно найти на с. 197 книги Кирка и Равена, где они пишут: «Мог ли Гераклит действительно думать о том, что скала или бронзовый котел, например, постоянно подвергаются изменениям? Возможно, это так, однако ничто в сохранившихся фрагментах не свидетельствует об этом». Но так ли это? Сохранившиеся фрагменты Гераклита, относящиеся к огню (Кирк и Равен, фрагм. 220—2), сами Кирк и Равен интерпретируют следующим образом (с. 200): «Огонь есть архетипическая форма материи». Я

251

не вполне понимаю, что означает здесь слово «архетипиче-ский» (тем более что ниже мы читаем: «У Гераклита нельзя найти космогонии»). Однако что бы ни означало слово «архе-типический», раз мы признали, что в сохранившихся фрагментах Гераклит говорит о том, что вся материя является огнем (в смысле архетипичности или каком-то ином), то, значит, он говорит, что вся материя подобно огню является процессом. А это как раз та теория, наличие которой у Гераклита отрицают Кирк и Равен.

Сразу же после утверждения о том, что «ничто в сохранившихся фрагментах не свидетельствует о том», будто Гераклит признавал постоянные невидимые изменения, Кирк и Равен высказывают следующее методологическое замечание: «Нельзя настаивать на том, что до Парменида и его доказательства была осознана обманчивость наших чувств... столь значительный отход от здравого смысла можно было бы признать лишь в том случае, если бы у нас имелись надежные свидетельства этого». Это означает, что учение о том, что все тела постоянно подвергаются невидимым изменениям, было слишком большим отклонением от здравого смысла — отклонением, которого нельзя ожидать от Гераклита.

Но, как сказал Гераклит, «не чая нечаянного, не выследишь неисследимого и недоступного»*. Последнее утверждение Кирка и Равена ошибочно по многим причинам. Задолго до Парменида у Анаксимандра, Пифагора, Ксенофана и, в частности, у Гераклита мы обнаруживаем идеи, далеко отходящие от здравого смысла. Мысль о том, что историчность идей, приписываемых Гераклиту, как и Анаксимену, следует проверять посредством стандартов «здравого смысла» (что бы эти слова ни означали), не содержит ничего нового. Эта мысль направлена не только против темного и оракульского стиля Гераклита, но также и против его интереса к антиномиям и парадоксам. Она направлена также и против того учения (на мой взгляд, совершенно абсурдного), которое Кирк и Равен в конечном итоге приписывают Гераклиту (курсив мой — К.П.):

* Фрагменты. Гераклит, с. 193. — Примеч. пер.

252

«естественные изменения всех видов [включая также землетрясения и пожары] являются регулярными и уравновешенными, и причиной этого равновесия является огонь, общий элемент вещей, называемый также их Логосом». Но почему, спрашиваю я, огонь должен быть «причиной» какой-либо уравновешенности — «этой» или любой другой? И где Гераклит говорит об этом? Если бы философия Гераклита была такой, то она была бы для меня совершенно неинтересна. Во всяком случае, она гораздо дальше отходила бы от здравого смысла (как я его понимаю), нежели та философия, которую приписывает Гераклиту традиция и которую Кирк и Равен отвергают во имя здравого смысла.

Однако решающим, конечно, является то обстоятельство, что приписываемая традицией Гераклиту философия истинна, как всем известно⁵. Сверхъестественная интуиция подсказала Гераклиту, что все вещи являются процессами, что наши тела суть языки пламени, что «скала или бронзовый котел... постоянно подвергаются невидимым изменениям». Кирк и Равен пишут (с. 197, прим. 1; это рассуждение напоминает ответ Мелиссу): «Когда стержень трут, он теряет невидимые частицы железа, однако если его не тереть, то почему нужно думать, что железный стержень изменяется?» Причина заключается в том, что его трет ветер, а ветер дует всегда; или в том, что железо незаметно ржавеет вследствие окисления, что означает его горение; или просто в том, что старое железо выглядит иначе, чем новое, точно так же как пожилой человек выглядит иначе, чем ребенок. Именно в этом состояло учение Гераклита, как показывают сохранившиеся фрагменты.

Я думаю, методологический принцип Кирка и Равена, гласящий, «что значительный отход от здравого смысла можно признавать лишь в тех случаях, когда для этого имеются серьезные свидетельства», следует заменить гораздо более ясным и важным принципом: значительный отход от исторической традиции можно принять лишь тогда, когда для этого имеются серьезные свидетельства. По сути дела, это универсальный принцип историографии. Без него историография была бы невоз-

253

можна. Однако Кирк и Равен его постоянно нарушают, например, когда пытаются поставить под сомнение свидетельства Платона и Аристотеля, причем при помощи аргументов, которые отчасти поражены порочным кругом, а отчасти (как с апелляцией к здравому смыслу) противоречат их собственному повествованию. И когда они говорят, что «Платон и Аристотель не слишком старались вникнуть в реальный смысл [философии Гераклита]», то на это я могу лишь ответить, что в наброске этой философии, данном Платоном и Аристотелем, я нахожу реальный смысл и подлинную глубину. Это философия поистине великого философа. Кто, если не Гераклит, был тем великим мыслителем, который первый осознал, что люди суть языки пламени, а вещи представляют собой процессы? Неужели мы должны считать, что эта великая философия была лишь «пост-гераклитовским преувеличением» (с. 197) и была внушена Платону «возможно, Кратилом»? Кто, спрашиваю я, был этот неизвестный философ, быть может, величайший и самый смелый мыслитель из досократиков? Кто, если не Гераклит?

XI

История ранней греческой философии, в частности, история от Фалеса до Платона, представляет собой восхитительный рассказ. Возможно, он слишком хорош, чтобы быть истинным. У каждого поколения мы обнаруживаем по крайней мере одну новую философию, новую космологию потрясающей оригинальности и глубины. Как это могло быть? Конечно, оригинальность и гениальность невозможно объяснить. Однако можно попытаться пролить на них хотя бы какой-то свет. В чем состоял секрет древних? Мне кажется, это была традиция — традиция критического обсуждения.

Я попробую сформулировать проблему более четко. Во всех или почти во всех цивилизациях мы обнаруживаем нечто похожее на религиозные и космологические учения, и во многих обществах мы находим школы. Все школы, особенно прими-

254

тивные, имеют специфическую структуру и функцию. Свою основную задачу они видят в том, чтобы в чистоте и нетронутости сохранить и передать определенное учение. Они стремятся передать традицию, учение ее основателя, ее первого мастера следующему поколению, сохранив это учение в неизменном виде. Школы подобного рода никогда не допускают каких-то новых идей. Новые идеи считаются еретическими, и если кто-то из членов школы попытался бы изменить учение, он был бы изгнан из нее как еретик. Однако еретик, как правило, претендует на то, что именно он защищает подлинное учение основателя школы. Таким образом, ни один новатор не считает, будто он вводит какое-то новшество, напротив, он убежден в том, что возвращается к подлинной ортодоксии, которая была искажена.

Все изменения учения, если они вообще осуществляются, здесь производятся тайком. Все они выдаются за новое утверждение истины, когда-то высказанной мастером, за повторение его подлинных слов, его значений, его намерений.

Совершенно очевидно, что в школе такого рода нельзя найти истории идей и даже материала для создания такой истории. Новым идеям не разрешается быть новыми. Все приписывается одному мастеру. Поэтому оказывается возможным реконструировать лишь историю схизм и историю защиты каких-то идей от еретиков.

Конечно, какая-либо рациональная дискуссия в школах такого рода невозможна. Могут существовать аргументы против диссидентов и еретиков, против конкурирующих школ. Однако главное здесь — утверждение, провозглашение и осуждение, а не поиск аргументов в защиту учения.

Среди древнегреческих философских школ ярким примером является итальянская, основанная Пифагором. В отличие от ионийской или элеатской школ она носит характер религиозного ордена с особым образом жизни и тайным учением. Рассказ о том, что один из ее членов, Гиппас из Метапонта, был утоплен в море за то, что раскрыл секрет иррациональности некоторых квадратных корней, вполне передает атмосфе-

255

ру, царившую в пифагорейской школе, независимо от того, насколько он верен сам по себе.

Однако среди греческих философских школ ранние пифагорейцы были исключением. Если не принимать их во внимание, то мы могли бы сказать, что греческая философия и ее философские школы были совершенно отличны от догматических школ описанного выше типа. Я продемонстрировал это на примере: история проблемы изменения представляет собой историю критической и рациональной дискуссии. Новые идеи провозглашаются открыто и появляются в результате открытой критики. Тайных изменений практически нет. Вместо анонимности мы обнаруживаем историю идей и их создателей.

Это уникальное явление, и оно тесно связано с удивительной свободой и креативностью греческой философии. Как объяснить этот феномен? Нам нужно объяснить появление традиции — традиции, поощряющей критические дискуссии между различными школами и, что еще более удивительно, в рамках одной школы. Нигде, за исключением пифагорейцев, мы не обнаруживаем школы, которая стремилась бы сохранить свое учение. Вместо этого мы видим изменения, новые идеи, модификации и открытую критику учителей.

(У Парменида в его ранние годы мы находим еще более поразительный феномен: он защищает сразу два учения, одно из которых считает истинным, а другое — ложным. Однако в ложном учении он видит не только объект осуждения и критики, он считает его наилучшим выражением обманчивых мнений смертных людей и описанием мира простой видимости, которая только и доступна смертным.)

Как и где зародилась эта критическая традиция? Это проблема, заслуживающая серьезного внимания. Несомненно одно: Ксенофан, который принес ионийскую традицию в Элейю, вполне осознавал, что его учение носит предположительный характер, и могут найтись другие мыслители, способные улучшить его. Я еще вернусь к этому моменту в последнем разделе статьи. (256:)

Если мы попробуем найти первые знаки этой новой критической позиции, этой новой свободы мысли, то мы придем к критике Фалеса Анаксимандром. Здесь у нас имеется такой серьезный факт: Анаксимандр критикует своего учителя и родственника, одного из семи мудрецов, основателя ионийской школы. Согласно преданию, он был всего лишь на четырнадцать лет моложе Фалеса, следовательно, критиковал учителя и развивал новые идеи еще при жизни Фалеса. (По-видимому, оба они умерли с промежутком всего лишь в несколько лет.) Однако ничего не сообщается о каких-либо разногласиях или ссорах между ними.

Мне кажется, это свидетельствует о том, что именно Фа-лес был основателем новой традиции свободы, опиравшейся на новое отношение между учителем и учеником, и он создал школу нового типа, совершенно отличную от школы пифагорейцев. По-видимому, он был терпим к критике и, что еще более важно, создал традицию терпимости к критике.

И все-таки, как мне представляется, он сделал еще больше. Трудно вообразить такое отношение между учителем и учеником, когда учитель лишь проявляет терпимость к критике, но не поощряет ее. Ученик, воспитанный в догматическом духе, едва ли когда-нибудь отважится на критику догмы (тем более, когда она высказана знаменитым мудрецом). Проще и легче предположить, что учитель поощрял критическое отношение — быть может, не с самого начала, а после того, как оценил вопросы, которые ставил перед ним ученик, еще и не помышляя о критике.

Предположение о том, что Фалес активно поощрял критицизм в своих учениках, могло объяснить тот факт, что критическая позиция по отношению к доктрине учителя стала частью школьной традиции ионийцев. Как мне представляется, Фалес был первым учителем, говорившим своим ученикам: «Вот так я вижу вещи, вот моя вера в то, каковы они. Попробуйте улучшить мое учение». (Тем, кто полагает, что «неисторично» приписывать Фалесу такую антидогматическую позицию, можно вновь напомнить о том факте, что всего лишь через два (257:) поколения мы встречаем аналогичную позицию, сознательно и ясно сформулированную во фрагментах Ксенофана.) Во всяком случае, историческим фактом остается то, что ионийская школа была первой, в которой ученики критиковали своих учителей поколение за поколением. Трудно сомневаться в том, что греческая традиция философского критицизма зародилась в Ионии.

Это было чрезвычайно важным новшеством. Оно означало разрыв с догматической традицией, допускавшей в школе лишь одно учение, и утверждение традиции, поощрявшей плюрализм учений, пытавшихся приблизиться к истине с помощью критической дискуссии.

Все это почти с необходимостью приводит к осознанию того, что наши попытки найти истину не являются окончательными, ибо допускают улучшения; что наши знания, наши доктрины являются предположительными; что они состоят из догадок и гипотез, а не из окончательных и несомненных истин; что критика и критическое обсуждение являются нашим единственным средством приблизиться к истине. Это приводит к традиции смелых предположений и свободной критики — к той традиции, которая создала рациональную и научную позицию, а вместе с ней и нашу западную цивилизацию, единственную цивилизацию, которая опирается на науку (хотя, конечно, не только на науку).

В этой рационалистской традиции смелые изменения учения не запрещены. Напротив, новшества поощряются и рассматриваются как успех, как улучшения, если опираются на критический анализ предшественников. Вызывает восхищение сама смелость новизны, ибо она находится под строгим контролем серьезных проверок. Поэтому-то изменения учения, не будучи тайными, традиционно соединяются с более старыми доктринами и сохраняются вместе с именами новаторов. Материал для истории идей становится частью школьной традиции.

Насколько мне известно, критическая или рационалистская традиция была создана лишь однажды. Через два или три столетия она была утрачена, возможно, благодаря распростра-

258

нению аристотелевского учения об episteme — о несомненном и демонстративном знании (это было развитие учения элеатов и Гераклита о различии между несомненной истиной и простыми догадками). Она была вновь открыта и сознательно восстановлена в период Возрождения, в частности, Галилео Галилеем.

XII

Теперь я перехожу к своему последнему и центральному тезису. Он состоит в следующем. Рационалистская традиция, традиция критического обсуждения представляет собой единственный практический способ расширения нашего знания — предположительного или гипотетического знания, конечно. Другого способа просто не существует. Если говорить более конкретно, то нет способа, начинающего с наблюдения или эксперимента. В развитии науки наблюдения и эксперименты играют лишь роль критических аргументов. И эта их роль аналогична роли других аргументов, не связанных с наблюдением. Конечно, это важная роль, однако значение наблюдений и экспериментов целиком зависит от того, можно ли их использовать для критики теорий.

Согласно теории познания, набросок которой был здесь представлен, одна теория может превзойти другую лишь в двух отношениях: она способна больше объяснить, и она может быть лучше проверена. Последнее означает, что ее можно более полно и критично обсудить в свете всего того, что нам известно, и всех возражений, которые мы могли бы выдвинуть, в частности, в свете проверок посредством наблюдений и экспериментов, которые были осуществлены специально для критики теории.

В наших попытках познать окружающий мир имеется лишь один рациональный элемент, а именно: критическая проверка наших теорий. Сами эти теории представляют собой догадки. Мы не знаем, а лишь предполагаем. Если бы вы спросили меня: «Как вы получаете знание?», я ответил бы: «Я не полу-

259

чаю его, я лишь выдвигаю догадки. Если вас интересует моя проблема, я буду счастлив услышать ваши возражения и ваши контрпредположения, которые я, в свою очередь, буду пытаться критиковать».

Я убежден, что именно такова истинная теория познания (которую я представляю на суд вашей критики), это истинное описание той практики, которая возникла в Ионии и была включена в современную науку (хотя множество ученых все еще верят в бэконовский миф индукции), это теория, утверждающая, что познание развивается посредством предположений и опровержений.

Два величайших ума ясно видели, что нет никаких индуктивных процедур, и они отчетливо представляли себе то, что я называю истинной теорией познания, это были Галилей и Эйнштейн. Однако и древним эта теория познания была известна. Кажется невероятным, но мы обнаруживаем ясное понимание и формулировку теории рационального познания почти сразу же после того, как появилась практика критической дискуссии. Наиболее древними сохранившимися фрагментами из этой области являются фрагменты Ксенофана. Я приведу пять из них в некоторой последовательности, показывающей, что именно смелость его критики и сложность стоявших перед ним проблем привели его к осознанию того, что все наше знание является предположительным, хотя мы можем искать и находить такое знание, «которое является лучше». Вот эти пять фрагментов из сочинений Ксенофана:

Эфиопы [рисуют богов]... черными и

с приплюснутыми носами,

Фракийцы — рыжими и голубоглазыми...

Если бы руки имели быки и львы или (кони),

Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,

Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих

Образы рисовали богов и тела их ваяли,

Точно такими, каков у каждого собственный облик. (260:)

Боги отнюдь не открыли смертным всего изначально,

Но постепенно, ища, лучшее изобретают.

Примем это на веру как то, что похоже на правду...

Истины точной никто не узрел и никто не узнает

Из людей о богах и о всем, что я только толкую:

Если кому и удастся вполне сказать то, что сбылось,

Сам все равно не знает, во всем лишь догадка бывает.*

Для доказательства того, что Ксенофан был не одинок, я мог бы повторить здесь два высказывания Гераклита, которые я цитировал выше. Оба говорят о предположительном характере человеческого знания, а второй из них утверждает необходимость смелого предвосхищения того, чего мы еще не знаем.

Человеку по природе не свойственно владеть истинным знанием, оно принадлежит божественной природе...

Кто не ждет неожиданного, не откроет его: для него оно останется неразличимым и недостижимым.

Последняя цитата взята из Демокрита**.

Но на самом деле мы ничего не узнаем благодаря зрению, ибо истина скрывается в глубине.

Вот так критическая позиция досократиков предвещала и подготавливала этический рационализм Сократа — его убеждение в том, что поиск истины посредством критической дискуссии — это образ жизни, причем лучший из известных ему.

Примечания автора

¹ Мне приятно отметить, что м-р Г.С. Кирк действительно высказал некоторые замечания в мой адрес; см. ниже, прим. 4 и 5, а также Приложение к этой статье.

* Фрагменты. Ксенофан, с. 171—174. — Примеч. пер. ** Дильс-Кранц, 117. (261:)

² Сам Аристотель понимал Анаксимандра именно в этом смысле, когда высмеивал «остроумную, но неверную» теорию Анаксимандра, сравнивая поведение Земли у Анаксимандра с поведением человека, который, испытывая одинаковые голод и жажду и находясь на равных расстояниях от еды и питья, не способен сдвинуться с места. (О небе, 295b32. Эта идея получила известность под именем «Буриданова осла».) Очевидно, Аристотель представлял себе этого человека как находящегося под действием уравновешивающих друг друга невидимых и нематериальных притягательных сил, подобных силам Ньютона. Интересно, что сам Ньютон и такие его оппоненты, как Беркли, чувствовал (хотя и ошибочно), что его силы носят «анимистический» или «оккультный» характер, и считал это недостатком своей теории.

³ Я не хочу сказать, что угасание огня было обусловлено перекрытием дыхательных отверстий. Например, согласно теории флогистона, огонь угасает вследствие перекрытия отверстий для выдыхания. Однако я не хочу приписывать Анаксимандру ни флогистонной теории горения, ни предвосхищения теории Лавуазье.

⁴ При первой публикации этой речи я продолжил эту фразу словами «и за все другие изменения в космосе», отвечая Целлеру, который (ссылаясь на Аристотеля. Метеорология, 353b6) писал: «Движение тяжелых тел Анаксимандр, по-видимому, объяснял токами воздуха, которые обусловливали вращение звездных сфер» (Phil. d. Griechen, 5^th edn., vol. 1, 1892, p. 223). Но я не стал бы «токи воздуха» Целлера интерпретировать как «ветры».

⁵ Во всяком случае, оно имеет смысл. Надеюсь, текст показывает, что я говорю здесь об истине для того, чтобы (а) указать, что моя интерпретация имеет смысл, и (б) опровергнуть утверждение Кирка и Равена (обсуждаемое ниже в этом абзаце), что эта теория абсурдна. Ответ Кирку можно найти в Приложении к данной статье.

Приложение. Исторические предположения и Гераклит об изменении

В статье, озаглавленной «Поппер о науке и досократиках» (Mind, NS. 69, July 1960, pp. 318 to 339), м-р Г.С. Кирк ответил на вызов и критику, содержавшуюся в моей президентской речи на собрании Аристотелевского общества «Назад к досократикам». Однако ответ на мою критику вовсе не является

* Это приложение, ответ на статью м-ра Кирка в «Mind», частично было опубликовано под заглавием «Кирк о Гераклите и об огне как причине равновесия» в журнале «Mind», NS, 72, July 1963, pp. 386—92. Я хотел бы поблагодарить издателя «Mind» за разрешение напечатать здесь всю статью в том виде, в котором она первоначально была послана ему. (262:)

главной задачей статьи м-ра Кирка. Она посвящена в значительной мере другой задаче: он пытается объяснить, как и почему я пал жертвой фундаментально ошибочной «научной методологии», что привело меня к ошибочным утверждениям о досократиках и к ошибочным принципам историографии.

Контратака такого рода может, безусловно, обладать какими-то достоинствами и привлекать интерес. Во всяком случае, использование м-ром Кирком этой процедуры показывает, что мы с ним согласны по крайней мере относительно двух пунктов: принципиальное расхождение между нами носит философский характер; принимаемая нами философская позиция способна оказать решающее влияние на интерпретацию нами исторических свидетельств, например, свидетельств относительно досократиков.

М-р Кирк склонен принять мою общую философскую позицию столь же мало, как и я его позицию. Поэтому он совершенно справедливо чувствует, что должен привести какие-то основания для ее отрицания.

Я не нахожу, что он привел хоть какое-то основание в пользу отказа от моей позиции. Это обусловлено тем, что воззрения, которые он выдает за мои, и чудовищные выводы, которые он извлекает из этих воззрений, не имеют ничего общего с моими подлинными взглядами.

Существует еще одно затруднение. Избранный им метод контратаки имеет свою слабость: он не позволяет расширить обсуждение критических замечаний, высказанных в мой адрес. Например, Кирк не говорит ясно, с какими из моих положений он согласен, а с какими не согласен. Вместо этого у него все сливается в общее отрицание того, что он считает моей «позицией в научной методологии» и некоторых следствий этой воображаемой позиции.

I

Прежде всего я хочу показать, что истолкование Кирком моей «позиции в научной методологии» обусловлено в значительной мере недоразумениями и ошибочным пониманием моих сочинений, а также распространенным индуктивистским (263:) предрассудком в отношении естественных наук — тем предрассудком, который был проанализирован и отброшен в моей книге «Логика научного открытия» («Логика»).

Кирк совершенно справедливо видит во мне оппонента широко признанной догмы индуктивизма — той точки зрения, что наука начинает с наблюдений, затем посредством индукции переходит к обобщениям и, наконец, приходит к теориям. Однако он ошибочно полагает, что, будучи противником индукции, я должен быть защитником интуиции и что мой подход представляет собой попытку защитить от современного эмпиризма интуитивистскую философию, которую он именует «традиционной философией». Но хотя я не верю в индукцию, я не верю также и в интуицию. Индуктивисты склонны видеть в интуиции единственную альтернативу индукции. Однако они попросту ошибаются: наряду с ними существуют и другие возможности. Мою собственную позицию можно описать как критический эмпиризм.

Но Кирк приписывает мне почти картезианский интуитивизм, когда представляет ситуацию таким образом (с. 319): «Философия традиционного типа считала, что философские истины являются метафизическими и могут быть открыты благодаря интуиции. Позитивисты Венского кружка отвергли это убеждение. В отличие от них Поппер провозглашает свою веру в нечто такое, что не слишком далеко отходит от классического понимания роли философии». Как бы то ни было, существует «традиционная философия», например, Декарта или Спинозы, которая истолковывает «интуицию» как источник знания. Но я всегда был противником такой философии¹. Слово «интуиция», в том смысле, который Кирк ему придает, он пишет то в кавычках (ее. 320, 321, 322, 327), то без кавычек (ее. 318, 319, 320, 324, 327, 332, 337), создавая впечатление (а может быть, он и сам находится под этим впечатлением), будто он цитирует меня, когда приписывает мне интуитивистскую позицию — позицию, которой я никогда в своей жизни не придерживался. На самом же деле слово «интуиция» встречается в моей речи² лишь однажды, да и то в таком контексте, который яв-

264

ляется и антииндуктивистским, и антиинтуитивистским. Здесь (с. 241 настоящего издания) я говорю о проблеме научности теории (в оригинале не подчеркнуто): «Для теории важна ее объяснительная сила и то, выдерживает ли она критику и проверки. Вопрос о ее источнике, о том, как она возникла, — благодаря ли «индуктивной процедуре», как утверждают некоторые, или вследствие акта интуиции — ...не имеет почти никакого отношения к ее научному [статусу или] характеру»³.

Кирк цитирует и обсуждает этот отрывок, который совершенно очевидно указывает на то, что я не верю ни в индукцию, ни в интуицию, однако несмотря на это, Кирк упорно приписывает мне интуитивистские воззрения. Он делает это, например, на с. 319 в словах, процитированных выше; на с. 324, где обсуждает вопрос о том, приемлемо ли приписанное мне «утверждение, что наука начинает с интуиции» (в то время как я считаю, что она начинает с проблем; см. ниже); на с. 326, где он пишет: «Должны ли мы поэтому вместе с Поппером заключить, что теория Фалеса должна была опираться на неэмпирическую интуицию?»

Моя собственная позиция чрезвычайно далека от всего этого. Что касается исходного пункта науки, то я не утверждаю, что она начинает с интуиции, наука начинает с проблем, мы приходим к новой теории, главным образом, пытаясь решить проблемы, а эти проблемы возникают вследствие наших попыток понять мир, который мы знаем, — мир нашего «опыта». (Этот «опыт» в значительной мере состоит из ожиданий и теорий, но отчасти также из знания, полученного с помощью наблюдения, хотя я не верю в то, что существует чистое эмпирическое [observational] знание, не затронутое ожиданиями или теориями). Немногие из этих проблем, причем из числа наиболее интересных, встают благодаря сознательной критике когда-то некритически принятых теорий или теорий предшественников. Одна из главных целей моей статьи о досократиках заключалась в обосновании того, что теория Анаксимандра вполне могла возникнуть при попытке критиковать Фалеса, а это могло послужить источником рационалистской тра-

265

диции, которую я отождествляю с традицией критического обсуждения.

Я не думаю, что такие воззрения имеют большое сходство с традиционной интуитивистской философией. И я был удивлен, обнаружив, что Кирк полагает, будто ошибочность моей концепции объясняется тем, что я как спекулятивный философ недостаточно хорошо знаком с практикой науки. Например, на с. 320 он пишет: «Вполне возможно, что его [Поппера] понимание науки не было результатом объективного наблюдения действий ученых, а появилось в результате «интуиции», тесно связанной с современными философскими затруднениями, а затем было сопоставлено с реальными научными процедурами»⁴. (Мне хотелось бы думать, что читатель, даже очень мало знакомый с наукой, все-таки может заметить, что по крайней мере некоторые из моих проблем возникают в самой физической науке, а мое знакомство с научно-исследовательской практикой не является полностью вторичным.)

Критическое обсуждение, которое я имею в виду, является, конечно, таким обсуждением, в котором опыт играет главную роль: наблюдение и эксперимент постоянно используются как проверки наших теорий. Тем не менее Кирк доходит до того, чтобы говорить (с. 332, курсив мой) о «тезисе Поппера, гласящем, что все научные теории всецело опираются на интуицию».

Как и большинство философов, я привык к искажению и окарикатуриванию моих идей. Однако это едва ли можно назвать карикатурой (которая все-таки предполагает хотя бы некоторое сходство с оригиналом). Могу отметить, что ни один из моих друзей — эмпириков и позитивистов, моих оппонентов и критиков — никогда не критиковал меня за поддержку интуитивистской эпистемологии, напротив, обычно они подчеркивали, что моя эпистемология не слишком сильно отличается от их взглядов.

Можно заметить, что Кирк выдвигает различные предположения не только о содержании моей философии, но и об ее источнике. Однако он, по-видимому, не осознает предполо-

266

жительного характера своих построений. Напротив, он убежден в том, что подтвердил их текстуально. Так, он утверждает, что моя «концепция научной методологии... сформировалась, когда он [Поппер] писал в 1958 г. предисловие к «Логике научного открытия», как реакция на попытки Венского кружка обосновать все философские [sic] и научные истины на верификации посредством опыта» (Кирк, с. 319). Здесь нет необходимости комментировать это совершенно неверное описание витгенштейнианской философии Венского кружка. Однако поскольку здесь о моих сочинениях пишет историк философии, я чувствую, что должен в корне пресечь развитие исторического мифа о том, что я писал. В предисловии, на которое ссылается Кирк, я ни слова не сказал о том, как формировались мои взгляды или моя концепция, и я ни слова не сказал о Венском кружке. На самом деле я и не смог бы написать ничего подобного, ибо реальное положение дел было иным. (Часть реальной истории впервые была опубликована в 1957 г., и м-р Кирк мог бы найти ее в моей Кембриджской лекции, которая помещена в настоящую книгу под названием «Наука: предположения и опровержения». Здесь я рассказал о том, как разрабатывал свою «концепцию... в ответ на попытки» Маркса, Фрейда и Адлера, ни один из которых не был ни позитивистом, ни членом Венского кружка.) Трудно поверить в то, что причиной столь полного непонимания была гераклитовская темнота моего стиля, ибо сам м-р Кирк характеризует мое предисловие 1958 г. «как наиболее ясное» (с. 318).

Другой пример ошибочного истолкования «Логики научного открытия» столь же необъясним по крайней мере для того, кто дочитал книгу до 61-й страницы (не говоря уже о с. 274 или 276-й), где я говорю о проблеме истины и о теории истины Альфреда Тарского. Кирк утверждает, что «Поппер отказывается от понятия абсолютной научной истины» (с. 320). Он не замечает, что когда я говорю о том, что даже в отношении хорошо подтвержденной научной теории мы никогда не можем знать, истинна она или ложна, то я как раз опираюсь на «понятие абсолютной научной истины». Точно так же, ког-

267

да кто-то говорит: «Я не достиг поставленной цели», он опирается на «абсолютное понятие цели», т.е. на то, что существует независимо от того, достигнуто оно или нет.

Странно, что в статье известного ученого и историка философии встречается такое непонимание и искажение текстов. Поэтому я не буду здесь заниматься философской защитой своих подлинных взглядов на науку.

II

Теперь я могу обратиться к более конкретному вопросу — к истории досократиков. В этом разделе я ограничусь рассмотрением двух ошибок Кирка, связанных с моим историческим методом и моим пониманием исторического метода. В третьем разделе я займусь нашими реальными расхождениями.

(1) На с. 325 Кирк обсуждает одно мое замечание, в котором я признаю свою некомпетентность в вопросах уточнения текстов. Он цитирует этот отрывок: «Я совершенно теряюсь, когда эксперт начинает рассуждать о том, какие слова и фразы мог или не мог употреблять Гераклит».

Комментируя это признание в некомпетентности, Кирк восклицает: «Значит, «какие слова и фразы мог употреблять Гераклит», например, несущественно для оценки того, что он думал!»

Однако я никогда не говорил и не считал, что это «несущественно». Я лишь признал, что не изучал лингвистические привычки Гераклита (и других) настолько основательно, чтобы иметь смелость обсуждать работу в этой области других ученых, скажем, Барнета, Дильса или Рейнгардта, а из более современных — Властоса или самого Кирка.

Тем не менее Кирк продолжает: «Именно эти «слова и фразы» и другие дословные фрагменты самих досократиков, а вовсе не свидетельства Платона, Аристотеля и доксографов, как считает Поппер, являются «наиболее древними текстами, дошедшими до нас»... Даже «дилетанту» должно быть ясно, что реконструкция идей досократиков должна опираться как (268:) на более позднюю традицию, так и на сохранившиеся фрагменты».

Я не могу себе представить, каким образом мое признание в отсутствии у меня достаточной компетентности в лингвистических вопросах могло привести Кирка к мысли о том, что эти вещи для меня не «очевидны». Кроме того, он мог бы обратить внимание на то, что весьма часто я цитирую, перевожу и обсуждаю сами фрагменты (гораздо чаще, чем свидетельства Платона и Аристотеля, хотя теперь мы согласны относительно того, что и они также важны) и в статье «Назад к досократикам», и в книге «Открытое общество», в которой я обсуждаю, например, большое число сохранившихся фрагментов Гераклита. Кирк ссылается на эту книгу на с. 324. Тогда почему на с. 325 он интерпретирует мое признание в недостаточной компетентности как отсутствие интереса к сохранившимся фрагментам или к проблеме их исторического статуса?

(2) Мне представляется совершенно неудовлетворительной та манера, в которой Кирк отвечает на критику, высказанную мной в статье «Назад к досократикам». В качестве примера я привожу окончание его статьи (с. 339):

На это я могу просто ответить, что никогда не говорил и не думал, будто истинность или возможная истинность теории является «проверкой» ее историчности. (В этом можно убе-

269

диться, просмотрев с. 16 и 17 моей речи и второй абзац раздела VII; между прочим, не забывает ли здесь Кирк о своем утверждении, что я отказался от идеи истины?) А когда слово «проверка» Кирк здесь берет в кавычки, намекая, что я использую этот термин в данном контексте и в этом смысле, то он, очевидно, совершенно не понимает меня. Все, что я сказал или хотел сказать, так это то, что истинность той теории изменения, которую традиция приписывает Гераклиту, показывает, что это приписывание по крайней мере придает смысл философии Гераклита, в то время как философия, приписываемая Гераклиту Кирком, для меня не имеет никакого смысла. Между прочим, как мне представляется, важный и даже очевидный принцип историографии и интерпретации идей состоит в том, что всегда следует пытаться приписывать мыслителю интересную и истинную теорию, а не скучную или ложную, если, конечно, доступные нам исторические свидетельства позволяют это. Безусловно, это не критерий и не «проверка». Однако тот, кто не пытается применять этот принцип историографии, вряд ли поймет столь великого мыслителя, каким был Гераклит.

III

Наиболее важное расхождение между Кирком и мной связано с интерпретацией Гераклита. И я считаю, что здесь Кирк — возможно, не вполне осознанно — почти согласился с моими двумя главными утверждениями, которые я буду рассматривать ниже как пункты (1) и (2).

Мое общее отношение к Гераклиту можно выразить словами Карла Рейнгардта: «История философии есть история ее проблем. Если вы хотите понять Гераклита, скажите сначала, какими были его проблемы»⁵.

Мой ответ на этот призыв состоит в том, что проблемой Гераклита была проблема изменения — общая проблема: как возможно изменение? Как может некоторая вещь изменяться, не утрачивая своей идентичности, ведь в противном случае она (270:) уже не была бы той вещью, которая изменяется? (См. «Назад к досократикам», разделы VIII и IX).

Я убежден, что великое достижение Гераклита было связано с открытием этой захватывающей проблемы. И я считаю, что это открытие привело Парменида к мысли о том, что для любой вещи, любого бытия изменение логически невозможно, а позднее — к теории Левкиппа и Демокрита, утверждающей, что вещи внутренне не изменяются, а лишь изменяют свое положение в пустоте.

Решение этой проблемы, которое — следуя Платону, Аристотелю и фрагментам — я приписываю Гераклиту, состоит в следующем: не существует (неизменных) вещей; то, что кажется нам вещью, является процессом. В действительности материальные вещи подобны пламени, ибо пламя кажется материальной вещью, не будучи ею: оно есть процесс; оно течет; материя проходит через него; оно подобно реке.

Поэтому все по видимости устойчивые вещи в действительности текут, а те из них, которые кажутся устойчивыми, находятся в невидимом течении. (Таким образом, философия Гераклита прокладывает путь парменидовскому различию между видимостью и реальностью.)

Для того чтобы выглядеть устойчивой вещью, процесс (подлинная реальность вещи) должен быть законоподобным, «иметь меру»: лампа, горящая устойчивым пламенем, должна быть заправлена определенной мерой масла. Можно допустить, что идея мерного или законоподобного процесса возникла у Гераклита под влиянием милетцев, в частности, Анаксимандра, говорившего о важности космических периодических изменений (таких, как смена дня и ночи, приливы, возрастание и уменьшение Луны, смена времен года). Эти регулярности вполне могли содействовать рождению той идеи, что видимую устойчивость вещей и даже космоса можно объяснить как «мерный» процесс — процесс, управляемый законом.

(1) Первый из двух главных пунктов, по которым я критиковал воззрения Кирка на Гераклита, таков. Кирк полагает, (271:) что Гераклит не верил — и было бы противно здравому смыслу верить — в то, что «скала или бронзовый котел... постоянно подвергаются невидимым изменениям». Длинное обсуждение Кирком моей критики (с. 334 и далее) в конечном итоге приводит его к вопросу, о котором он пишет:

Я не думаю, что аргументация в каком-либо смысле становится неопределенной. Сохранилось много фрагментов, говорящих о той теории, которую я приписываю Гераклиту. Однако прежде чем говорить об этом, я должен повторить вопрос, который был поставлен в моей речи: если огонь, с чем согласны Кирк и Равен, является структурной моделью или прототипом («архетипической формой», как они выражаются) материи, то что это означает, как не то, что материальные вещи подобны языкам пламени и, следовательно, процессам?

Конечно, я не утверждаю, что Гераклит употреблял абстрактный термин типа «процесс». Однако я предполагаю, что свою теорию он применял не только к абстрактной материи или «к мировому порядку в целом» (как говорит Кирк на с. 335), но также и к конкретным, единичным вещам, и тогда эти вещи следует сравнивать с конкретными, единичными языками пламени.

В подтверждение этой точки зрения и моей интерпретации в целом можно привести сохранившиеся фрагменты, в частности, первый фрагмент о Солнце. Мне кажется достаточно ясным, что Гераклит рассматривает Солнце как некую

272

вещь и даже как каждый день новую вещь; см. Дильс—Кранц, вб, где говорится⁶: «Солнце... новое ежедневно»*. Правда, последнее может означать, что подобно лампе оно каждый день вновь зажигается: «Не будь Солнца, мы бы не знали, что такое ночь», говорит фрагмент 99**. (См. также фрагменты 26 и 94, а также мое замечание относительно лампы и меры.) Фрагмент 125: «и кикеон [= болтанка] расслаивается, если его не взбалтывать»***, т.е. движение, процесс существенны для существования вещи, которая в противном случае прекращает существование. Фрагмент 51: «Единое, расходясь (= враждуя) с самим собой, сходится (= ладит), словно гармония лука и лиры»****. Вражда, активная сила, присутствующая в борьбе (процессе), делает лук и лиру тем, что они есть, и только в этой вражде они продолжают оставаться самими собой.

По-видимому, Гераклит был склонен к обобщениям и абстракциям, поэтому он сразу переходит к обобщению, которому придает космический характер: «Сопряжения: целое и нецелое, сходящееся расходящееся, созвучное несозвучное, из всего одно, из одного — все»*****. Однако он не теряет из виду и единичных вещей — лука, лиры, лампы, пламени, реки: «На входящих в те же самые реки притекают в один раз одни, в другой раз другие воды... Нельзя дважды войти в одну и ту же реку»******.

Прежде чем стать символами космических процессов, реки являются конкретными реками и символами других конкретных вещей, включая и нас самих. И хотя выражение «мы есть и нас нет» (которое, между прочим, Кирк и Равен не хотят приписывать Гераклиту) представляет собой широкое и, возможно, космическое обобщение, оно, безусловно, относится и к каждому конкретному человеку: это гераклитовское memento

* Фрагменты. Гераклит, с. 225. — Примеч. пер.

** Там же, с. 226. — Примеч. пер.

*** Там же, с. 203. — Примеч. пер.

**** Там же, с. 199. — Примеч. пер.

***** Там же, с. 198-199. — Примеч. пер.

****** Там же, с. 209-210. — Примеч. пер. (273:)

mori*, как и многие другие фрагменты, напоминает нам о том, что жизнь становится смертью, а смерть — жизнью. (См., например, Дильс—Кранц, 88, 20, 21, 27, 62, 77.)

Если во фрагменте 49а совершается переход к обобщению, то во фрагменте 90 от общей и космической идеи Гераклит переходит к частному: «Под залог огня все вещи, и огонь под залог всех вещей, словно как под залог золота — имущество и под залог имущества — золото»**.

Поэтому когда Кирк спрашивает (с. 336): «Можно ли утверждать, что вывод о том, будто каждая вещь находится в непрерывном движении, необходимо следует из каких-либо рассуждений Гераклита?», то напрашивается ответ «да», если вообще можно говорить о «необходимом следовании» в той области, где всегда остается место для предположений и интерпретаций.

Возьмем, например, фрагмент в 126: «Холодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается»***. Это вполне может иметь космическое значение, т.е. говорить о смене времен года и о космических изменениях. Но как можно сомневаться (тем более, если мы приписываем Гераклиту «здравый смысл», как бы его ни понимать⁷) в том, что здесь говорится также и о конкретных, индивидуальных вещах и их изменениях, в частности, о нас самих и наших душах? (См. в36, 77, 117, 118).

Однако вещи не просто текут, они невидимо текут. Поэтому во фрагменте в88 мы читаем: «Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположности], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти»****. Наши детские годы для нас незаметны, а родители возрождаются некоторым образом в своих детях. (См. также в20, 21, 26, 62 и 90.) Или возьмем фрагмент в103: «В круге начало и конец одно и то же». (Тождество

* помни о смерти (лат.). — Примеч. ред.

** Там же, с. 222. — Примеч. пер.

*** Там же, с. 214. — Примеч. Пер

**** Там же, с. 213-214. — Примеч. пер. (274:)

противоположностей, противоположности незаметно переходят одна в другую; см. также в54, 65, 67, 126.)

Гераклит заметил, что эти процессы действительно могут быть невидимыми, и поэтому чувствовал, что зрение и наблюдение могут обманывать. Об этом говорит фрагмент в46: «...зрение обманывает», в54: «Невидимая гармония лучше видимой». (См. также в8 и 51.) Или в123: «Природа любит скрываться». (См. также в56 и 113.)

Я нисколько не сомневаюсь в том, что все эти фрагменты можно истолковать иначе. Однако они подтверждают одну из разумных интерпретаций, причем ту, которую поддерживали Платон и Аристотель. (И хотя свидетельства последнего вызывают подозрения, в частности, благодаря великой работе Гарольда Черниса (Cherniss), никто не считает — и меньше всех сам Гарольд Чернис, — что свидетельства Аристотеля, включая те, которые подтверждаются Платоном или «Фрагментами», полностью дискредитированы.)

(2) Последний пункт моего ответа и мой второй и главный тезис относительно Гераклита связан с общей оценкой его философии, высказанной Кирком и Равеном на с. 214 под заголовком «Заключение».

Частично я цитировал это заключение в своей речи и сказал, что учение, приписываемое Кирком и Равеном Гераклиту, я нахожу «абсурдным». Для того чтобы пояснить, что именно я считаю «абсурдом», я использовал кавычки. Я повторяю здесь цитату из работы Кирка и Равена. «Абсурдом» я считаю приписываемое Гераклиту учение о том, что «естественные изменения всех видов [включая также землетрясения и пожары] являются регулярными и уравновешенными, и причиной этого равновесия является огонь, общий элемент вещей, называемый также их Логосом» (См. с. 251—252 настоящего издания).

Я не стал бы возражать, если бы кто-то приписал Гераклиту учение о том, что изменениями управляет закон, или более сомнительное учение, что правило или регулярность являются их «Логосом», или же учение о том, что «общим элементом вещей является огонь». Абсурдными мне представляются уче-

275

ния о том, (а) что все изменения (или «изменения всех видов») являются «уравновешенными» [balanced] в том смысле, в котором можно назвать «уравновешенными» многие важные изменения и процессы, например, горение лампы или смену времен года; (б) что огонь есть «причина этой уравновешенности») (в) что общий элемент вещей, т.е. огонь, «называется также их Логосом».

Кроме того, никаких следов этих учений я не нахожу ни во фрагментах самого Гераклита, ни в каком-либо из древних источников, скажем, у Платона или Аристотеля.

Тогда в чем источник этого «Заключения» или источник трех идей (а), (б) и (в), в которых резюмировано общее понимание Кирком философии Гераклита и которое сказалось на его интерпретации фрагментов?

Перечитывая главу о Гераклите в работе Кирка и Равена, я смог обнаружить лишь один намек: учения, вызвавшие мои возражения, впервые формулируются на с. 200 со ссылкой на фрагмент, который стоит у них под номером 223. (См. также с. 434.) Это фрагмент в64: «Всем этим-вот правит Перун»*.

Почему этот фрагмент заставляет Кирка приписывать Гераклиту идеи (а), (б) и (в)? Не объясняется ли это тем, что Перун является орудием Зевса? Согласно Гераклиту (в32): «Одно-единственное Мудрое (Существо) называться не желает и желает именем Зевса»**. (По-видимому, этого вполне достаточно для объяснения в64. Но нет необходимой связи его с в41, хотя такая связь лишь усилила бы мою позицию.)

Однако Кирк и Равен на с. 200 и 434 интерпретируют фрагмент «Всем этим-вот правит Перун» более тщательно: во-первых, они отождествляют Перуна с огнем; во-вторых, приписывают огню «способность управления»; в-третьих, предполагают, что огонь «отражает божество»; в-четвертых, допускают тождество огня и Логоса.

Каков источник этой сверхтщательной интерпретации короткого и простого фрагмента? Я не нахожу ее следов в каких-

* Там же, с. 237. — Примеч. пер. ** Там же, с. 239. — Примеч. пер.

276

либо древних источниках — ни в самих фрагментах, ни у Платона, ни у Аристотеля. Единственное, что я обнаружил, это интерпретация Ипполита, о котором на с. 2 своей книги Кирк и Равен пишут как о «римском богослове третьего столетия н.э.» (почти через шесть столетий после Платона), который «боролся с христианскими ересями, видя в них следы языческой философии».

Ипполит был источником в64 — прекрасного фрагмента о Перуне. Он приводит этот фрагмент, по-видимому, потому, что стремится интерпретировать его как тесно связанного с ересью. При этом он сначала отождествляет Перуна с огнем; затем — с вечным и божественным огнем, наделенным провиденциальной «способностью управлять» (как выражаются Кирк и Равен), и, наконец, — с предусмотрительностью или разумом (Кирк и Равен говорят о «Логосе»). В конце концов, гераклитовский огонь он интерпретирует как «причину космического мироустройства», как «руководство» или «управление», которое удерживает мир в равновесии. (Кирк и Равен говорят, что огонь есть «причина этого равновесия»)...

Таким образом, учение, которое нельзя, на мой взгляд, приписывать Гераклиту, появилось как истолкование Кирком той интерпретации, с помощью которой Ипполит пытался обосновать полухристианский характер учения Гераклита. И хотя Ипполит, возможно, хороший источник, когда он цитирует Гераклита, однако нельзя слишком серьезно относиться к его интерпретации Гераклита.

Если учесть столь сомнительный источник, то нет ничего удивительного в том, что я не увидел никакого смысла в «Заключении» Кирка и Равена. И все-таки я ощущаю, что учение, приписываемое Кирком и Равеном Гераклиту, абсурдно, в частности, те их слова, которые подчеркнуты. Я уверен, что не одинок в этом ощущении. Тем не менее Кирк, ссылаясь на тот отрывок из моей речи, в котором я обсуждаю его «Заключение» и называю его «абсурдным», пишет (с. 338): «Поппер совершенно одинок в своем утверждении о том, что такая интерпретация Гераклита «абсурдна». Однако если мы теперь по-

277

смотрим более внимательно на нынешнюю интерпретацию Кирка, то увидим, что он почти полностью принял мою точку зрения: теперь он опустил почти все слова, которые показались мне абсурдными и которые я подчеркнул (а также слова «изменения всех видов»). Он опустил и утверждение о том, что причиной этого равновесия является огонь («называемый также их Логосом»).

Теперь Кирк, делая вид, будто эту «интерпретацию Гераклита» я называю абсурдной, пишет на с. 338: «Гераклит признает изменение во всех его проявлениях и в его неизбежности, однако утверждает, что оно не наносит ущерба мировому порядку: этот порядок сохраняется благодаря Логосу, который действует во всех природных изменениях и обеспечивает их равновесие».

Мне кажется, даже эту интерпретацию можно было бы сформулировать более удачно, но теперь она хотя бы не абсурдна. Более того, теперь она согласуется с той интерпретацией, которую я сам предложил в своем «Открытом обществе», где высказал предположение о том, что «Логос» мог бы быть законом изменения. И хотя я категорически возражаю против того, чтобы (как делают Кирк и Равен вместе с Ипполитом) считать огонь причиной равновесия, у меня нет возражений против интерпретации, подчеркивающей равновесие или уравновешенное изменение. В самом деле, если внешне устойчивые материальные вещи в действительности являются процессами, подобными пламени, то они должны гореть постепенно, соразмерным образом. Как пламя лампы или как Солнце, они «не переступят своей меры», они не выйдут из-под контроля. Здесь можно вспомнить о том, что это движение, процесс, который удерживает болтушку от расслоения, разделения, распада, и что не всякое движение обладает этим свойством, а лишь некоторые его виды, например, круговое движение, поэтому это — мерное движение. Следовательно, именно меру можно назвать причиной уравновешенности огня, пламени и вещей — тех процессов и изменений, которые обеспечивают устойчивость и сохранность вещей. Мера, правило, законо-

278

мерное изменение, Логос (но не огонь) являются причиной равновесия, включая и уравновешенность огня, когда он находится под контролем, например, ровное пламя, Солнце, Луна (или душа).

Ясно, что с этой точки зрения большая часть уравновешенных изменений по необходимости должна быть невидима: мы судим об этих уравновешенных или закономерных изменениях, опираясь на рассуждение, на реконструкцию легенд и рассказов о том, что было. (Быть может, поэтому такое движение называют Логосом.)

Вполне возможно, что именно так Гераклит пришел к своей новой эпистемологии с ее неявным различием между реальностью и видимостью и недоверием к чувственному опыту. Вместе с сомнениями Ксенофана это недоверие впоследствии могло помочь Пармениду прийти к резкому противопоставлению «вполне круглой истины» (неизменного Логоса) обманчивому мнению и ошибочному мышлению смертных. Вот так мы приходим к первому ясному столкновению между интеллектуализмом, или рационализмом, который защищал Парменид, и эмпиризмом, или сенсуализмом, который он не только критиковал, но который он же впервые сформулировал. Он говорил (в 6:5) о ничего не знающих смертных, у которых всегда два мнения о вещах, которыми правит сбившийся с пути ум и которые одно и то же считают и не считают одним и тем же. Против них он выступает (в 7):

Ибо никогда не вынудить этого: что то, чего нет, — есть.

Отврати же от этого пути поиска (свою) мысль,

И да не заставит тебя (вступить) на этот путь богатая опытом привычка

Глазеть бесцельным оком, слушать шумливым слухом

И (пробовать на вкус) языком.

Нет, рассуди разумом многооспаривающее опровержение,

Произнесенное мной.*

Это — интеллектуализм или рационализм Парменида. Он противопоставляет его сенсуализму тех заблуждающихся смерт-

* Фрагменты. Парменид, с. 290. — Примеч. пер. (279:)

ных, которые придерживаются ошибочного мнения о том, что существуют день и ночь, шум и тишина, тепло и холод; что их глаза соединяются со светом и тьмой, а их конечности — с теплом и холодом, сами становясь теплыми или холодными; что это смешение определяет физическое состояние или «природу» их органов чувств или их конечностей и что это смешение или природа превращаются в мысль. Это учение, согласно которому в заблуждающемся разуме («ошибочном мышлении» или «ошибочном знании») нет ничего, чего ранее не было бы в ошибающихся органах чувств, формулируется Парменидом следующим образом (16):

Какова в каждый момент пропорция смеси (элементов в) непрестанно меняющихся членах,

Такова и мысль, приходящая людям на ум.

Ибо Природа членов тождественна с тем, что она сознает, у людей,

И у всех (существ), и у

Всего, а именно: чего (в ней) больше, то и мыслится.*

Эта антисенсуалистская теория познания вскоре превратилась в сенсуалистскую теорию, которая превозносила органы чувств (третируемые Парменидом) в более или менее авторитетный источник знания.

Конечно, вся эта история носит до некоторой степени идеализированный и предположительный характер. Я лишь пытался показать, каким образом эпистемологические и логические проблемы и теории могут возникать в процессе критического обсуждения космологических проблем и теорий.

То, что подобное случалось, кажется мне больше, чем предположением.

* Там же, с. 294. — Примеч. пер. (280:)

Примечания автора

¹ Кирк на с. 322 цитирует мою «Логику», однако текст, предшествующий моей ссылке на Бергсона, показывает, что мое согласие с тем, что каждое открытие содержит (помимо всего прочего) «некий иррациональный элемент» или «творческую интуицию», не является (280:) ни иррационализмом, ни интуитивизмом в смысле любой «традиционной философии». См. также мое «Введение» к настоящей книге «Об источниках знания и невежества».

² Имеются, конечно, и случайные появления этого слова в таких выражениях, как «поразительная интуиция», «не столько формальные, сколько более интуитивные основания» или «Отсюда мы интуитивно усматриваем...». Однако во всех таких случаях оно употребляется не в технически точном смысле.

³ Слова в квадратных скобках добавлены для того, чтобы сделать мою мысль еще более ясной.

⁴ Кирк берет слово «интуиция» в кавычки, полагая, что это я использую его в таком смысле.

⁵ К. Reinhardt, Parmenides, 2^nd ed., 1959, p. 220. Я не могу не выразить здесь своего восхищения этой книгой, несмотря на то, что вынужден не согласиться с ее основной идеей: а именно, что Парменид не только поставил свою проблему независимо от Гераклита, но даже предшествовал Гераклиту, передав последнему свою проблему. Я считаю, однако, что Рейнгардт привел неоспоримые доказательства того, что один из этих двух мыслителей испытал влияние другого. Возможно, мою попытку «уточнить» [locate] проблему Гераклита можно рассматривать как попытку ответить на процитированные в тексте слова Рейнгардта. (См. также раздел VI гл. 2 выше.)

⁶ См. Дильс—Кранц. (Относительно в51 см.: G. Vlastos, AJP 76, 1955, pp. 348ff.)

⁷ По-видимому, Кирк не совсем правильно понял мою критику его апелляции к «здравому смыслу». Я критиковал мысль о том, что здесь могут существовать какие-то ясные стандарты здравого смысла, к которым мог бы обращаться историограф, и предполагал (но только предполагал), что моя интерпретация приписывает Гераклиту гораздо больше здравого смысла, чем интерпретация Кирка. (Кроме того, я предполагал также, что Гераклит был последним человеком на земле, к которому стоило бы применять стандарты здравого смысла.) Не проявляется ли здравый смысл в признании невидимых изменений в «gutta cavat» Овидия? (Алан Масгрейв привлек мое внимание к рассуждению о невидимых изменениях у Лукреция (О природе вещей, i, 265—321), который мог быть источником Овидия.) (281:)

У меня было весьма слабое представление о том, кем был епископ Беркли, однако я был благодарен ему за то, что он защитил нас, опираясь на бесспорную первую предпосылку.

Сэмюэл Батлер

I

Цель этой заметки состоит в том, чтобы указать и перечислить те идеи Беркли в области философии физики, которые были в высшей степени новыми. Эти идеи были заново открыты и введены в дискуссии современных физиков Эрнстом Махом и Генрихом Герцем, а также многими другими философами и физиками, некоторые из которых испытали влияние Маха, например, Бертраном Расселом, Филиппом Франком, Ричардом фон Мизесом, Морицем Шликом¹, Вернером Гейзенбергом и другими.

Я сразу же могу сказать, что не согласен с большей частью этих позитивистских идей. Я восхищаюсь Беркли, не соглашаясь с ним. Но критика Беркли и не является целью этой за-

Впервые опубликована в «The British Journal for the Philosophy of Science», 4, 1953. (282:)

метки, поэтому я выскажу только несколько кратких замечаний по его поводу лишь в заключительном разделе².

Беркли написал лишь одну работу, «De Motu»*, целиком посвященную философии физики, однако во многих других его сочинениях имеются отрывки, представляющие дополнительные сходные идеи³.

Стержнем всех идей Беркли в философии науки является критика динамики Ньютона. (Математика Ньютона была им подвергнута критике в «The Analyst» и в двух его продолжениях.) Беркли был в полном восхищении от Ньютона и безусловно осознавал, что для его критики не было более ценного объекта.

II

Приведенные ниже тезисы не всегда сформулированы в терминологии самого Беркли; их порядок не выражает той последовательности, в которой они встречаются в сочинениях Беркли или в которой их можно было бы представить при систематическом изложении философии Беркли.

Свой список я открываю афоризмом самого Беркли (DM, 29)

(1) «Произносить слова, лишенные смысла, недостойно для философа».

(2) Значением слова является идея или чувственное качество, с которыми оно ассоциируется (в качестве их имени) Поэтому слова «абсолютное пространство» и «абсолютное время» лишены какого-либо эмпирического (или операционального) значения. Следовательно, учение Ньютона об абсолютном пространстве и абсолютном времени должно быть отвергнуто в качестве физической теории. (См. Pr, 97, 99, 116; DM, 53, 55, 62; An, 50, Qu. 8; S, 271: «Что касается абсолютного пространства, этого фантома наших философов-механиков и геометров, достаточно сказать, что оно не воспринимается нашими чувствами и не доказывается нашим разумом...»; DM, 64: «для... целей философов механики... их «абсолютное пространство» достаточно заменить относительным пространством,

* Русский перевод: «О движении». — Примеч. ред. (283:)

заданным небесами неподвижных звезд... И вместо абсолютных удобнее использовать движение и покой, заданные этим относительным пространством...»)

(3) То же самое справедливо и для выражения «абсолютное движение». Принцип, гласящий, что всякое движение относительно, можно обосновать, обратившись к значению слова «движение» или к операционалистским аргументам. (См. Pr, 58, 112, 115: «Для того чтобы назвать тело «движущимся», необходимо… чтобы оно изменяло свое положение или расстояние по отношению к некоторому другому телу...»; DM, 63: «Движение можно заметить или измерить только с помощью чувственно воспринимаемых вещей»; DM, 62: «...движение брошенного камня или воды во вращающемся ведре не могут назвать подлинно круговым движением... те, кто определяет [движение] с помощью абсолютного пространства...»)

(4) В физике злоупотребляют словами «тяготение» и «сила»; вводить силу как причину или «принцип» движения (или ускорения) значит вводить «некое оккультное качество» (DM, 1-4 и особенно 5, 10, 11, 17, 22, 28; Alc, VII, 9). Выражаясь более точно, мы должны сказать «оккультную метафизическую субстанцию», поскольку термин «оккультное качество» является неправильным, ибо слово «качество» служит для обозначения воспринимаемых качеств — качеств, которые даны нашим чувствам и поэтому не могут быть «оккультными». (An, 50, Qu. 9; особенно DM, 6: «Очевидно, бесполезно предполагать, что принципом движения является тяготение или сила. Разве этот принцип становится более ясным, когда его отождествляют с неким оккультным качеством? То, что само по себе неясно, ничего объяснить не может, не говоря уже о том, что неизвестную действующую причину лучше называть [метафизической] субстанцией, а не качеством».)

(5) В свете этих соображений теорию Ньютона нельзя считать подлинно каузальным объяснением, т.е. объяснением, опирающимся на истинные естественные причины. Следует отбросить ту точку зрения, что тяготение причинно объясняет движение тел (планет, свободно падающих тел и т.п.) или что (284:) Ньютон открыл, будто тяготение или притяжение является «существенным качеством» (Pr, 106), присутствие которого в сущности или природе тел объясняет закон их движения (S, 234; см. также S, 246, последнее предложение). Однако следует согласиться с тем, что теория Ньютона приводит к правильным результатам (DM, 39, 41). Для того чтобы понять этот феномен, «чрезвычайно важно... осознать различие между математическими гипотезами и природами [или сущностями] вещей*... Если мы проводим такое различие, то можно сохранить все знаменитые теоремы философии механики... позволяющие сделать систему мира [т.е. Солнечную систему] предметом человеческих вычислений. В то же время исследование движения будет освобождено от тысячи излишних тривиальностей, тонкостей и от бессмысленных абстрактных идей» (DM, 66).

(6) Физика (философия механики) не дает каузального объяснения (см. S, 231), т.е. такого объяснения, которое опирается на обнаружение скрытой природы или сущности вещей (Pr, 25). «...реально действующая причина движения... тел никоим образом не относится к области механики или экспериментальной науки. Они не могут пролить на нее никакого света...» (DM, 41).

(7) Причина заключается в том, что физические вещи просто не обладают скрытой, «истинной или подлинной природой», «реальной сущностью» или «внутренними качествами» (Pr, 101).

(8) Нет ничего физического в глубине физических тел, нет тайной физической реальности. Все лежит на поверхности, физические тела есть не что иное, как их качества. Их явление и есть их реальность (Pr, 87, 88).

(9) Задачей ученого («философа-механика») является открытие «с помощью опыта и рассуждения» (S, 234) Законов Природы, т.е. регулярностей и единообразия природных феноменов.

(10) Законы Природы на самом деле представляют собой регулярности, подобия или сходства (Pr, 105), обнаруживаемые в воспринимаемых движениях физических тел (S, 234) (285:) «...с помощью опыта» (Pr, 30); их можно либо наблюдать, либо вывести из наблюдений (Pr, 30, 62; S, 228, 264).

(11) «После того как Законы Природы сформулированы, философ должен показать, что каждый феномен согласуется с этими законами, т.е. с необходимостью следует из этих принципов». (DM, 37; см. Pr, 107 и S, 231: «их [т.е. «философов-механиков»] задача... истолковать конкретные феномены посредством подведения их под такие общие правила».)

(12) Эту процедуру можно, если угодно, назвать «объяснением» (и даже «каузальным объяснением»), если при этом мы четко отличаем его от подлинно каузального (т.е. метафизического) объяснения, опирающегося на истинную природу или сущность вещей. S, 231; DM, 37: «Можно считать, что вещь получила механическое объяснение, если она сведена к этим самым простым и универсальным принципам (т.е. к «первичным законам движения, доказанным опытом...» DM, 36) и корректное рассуждение показывает, что она находится в согласии с ними... Это значит объяснить феномены и приписать им их причину...» Такая терминология допустима (см. DM, 71), однако она не должна вводить нас в заблуждение. Мы должны всегда ясно видеть разницу (см. DM, 72) между «эссенциалистским»⁵ объяснением, ссылающимся на природу вещей, и «дескриптивным» объяснением, которое опирается на Закон Природы, т.е. на описание наблюдаемой регулярности. Из этих двух видов объяснения только последнее допустимо в физической науке.

(13) От этих двух видов объяснения мы должны теперь отличать третий вид — объяснение, которое опирается нематематическую гипотезу. Математическую гипотезу можно описать как способ вычисления определенных результатов. Она представляет собой лишь формализм, математическое средство или инструмент типа вычислительной машины. Ее оценивают только по ее эффективности. Она не только приемлема, она может быть полезной и даже превосходной, но это не наука: даже если она выдает правильные результаты, это лишь трюк, «фокус» (An, 50, Qu. 35). И в отличие от объяснения (286:) посредством сущностей (которое в механике просто ложно) или объяснения посредством законов природы (которое, если законы «были доказаны опытом», просто истинно) вопрос об истинности математической гипотезы не встает — речь может идти лишь о ее полезности в качестве средства вычисления.

(14) Те принципы ньютоновской теории, которые «были доказаны опытом», те законы движения, которые просто описывают наблюдаемые регулярности в движении тел, они — истинны. Однако часть теории, содержащая понятия, подвергнутые критике, — абсолютное пространство, абсолютное движение, сила, притяжение, тяготение, не является истинной, ибо представляет собой набор «математических гипотез». Однако, если они хорошо работают (как, например, понятия силы, притяжения, тяготения), их не нужно отбрасывать. Понятия абсолютного пространства и абсолютного движения следует отбросить, ибо они не работают (их можно заменить системой неподвижных звезд и движением относительно нее). «Сила», «тяжесть», «притяжение»⁶ и им подобные слова полезны для рассуждений и вычислений движений и перемещений тел; однако они не помогают нам понять простую природу самого движения и не обозначают различных качеств... Что касается притяжения, то ясно, что Ньютон ввел его не как истинное физическое качество, а только в качестве математической гипотезы» (DM, 17)⁷.

(15) Собственно говоря, математическая гипотеза не претендует на существование в природе чего-то такого, что ей соответствует, — словам или терминам, которыми она оперирует, и функциональным зависимостям, которые она якобы утверждает. За миром явлений она создает фиктивный математический мир, однако не претендует на реальное существование этого мира. «Но силы, находящиеся в телах, будь то притяжение или отталкивание, следует рассматривать только как математические гипотезы, а не то, что реально существует в природе» (S, 234; см. DM, 18, 39 и особенно Alc, VII, 9, An, 50, Qu. 35). Математическая гипотеза претендует лишь на то, что из ее допущений можно вывести правильные следствия. Однако легко истолковать ее ошибочно и приписать ей пре-

287

тензии на описание реального мира, лежащего за миром явлений. Такой мир нельзя описать, его описание необходимо было бы бессмысленным.

(16) Отсюда нетрудно заметить, что одни и те же явления с успехом можно вычислять, опираясь более чем на одну математическую гипотезу, и что две математические гипотезы, приводящие к одним и тем же результатам относительно явлений, могут не только различаться, но даже противоречить друг другу (в частности, если они ошибочно интерпретируются как описывающие мир сущностей, лежащий за миром явлений). Тем не менее нельзя говорить о выборе между ними. «Выдающиеся умы предлагают... много разных и даже противоположных учений, однако их выводы [т.е. вычисленные результаты] дают истину... Ньютон и Торичелли расходились друг с другом... но оба достаточно хорошо объясняли вещи. Все силы, приписываемые телам, суть только математические гипотезы...; таким образом, одну и ту же вещь можно объяснять разными способами» (DM, 67).

(17) Итак, анализ теории Ньютона приводит к следующим результатам. Мы должны различать:

(а) Наблюдения конкретных отдельных вещей.

(б) Законы Природы, которые являются либо наблюдениями регулярностей, либо доказаны («comprobatae», DM, 36; здесь это может означать «подтверждены» или «подкреплены»; см. DM, 31) опытами, либо открыты «благодаря старательному наблюдению явлений» (Рг, 107).

(в) Математические гипотезы, которые не опираются на наблюдение, но следствия которых согласуются с явлениями (или «спасают феномены», как выражались платоники).

(г) Эссенциалистские или метафизические каузальные объяснения, которым нет места в физической науке.

Из этих четырех, (а) и (б) опираются на наблюдение и благодаря опыту могут быть признаны истинными; (в) не опирается на наблюдение и обладает только инструментальным значением, причем можно использовать более одного инструмен-

288

та (см. (16) выше); наконец, (г) заведомо ложно, конструируя мир сущностей, якобы лежащий позади мира явлений. Поэтому (в) также будет заведомо ложным, если интерпретируется в смысле (г).

(18) Эти результаты очевидно применимы не только к ньютоновской теории, но и к другим теориям, например, к атомизму (корпускулярной теории). Поскольку эта теория пытается объяснять мир явлений, конструируя невидимый мир «внутренних сущностей» (Pr, 102), лежащий за миром явлений, постольку она должна быть отвергнута. (См. Pr, 50; An, 50, Qu. 56; S, 232, 235.)

(19) Работа ученого приводит к тому, что можно было бы назвать «объяснением», однако она не имеет большой ценности для понимания объясняемых вещей, ибо полученное объяснение не опирается на проникновение в природу вещей. Однако оно обладает практической ценностью, ибо допускает применения и позволяет делать предсказания: «...законы природы или движения говорят нам, как действовать, и учат, чего ожидать» (S, 234; см. Pr, 62). Предсказание основывается только на регулярном следовании (а не на каузальном следовании, по крайней мере не в эссенциалистском смысле). Внезапное потемнение неба в полдень может быть «прогностическим» указателем, предупреждающим «знаком» приближающегося ливня, однако никто не считает это причиной ливня. Все наблюдаемые регулярности носят такой же характер, хотя «знаки» часто ошибочно принимают за истинные причины (TV, 147; Pr, 44, 65, 108; S, 252-4; Ale, iv, 14, 15).

(20) Общий практический результат этого анализа физики, который я предложил бы называть «бритвой Беркли», позволяет нам a priori устранять из физической науки все эссен-циалистские объяснения. Если они обладают математическим или предсказательным содержанием, их можно принять в качестве математических гипотез (отбросив их эссенциалистскую интерпретацию). Если же они не обладают таким содержанием, их можно устранить целиком. Эта бритва является более

289

острой, чем бритва Оккама: устраняются все сущности, кроме воспринимаемых.

(21) Завершающий аргумент в пользу этих идей, дающий основание для устранения тайных субстанций и качеств, физических сил, корпускулярных структур, абсолютного пространства и абсолютного движения, таков: мы знаем, что нет таких сущностей, ибо нам известно, что слова, обозначающие их, должны быть лишены смысла. Для того чтобы обладать значением, слово должно представлять некоторую «идею», т.е. восприятие или воспоминание о восприятии, либо, говоря словами Юма, впечатление или память о впечатлении. (Оно может также представлять некоторое «понятие», скажем, понятие Бога, однако слова, относящиеся к физической науке, не могут представлять «понятий».) Перечисленные выше слова не представляют идей. «Тот, кто утверждает, будто сила, действие и принцип движения реально присутствуют в телах, придерживается учения, не опирающегося на опыт, и поддерживает его с помощью неясных и общих терминов, поэтому сам не понимает, что же хочет сказать» (DM, 31).

III

Каждый, кто прочтет список этих тезисов, будет удивлен их современным звучанием. Они поразительно похожи, особенно в критике Ньютона, на ту философию физики, которую в течение многих лет проповедовал Эрнст Мах, будучи убежден, что она является новой и революционной. Ее последователем был, например, Йозеф Петцольд, и она оказала громадное влияние на современную физику, в частности, на теорию относительности. Имеется лишь одно отличие: «принцип экономии мышления» Маха идет дальше того, что я назвал «бритвой Беркли», поскольку позволяет нам не только отбрасывать какие-то «метафизические элементы», но также иногда видеть разницу между конкурирующими гипотезами (теми, которые Беркли назвал «математическими») в отношении их простоты. (См. (16) выше.) Существует также большое сходство с «Принципами механики» (1894) (290:) Герца, который в этой работе попытался устранить понятие «силы», и с «Трактатом» Витгенштейна.

Быть может, наиболее удивительно то, что Беркли и Мах, оба большие поклонники Ньютона, критиковали идеи абсолютного времени, абсолютного пространства и абсолютного движения по очень сходным направлениям. В точности как и Беркли, Мах подчеркивает то обстоятельство, что все аргументы в защиту ньютоновского абсолютного пространства (маятник Фуко, вращение ведра с водой, действие центробежных сил на поверхности Земли) рушатся, ибо все эти движения являются относительными в связи с системой неподвижных звезд.

Для демонстрации важности этого предвосхищения Маха я хотел бы процитировать два отрывка — первый принадлежит самому Маху, второй — Эйнштейну. В седьмом издании «Механики», 1912 (гл. 2, раздел 6, параграф 11) Мах пишет о восприятии его критики абсолютного движения, высказанной в более ранних изданиях этой работы: «Тридцать лет назад мысль о том, что понятие «абсолютного движения» бессмысленно, не обладает никаким эмпирическим содержанием и бесполезно с точки зрения науки, воспринималась как очень странная. Сегодня эту мысль поддерживают многие известные исследователи». Эйнштейн в своем некрологе о Махе («Nachruf auf Mach», Physikalische Zeitschr., 1916), ссылаясь на эту идею Маха, сказал: «Нет ничего невероятного в том, что Мах пришел бы к теории относительности, если бы в то время, когда он был еще молод, проблема постоянства скорости света привлекла внимание физиков». Это замечание Эйнштейна выражает нечто большее, чем просто дань уважения⁸. И тот свет, который оно проливает на Маха, отчасти падает и на Беркли⁹.

IV

Можно сказать несколько слов об отношении философии науки Беркли к его метафизике. Оно было совершенно иным, нежели у Маха.

В то время как позитивист Мах был врагом всякой традиционной, т.е. не позитивистской, метафизики, в частности, (291:) всякой теологии, Беркли был христианским теологом и живо интересовался христианской апологетикой. Хотя Мах и Беркли были согласны в том, что такие слова, как «абсолютное время», «абсолютное пространство» и «абсолютное движение» лишены смысла и, следовательно, должны быть устранены из науки, Мах, безусловно, не согласился бы с Беркли относительно того, почему физика не может говорить о реальных причинах. Беркли верил в существование причин и даже «истинных» или «реальных» причин. Однако все истинные или реальные причины были для него «действенными или конечными причинами» (S, 231), следовательно, духовными и выходящими за рамки физики (см. HP, II). Он верил также в истинное или реальное каузальное объяснение (S, 231) или, как я мог бы сказать, в «окончательное объяснение». Для него это был Бог.

Истинной причиной всех явлений является Бог и они объясняются посредством Божественного вмешательства. В этом для Беркли заключается объяснение того, почему физика способна лишь описывать регулярности, но не может устанавливать их подлинных причин.

Однако было бы ошибкой считать, что вследствие этих различий сходство между Беркли и Махом носит лишь внешний характер. Это вовсе не так. Беркли и Мах оба убеждены в том, что за миром физических явлений (Pr, 87, 88) нет никакого физического мира (первичных качеств или атомов; см. Pr, 50; S, 232, 235). Оба придерживаются одной из форм учения, ныне называемого феноменализмом и провозглашающего, что физические вещи являются пучками, комплексами или конструктами феноменальных качеств — конкретных воспринимаемых цветов, запахов и т.п. Мах называл их «комплексами элементов». Разница состоит в том, что для Беркли они вызываются Богом, у Маха же они существуют сами по себе. В то время как Беркли полагает, что за физическими явлениями не стоит ничего физического, Мах утверждает, что за ними вообще ничего не стоит. (292:)

V

Великой исторической заслугой Беркли, как мне представляется, является его выступление против эссенциалистских объяснений в науке. Сам Ньютон не истолковывал свою теорию в эссенциалистском духе. Он не считал, будто установил тот факт, что физические тела в силу своей природы не только являются протяженными, но еще и наделены силой притяжения (пропорциональной количеству содержащейся в них материи и исходящей от них). Однако вскоре после его смерти эссенциалистская интерпретация его теории стала господствующей и сохраняла свое господство вплоть до Маха.

Сегодня эссенциализм разгромлен, в моду вошел позитивизм или инструментализм Беркли или Маха.

Однако существует еще третья возможность — «третья точка зрения», как я ее называю.

Мне кажется, эссенциализм неприемлем. Из него вытекает идея окончательного объяснения, ибо эссенциалистское объяснение не нуждается в дальнейшем объяснении и не может получить его. (Если по самой своей природе тела притягивают другие тела, то уже нельзя требовать объяснения этого факта и невозможно получить такое объяснение.) Однако по крайней мере со времен Эйнштейна нам известно, что всегда возможны все новые и новые объяснения.

Но даже если мы отбрасываем эссенциализм, это не означает, что мы должны принять позитивизм, мы можем принять «третью точку зрения».

Я не хочу рассматривать здесь позитивистскую догму значения, ибо обращался к ней не раз. Мне хочется высказать лишь шесть замечаний. (1) Можно принимать что-то похожее на мир, лежащий «позади» мира явлений, не впадая в эссенциализм (в частности, если согласиться с тем, что мы никогда не узнаем, не находится ли позади этого мира еще один мир). Говоря точнее, можно принять идею иерархии уровней объяснительных гипотез. Имеется сравнительно низкий уровень гипотез (это приблизительно то, что имел в виду Беркли, ког-

293

да говорил о «Законах Природы»); затем более высокий, включающий, скажем, законы Кеплера; еще более высокий, на котором располагается теория Ньютона, и еще выше — теория относительности. (2) Эти теории не являются просто математическими гипотезами, т.е. только инструментами для предсказания явлений. Их функции простираются гораздо дальше, ибо (3) не существует чистых явлений или чистых наблюдений, как полагал Беркли, они всегда являются результатом интерпретации и (4) несут в себе теоретические или гипотетические добавки. (5) Кроме того, новые теории способны приводить к переинтерпретации известных явлений и благодаря этому изменять сам мир явлений. (6) Множественность объяснительных теорий, на которую обратил внимание Беркли (см. раздел 2 выше), дает возможность для любых двух конкурирующих теорий создать условия, при которых они приводят к разным наблюдаемым результатам, поэтому мы можем осуществить решающую проверку для выбора между ними и приобретаем новый опыт.

Главная идея этой новой точки зрения заключается в том, что наука стремится к истинным теориям, несмотря на то что мы никогда не можем быть уверены в том, что любая данная теория истинна и что она способна прогрессировать (и знает об этом) благодаря изобретению теорий, которые являются лучшим приближением к истине по сравнению со своими предшественницами.

Теперь, не впадая в эссенциализм, мы можем согласиться с тем, что в науке мы всегда пытаемся объяснять известное посредством неизвестного, увиденное (и наблюдаемое) — посредством невиданного (и, возможно, ненаблюдаемого). В то же время, теперь, не впадая в инструментализм, мы можем согласиться с тем, что говорил Беркли о природе гипотез в следующем отрывке (S, 228):

«Одно, — писал Беркли, — прийти к общим законам природы, рассматривая феномены, но другое — создать гипотезу и из нее вывести феномены. Поэтому те, кто принимает эпициклы и с их помощью объясняет движения и наблюдаемые (294:) положения планет, не могут надеяться открыть принципов, истинных для фактов и природы. И хотя мы способны из посылок вывести следствие, отсюда еще не следует, что мы способны рассуждать в противоположном направлении и из заключения выводить посылки. Возьмем, например, упругую жидкость, мельчайшие частицы которой находятся на равных расстояниях друг от друга, обладают одинаковой плотностью и размерами и отталкиваются друг от друга центробежной силой, обратно пропорциональной их расстоянию от центра. Из этого допущения может следовать, что плотность и упругость такой жидкости обратно пропорциональны занимаемому ею объему при сжатии. Однако из того, что жидкость обладает таким свойством, мы не можем заключить, что она состоит из предполагаемых одинаковых частиц». В этом отрывке видна как слабость его анализа — его неспособность понять предположительный характер науки, включая то, что он называет «законами природы», так и его сила — превосходное понимание логической структуры гипотетического объяснения.

Примечания автора

¹ Под влиянием Витгенштейна Шлик предложил инструменталистскую интерпретацию универсальных законов, которая практически эквивалентна истолкованию «математических гипотез» Беркли; см. Naturwissenschaften, 19, 1931, pp. 151 and 156. Другие ссылки см. в прим. 23 раздела IV гл. 3 выше.

² Более полно эти замечания представлены в гл. 3, в частности, в разделе 4.

³ Помимо DM (= De Motu, 1721) я буду цитировать также TV (= Essay towards a New Theory of Vision*, 1709), Pr (= Treatise concerning the Principles of Human Knowledge**, 1710), An (= The Analyst*, 1734), и S (= Siris**, 1744). Насколько мне известно, не существует английского перевода DM, в котором было бы ясно передано то, что он хотел сказать. И издатель последнего издания Works даже пытается преуменьшить значение этого в высшей степени оригинального и даже уникального сочинения.

* Русский перевод: Опыт новой теории зрения. — Примеч. ред. ** Русский перевод: Трактат о началах человеческого знания. — Примеч. ред.

*** Русский перевод: Аналитик, или Рассуждение, адресованное неверующему математику. — Примеч. ред.

**** Русский перевод: Сейрис, или Цепь философских размышлений и исследований. — Примеч. ред. (295:)

⁴ Относительно эквивалентности «природы» и «сущности» см. мое «Открытое общество», гл. 5, раздел 6.

⁵ Термины «эссенциалистский» (и «эссенциализм») не принадлежат Беркли, а были введены мной в работах «Нищета историцизма» и «Открытое общество и его враги».

⁶ То, что в латинском оригинале подчеркнуто, здесь взято в кавычки.

⁷ Приблизительно такого же мнения придерживался сам Ньютон; см. письма Ньютона к Бентли от 17 января и особенно от 25 февраля 1692—3, а также раздел III гл. 3 выше.

⁸ После появления специальной теории относительности Эйнштейна Мах прожил еще более одиннадцати лет, восемь из которых по крайней мере были весьма активными, однако он так и не принял ее. Хотя он и упомянул ее в предисловии к последнему (седьмому) немецкому изданию (1912) «Механики», это упоминание было комплиментом в адрес оппонента Эйнштейна Гуго Динглера: имя самого Эйнштейна и название его теории упомянуто не было.

⁹ Здесь нет возможности рассмотреть других предшественников Маха, например, Лейбница.

Сто пятьдесят лет назад умер Иммануил Кант, всю свою жизнь проживший в прусском провинциальном городе Кенигсберге. Завершались последние годы его тихой жизни¹ и друзья готовились к скромным похоронам. Однако этого сына ремесленника хоронили как короля. Когда слух о его смерти распространился по городу, к его дому стали стекаться люди, желавшие проститься с ним. В день похорон жизнь в городе замерла. Гроб с телом покойного сопровождали тысячи людей, звонили колокола всех городских церквей. Как отметил хроникер, в Кенигсберге никогда раньше такого не случалось².

Трудно понять этот взрыв народных чувств. Был ли он вызван только репутацией Канта как великого философа и доброго человека? Мне кажется, здесь было нечто большее. В 1804 году, в условиях абсолютной монархии Фридриха-Вильгельма, колокола, звонившие по Канту, доносили эхо Американской и Французской революций — эхо идей 1776 и 1789 годов. Я думаю, что для своих сограждан Кант стал воплощением этих идей³. И они выразили свою признательность гла-

Выступление в радиопередаче, посвященной стопятидесятилетию со дня смерти Канта. Впервые опубликована (без примечаний) под заголовком «Иммануил Кант: философ Просвещения» в «The Listener», 51, 1954. (297:)

шатаю прав человека, равенства перед законом, объединения человечества, мира на Земле и, быть может, самое важное, освобождения посредством знания⁴.

1. Кант и Просвещение

Большинство этих идей пришло на континент из Англии в виде книги, опубликованной в 1732 году. Я имею в виду «Письма об Англии» Вольтера. В этой книге английское конституционное правление Вольтер сравнивает с абсолютной монархией, религиозную терпимость в Англии — с консерватизмом Римской церкви, объяснительную мощь космологии Ньютона и аналитического эмпиризма Локка — с догматизмом Декарта. Книга Вольтера была предана сожжению, однако ее публикация была знаком начинавшегося философского движения — движения, интеллектуальный запал которого был мало понятен в Англии с ее специфическими условиями.

Через шестьдесят лет после смерти Канта те же самые английские идеи были представлены Англии в качестве «мелочного и претенциозного интеллектуализма» и можно усмотреть иронию судьбы в том, что английское слово «Просвещение», ставшее названием движения, начало которому положил Вольтер, в Англии все еще сохраняет оттенок мелочности и претенциозности. По крайней мере об этом сообщает «Oxford English Dictionary»⁵. Думаю, вряд ли стоит добавлять, что в моем употреблении этого слова нет такого оттенка.

Кант верил в Просвещение. Он был его последним великим защитником. Я понимаю, что это не совсем обычная оценка. В то время как я считаю Канта защитником Просвещения, в нем чаще видят основателя той школы, которая разрушила его, — романтической школы Фихте, Шеллинга и Гегеля. Я полагаю, эти две интерпретации несовместимы.

Фихте и позднее Гегель пытались представить Канта как основателя их школы. Однако Кант прожил достаточно долго, чтобы отвергнуть настойчивые комплименты Фихте, который объявил себя его последователем и наследником. В «Публичном за-

298

явлении по поводу Фихте»⁶, которое все еще слишком мало известно, Кант писал: «Боже, защити нас от друзей наших... существуют лицемерные и вероломные так называемые друзья, которые наживаются на наших несчастьях, произнося сладкие речи». Только после смерти Канта, когда он уже не мог заявить свой протест, его интернационализм был поставлен на службу националистической романтической школы, несмотря на все его предостережения против романтизма, сентиментального энтузиазма и Schwдrmerei*. Посмотрим, однако, как сам Кант выражает идею Просвещения⁷:

Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-либо другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства кого-либо другого. Sapereaude! — Имей мужество пользоваться своим собственным рассудком! Таков, следовательно, девиз Просвещения.

Кант высказал здесь нечто очень личное — часть истории собственной жизни. Он вырвался из бедности, преодолел узу кое мировоззрение пиетизма — строгого немецкого варианта пуританства и своей жизнью дал пример освобождения через познание. В зрелые годы он с ужасом вспоминал то, что называл⁸ «рабством детства», годы своего обучения. Ведущей темой всей его жизни была борьба за духовную свободу.

2. Ньютонианская космология Канта

Решающую роль в этой борьбе сыграла теория Ньютона, ставшая известной на континенте благодаря Вольтеру. Космология Коперника и Ньютона оказала мощное стимулирующее воздействие на интеллектуальное развитие Канта. Его первое

* мечтательность (нем.) — Примеч. ред. (299:)

значительное произведение⁹ «Теория неба» было снабжено интересным подзаголовком: «Опыт об устройстве и механическом происхождении всего мироздания, истолкованных сообразно принципам Ньютона». Оно содержало один из важнейших результатов, когда-либо полученных в космологии и космогонии. Это была не только первая формулировка «гипотезы Канта—Лапласа» о происхождении Солнечной системы, но также задолго до Джинса применение этой гипотезы к «Млечному Пути» (за пять лет до появления работы Канта Томас Райт истолковал Млечный Путь как звездную систему). Причем Кант пошел еще гораздо дальше, отождествив туманности с другими «млечными путями» — далекими звездными системами, похожими на нашу.

Именно космологическая проблема, как отметил Кант в одном из своих писем¹⁰, привела его к теории познания и к «Критике чистого разума». Его интересовала сложная проблема (встающая перед каждым космологом) конечности или бесконечности универсума в отношении пространства и времени. Что касается пространства, то привлекательное решение этой проблемы было предложено Эйнштейном, с точки зрения которого мир и конечен, и безграничен. Это решение преодолевает трудности Канта, но за счет использования гораздо более мощных средств, нежели те, которые были в распоряжении Канта и его современников. В отношении же времени до сих пор еще не предложено столь же эффективного решения затруднений Канта.

3. Критика разума и космологическая проблема

Кант говорит нам¹¹, что к центральной проблеме своей «Критики» он пришел, рассматривая вопрос о том, имел ли мир начало во времени или нет. Он с беспокойством обнаружил, что может предложить корректные доказательства обеих этих возможностей. Оба доказательства¹² интересны, не слишком длинны и их нетрудно понять. (300:)

При первом доказательстве мы начинаем с анализа идеи бесконечной последовательности лет (дней или любых других равных и конечных отрезков времени). Такая бесконечная последовательность лет не имеет конца. Она никогда не заканчивается: завершенная бесконечность лет представляет собой противоречие. И в этом первом доказательстве Кант просто заключает, что мир должен иметь начало во времени, в противном случае до настоящего момента должно было пройти бесконечное число лет, что невозможно. На этом доказательство завершается.

При втором доказательстве мы начинаем с анализа идеи пустого времени — времени, когда мира не было. Такое пустое время, в котором ничего нет, должно быть таким временем, интервалы которого нельзя отличить один от другого за счет отнесения их к вещам и событиям, ибо вещей и событий не существует. Возьмем последний отрезок пустого времени — тот, который предшествует возникновению мира. Ясно, что этот отрезок должен отличаться от всех предшествующих отрезков своей отнесенностью к определенному событию — возникновению мира. Но ведь этот отрезок считается пустым — что противоречит начальному условию. Поэтому в этом втором доказательстве Кант утверждает, что мир не может иметь начала во времени, так как если бы такое начало было, то ему предшествовал бы отрезок времени, который является пустым и вместе с тем находится в определенном отношении к определенному событию — возникновению мира, что невозможно*.

* Быть может, в целях более ясного понимания целесообразно привести собственное изложение Канта:

«Тезис. Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве.

Доказательство. В самом деле, допустим, что мир не имеет начала во времени, тогда до всякого данного момента времени протекла вечность и, стало быть, прошел бесконечный ряд следующих друг за другом состояний вещей в мире. Но бесконечность ряда именно в том и состоит, что он никогда не может быть закончен путем последовательного синтеза. Стало быть, бесконечный прошедший мировой ряд невозможен; значит, начало мира есть необходимое условие его существования, что и требовалось доказать… (301:)

Здесь сталкиваются два доказательства. Такое столкновение Кант назвал «антиномией». К сожалению, я не могу познакомить вас с другими антиномиями, которые беспокоили Канта, в частности, с антиномией, касающейся ограниченности универсума в пространстве.

4. Пространство и время

Какой же урок извлек Кант из этих антиномий? Он пришел к выводу¹³, что наши идеи пространства и времени нельзя применять к универсуму в целом. Конечно, понятия пространства и времени можно применять к обыденным физическим вещам и событиям. Однако сами пространство и время не являются ни вещью, ни событием: их нельзя наблюдать, они неуловимы. Они представляют собой нечто похожее на рамку, в которую вставляются вещи и события, или на корзину, в которую укладываются наблюдения. Пространство и время не принадлежат реальному эмпирическому миру вещей и событий, это скорее часть нашего умственного багажа, инструмент понимания мира. Наблюдая некоторое событие, мы интуитивно помещаем его в пространственно-временные рамки. Пространственно-временная структура не опирается на опыт, напротив, она служит для формирования опыта. Поэтому когда мы пытаемся применять понятия пространства и времени в

Антитезис. Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве; он бесконечен и во времени, и в пространстве.

Доказательство. В самом деле, допустим, что мир имеет начало (во времени). Так как начало есть существование, которому предшествует время, когда вещи не было, то когда-то должно было существовать время, в котором мира не было, т.е. пустое время. Но в пустом времени невозможно возникновение какой бы то ни было вещи, так как ни одна часть такого времени в сравнении с другой частью не заключает в себе условия существования, отличного от условия несуществования (все равно, возникает ли оно само собой или от другой причины). Поэтому хотя некоторые ряды вещей и могут иметь начало в мире, но сам мир не может иметь начала и, следовательно, в отношении прошедшего времени бесконечен». — И. Кант. Соч. в 6-ти томах. Т. 3. М., 1964, с. 404-405. — Примеч. пер. (302:)

той области, которая выходит за рамки всякого возможного опыта, как, например, в рассуждениях об универсуме в целом, то запутываемся в противоречиях.

Кант избрал для обозначения своей позиции двусмысленное и неудачное название «трансцендентальный идеализм». Однако вскоре он пожалел об этом¹⁴, поскольку такое название внушало мысль, будто он отрицает реальность физических вещей и считает их лишь идеями. Кант поспешил пояснить: он отрицает лишь, что пространство и время являются эмпирическими и реальными — в том смысле, в котором эмпирическими и реальными являются физические события и вещи. Однако тщетно он протестовал. К тому же на его судьбу повлиял сложный стиль его сочинений, и он был провозглашен отцом немецкого идеализма. Я думаю, пришло время исправить это недоразумение. Кант всегда настаивал на том¹⁵, что физические вещи, существующие в пространстве и времени, реальны. Что же касается диких и туманных метафизических спекуляций немецких идеалистов, то само название кантовской «Критики» говорило о его решительной атаке на все подобные спекулятивные рассуждения. В «Критике» подвергается критике именно чистый разум, эта работа направлена на всякое рассуждение о мире, который является «чистым» в том смысле, что никак не связан с чувственным опытом. Кант критикует чистый разум, показывая, что чистое рассуждение о мире всегда вовлекает нас в антиномии. Испытав влияние Юма, Кант написал свою «Критику» для обоснования¹⁶ тезиса о том, что границы чувственного опыта являются границами всякого корректного рассуждения о мире.

5. Коперниканская революция Канта

Вера Канта в его теорию пространства и времени как чистых априорных созерцаний нашла подтверждение, когда с ее помощью он решил свою вторую проблему. Это была проблема общезначимости ньютоновской теории, в абсолютной истинности которой он был убежден¹⁷ вместе со всеми своими (303:) современниками. Слишком невероятно, чтобы столь строгая математическая теория была результатом накопления наблюдений. Но на что в таком случае она опирается? Кант подходит к решению этой проблемы, рассматривая сначала статус геометрии. Евклидова геометрия, говорит он, опирается не на наблюдение, а на наше априорное созерцание пространственных отношений. Аналогично обстоит дело и с наукой Ньютона. Она подтверждается наблюдениями, однако является не результатом этих наблюдений, а наших способов мышления, наших попыток внести порядок в наши чувственные восприятия, понять их и освоить интеллектуально. Нет, не чувственный опыт, а наш собственный разум, структура нашего мышления рождает наши теории. Таким образом, природа, которая нам известна, с ее порядком и ее законами в значительной мере является продуктом ассимилирующей и упорядочивающей деятельности нашего мышления. Как сам Кант формулирует эту точку зрения¹⁸, «наш разум не выводит из природы ее законы, а налагает свои законы на природу».

Эта формула кратко выражает мысль о том, что сам Кант гордо назвал «Коперниканской революцией». Когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, — пишет Кант¹⁹, — то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Точно так же следует решать проблему научного познания — как возможна точная наука, подобная теории Ньютона, и как ее можно было бы сформулировать. Следует отбросить ту точку зрения, что мы являемся пассивными наблюдателями, ожидающими, когда природа предъявит нам свои регулярности. Вместо этого мы должны допустить, что в процессе переработки наших чувственных впечатлений мы активно налагаем на них порядок и законы нашего разума. Наш космос несет на себе отпечаток нашей мысли.

Подчеркивая роль наблюдателя, исследователя, теоретика, Кант оказал глубокое влияние не только на философию, но (304:) также на физику и космологию. Он создал духовную атмосферу, в которой только и могли появиться теории Эйнштейна или Бора, а Эддингтона можно назвать большим кантианцем, чем самого Канта. Даже те из нас, кто, как я, не хочет во всем следовать Канту, должен согласиться с ним относительно того, что экспериментатор не может ждать, когда природа раскроет ему свои секреты, а должен ставить перед ней вопросы²⁰. Он должен подвергать ее допросу в свете своих сомнений, предположений и теорий, идей и догадок. Мне кажется, это была великолепная философская находка. Она позволила увидеть в теоретической и экспериментальной науке продукт человеческого творчества, а ее историю рассматривать как часть истории идей, похожей на историю искусства и литературы.

У кантовского варианта коперниканской революции имеется еще одно и даже более интересное значение, которое, может быть, говорит о его двойственном отношении к ней. Коперниканская революция Канта решает гуманистическую проблему, порожденную революцией самого Коперника. Коперник лишил человека центрального положения в физическом универсуме. Революция Канта смягчила этот удар. Кант показал, что наше положение в физическом универсуме не имеет большого значения: наш универсум в некотором смысле по-прежнему вращается вокруг нас. Мы сами — по крайней мере отчасти — вносим в него порядок, мы создаем наше знание о нем. Мы открываем, а открытие есть творчество.

6. Учение об автономии

От Канта — космолога, философа познания и науки я обращаюсь теперь к Канту — моралисту. Не знаю, замечали ли раньше, что фундаментальная идея этики Канта во многих отношениях напоминает ту коперниканскую революцию, о которой мы говорили выше. Кант делает человека законодателем нравственности точно так же, как он сделал его законодателем природы. Таким образом, он возвращает человеку его (305:) центральное место и в морали, и в физическом универсуме. Кант гуманизировал этику, как гуманизировал и науку.

Кантовская коперниканская революция в области этики²¹ заключалась в создании им учения об автономии — учения о том, что мы не можем принять предписания какого бы то ни было авторитета, сколь бы возвышен он ни был, в качестве основы этики. Всегда, когда мы сталкиваемся с предписаниями какого-то авторитета, мы сами решаем, нравственны эти предписания или безнравственны. Конечно, авторитет может обладать властью заставить нас выполнять его предписания. Однако если мы имеем возможность выбирать, ответственность ложится на нас. От нашего собственного решения зависит, выполнять ли предписания, подчиняться ли авторитету.

Кант смело вносит эту революционную идею и в область религии. Вот, например, он пишет²²:

Даже если мои слова пугают вас, вы не должны осуждать меня, говоря, неужели каждый человек создает себе Бога? С точки зрения нравственности... вы даже должны создавать своего Бога, чтобы почитать в Нем своего создателя... Даже если Божество откроет вам Себя, то вы сами должны решить, верить ли Ему, почитать ли Его.

Этическая теория Канта не ограничивается утверждением о том, что сознание человека есть его нравственный авторитет. Она говорит также о требовании, которое предъявляет нам наш разум. Моральный закон Кант выражает в различных формулировках. Одна из них гласит²³: «Относись к каждому человеку как к цели и никогда только как к средству». Дух кантовской этики можно кратко выразить в следующих словах: будь свободен и уважай свободу другого.

Опираясь на этику, Кант создает важнейшее учение о государстве²⁴ и теорию международного права. Он высказал идею²⁵ создания лиги наций и объединения государств, которое в конечном итоге должно обеспечить вечный мир на земле.

Я попытался дать краткий очерк философии человека и его мира, созданной Кантом, и указать на то, что его вдох-

306

новляло — космология Ньютона и этика свободы Именно об этом говорят его слова²⁶ о звездном небе надо мной и о моральном законе во мне

Оценивая историческую роль Канта, мы могли бы сравнить его с Сократом Обоих обвиняли в извращении государственной религии и в дурном влиянии на молодежь Они оба отвергали это обвинение и отстаивали свободу мысли Свобода означала для них нечто большее, чем просто отсутствие принуждения, она была для них образом жизни

Защита Сократа и его смерть породили новую идею свободного человека — человека, дух которого невозможно подчинить, который свободен, ибо самодостаточен, который не нуждается во внешних ограничениях, ибо способен сам управлять собой и свободно подчиняться закону

Мысли Сократа о самодостаточности человека, которая вошла в наш западный менталитет, Кант придал новое значение и в отношении познания, и в отношении морали Он добавил к ней идею объединения свободных людей — всех людей Он показал, что каждый человек свободен — не потому, что он рожден свободным, а потому, что он рождается с ответственностью за свободное решение

Примечания автора

¹ За шесть лет до смерти Канта Поршке сообщал (см. его письмо к Фихте от 2 июля 1798 года), что вследствие уединенного образа жизни Кант был забыт даже в Кенигсберге.

² С.E.A.Ch. Wasianski, Immanuel Kant in seinen letzten Lebensjaren (from lieber Immanuel Kant, Dritter Band, Königsberg, bei Nicolovius, 1804). «Газеты и специальная публикация сделали известными все подробности похорон Канта».

³ Симпатии Канта к идеям 1776 и 1789 гг. были хорошо известны, ибо он сумел выразить их публично (См. сообщение Матерби (Motherby) о первой встрече Канта с Грином в: RB Jachmann, Immanuel Kant geschildert in Briefen — Ueber Immanuel Kant, Zwieter Band, Kцnigsberg bei Nicolovius, 1804).

⁴ Я говорю «самое важное», поскольку собственное возвышение Канта из состояния, близкого к нищете, к славе и сравнительному благополучию помогло распространению на континенте идеи эмансипации посредством самообразования (в этом виде она почти неизвестна в Англии, где «человека, сделавшего самого себя» («self-made

307

man») считают выскочкой. Важность этой идеи связана с тем, что на континенте образование в течение долгого времени было привилегией средних классов, в то время как в Англии оно было доступно и низшим классам.

⁵ В этом «Словаре» говорится (кое-где курсив мой): «Просвещение... 2. Иногда употребляется [после немецких слов Aufklarung, Aufklarerei] для обозначения духа и целей французских философов XVIII столетия или других людей, погруженных в заботы мелочного и претенциозного интеллектуализма и безрассудно выступающих против традиций и авторитетов». Оксфордский словарь не упоминает о том, что «Aufklarung» является переводом французского слова «eclaircissement» и что в немецком языке оно не имело указанных коннотаций, в то время как «Aufklarerei» (или «Aufklaricht») представляют собой пренебрежительные неологизмы, придуманные и используемые только романтиками, врагами Просвещения. J.H. Stirling, The Secret of Hegel, 1865 и Caird, The Philosophy of Kant, 1889 цитируют Оксфордский словарь и употребляют это слово в значении 2.

⁶ Это «Заявление» появилось в 1799 г. См. ImmanuelKant's Werke, ed. Ernst Cassirer, et ai, vol. VIII, pp. 515 f., и мое «Открытое общество», прим. 58 к гл. 12 (4-е изд. 1962, т. 2, с. 313).

⁷ «Что такое Просвещение» (1785). — «Ответ на вопрос: что такое просвещение?». — Иммануил Кант. Сочинения, т. 1. М., 1994, с. 127.

⁸ См.: TG. Von Hippel. Biography of Kant (Gotha, 1801, p. 78). См. также письмо к Канту от Д. Рункена (одного из его школьных товарищей по пиетистскому колледжу Фридриха), на латинском языке от 10 марта 1771 г., в котором тот говорит о «суровой дисциплине фанатиков», которые их обучали.

⁹ Опубликовано в 1755 г. Полное заглавие выглядит так: «Всеобщая естественная история и теория неба» (см. Иммануил Кант. Сочинения в шести томах. Т. 1., М., 1963, с. 115—262). Слова «Всеобщая естественная история» указывали на то, что речь идет о теории эволюции звездных систем.

¹⁰ К X. Гарве от 21 сентября 1798 г. (русский перев.: И. Кант. Трактаты и письма. М, 1980, с. 616—617): «Не исследование бытия Божьего, бессмертия etc. было моей отправной точкой, но антиномии чист[ого] раз[ума]». «Мир имеет начало — он не имеет начала» etc. — до четвертой: «Человеку присуща свобода — у него нет никакой свободы, а все в нем природная необходимость». (По-видимому, здесь Кант смешивает свою третью антиномию с четвертой.) «Вот что прежде всего пробудило меня от догматического сна и побудило приступить к критике разума как такового, дабы устранить скандал мнимого противоречия разума с самим собой» (там же, с. 617).

¹¹ См. предшествующее примечание. См. также переписку Лейбница с Кларком (Philos. Bibi, ed. by Kirchmann, 107, pp. 134f, 147f.) w Reflexionen zur Kritischen Philisophie Канта, ed. by Erdmann, esp. No. 4. (308:)

¹² См. «Критика чистого разума». — Там же, т. 3, с. 404-405.

¹³ Там же, «Трансцендентальный идеализм как ключ к разрешению космологической диалектики».

¹⁴ «Пролегомены», Добавление: «Образец оценки «Критики», предвосхищающей ее изучение». См. также «Критику», 2-е изд. (1787; первое издание было опубликовано в 1781 г.), с. 274-9, «Опровержение идеализма» и последнее примечание к предисловию к «Критике практического разума».

¹⁵ См. отрывки, упомянутые в предыдущем примечании.

¹⁶ См. письмо Канта к М. Герцу от 21 февраля 1772 г., в котором он в качестве предварительного названия своего будущего труда (первой «Критики») указывает следующее: «Границы чувственности и разума». См. также «Критику чистого разума» (2-е изд.; курсив мой): «Разум в своем эмпирическом применении не нуждается в критике, потому что его основоположения постоянно проверяются критерием опыта; точно так же не нужна критика его и в математике, где понятия должны тотчас же быть показаны in concreto в чистом созерцании... Но там, где ни эмпирическое, ни чистое созерцание не держат разум в видимых рамках, а именно в случае трансцендентального применения разума по одним лишь понятиям, он крайне нуждается в дисциплине, которая укрощала бы его склонность к расширению за узкие границы возможного опыта...» (там же, т. 3, с. 598-599).

¹⁷ См., например, «Метафизические основания естественных наук» Канта (1786), содержащие априорную демонстрацию ньютоновской механики. См. также конец предпоследнего абзаца «Критики практического разума». Я пытался показать в другом месте (гл. 2 данной книги), что некоторые из главнейших затруднений Канта были обусловлены тем, что он неявно предполагал обоснованную истинность ньютоновской науки (считал ее episteme). Осознание ошибочности этого предположения решает одну из наиболее фундаментальных проблем его «Критики». См. также гл. 8 ниже.

¹⁸ См. «Пролегомены», окончание раздела 37. Примечание Канта, ссылающееся на Крузиуса, интересно как указание на то, что он подозревал об аналогии между «коперниканской революцией» и своим принципом автономии в этике.

¹⁹ Здесь я даю свободный пересказ «Критики чистого разума» (там же, т. 3, с. 87-88).

²⁰ «Естествоиспытатели поняли, что разум... должен... заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу» (там же, т. 3, с. 85).

²¹ См. «Основы метафизики нравственности»: «Автономия воли как высший принцип нравственности». — Иммануил Кант. Основы метафизики нравственности и др. СПб., 1995, с. 100.

²² Это мой вольный перевод с немецкого отрывков из работы «Религия в пределах только разума» (см. И. Кант. Трактаты и письма. (309:) M., 1980). Несколько выше Кант говорит о том, что наш собственный разум способен открыть нам моральный закон.

²³ См. «Основы метафизики нравов». Я вновь даю вольный перевод.

²⁴ См., в частности, разнообразные выражения Кантом мысли о том, что справедливое государство должно установить равные для всех ограничения свободы граждан, которые неизбежны, если свобода каждого должна сочетаться со свободой всех других.

²⁵ «О вечном мире» (1795). — «К вечному миру». — Иммануил Кант. Сочинения. М., 1994.

²⁶ «Критика практического разума». Заключение. (310:)

1. Кант и логика опыта

В этом выступлении я не собираюсь говорить об обычном повседневном опыте. Слово «опыт» я буду употреблять скорее в том смысле, который мы придаем ему, когда говорим, что наука опирается на опыт. Однако поскольку опыт в науке есть, в конце концов, не более чем расширение обычного повседневного опыта, постольку сказанное будет справедливо также и для повседневного опыта.

Чтобы не путаться в абстракциях, я буду рассматривать логический статус конкретной эмпирической науки — ньютоновской динамики. Однако какого-либо знания физики от аудитории не требуется.

Одна из задач философа и одно из его высших достижений заключаются в том, чтобы увидеть загадку, проблему или парадокс там, где ранее их никто не замечал. Это даже более значительное достижение, чем разрешение загадки. Философ, который замечает и понимает новую проблему, выводит нас

Два выступления на радио, записанных для Свободного радиоуниверситета, Берлин; впервые опубликованы в «Ratio», 1, 1958, с. 97-115. (311:)

из состояния лени и благодушия. Он делает то, что сделал для Канта Юм: пробуждает нас от «догматического сна». Он раскрывает перед нами новые горизонты.

Первым философом, ясно осознавшим загадочность естествознания, был Кант. Я не знаю ни одного философа, ни до него, ни после него, который был бы глубоко взволнован этой загадкой.

Когда Кант говорил о «естествознании», он почти всегда имел в виду небесную механику Исаака Ньютона. Кант сам внес важный вклад в ньютоновскую физику и был одним из величайших космологов всех времен. Его двумя главными космологическими трудами были «Естественная история и теория неба» (1755) и «Метафизические основания естествознания» (1786). В обоих трудах (по его собственным словам) Кант руководствовался «ньютоновскими принципами»¹.

Подобно почти всем своим современникам, интересовавшимся этой областью, Кант верил в истинность небесной механики Ньютона. Почти всеобщая вера в то, что теория Ньютона должна быть истинна, была не только вполне понятна, но и казалась вполне обоснованной. Никогда еще не было лучшей теории, которая выдержала бы столь строгие проверки. Теория Ньютона не только точно предсказала орбиты всех планет, включая отклонения от эллипсов Кеплера, но даже и орбиты всех их спутников. Кроме того, ее немногих простых принципов оказалось достаточно как для небесной, так и для земной механики.

Это была универсальная система мира, которая описывала законы космических движений наиболее простым и ясным способом, причем с абсолютной точностью. Ее принципы были столь же простыми и точными, как принципы геометрии Евклида — этого непревзойденного образца для всех наук. Ньютон и в самом деле представил нечто подобное космической геометрии, которая к геометрии Евклида добавила теорию (способную также принять форму геометрии) движения материальных точек под воздействием сил. Если не считать понятия времени, то она к Евклидовой геометрии добавляла всего лишь (312:) два существенно новых понятия: понятие массы, или материальной массивной точки, и еще более важное понятие направленной силы («dynamis» по-гречески, откуда и произошло название теории Ньютона — «динамика»).

Это была наука о космосе, о природе, и это была наука, опиравшаяся на опыт. Она была дедуктивной, как и геометрия. Тем не менее сам Ньютон утверждал, что он извлек свои функциональные принципы из опыта посредством индукции. Иными словами, Ньютон полагал, что истинность его теории можно логически вывести из истинности определенных утверждений наблюдения. Хотя он и не описал точно этих утверждений наблюдения, тем не менее ясно, что он должен был иметь в виду законы Кеплера — законы эллиптического движения планет. И до сих пор можно встретить известных физиков, убежденных в том, что законы Кеплера можно индуктивно вывести из утверждений наблюдения, а принципы Ньютона—в той или иной мере — из законов Кеплера.

Одно из величайших достижений Канта заключалось в том, что, пробужденный Юмом, он осознал парадоксальность такого убеждения. Гораздо более ясно, чем кто-либо до него, Кант увидел абсурдность предположения о том, что теория Ньютона могла быть выведена из наблюдений. Поскольку это важное достижение Канта оказалось забытым, отчасти благодаря его собственному вкладу в решение обнаруженной им проблемы, я остановлюсь на нем несколько более подробно.

Утверждение о том, что теория Ньютона была выведена из наблюдений, критикуется здесь по трем направлениям:

Во-первых, это утверждение интуитивно не вызывает доверия, особенно при сравнении данной теории с характером утверждений наблюдения.

Во-вторых, это утверждение исторически ложно.

В-третьих, это утверждение логически ложно: оно является логически невозможным утверждением.

Рассмотрим первый пункт, а именно: интуитивно не верится, будто наблюдения могут обосновать истинность механики Ньютона. (313:)

Для того чтобы убедиться в этом, нам достаточно лишь вспомнить, насколько сильно ньютоновская теория отличается от любого утверждения наблюдения. Прежде всего, наблюдения всегда неточны, в то время как теория делает абсолютно точные утверждения. Кроме того, ньютоновская теория триумфально ассимилировала последующие наблюдения, которые в отношении точности далеко превосходили то, что было достигнуто во времена Ньютона. Трудно поверить в то, что более точные утверждения, пусть даже только абсолютно точные утверждения самой теории, могли быть логически выведены из менее точных или вовсе неточных утверждений². Однако даже если мы вообще забудем вопрос о точности, мы можем осознать, что наблюдение всегда осуществляется при весьма конкретных условиях, а каждая наблюдаемая ситуация представляет собой в высшей степени специфическую ситуацию. Теория же, со своей стороны, применима во всех возможных обстоятельствах — не только к планетам, скажем, к Марсу или Юпитеру, или к спутникам планет Солнечной системы, но ко всякому планетарному движению и ко всякой солнечной системе. В действительности, она идет гораздо дальше всего этого. Например, теория высказывает утверждения о гравитационном давлении внутри звезд — утверждения, которые еще и сегодня нельзя проверить наблюдением. Кроме того, наблюдения всегда конкретны, в то время как теория абстрактна. Например, мы наблюдаем не точечные массы, а обладающие размерами планеты. Быть может, это не очень важно, но что безусловно и крайне важно, так это то, что мы никогда — я повторяю, никогда — не наблюдаем ничего похожего на ньютоновские силы. Поскольку силы определяются так, что их можно измерять, измеряя ускорения, мы, по-видимому, измеряем силы. Иногда мы можем измерить силу не с помощью ускорения, а, например, посредством толчка. Однако при всех этих измерениях, без исключения, мы всегда предполагаем истинность ньютоновской динамики. Силы просто невозможно измерять, не опираясь на теорию динамики. Однако силы и изменения сил принадлежат к наиболее важным вещам, о которых говорит (314:) теория. Поэтому можно утверждать, что по крайней мере некоторые объекты, о которых говорит теория, являются абстрактными и ненаблюдаемыми. По всем этим причинам интуитивно не верится, что такая теория могла быть логически выведена из наблюдений.

Этот результат не был бы затронут даже в том случае, если бы оказалось возможным так переформулировать теорию Ньютона, чтобы избежать всякого упоминания о силах. Ничего бы не изменилось, если бы мы объявили силы лишь фикциями или чисто теоретическими конструкциями, служащими только в качестве средств или инструментов. Оспариваемый нами тезис гласит, что истинность теории Ньютона можно обосновать посредством наблюдений. Наше же возражение указывает на то, что наблюдать можно только конкретные вещи, в то время как теория, в частности, ньютоновские силы, абстрактны. Эти трудности не исчезают, даже если мы делаем теорию еще более абстрактной, устраняя понятие силы или рассматривая силы как вспомогательные конструкции.

По поводу первого тезиса достаточно.

Мое второе возражение заключалось в том, что исторически ложно считать, будто динамика Ньютона была выведена из наблюдений. Несмотря на то, что вера в это широко распространена, это вера в исторический миф или, если угодно, смелое извращение истории. Для доказательства этого я кратко укажу на ту роль, которую сыграли три важнейших предшественника Ньютона в этой области — Николай Коперник, Тихо Браге и Иоганн Кеплер.

Коперник учился в Болонье у платоника Новара, и его идея поместить в центр универсума Солнце, а не Землю, была не результатом новых наблюдений, а новой интерпретацией старых и хорошо известных фактов в свете полурелигиозных платонистических и неоплатонистических идей. Центральную мысль можно проследить до шестой книги «Государства» Платона, в которой мы читаем, что в мире воспринимаемых вещей Солнце играет ту же роль, которую идея блага играет в мире идей. В иерархии платоновских идей идея блага занима-

315

ет высшее место. В соответствии с этим Солнце, наделяющее вещи жизнью, ростом и развитием, занимает высшее место в иерархии воспринимаемых природных вещей.

Это место из «Государства» было одним из самых важных среди тех отрывков, на которые опиралась неоплатонистическая философия и, в частности, христианская философия неоплатонизма.

Но если Солнце занимает столь высокое место, если в иерархии воспринимаемых вещей оно обладает божественным статусом, то вряд ли оно может вращаться вокруг Земли. Единственным подходящим местом для него оказывается центр универсума³. Поэтому Земля обязана обращаться вокруг Солнца.

Затем эта платонистская идея послужила исторической основой Коперниканской революции. Начало ей положили не наблюдения, а религиозные и мифологические идеи. Такие удивительные, но странные идеи часто выдвигались великими мыслителями, но столь же часто высказывались чудаками. Коперник чудаком не был. Он чрезвычайно критично подходил к своим собственным мистическим интуициям и строго проверял их посредством астрономических наблюдений, переинтерпретированных в свете новой идеи. Он вполне справедливо считал эти наблюдения чрезвычайно важными. Однако с исторической и генетической точек зрения, источником его идей были не наблюдения. Сначала появилась идея, и она была необходима для интерпретации наблюдений.

Иоганн Кеплер — ученик Тихо Браге и его ассистент, которому его великий учитель оставил неопубликованные отчеты о своих наблюдениях, — был коперниканцем. Хотя Кеплер всегда был критически настроенным мыслителем, он, подобно Платону, увлекался астрологией и находился под глубоким влиянием числового мистицизма пифагорейцев. Он надеялся открыть и искал на протяжении всей своей жизни арифметический закон, лежащий в основании структуры мира, закон, на который опирается построение орбит Солнечной системы Коперника и, в частности, их относительные расстояния от (316:) Солнца. Он так и не нашел того, что искал. В наблюдениях Тихо он не обнаружил ожидаемого им подтверждения веры в то, что Марс вращается вокруг Солнца по совершенной круговой орбите и с постоянной скоростью. Напротив, в наблюдениях Тихо он открыл опровержение гипотезы о круговых движениях. Ему пришлось отбросить эту гипотезу и искать новое решение, что привело его к гипотезе эллиптического движения. Он обнаружил, что наблюдения могут быть согласованы с новой гипотезой, однако только при том неожиданном допущении, что Марс движется не с постоянной скоростью.

Таким образом, с точки зрения истории, законы Кеплера не были результатом наблюдений. Первоначально Кеплер тщетно пытался интерпретировать наблюдения Тихо с помощью первоначальной гипотезы кругового движения. Наблюдения опровергли эту гипотезу. Тогда он предложил новое решение — гипотезу эллиптического движения. И хотя наблюдения все еще не доказывали правильности гипотезы эллиптического движения, их можно было уже объяснить с помощью этой гипотезы: наблюдения были совместимы с ней.

Кроме того, законы Кеплера отчасти подкреплялись его верой в причину, силу, эманацию, исходящие от Солнца и вызывающие движение планет вокруг него, включая Землю. Однако мысль о том, что от звезд исходит некое истечение или «влияние», достигающее Земли, в те времена рассматривалась как фундаментальный догмат астрологии и отход от аристотелевского рационализма. Здесь можно заметить важную пограничную линию, разделяющую две школы мысли: например, великий критик Аристотеля Галилей, Декарт, Бойль и Ньютон придерживались (аристотелевской) рационалистской традиции. Это объясняет, почему Галилей скептически относился к идеям Кеплера и почему он не мог принять теории приливов, объясняющей их «влиянием» Луны, и разрабатывал теорию, объясняющую их только движением Земли. Именно поэтому Ньютон так неохотно признавал свою собственную теорию притяжения (или теорию Роберта Гука) и никогда не смог вполне примириться с ней. По тем же причинам французские картезианцы так долго не желали признавать теорию (317:) Ньютона. Однако в конце концов первоначально астрологическая идея оказалась столь плодотворной, что была принята всеми рационалистами, а ее сомнительное происхождение было предано забвению⁴.

Таковы были главные предшественники теории Ньютона с точки зрения истории. Наш рассказ показывает, что она не была выведена из наблюдений.

Кант ясно понял это, а также осознал тот факт, что даже физические эксперименты столь же мало предшествуют теории, как и астрономические наблюдения. Они представляют собой вопросы, которые человек задает природе с помощью теорий, — как, например, Кеплер спрашивал природу о том, верна ли его гипотеза кругового движения. Поэтому в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант писал:

Ясность для всех естествоиспытателей возникла тогда, когда Галилей стал скатывать с наклонной плоскости шары с им самим избранной тяжестью, когда Торричелли заставил воздух поддерживать вес, который, как он заранее предвидел, был равен весу известного ему столба воды... Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен идти впереди согласно постоянным законам и заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения, произведенные случайно, без заранее составленного плана, не будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет такой закон и нуждается в нем⁵.

Этот отрывок показывает, насколько хорошо Кант понимал, что мы сами должны предъявлять гипотезы природе и требовать от нее ответа на наши вопросы и что при отсутствии таких гипотез возможны только случайные, беспорядочные наблюдения, которые никогда не приведут нас к закону природы. Иными словами, Кант осознал с полной ясностью, что история науки опровергает бэконианский миф о том, будто (318:) наука начинает с наблюдений, а затем выводит из них свои теории. И Кант понял также, что за этим историческим фактом скрывается факт логический: логически невозможно вывести теорию из наблюдений, поэтому такая процедура и не встречалась никогда в истории.

Мое третье критическое утверждение — о том, что теорию Ньютона логически невозможно вывести из наблюдений, является непосредственным следствием критики индуктивного вывода Юмом. Решающий аргумент Юма можно выразить следующим образом.

Возьмем класс, состоящий из любого числа утверждений наблюдения, и обозначим его буквой К. Утверждения из класса дописывают реальные наблюдения, т.е. прошлые наблюдения, следовательно, буквой К мы обозначаем класс истинных утверждений о наблюдениях, реально осуществленных в прошлом. Поскольку мы предположили, что в класс К входят только истинные утверждения, постольку все эти утверждения должны быть непротиворечивы и должны быть совместимы друг с другом. Теперь рассмотрим еще одно утверждение наблюдения, которое обозначим буквой В. Допустим, В описывает какое-то будущее, логически возможное наблюдение, например, В говорит о том, что завтра произойдет солнечное затмение. Поскольку затмения Солнца уже когда-то наблюдались, то утверждение В, говорящее о солнечном затмении, которое произойдет завтра, возможно по чисто логическим основаниям, т.е. оно непротиворечиво. Теперь Юм показывает следующее: если В есть непротиворечивое утверждение наблюдения о возможном будущем событии, а К— класс истинных утверждений наблюдения о прошлых событиях, то В всегда можно присоединить к #без противоречия, иными словами, если утверждение В о возможном будущем событии мы добавляем к классу К, то мы никогда не придем к логическому противоречию. Это утверждение Юма можно сформулировать иначе: логически невозможно, чтобы будущее наблюдение противоречило классу прошлых наблюдений. (319:)

Теперь к тезису Юма добавим теорему чистой логики, а именно: если утверждение В можно без противоречия присоединить к классу утверждений К, то его также без противоречия можно присоединить к любому классу, состоящему из утверждений К и любого утверждения, выводимого из К.

Итак, мы доказали: если теория Ньютона выводима из класса К истинных утверждений наблюдения, то никакое будущее наблюдение В не может противоречить теории Ньютона и наблюдениям К.

Известно, с другой стороны, что из теории Ньютона и прошлых наблюдений можно логически вывести утверждение о том, произойдет завтра или не произойдет солнечное затмение. Если это утверждение говорит, что завтра не будет солнечного затмения, то наше В очевидно несовместимо с теорией Ньютона и классом К. Из этого и наших предыдущих рассуждений логически следует невозможность предположения о том, что теория Ньютона выводима из наблюдений.

Мы доказали наше третье утверждение. Теперь мы можем осознать всю несостоятельность опыта — парадокс эмпирической науки, открытый Кантом: динамика Ньютона существенно превосходит все наблюдения. Она универсальна, точна и абстрактна; исторически она возникла из мифов и чисто логическими средствами можно показать, что ее нельзя вывести из утверждений наблюдения.

Кант показал также, что все это справедливо и для повседневного опыта, хотя, быть может, и не в такой степени: повседневный опыт тоже превосходит все наблюдения. Повседневный опыт интерпретирует наблюдения, ибо без теоретической интерпретации наблюдения остаются слепыми — неинформативными. Повседневный опыт постоянно оперирует абстрактными идеями, например, понятиями причины и следствия, поэтому его также нельзя вывести из наблюдений.

Для того чтобы разрешить загадку опыта и объяснить, как вообще возможны естествознание и опыт, Кант построил те-

320

орию опыта и естествознания. Эта теория восхищает меня как поистине героическая попытка решить парадокс опыта, однако я считаю, что предложенный им ответ был ложен, следовательно, отчасти не важен. Великий первооткрыватель загадки опыта ошибался в одном важном пункте. Следует добавить, правда, что его ошибка была совершенно неизбежна, и она нисколько не умаляет величия его достижения.

Что это была за ошибка? Как я уже сказал, Кант, как и почти все философы и теоретики познания вплоть до двадцатого столетия, был убежден в том, что теория Ньютона истинна. Это убеждение было неизбежным. Теория Ньютона давала изумительно точные предсказания, которые все оказывались правильными. Только невежда мог бы усомниться в ее истинности. О том, сколь мало можем мы упрекать Канта за его убеждение, лучше всего свидетельствует тот факт, что даже Анри Пуанкаре, величайший математик, физик и философ своего поколения, умерший незадолго до начала Первой мировой войны, верил, подобно Канту, что теория Ньютона истинна и неопровержима. Пуанкаре был одним из немногих ученых, осознававших парадокс Канта почти столь же ясно, как и сам Кант. Но хотя он предложил решение, несколько отличное от решения Канта, это была лишь вариация на тему Канта. Важно, однако, то, что он полностью разделял ошибку Канта. Эта ошибка была неизбежна — неизбежна до Эйнштейна.

Даже тот, кто не принимает теорию гравитации Эйнштейна, должен согласиться с тем, что она представляет собой поистине эпохальное достижение. Эта теория показала, по крайней мере, что теория Ньютона — независимо от того, истинна она или ложна, — не была единственно возможной системой небесной механики, способной убедительно и просто объяснить явления. Впервые за двести с лишним лет теория Ньютона стала проблематичной, в то время как в течение двух столетий она постепенно превращалась в опасную, почти несокрушимую догму. Я не возражаю тем, кто критикует теорию Эйнштейна по научным соображениям. Но даже и оппоненты (321:) Эйнштейна, как и его выдающиеся сторонники, должны быть благодарны ему за то, что он освободил физику от парализующей веры в несокрушимую истинность ньютоновской теории. Именно благодаря Эйнштейну мы видим теперь в этой теории гипотезу (или систему гипотез) — возможно, наиболее величественную и значительную гипотезу в истории науки, дающую удивительное приближение к истине⁶.

Если теперь в отличие от Канта мы рассматриваем теорию Ньютона как гипотезу, истинность которой проблематична, то мы должны радикально изменить проблему Канта. Поэтому нет ничего удивительного в том, что его решение больше не удовлетворяет современной постэйнштейновской постановке проблемы и должно быть соответствующим образом исправлено.

Решение проблемы Кантом хорошо известно. Он предположил, я думаю, правильно, что известный нам мир есть наша интерпретация наблюдаемых фактов в свете изобретаемых нами теорий. Как говорит Кант: «Наш разум не извлекает законов из природы... но налагает их на природу». Считая эту формулировку Канта по существу правильной, я чувствую все-таки, что она излишне категорична, и предпочел бы несколько смягчить ее: «Наш разум не выводит законы из природы, а пытается—с разной степенью успешности — налагать на природу законы, которые он свободно изобретает». Разница заключается в том, что согласно формулировке Канта, разум не только налагает законы на природу, но неизменно достигает успеха в этом. Кант был убежден, что законы Ньютона были успешно наложены нами на природу, и мы обязаны интерпретировать природу, опираясь на эти законы. Отсюда он заключил, что они должны быть истинны a priori. Вот эти вещи видел Кант, и точно так же их видел Пуанкаре.

Однако теперь, после Эйнштейна, мы знаем, что возможны также иные теории и иные интерпретации, быть может, даже превосходящие теорию Ньютона. Разум способен изобрести более чем одну интерпретацию, и он не может наложить одну интерпретацию на природу раз и навсег-

322

да. Разум действует посредством проб и ошибок. Мы изобретаем наши мифы, наши теории и пытаемся применять их — пытаемся понять, как много они нам дают. И если есть возможность, мы улучшаем наши теории. Лучшей теорией является та, которая обладает большей объяснительной силой: больше объясняет, с большей точностью, позволяет нам делать лучшие предсказания.

Поскольку Кант считал, что мы должны объяснить единственность и истинность теории Ньютона, постольку он пришел к убеждению, что эта теория с логической необходимостью вытекает из законов нашего познания. Учитывая эйнштейновскую революцию, я предлагаю такую модификацию решения Канта, которая освобождает нас от этой необходимости. Теперь теории рассматриваются как свободные создания нашего собственного мышления, как результат чуть ли не поэтического вдохновения, попытки интуитивного понимания законов природы. Но мы больше не пытаемся навязывать наши творения природе. Напротив, мы задаем природе вопросы, как учил Кант, и пытаемся чему-то научиться из ее отрицательных ответов по поводу истинности наших теорий. Мы не стремимся доказывать или верифицировать наши теории, мы проверяем их с целью фальсификации или опровержения.

Свобода и смелость наших теоретических построений проверяется и контролируется самокритикой и строжайшими проверками. Как раз через посредство критических методов проверки в эмпирическую науку входят научная строгость и логика.

Мы убедились в том, что теории нельзя логически вывести из наблюдений. Однако теории могут столкнуться с наблюдениями, могут противоречить наблюдениям. Поэтому из наблюдений можно вывести ложность теории. Возможность опровергнуть теорию с помощью наблюдений представляет собой основу всякой эмпирической проверки. Как всякий строгий экзамен, проверка теории всегда стремится показать ее ошибочность, т.е. показать, что из теории следует какое-то ложное (323:) утверждение. Следовательно, с логической точки зрения все эмпирические проверки являются попытками опровержения.

В заключение я хотел бы сказать, что со времен Лапласа предпринимались попытки вместо истинности приписывать нашим теориям высокую степень вероятности. Эти попытки кажутся мне не более чем недоразумением. О теории можно лишь сказать, что она что-то объясняет, что она была строго проверена и что она выдержала все наши проверки. Можно также сравнить две теории, чтобы увидеть, какая из них лучше выдержала наши строгие проверки или, иными словами, какая из них лучше подкреплена результатами наших проверок. Однако одними математическими средствами можно показать, что степень подкрепления никогда не тождественна математической вероятности. Можно даже доказать, что все наши теории, включая самые лучшие, обладают одной и той же вероятностью, а именно — нулевой. Но степень их подкрепления (которую — по крайней мере, теоретически — можно установить с помощью исчисления вероятностей) способна очень близко подходить к единице, т.е. к максимуму, хотя вероятность теории при этом является нулевой. Вывод о том, что обращение к вероятности не помогает разрешить загадку опыта, давным-давно был сделан Давидом Юмом.

Итак, логический анализ показывает, что опыт не сводится к механическому накоплению наблюдений. Опыт креативен. Он является результатом свободных, смелых и творческих интерпретаций, контролируемых суровой критикой и строгими проверками.

2. Проблема неопровержимости философских теорий

Во избежание потери общности я попытаюсь с помощью пяти примеров сразу объяснить, что я понимаю под философской теорией.

Типичным примером философской теории является учение Канта о детерминизме в мире опыта. Хотя в душе Кант (324:) был индетерминистом, в «Критике практического разума»⁷ он сказал, что полное знание психологических и физиологических условий, а также окружающей среды дало бы возможность предсказать наше будущее поведение с такой же точностью, с которой мы предсказываем солнечные и лунные затмения.

В более общем виде учение детерминизма можно сформулировать следующим образом.

Будущее эмпирического (или феноменального) мира полностью, вплоть до мельчайших деталей, предопределено его современным состоянием.

Другой философской теорией является идеализм, например, идеализм Беркли или Шопенгауэра. Здесь его можно выразить с помощью следующего тезиса: «Эмпирический мир есть моя идея», или «Мир есть мой сон».

Третьей философской теорией, в наше время весьма важной, является эпистемологический иррационализм, который можно охарактеризовать следующим образом.

С тех пор как от Канта мы узнали о том, что человеческий разум не способен познать мир вещей в себе, то теперь мы должны либо отказаться от надежд на познание мира, либо попытаться получить знание о нем иными средствами. Поскольку мы не хотим и не можем отказаться от познания, то в нашем распоряжении остаются только иррациональные или внерациональные средства — интуиция, поэтическое вдохновение или эмоции.

Познание с их помощью возможно, утверждает иррационализм, ибо в конечном счете мы сами являемся вещами в себе, и если мы можем получить непосредственное знание о себе, то можем получить его и о других вещах.

Этот простой аргумент иррационализма в высшей степени характерен для большинства философов XIX столетия, следующих за Кантом. Примером может служить оригинальная философия Шопенгауэра, который открыл, что поскольку мы как вещи в себе являемся волей, воля также должна быть вещью в себе. Как вещь в себе мир есть воля, а мир явлений есть идея. Довольно странно, что эта устаревшая философия, обла-

325

чившись в новые одежды, опять вошла в моду, причем ее сходство со старыми посткантианскими идеями осталось скрытым (насколько что-либо может быть скрыто под новым платьем короля). Философия Шопенгауэра теперь излагается темным и эмоциональным языком, а его интуитивное открытие, что человек как вещь в себе является волей, уступило место другой интуиции: человек может так надоесть самому себе, что сама его безнадежная скука доказывает, что вещь в себе есть Ничто, пустота в себе. Я не хочу отрицать некоторой оригинальности в этом экзистенциалистском варианте философии Шопенгауэра: эта оригинальность доказывается тем, что сам Шопенгауэр никогда не представлял способность к самовыражению в столь жалком виде. В себе он открыл волю, активность, напряженность, возбуждение — полную противоположность тому, что открыли некоторые экзистенциалисты: крайнюю скуку от утомления самим собой. Однако Шопенгауэр теперь не в моде: наша посткантианская и пострационалистская эпоха захвачена тем, что Ницше справедливо назвал «европейским нигилизмом»⁸.

Но все это лишь попутные замечания. Теперь перед нами перечень пяти философских теорий.

Первая — детерминизм: будущее содержится в настоящем, поскольку оно целиком детерминировано настоящим.

Вторая — идеализм: мир есть моя греза.

Третья — иррационализм: у нас есть иррациональный или сверхрациональный опыт, в котором мы воспринимаем себя как вещь в себе, поэтому мы обладаем некоторым способом познания вещей в себе.

Четвертая — волюнтаризм: в собственном волевом акте мы познаем себя как волю. Вещь в себе есть воля.

Пятая — нигилизм: в нашей скуке мы познаем себя как ничто. Вещь в себе есть ничтожность.

Свои примеры я выбрал таким образом, чтобы иметь возможность сказать: я убежден, что все эти теории ложны. Если выражаться точнее, то я прежде всего индетерминист, во-вто-

326

рых, реалист, в-третьих, рационалист. Что же касается четвертого и пятого примеров, то вместе с Кантом и другими критическими рационалистами я вполне допускаю, что мы не можем получить сколько-нибудь полного знания о бесконечно многообразном реальном мире. Ни физика, ни какая-либо другая наука не способны дать нам такого знания. Волюнтаристская формула «Мир есть воля» нам также не может помочь. А наших нигилистов и экзистенциалистов, которые надоели самим себе (и, возможно, другим), я могу лишь пожалеть. Они, по-видимому, слепы и глухи, ибо то, что они говорят о мире, напоминает рассуждения слепого о красках Перуджино или глухого о музыке Моцарта.

Почему же в таком случае я выбрал для своих примеров такие философские теории, которые сам я считаю ложными? — Потому, что хочу таким образом яснее сформулировать проблему, содержащуюся в следующем важном утверждении.

Несмотря на то что каждую из перечисленных пяти теорий я считаю ложной, тем не менее я убежден в том, что каждая из них неопровержима.

Дойдя до этого утверждения, вы вполне можете удивиться: как это я, считающий себя рационалистом, могу называть какую-то теорию ложной и неопровержимой в одно и то же время? Как может рационалист утверждать, что теория ложна и неопровержима? Не обязан ли он, как рационалист, сначала опровергнуть теорию, а уже потом называть ее ложной? И напротив, не обязан ли он согласиться с тем, что если теория неопровержима, то она истинна?

Эти вопросы привели нас наконец к нашей проблеме.

Ответить на последний вопрос сравнительно просто. Есть мыслители, полагающие, что истинность теории следует из ее неопровержимости. Это очевидная ошибка, если учесть, что могут существовать две несовместимые теории, которые равно неопровержимы, например, детерминизм и индетерминизм. Две несовместимые теории не могут быть вместе истинными, поэтому из того, что обе они неопровержимы, мы можем заключить, что неопровержимость не влечет истинности. (327:)

Следовательно, нельзя выводить истинность теории из ее неопровержимости, как бы при этом мы ни истолковывали неопровержимость. Обычно слово «неопровержимость» употребляют в следующих двух смыслах.

Во-первых, в чисто логическом смысле: «неопровержимо» означает «неопровержимо чисто логическими средствами». Однако это означает то же самое, что и «непротиворечиво». Но совершенно ясно, что истинность теории нельзя вывести из ее непротиворечивости.

Во втором смысле слово «неопровержимо» ссылается на опровержения, использующие не только логические (или аналитические), но также эмпирические (или синтетические) предположения, иными словами, говорит об эмпирических опровержениях. В этом втором своем смысле слово «неопровержимо» означает «эмпирически неопровержимо», точнее, «совместимо с любым возможным эмпирическим утверждением» или «совместимо с любым возможным опытом».

И логическая, и эмпирическая неопровержимость утверждения вполне могут сочетаться с его ложностью. Для логической неопровержимости это усматривается из того факта, что любое эмпирическое утверждение и его отрицание — оба логически неопровержимы. Например, два утверждения «Сегодня понедельник» и «Сегодня не понедельник» оба логически неопровержимы. Отсюда сразу же следует, что существуют ложные утверждения, которые логически неопровержимы.

С эмпирической неопровержимостью дело обстоит несколько иначе. Простейшим примером эмпирически неопровержимых утверждений являются так называемые чисто экзистенциальные утверждения, например, «Существует жемчужина, которая в десять раз больше самой большой из известных жемчужин». Если слово «существует» относится к некоторой конечной пространственно-временной области, то это утверждение может оказаться опровержимым. Например, следующее утверждение очевидно эмпирически опровержимо: «В данный момент в этой шкатулке существует жемчужина, которая в десять раз больше любой другой жемчужины из этой шкатулки». (328:)

Однако такое утверждение не является строго или чисто экзистенциальным утверждением, оно представляет собой ограниченное экзистенциальное утверждение. Строго или чисто экзистенциальное утверждение относится ко всему универсуму, и оно неопровержимо просто в силу того, что у нас нет метода его опровержения. Сколь бы полно мы ни исследовали наш универсум, строго экзистенциальное утверждение не будет опровергнуто, ибо всегда можно сказать, что искомая жемчужина скрывается там, куда мы еще не успели заглянуть.

Более интересны следующие примеры эмпирически неопровержимых экзистенциальных утверждений.

«Существует вполне эффективное средство лечения рака или, более точно, существует химическое соединение, которое можно принимать, не вызывая побочных явлений, и которое излечивает рак». Ясно, что это утверждение нельзя интерпретировать как говорящее о том, что такое химическое соединение уже известно или что оно будет открыто в ближайшее время.

Два аналогичных примера: «Существует лекарство от любого инфекционного заболевания» и «Существует латинское выражение, которое — будучи произнесено определенным ритуальным образом — излечивает все болезни».

Здесь перед нами эмпирически неопровержимые утверждения, которые трудно считать истинными. Последнее утверждение неопровержимо, поскольку невозможно подвергнуть испытанию любое мыслимое латинское выражение с любой возможной манерой его произнесения. Поэтому всегда сохраняется логическая возможность того, что все-таки существует некое магическое латинское выражение, произнесение которого излечивает все болезни.

Но даже если это и так, мы имеем полное право считать ложным это неопровержимое экзистенциальное утверждение. Конечно, мы не можем доказать его ложности, но все, что нам известно о болезнях, свидетельствует против его истинности. Иными словами, хотя мы и не можем обосновать его ложности, предположение о том, что такого магического латин-

329

ского выражения не существует, более разумно, чем неопровержимое предположение о его существовании.

Вряд ли стоит добавлять, что на протяжении почти двух тысяч лет ученые люди верили в истинность экзистенциальных утверждений, очень напоминающих приведенные выше. Поэтому, скажем, они упорно занимались поисками философского камня. Крушение этих поисков ничего не доказывает именно потому, что экзистенциальные утверждения неопровержимы.

Таким образом, логическая или эмпирическая неопровержимость теории вовсе не может служить достаточным основанием для того, чтобы считать ее истинной, поэтому я имею полное право считать пять перечисленных выше философских теорий хотя и неопровержимыми, но тем не менее ложными.

Приблизительно двадцать пять лет назад я предложил отличать эмпирические, или научные, теории от неэмпирических, или вненаучных, теорий, указав на то, что эмпирические теории опровержимы, а неэмпирические теории неопровержимы. При этом я руководствовался следующими соображениями. Каждая серьезная проверка теории является попыткой опровергнуть ее. Следовательно, проверяемость есть то же, что и опровержимость или фальсифицируемость. И поскольку мы хотим называть «эмпирическими» или «научными» только такие теории, которые можно проверить эмпирически, постольку мы должны заключить, что именно возможность эмпирического опровержения является отличительной особенностью эмпирических, или научных, теорий.

Если принять этот «критерий опровержимости», то мы тотчас же увидим, что философские, или метафизические, теории неопровержимы по определению.

Теперь мое утверждение о том, что наши пять философских теорий неопровержимы, звучит почти тривиально. В то же время становится совершенно очевидно, что хотя я рационалист, я вовсе не обязан опровергать эти теории для того, чтобы назвать их «ложными». Но тогда перед нами встает самая большая трудность, связанная с нашей проблемой. (330:)

Если все философские теории неопровержимы, то как можно провести различие между истинными и ложными философскими теориями?

Это серьезная проблема, встающая вследствие неопровержимости философских теорий.

Чтобы сделать проблему более ясной, я хотел бы переформулировать ее следующим образом.

Можно провести различие между тремя типами теорий.

Во-первых, логические и математические теории.

Во-вторых, эмпирические и научные теории.

В-третьих, философские или метафизические теории.

Каким образом в каждой из этих групп можно истинные теории отличить от ложных?

Для первой группы теорий ответ очевиден. Когда мы встречаем математическую теорию, относительно которой неизвестно, истинна она или ложна, мы проверяем ее, пытаясь опровергнуть. Если это нам не удается, то мы пытаемся доказать ее или опровергнуть ее отрицание. Если и здесь мы терпим неудачу, то вновь пробуждаются сомнения в истинности теории, и мы вновь пытаемся опровергнуть ее — и так до тех пор, пока либо не придем к определенному решению, либо не отложим эту проблему как слишком трудную для нас в данное время.

Эту ситуацию можно описать и иначе. Перед нами стоит задача проверить две (или более) конкурирующие теории с тем, чтобы выбрать одну из них. Мы решаем эту задачу, пытаясь их опровергнуть, пока не придем к определенному решению. В математике (но только в математике) такие решения являются обычно окончательными: доказательства, не позволяющие сделать выбор, встречаются редко.

Взглянув на эмпирические науки, мы обнаружим, что, как правило, руководствуемся той же самой процедурой. И здесь мы проверяем наши теории, критически анализируем их, пытаемся опровергнуть. Единственное важное отличие состоит в том, что теперь в наших проверках мы можем использовать эмпирические аргументы. Однако эти эмпирические аргументы всегда соединены с другими критическими рассуждения-

331

ми. Нашим главным инструментом по-прежнему остается критическое мышление. Наблюдения используются только тогда, когда они включены в критический анализ.

Если теперь эти рассуждения применить к философским теориям, то наша проблема примет следующий вид:

«Можно ли критически проверить неопровержимые философские теории? Если можно, то в чем заключается критическое рассмотрение теории, если не в попытке ее опровергнуть?»

Иными словами, можно ли неопровержимую теорию оценить рационально, т.е. критически? И какие разумные аргументы можно представить «за» или «против» теории, которая, как известно, не является ни доказуемой, ни опровержимой?

Для иллюстрации этих разнообразных формулировок нашей проблемы сначала можно вновь обратиться к проблеме детерминизма. Кант очень хорошо понимал, что мы не способны предсказать будущие действия человека с той точностью, с которой предсказываем затмения. Однако это различие он объяснял тем, что наличное состояние человека — его желания и страхи, эмоции и чувства — известно нам гораздо хуже, чем наличное состояние Солнечной системы. Такое объяснение неявно содержит следующую гипотезу:

«Существует истинное описание наличного состояния данного человека, которого (вместе с истинными законами природы) достаточно для предсказания его будущих действий».

Но это опять-таки чисто экзистенциальное утверждение, которое неопровержимо. Можно ли, несмотря на это, обсуждать аргумент Канта рационально и критически?

В качестве второго примера можно рассмотреть тезис: «Мир есть моя греза». Хотя этот тезис очевидно неопровержим, мало кто поверит в его истинность. Но можно ли обсуждать его рационально и критически? Не является ли его неопровержимость непреодолимым препятствием для любого критического обсуждения?

Что касается учения Канта о детерминизме, то его критическое обсуждение можно было бы начать так: «Дорогой Кант, слишком мало утверждать, будто существует истинное описа-

332

ние, которое достаточно подробно для того, чтобы позволить нам предсказать будущее. Вы должны нам точно сказать, что могло бы включать в себя такое описание, чтобы мы смогли эмпирически проверить вашу теорию». Однако такие речи означали бы, что философские, т.е. неопровержимые, теории нельзя обсуждать, и серьезный мыслитель обязан заменять их эмпирически проверяемыми теориями для того, чтобы сделать возможным рациональное обсуждение.

Надеюсь, наша проблема теперь стала достаточно ясной, поэтому я перехожу к ее решению.

Мое решение таково: если некоторая философская теория представляет собой не более чем изолированное утверждение о мире, которое можно лишь «принять или отвергнуть», и никак не связана с чем-то еще, то она действительно не подлежит обсуждению. Но то же самое можно сказать и об эмпирической теории. Если бы кто-то познакомил нас с уравнениями Ньютона или даже с его аргументацией, но не объяснил нам, для решения каких проблем была предназначена его теория, то ее истинность столь же мало можно было бы обсуждать с помощью рациональных средств, как и истинность «Книги Откровения». Не зная результатов Галилея и Кеплера и проблем, которые они решали, не зная, что Ньютон решал проблему объяснения результатов Галилея и Кеплера посредством единой теории, мы сочли бы, что ее столь же трудно обсуждать, как и любую метафизическую теорию. Иными словами, каждая рациональная теория — независимо от того, является она научной или философской, — рациональна в той мере, в которой пытается решать определенные проблемы. Теория понятна и разумна лишь в отношении к конкретной проблемной ситуации, и ее можно обсуждать, только обсуждая это отношение.

Если теперь мы посмотрим на теорию как на предлагаемое решение некоторого множества проблем, то теория сразу же дает нам повод к ее критическому обсуждению, даже если она неопровержима и не является эмпирической. Теперь мы можем ставить такие, например, вопросы: «Решает ли она про-

333

блему?», «Решает ли она эту проблему лучше, чем другие теории?», «Плодотворна ли она?», «Не противоречит ли она другим философским теориям, необходимым для решения других проблем?»

Вопросы такого рода показывают, что критическое обсуждение даже неопровержимых теорий вполне возможно.

Вновь я обращусь к конкретному примеру — к идеализму Беркли или Юма (который я заменил упрощенной формулой «Мир есть моя греза»). Следует отметить, что эти авторы вовсе не хотели предложить нам столь экстравагантную теорию. Об этом свидетельствуют хотя бы настойчивые указания Беркли на то, что его теории вполне согласуются со здравым смыслом⁹. Если теперь мы попытаемся понять проблемную ситуацию, которая привела их к этой теории, то мы обнаружим, что Беркли и Юм полагали, что все наше знание сводимо к чувственным впечатлениям и к ассоциативным связям образов памяти. Вот это предположение заставило этих двух философов принять идеализм, что Юм, между прочим, сделал весьма неохотно. Юм был вынужден принять идеализм только потому, что ему не удалось свести реализм к чувственным впечатлениям.

Следовательно, вполне разумно критиковать идеализм Юма, указывая на то, что его сенсуалистская теория познания и обучения неадекватна и что существуют более адекватные теории обучения, которые не приводят к нежелательным идеалистическим следствиям.

Точно так же мы могли бы теперь подойти к критическому и рациональному обсуждению детерминизма Канта. По своим фундаментальным убеждениям Кант был индетерминистом. Хотя он верил в то, что в отношении феноменального мира детерминизм является неизбежным следствием теории Ньютона, он никогда не сомневался в том, что, будучи моральным существом, человек не детерминирован. Канту так никогда и не удалось разрешить конфликт между его теоретической и практической философией вполне удовлетворительно для него (334:) самого, и он потерял надежду на то, что такое решение может быть найдено.

В свете этой проблемной ситуации оказывается возможной критика кантовского детерминизма. Например, можно спросить, действительно ли он вытекает из теории Ньютона? Допустим, что это не так. Я не сомневаюсь, что ясное доказательство истинности этого предположения побудило бы Канта отказаться от учения о детерминизме, несмотря на то, что само это учение неопровержимо и нет логических оснований для отказа от него.

Аналогично обстоит дело с иррационализмом. Впервые он вошел в рациональную философию вместе с Юмом, но тот, кто читал Юма, этого спокойного аналитика, не усомнится в том, что Юм об иррационализме не думал. Иррационализм оказался неожиданным следствием того убеждения Юма, что мы действительно познаем посредством бэконовской индукции, соединенной с его собственным доказательством невозможности рационального оправдания индукции. «Тем хуже для рационального оправдания» — вот вывод, к которому должен был прийти Юм в этой проблемной ситуации. Он принял этот иррациональный вывод с честностью, характерной для настоящего рационалиста, который не отступает перед нежелательным выводом, если тот кажется ему неизбежным.

Однако в данном случае он не был неизбежным, как представлялось Юму. В действительности люди не являются бэконовскими индуктивными машинами. В процессе обучения привычка или обычай не играют той роли, которую приписывал им Юм. Поэтому проблема Юма разрешается, и вместе с ней исчезает ее иррационалистское следствие.

Приблизительно так же обстоит дело с посткантовским иррационализмом. В частности, Шопенгауэр был искренним противником иррационализма. Он писал с одним-единственным желанием — быть понятым, и он писал более ясно, чем любой другой немецкий философ. Его желание быть понятым сделало его одним из немногих великих мастеров стиля в немецкой литературе. (335:)

Однако проблемами Шопенгауэра были проблемы кантовской метафизики — проблема детерминизма в феноменальном мире, проблема вещи в себе и проблема включенности человека в мир вещей в себе. Эти проблемы — выходящие за пределы всякого возможного опыта — он решал в типично рациональной манере. Но его решение могло быть только иррациональным. Шопенгауэр был кантианцем, и верил в кантовские границы разума: он был убежден, что границы человеческого разума совпадают с границами возможного опыта.

Но здесь опять-таки существуют другие возможные решения. Кантовские проблемы могут и должны быть пересмотрены, и направление, в котором они должны быть изменены, указано его фундаментальной идеей критического, или самокритического, рационализма. Открытие философской проблемы иногда может быть окончательным, оно сделано раз и навсегда. Но решение философской проблемы никогда не является окончательным. Оно не может основываться на окончательном доказательстве или на окончательном опровержении, ибо философские теории неопровержимы. Такое решение не может основываться и на магических формулах философских пророков. Но оно может опираться на сознательный и критический анализ проблемной ситуации, лежащих в ее основе предположений и возможных способов ее разрешения.

Примечания автора

¹ Большое значение имеет также работа «Физическая монадология» (1756), написанная на латинском языке, в которой Кант предвосхитил основную идею Бошковича. Однако в сочинении 1786 г. Кант отказался от теории материи, предложенной в «Монадологии».

² Аналогичное рассуждение можно найти в книге Бертрана Рассела «Анализ мышления», 1922, с. 95.

³ См. Аристотель, «О небе», 293b1—5, где учение о том, что центр универсума является «ценным» местом и, следовательно, должен быть занят центральным огнем, подвергнуто критике и приписано «пифагорейцам» (возможно, это были его соперники, последователи Платона, оставшиеся в Академии).

⁴ Мне представляется, что критика Галилея, высказанная в замечательной книге Артура Кестлера «The Sleepwalkers», несколько страдает от того, что он не принимает во внимание описанного здесь (336:) раскола. Галилей был прав, пытаясь установить, не сможет ли он решить проблему приливов в рамках рациональной традиции, но и Кеплер был прав, решая ее с астрологической позиции. О влиянии астрологических идей см. также прим. 4 к гл. 1 настоящей книги.

⁵ Иммануил Кант. Соч. в 6-ти т., т. 3. М., 1964, с. 85. В оригинале курсива нет.

⁶ В своей спенсеровской лекции «О методе теоретической физики» Эйнштейн писал: «Общая теория относительности показала... что, опираясь на принципы, весьма далекие от принципов Ньютона, мы можем дать оправдание всем данным опыта...»

⁷ «Критика практического разума». — Works, ed. Cassirer, vol. V, p. 108.

⁸ См.: Julius Kraft, Von Husserl zu Heidegger, 2^nd edn., 1957, e.g. pp. 103f., 136f and p. 130, где Крафт пишет: «Трудно понять, как экзистенциализм мог когда-то рассматриваться в качестве чего-то нового в философии». См. также интересную статью: H. Tint, Proc. Aristot. Society 1956-7, pp. 253ff.

⁹ Об этом свидетельствует также искреннее признание Юма в том, что «каково бы ни было в данную минуту мнение читателя, час спустя он будет уверен в существовании как внешнего, так и внутреннего мира» (Юм Д. Трактат о человеческой природе, кн. 1, ч. 4, гл. 2 // Сочинения в 2-х т. Т. 1. М, 1996, с. 267).

В своем выступлении¹ проф. Райл ограничился вопросом применимости правил логики, точнее, логических правил вывода. Я последую его примеру и лишь несколько позднее включу в обсуждение применимость логических и арифметических исчислений. Различие, о котором я только что упомянул, между логическими правилами вывода и так называемыми логическими исчислениями (например, пропозициональным исчислением, исчислением классов или исчислением отношений) требует, однако, некоторого разъяснения, и я буду рассматривать это различие, а также связь между правилами вывода и исчислениями, в разделе I. Затем я перейду к рассмотрению двух наших главных проблем: применимость правил вывода (раздел II) и применимость логических исчислений (раздел VIII).

Я буду ссылаться на некоторые идеи, содержащиеся в выступлении проф. Райла, а также в его президентском обращении к Аристотелевскому обществу «Знание Как и знание Что» (1945)².

Это было третье выступление на совместном заседании Ассоциации «Mind» и Аристотелевского общества, состоявшемся в Манчестере в 1946 г. Впервые оно было опубликовано в «Известиях Аристотелевского общества», дополнительный 20-й том. Первым выступал проф. Гилберт Райл. Вторым был доктор К. Леви, однако текст его сообщения поступил слишком поздно, чтобы я мог затронуть его в своем выступлении, первый абзац которого здесь опущен. (338:)

I

Рассмотрим простой пример аргументации или рассуждения, сформулированных в некотором языке, скажем, в обычном английском. Рассуждение будет состоять из последовательности утверждений. Допустим, кто-то рассуждает: «Рэчел — мать Ричарда. Ричард является отцом Роберта. Мать отца является бабушкой. Таким образом, Рэчел есть бабушка Роберта».

Слова «таким образом» в последнем предложении можно считать указанием на то, что говорящий считает свое рассуждение убедительным или верным, иными словами, что последнее утверждение (заключение) можно вывести из трех предшествующих утверждений (посылок). Считая так, говорящий может быть прав, а может ошибаться. Если он обычно прав в рассуждениях такого рода, то можно считать, что он знает, как рассуждать. Причем он может знать, как рассуждать, не будучи способным объяснить нам правила той процедуры, согласно которой он действует (совместно с другими, знающими, как рассуждать). Так пианист может знать, как хорошо играть на фортепиано, не будучи способным объяснить нам правила, лежащие в основе хорошего исполнения. Если человек знает, как рассуждать, но при этом не всегда осознает правила рассуждения, то мы обычно говорим, что он рассуждает «интуитивно». И если мы вновь прочтем приведенное выше рассуждение, то мы — опять-таки интуитивно — можем сказать, что это рассуждение правильно. Трудно усомниться в том, что, как правило, большинство из нас рассуждает интуитивно. Формулировка и анализ правил, лежащих в основе обычных интуитивных рассуждений, является тонким и сложным делом, которым занимаются логики. В то время как каждый разумный и образованный человек знает, как рассуждать, если рассуждения не становятся слишком сложными, очень немногие способны сформулировать правила, на которые опираются эти рассуждения и которые можно назвать «правилами вывода». Мало людей, которые знают, что (и еще меньше тех, (339:) которые знают, почему) определенные правила вывода общезначимы.

Конкретное правило вывода, лежащее в основе приведенного выше рассуждения, можно сформулировать с помощью переменных и нескольких дополнительных символов следующим образом³.

Из трех посылок вида:

«х R у»

«у S z»

«R «S = Т»

можно вывести заключение вида: «х Tz».

Здесь вместо «х», «у» и «z» можно подставить любое собственное имя индивидов, а вместо «R», «S» и «Т» — имена любых отношений между индивидами; вместо «xRy» и т.п. — любое высказывание, утверждающее, что между х и у имеется отношение R; вместо «R «S» — имя любого отношения, существующего между х и z тогда и только тогда, когда существует такой у, что х R у и у S z\ знак «=» выражает здесь равенство областей между отношениями.

Следует отметить, что это правило вывода говорит об утверждениях определенного вида или формы. Это очевидным образом отличает его от формул исчисления (в данном случае исчисления отношений), например, от такой:

«для всех R, Sw Т, для всех*, у и с селах R у nySzuR«S=T, то* 7>>.

Безусловно, эта формула похожа на наше правило вывода, более того, данное утверждение (исчисления отношений) соответствует нашему правилу вывода. Однако это не одно и то же: данная формула что-то условно утверждает обо всех отношениях и индивидах определенного вида, в то время как правило вывода что-то утверждает безусловно о всех утверждениях определенного вида, а именно, что каждое утверждение определенного вида безусловно выводимо из множества утверждений другого вида.

Аналогичным образом мы должны отличать правило вывода (модус «Barbara») традиционной логики: (340:)

«М а Р»

«S а М»

«S а Р» от формулы исчисления классов «Если Ma PuSa Л/, то Sa P> (или в несколько более современном написании: «Если с С Ъ и а О с, то а Ob»), или правило вывода, называемое «принципом вывода пропозициональной логики», или modus ponens:

Р

Если р, то q

от формулы пропозиционального исчисления: «Если р и если р, то q, то q».

Действительно, для каждого известного правила вывода существует логически истинная гипотетическая или условная формула некоторого известного исчисления, «логико-гипотетическая» формула, как выражается проф. Райл. Порой это приводит к отождествлению правил вывода и соответствующих условных формул. Однако между ними существуют важные различия. (1) Правила вывода всегда являются утверждениями об утверждениях или о классах утверждений (они являются «металингвистическими»), формулы же исчислений не таковы. (2) Правила вывода представляют собой категорические утверждения о выводимости, в то время как соответствующие формулы исчислений являются условными или гипотетическими «если... то...» утверждениями, которые ничего не говорят о выводимости, выводе, посылках или заключениях. (3) После подстановки констант на место переменных правило вывода нечто утверждает относительно определенного рассуждения — относительно «соблюдения» этого правила — а именно, что это рассуждение верно; однако соответствующая формула после такой подстановки превращается в логическую тавтологию, т.е. в утверждение типа «Все столы есть столы», хотя и имеющую гипотетическую форму: «Если это стол, то это стол», или «Если все люди смертны и все греки люди, то все греки смертны». (4) Правила вывода никогда не используются в качестве посылок в тех рассуждениях, которые сформулиро-

341

ваны в соответствии с ними; однако соответствующие формулы используются в этом качестве. Действительно, одна из главных целей построения логического исчисления состоит в том, чтобы используя «логико-гипотетические» утверждения (т.е. гипотетические тавтологии, соответствующие определенным правилам вывода) в качестве посылок, обойтись без каких-то правил вывода. С помощью этого метода мы можем устранить все правила вывода за исключением одного, упомянутого выше «принципа вывода» (или двух, если добавить сюда «принцип подстановки», чего, однако, можно избежать). Иными словами, построение логических исчислений есть метод сведения громадного числа правил вывода к одному (или двум). Место всех остальных занимают формулы исчисления. Мы получаем то преимущество, что все это бесконечное число формул можно систематически вывести (используя «принцип вывода») всего из нескольких формул.

Для каждого известного правила вывода существует доказуемая формула известного логического исчисления. Обратное в общем виде неверно (хотя справедливо для гипотетических формул). Например, для формулы «р или не-/?» или «не-(р и не-/?)» и многих других формул, которые не являются гипотетическими, не существует соответствующих правил вывода.

Таким образом, следует тщательно различать правила вывода и формулы логических исчислений. Однако это не запрещает нам интерпретировать определенное подмножество этих формул — «логико-гипотетические» формулы — как правила вывода. Утверждение о том, что для каждой такой гипотетической формулы имеется соответствующее правило вывода, оправдывает такую интерпретацию.

II

После этих предварительных замечаний, носящих технический характер, мы можем теперь обратиться к истолкованию проф. Райлом вопроса: «Почему правила вывода применимы к реальности?» Этот вопрос является важной частью нашей первоначальной проблемы, ибо мы только что убеди-

342

лись в том, что некоторое подмножество формул логических исчислений (те, которые проф. Райл назвал «логико-гипотетическими») можно интерпретировать в качестве правил вывода.

Если я правильно понял, центральный тезис проф. Райла состоит в следующем. Правила логики, точнее, правила вывода являются правилами образа действий [procedure]. Это означает, что они применимы к определенным процедурам, а не к вещам или фактам. Они неприменимы к реальности, если под «реальностью» мы подразумеваем вещи и факты, описанные, скажем, ученым или историком. Они не «применимы» в том смысле, в котором описание, скажем, некоторого человека можно применить — или подогнать — к описанному человеку или к какому-то другому человеку, или в том смысле, в котором описательная теория, например, ядерного резонанса, может быть применена — или подогнана — к атомам урана. Логические правила применимы к процедурам выведения следствий — приблизительно так, как правила дорожного движения применимы к способам езды на велосипеде или вождения автомобиля. Логические правила можно соблюдать или нарушать, и их применение означает их соблюдение, действие в соответствии с ними. Если вопрос «Почему правила логики применимы к реальности?» ошибочно истолковывается как вопрос «Почему правила логики пригодны для вещей и фактов нашего мира?», то ответ на него состоял бы в том, что этот вопрос предполагает применимость правил логики к фактам, в то время как нельзя сказать ни того, что они «пригодны для фактов мира», ни того, что они «непригодны для фактов мира». Об их соответствии фактам нельзя говорить точно так же, как нельзя говорить о соответствии фактам правил дорожного движения или правил шахматной игры.

Кажется, что наша проблема разрешена. Тот, кто спрашивает, почему правила вывода применимы к миру, и тщетно пытается вообразить себе нелогичный мир, является жертвой двусмысленности. Правила вывода представляют собой правила образа действий, поэтому они «применяются» в том смыс-

343

ле, что их соблюдают. Поэтому мир, в котором они не применяются, будет не нелогичным миром, а просто миром, населенным нелогичными людьми.

Этот анализ (проф. Райла) представляется мне верным и глубоким, и он указывает направление, в котором следует искать решение нашей проблемы. Однако само по себе решение проф. Райла меня не удовлетворяет.

Я вижу ситуацию следующим образом. Анализ проф. Райла показывает, что одна из интерпретаций нашей проблемы сводит ее к псевдопроблеме, делает ее бессмысленной. За многие годы я выработал для себя личное правило не удовлетворяться сведением проблем к псевдопроблемам. Когда я вижу, что кому-то удалось успешно свести проблему к псевдопроблеме, то я всегда спрашиваю себя, нельзя ли найти иную интерпретацию исходной проблемы — такую интерпретацию, которая покажет, что за исходной проблемой, помимо псевдопроблемы, кроется еще и некоторая реальная проблема? Многие случаи убедили меня в том, что мое личное правило полезно и плодотворно. Я совершенно согласен с тем, что сведение первоначальной проблемы к псевдопроблеме часто может быть чрезвычайно ценным: оно показывает, что здесь существует опасность путаницы, и часто помогает нам обнаружить реальную проблему. Но оно не дает решения, как получилось и в данном случае.

III

Я согласен с проф. Райлом относительно того, что правила логики (или правила вывода) являются правилами образа действий и, как он сам указывает, что их можно рассматривать как хорошие или полезные правила деятельности. Но теперь я хочу высказать предположение о том, что вопрос «Почему правила логики применимы к реальности?» можно интерпретировать как вопрос «Почему правила логики являются хорошими или полезными правилами деятельности?».

Вряд ли можно отрицать оправданность такой интерпретации. Человек, который применяет правила логики в том смысле, что действует в соответствии с ними или, как говорит проф. (344:) Райл, «соблюдает» их, по-видимому, делает это потому, что считает их практически полезными. Однако в конце концов это означает, что он считает их полезными, имея дело с реальной ситуацией, т.е. с реальностью. Когда мы спрашиваем «Почему эти правила полезны?», то это очень похоже на вопрос «Почему они применимы?», и я полагаю, что приблизительно это подразумевается в первом вопросе. В таком случае наш вопрос уже не выглядит как псевдопроблема.

IV

Мне кажется, ответить на наш вопрос сравнительно легко. Человек, считающий полезным соблюдение правил логики, это, как мы видели, человек, делающий выводы, т.е. из некоторых утверждений или описаний фактов, называемых «посылками», он получает другие утверждения или описания фактов, называемые «заключениями». И он считает эту процедуру полезной, поскольку обнаруживает, что когда он — сознательно или интуитивно — соблюдает правила логики, его заключения оказываются истинными, если были истинными посылки. Иными словами, он способен получить надежную (возможно, полезную) косвенную информацию, если его исходная информация была надежной и полезной.

Если это так, то вместо нашего вопроса «Почему правила логики являются хорошими правилами действия?» мы должны поставить другой вопрос, а именно: «Как объяснить тот факт, что логические правила вывода всегда от истинных посылок приводят к истинным заключениям?»

V

Я думаю, на этот вопрос также сравнительно легко ответить. Научившись говорить и использовать наш язык для описания фактов, мы вскоре более или менее хорошо овладеваем процедурой, называемой «рассуждением» или «аргументацией», т.е. интуитивной процедурой получения некоторой вто-

345

ричной информации, которая не имела явного выражения в нашей первичной информации. Отчасти эта интуитивная процедура может быть представлена в виде правил вывода. Формулировка этих правил является важнейшей задачей логики.

В соответствии с этим мы можем установить, что логические правила вывода являются, по определению, хорошими или «действенными» правилами вывода тогда и только тогда, когда их соблюдение гарантирует получение истинных заключений из истинных посылок. Если же мы обнаруживаем, что соблюдение некоторого правила позволяет нам получить ложное заключение из истинных посылок — я называю это «контрпримером», — то мы не считаем это правило общезначимым. Иными словами, некоторое правило вывода мы называем «общезначимым» тогда и только тогда, когда для этого правила не существует контрпримера и мы можем доказать, что таких контрпримеров не может быть. Аналогичным образом, соблюдение некоторого правила вывода мы называем «общезначимым» тогда и только тогда, когда для соблюдаемого правила не существует контрпримеров.

Таким образом, «хорошее» или «общезначимое» правило вывода полезно потому, что для него нельзя найти контрпримера, и мы можем опираться на него как на правило той процедуры, которая от истинных описаний фактов приводит к истинным описаниям фактов. Об истинном описании можно сказать, что оно соответствует фактам, поэтому «применимость» в смысле «соответствия» в конечном итоге косвенным образом входит в наш анализ. Можно сказать, что правила вывода применяются к фактам в той мере, в которой каждое их применение к описаниям, соответствующим фактам, приводит к описаниям, которые также соответствуют фактам.

Небезынтересно, быть может, то обстоятельство, что фундаментальное значение того принципа, что общезначимый вывод от истинных посылок всегда должен приводить к истинным заключениям, обсуждалось еще Аристотелем (Первая аналитика, II, 1—4). (346:)

VI

Для того чтобы увидеть, можно ли как-то использовать этот результат, я попробую применить его для критики трех основных истолкований природы логики. Я имею в виду следующие концепции:

(A) Правила логики являются законами мышления.

(A1) Они являются естественными законами мышления — они описывают, как мы в действительности мыслим, и мы не можем мыслить иначе.

(А2) Они представляют собой нормативные законы — говорят нам, как мы должны мыслить.

(B) Правила логики есть наиболее общие законы природы — это дескриптивные законы, справедливые для любых объектов.

(C) Правила логики есть законы определенных дескриптивных языков, управляющие использованием слов и предложений.

Широкая распространенность концепции (A1) объясняется, как мне представляется, тем, что в логических правилах есть нечто непреодолимое и неизбежное, во всяком случае, в наиболее простых. Они считаются хорошими, поскольку мы вынуждены мыслить в соответствии с ними, поскольку невозможно вообразить себе положение дел, когда бы они не действовали. Однако аргумент, опирающийся на невозможность вообразить что-либо, всегда вызывает подозрение. Тот факт, что некоторое правило или суждение кажутся нам истинными, убедительными, непреодолимыми или самоочевидными, очевидно, не дает достаточных оснований считать их истинными, хотя обратное может быть справедливым: их истинность объясняет, почему они кажутся нам истинными или убедительными. Иными словами, если законы логики справедливы для всех объектов, т.е. концепция (В) верна, то их убедительность понятна и очевидна; обратный ход мысли кажется странным. На этом пути критика (A1) приводит к (В).

Но другой путь критики (A1) ведет к (А2): известно, что мы не всегда мыслим в соответствии с законами логики и иног-

347

да совершаем то, что обычно называют «ошибкой». (А2) утверждает, что следует избегать такого нарушения правил логики. Но почему? Быть может, это аморально? Безусловно, нет. «Алиса в Стране чудес» не аморальна. Быть может, это глупо? Едва ли. Очевидно, следует избегать нарушения правил логики только в том случае, если мы стремимся формулировать или выводить истинные высказывания, т.е. истинные описания фактов. Это рассуждение опять-таки приводит нас к (В).

Однако (В) — концепция, которую поддерживали такие люди, как Бертран Рассел, Моррис Коген и Фердинанд Гонсет, не кажется мне вполне удовлетворительной. Во-первых, как мы подчеркивали вместе с проф. Райлом, потому, что правила вывода являются правилами образа действий, а не дескриптивными утверждениями. Во-вторых, потому, что важный класс логически истинных формул (тех, которые проф. Райл назвал логико-гипотетическими) можно интерпретировать как правила вывода, и они не применимы к фактам в том смысле, в котором применимы описания. В-третьих, потому, что любая теория, которая не видит радикальной разницы между физическим трюизмом (например, «Все камни обладают тяжестью») и логической тавтологией (например, «Все камни являются камнями» или «Либо все камни обладают тяжестью, либо некоторые камни не обладают тяжестью»), не может быть удовлетворительной. Мы чувствуем, что логически истинное суждение истинно не потому, что описывает особенности всех возможных фактов, а просто потому, что исключает риск опровержения каким-либо фактом. Оно не исключает ни одного возможного факта, следовательно, вообще ничего не утверждает о фактах. Нам не нужно вникать здесь в проблему статуса логических тавтологий. Каким бы ни был этот статус, логика все-таки есть учение об общезначимых выводах, а не о логических тавтологиях.

Концепцию (С) критиковали, и я думаю, справедливо, за то, что она связана с истолкованием языка как «простого набора символов», т.е. символов, лишенных какого-нибудь «значения» (что бы это ни значило). Я думаю, эту точку зрения (348:) трудно защищать. И наше определение общезначимого вывода, безусловно, не было бы пригодно для такого «простого набора символов», ибо в нем использован термин «истина». О «простом наборе символов», лишенных значения, мы уже не смогли бы сказать, что он содержит истинные или ложные утверждения. Следовательно, у нас не было бы правил вывода в нашем смысле, и мы не смогли бы ответить на вопрос о том, почему правила логики хороши, полезны или общезначимы.

Но если под языком мы понимаем символизм, позволяющий нам высказывать истинные утверждения (и в отношении которого мы способны объяснить, как это впервые сделал Тарский, что мы имеем в виду, когда называем некоторое утверждение истинным), то, как мне представляется, возражения против концепции (С) в значительной мере утрачивают свою остроту и силу. Общезначимым правилом вывода в такой семантической языковой системе будет такое правило, для которого в данной языковой системе нельзя найти контрпримера, ибо его не существует.

Можно заметить, между прочим, что эти правила вывода не обязательно носят «формальный» характер, как это бывает в работах логиков. Их характер будет зависеть от характера исследуемой семантической языковой системы (примеры таких систем были рассмотрены Тарским и Карнапом). Однако для языков, обычно рассматриваемых логиками, правила вывода будут, как обычно, «формальными».

VII

Как показывает мое последнее замечание, правила образа действий, рассматриваемые нами, т.е. правила вывода, всегда до некоторой степени зависят от языковой системы. Но всем им присуще одно общее свойство: их соблюдение приводит от истинных посылок к истинным заключениям. Поэтому не может существовать альтернативной логики в том смысле, что ее правила вывода от истинных посылок приводят к заключениям, которые не являются истинными. Это объясняется тем, (349:) что термин «правило вывода» мы определили так, что такое невозможно. (Это не исключает возможности рассматривать правила вывода как особый случай более общих правил, например, таких, которые позволяют нам получать определенные квазизаключения с некоторой степенью «вероятности» из каких-то истинных квазипосылок.) Тем не менее, альтернативные логики могут существовать в том смысле, что они формулируют разные системы правил вывода для языков, отличающихся друг от друга своей «логической структурой».

Возьмем, например, язык категорических суждений (субъектно-предикатных утверждений), для которого правила вывода формулирует традиционная система категорического силлогизма. Логическая структура этого языка характеризуется тем, что он содержит очень небольшое число логических знаков — знаки для связки и ее отрицания, для общих и частных суждений, возможно, знак для дополнения (или отрицания) так называемых «терминов». Если теперь мы посмотрим на рассуждение, сформулированное в разделе I, то увидим, что его посылки и заключение можно выразить в языке категорических суждений. Однако при этом оказывается невозможным сформулировать общезначимое правило вывода, выявляющее общую форму данного рассуждения, и нельзя защитить справедливость данного рассуждения, если оно выражено в языке категорических суждений. Как только слова «мать Ричарда» мы объединили в один термин — предикат нашей первой посылки, — их уже нельзя разделить снова. Логическая структура этого языка слишком бедна для выражения того факта, что этот предикат некоторым образом содержит субъект второй посылки и часть субъекта третьей посылки. То же самое справедливо для других двух посылок и для заключения. Если же мы попытаемся сформулировать соответствующее правило вывода, то мы получим что-то такое:

«А есть Ь»

« С есть d»

«Все е есть/>

«А есть g» (350:)

(Здесь «А» и «С» представляют «Рэчел» и «Ричард»; «Ь» — «мать Ричарда»; «d» — «отец Роберта»; «е» — «мать отца»; «f» — «бабушка» и «g» — «бабушка Роберта».) Конечно, это правило не является общезначимым, так как в языке категорических суждений мы можем построить сколько угодно контрпримеров. Таким образом, даже если некоторый язык достаточно богат для описания всех фактов, которые нам нужны, в нем может не оказаться средств для формулировки правил вывода, охватывающих все переходы от истинных посылок к истинным заключениям.

VIII

Эти последние соображения могут быть полезны для расширения нашего анализа на проблему применимости исчислений логики и арифметики, ибо до сих пор (следуя проф. Райлу) мы рассматривали только применимость правил вывода.

Мне кажется, построение так называемых «логических исчислений» вызвано, главным образом, стремлением создавать такие языки, относительно которых можно «формализовать» все те правила вывода, которые мы интуитивно знаем, как осуществлять, иначе говоря, показать, что мы осуществляем выводы в соответствии всего лишь с несколькими общезначимыми правилами вывода. (В качестве правил образа действий эти правила вывода говорят об исследуемом языке или исчислении. Следовательно, они формулируются не в самом исследуемом исчислении, а в так называемом «метаязыке» этого исчисления, т.е. в языке, на котором мы говорим о самом исчислении.) Например, силлогистическую логику можно рассматривать как попытку построить такой язык, и многие ее приверженцы до сих пор убеждены в том, что попытка удалась и что все действительно общезначимые выводы формализованы в ее фигурах и модусах. (Мы видели, что это не так.) Для достижения этой цели были построены другие системы (на-

351

пример, Principia Mathematica*), которым удалось формализовать практически все общезначимые правила вывода, выполняемые не только в обыденных рассуждениях, но и в математической аргументации. Задачу построения такого языка или исчисления, в котором можно было бы формализовать все общезначимые правила вывода (отчасти с помощью логических формул самого исчисления, а отчасти с помощью нескольких правил вывода, относящихся к этому исчислению), пытались рассматривать как фундаментальную проблему логики. Теперь есть основания считать эту проблему неразрешимой, по крайней мере, если для формализации относительно простых интуитивных выводов мы не разрешаем использовать процедуры совершенно иного характера (например, выводы из бесконечного класса посылок). В настоящее время положение таково: хотя для любого данного общезначимого интуитивного вывода можно построить язык, позволяющий формализовать этот вывод, нельзя построить язык, позволяющий формализовать все общезначимые интуитивные выводы. Эта интересная ситуация, которую, насколько мне известно, впервые рассмотрел Тарский, учитывая исследования Геделя, имеет отношение к нашей проблеме, поскольку показывает, что применимость каждого исчисления (в смысле его пригодности в качестве языка, относительно которого можно сформулировать каждый интуитивно общезначимый вывод) в той или иной степени ограничена.

Теперь я обращаюсь к нашей проблеме применимости, ограничившись, на первое время, логическими исчислениями, точнее, утверждаемыми формулами логических исчислений. Почему эти исчисления, которые могут включать в себя арифметику, применимы к реальности?

Я попробую дать ответ на этот вопрос в виде трех утверждений.

(а) Как правило, эти исчисления представляют собой семантические системы⁴, т.е. языки, предназначенные для описания определенных фактов. Если они служат этой цели, то в этом нет ничего удивительного.

* Начала математики (лат.). — Примеч. ред. (352:)

(б) Они могут быть построены таким образом, что не достигают этой цели. Это видно из того факта, что некоторые исчисления, например, арифметика натуральных или действительных чисел, пригодна для описания одних фактов, но не годится для описания других фактов.

(в) В той мере, в которой исчисление применимо к реальности, оно утрачивает характер логического исчисления и становится описательной теорией, которую можно опровергнуть эмпирически; если же его истолковывают как неопровержимое, т.е. как систему логически истинных формул, а не как описательную научную теорию, оно не применимо к реальности.

В данном разделе мы коротко рассмотрим лишь (б) и (в), замечание относительно (а) будет высказано в следующем разделе.

Обратившись к (б), можно заметить, что исчисление натуральных чисел используется для подсчета бильярдных шаров, пенсов или крокодилов, в то время как исчисление действительных чисел дает средства для измерения континуальных величин, таких как геометрические расстояния или скорости. (Это становится особенно ясно в теории действительных чисел Брауэра.) Мы не можем сказать, например, что в нашем зоопарке имеется π крокодилов. Для подсчета крокодилов мы пользуемся исчислением натуральных чисел. Но для того чтобы установить, на какой географической широте расположен наш зоопарк, или его расстояние от Гринвича, нам может потребоваться число π. Поэтому трудно согласиться с мнением о том, что любое из исчислений арифметики применимо к любой реальности (кажется, на этом мнении основывается та проблема, которую мы обсуждаем на нашем симпозиуме).

Теперь обратимся к (в). Суждение типа «2 + 2 = 4» можно применять, например, к яблокам, в разных смыслах, из которых я рассмотрю только два. В первом смысле утверждение «2 яблока + 2 яблока = 4 яблока» считается неопровержимым и логически истинным. Однако оно столь же мало описывает какие-то факты относительно яблок, как и утверждение «Все яблоки есть яблоки». Подобно последнему утверждению, оно (353:) является логической тавтологией: единственное различие состоит в том, что оно опирается не на определения знаков «все» и «есть», а на определения знаков «2», «4», «+» и «=». (Эти определения могут быть явными или неявными.) В этом случае мы могли бы сказать, что данное применение является не истинным, а мнимым, что здесь мы не описываем какую-то реальность, а лишь утверждаем, что один способ описания реальности эквивалентен другому.

Более важным является применение во втором смысле. В этом смысле «2 + 2 = 4» означает, что если кто-то положил в корзину два яблока, потом еще два и ничего не вынимал из корзины, то в корзине окажется четыре яблока. При такой интерпретации утверждение «2 + 2 = 4» помогает нам вычислять, т.е. описывать определенные физические факты, и символ «+» представляет некоторое физическое действие — добавление одних предметов к другим. (Здесь мы видим, что логический символ иногда можно интерпретировать дескриптивно⁵.) Но в этой интерпретации утверждение «2 + 2 = 4» становится скорее физической, нежели логической теорией. И поэтому мы уже не можем быть уверенными в том, что оно останется универсально истинным. Оно справедливо для яблок, но едва ли справедливо для кроликов. Если вы сунете в клетку 2 + 2 кроликов, то вскоре можете обнаружить там 7 или 8 кроликов. Оно неприменимо и к таким вещам, как капли. Если вы накапаете в бутылку 2 + 2 капель, то вы никогда не найдете там четырех капель. Иными словами, если вас удивляет, что «2 + 2 = 4» не всегда применимо в мире, то ваше удивление легко устранить. Пара кроликов разного пола или несколько капель воды служат моделью такого мира. Если вы отвечаете, что эти примеры не являются подходящими, поскольку с кроликами и каплями что-то происходит и поскольку равенство «2 + 2 = 4» применимо только к таким объектам, с которыми ничего не происходит, то я скажу, что тогда вы имеете дело не с «реальностью» (ибо в «реальности» все время что-то происходит), а с абстрактным миром неизменных объектов. В той мере, в которой наш реальный мир похож на абст-

354

рактный мир, в котором наши яблоки не гниют, кролики и крокодилы не размножаются, иными словами, в той мере, в которой наши физические действия похожи на чисто логическую или арифметическую операцию сложения, арифметика, конечно, будет применима. Но это утверждение тривиально.

Аналогичное утверждение можно высказать относительно сложения измерений. Отнюдь не является логически необходимым, что два прямых стержня длиной а, будучи сложены своими концами, дадут длину 2а. Легко вообразить себе мир, в котором стержни ведут себя согласно законам перспективы, т.е. точно так же, как они ведут себя в зрительном поле или на фотографии, — мир, в котором они сокращаются в направлении от определенного центра. В отношении сложения определенных измеряемых величин, например, скоростей, мы живем именно в таком мире. Согласно специальной теории относительности, обычное сложение измерений неприменимо к скоростям (т.е. ведет к ложным результатам) и должно быть заменено другим. Конечно, можно не соглашаться с тем, что обычное вычисление суммы неприменимо к скоростям, и сопротивляться любому его изменению. Это равнозначно утверждению о том, что скорости должны складываться обычным образом, или, иными словами, что их следует определять так, чтобы они удовлетворяли обычным законам сложения. Однако в этом случае скорости уже не будут определяться эмпирическими измерениями (мы не можем определять одно понятие двумя разными способами), и наше исчисление будет неприменимо к эмпирической реальности.

Проф. Райл помог нам рассмотреть проблему посредством анализа слова «применимо». Мои последние замечания можно рассматривать как дополнительную попытку подойти к решению проблемы посредством анализа слова «реальность» (а также различия между логическим и дескриптивным использованиями символов). Я убежден в том, что всегда, когда мы сомневаемся, относятся ли наши утверждения к реальному миру, мы должны спросить себя, готовы ли мы признать их эмпирическую опровержимость. Если мы решили защищать (355:) наши утверждения, несмотря на опровержения (доставляемые кроликами, каплями или скоростями), то мы не говорим о реальности. Мы говорим о реальности только в том случае, когда готовы признать опровержения. Пользуясь словами проф. Райла, мы могли бы сказать: только в том случае, когда мы знаем, как учесть опровержение, мы знаем, как говорить о реальности. Если мы хотим выразить эту готовность или «знание как», то опять-таки должны сделать это с помощью некоторого правила образа действий. Ясно, что помочь здесь может только правило деятельности, ибо говорить о реальности есть деятельность⁶.

IX

Мои последние замечания — относительно (в) — говорят о направлении, в котором, может быть, следует искать ответ на наиболее важные вопросы, связанные с нашей многоаспектной проблемой. Вместе с тем я хотел бы подчеркнуть, что эту проблему можно поставить гораздо шире. Почему мы вообще достигаем успеха, когда говорим о реальности? Не должна ли реальность обладать определенной структурой для того, чтобы мы могли о ней говорить? Можем ли мы представить себе, что реальность похожа на густой туман, в котором нет тел и движений? Или это туман, в котором происходят определенные изменения, например, неопределенные изменения света? Конечно, сама моя попытка описать такой мир показывает, что его можно описать в нашем языке, однако отсюда не следует, что мы можем описать любой такой мир.

В таком виде вопрос представляется не слишком серьезным, однако не стоит отбрасывать его слишком быстро. На самом деле, как мне представляется, все мы близко знакомы с миром, который нельзя описать в нашем языке, ибо наш язык предназначен главным образом для описания нашего физического окружения, т.е. физических тел средних размеров, движущихся с невысокой скоростью. Я имею в виду, конечно, мир «нашего сознания» — тот самый мир, который психологи (356:) (за исключением бихевиористов) безуспешно пытаются описывать с помощью метафор, заимствованных из языка физики, биологии или социальных наук.

Но каким бы ни был описываемый нами мир и какой бы ни была логическая структура наших языков, несомненно одно: если нас интересует описание мира, то мы хотим найти истинные описания и выводы, т.е. операции, которые от истинных посылок приводят к истинным заключениям. С другой стороны, нет причин считать, что наши обыденные языки дают наилучшие средства для описания любого мира. Напротив, они не вполне подходят даже для более тщательного описания нашего собственного физического мира. Разработка математики, которая в некотором смысле представляет собой уточнение некоторых частей нашего обыденного языка, показывает, что с помощью новых языковых средств можно описать факты нового типа. В языке, в котором имеется только число 5 и слово «много», нельзя сформулировать даже такой простой факт, что на одном поле пасется на 6 овец больше, чем на другом. Арифметическое исчисление позволяет нам описывать такие отношения, которые без него просто не могут быть описаны.

Имеются, однако, дальнейшие и, возможно, более глубокие проблемы, встающие в связи с пониманием отношений между средствами описания и описываемыми фактами. Эти отношения редко видят в правильном свете. Философы, которые выступают против наивного реализма относительно вещей, часто оказываются наивными реалистами в своем отношении к фактам. Считая вещи логическими конструкциями (мне кажется это ошибочным), они верят в то же время, что факты являются частью мира в том смысле, в котором частью мира являются процессы или вещи, что мир состоит из фактов в том же смысле, в котором он состоит из (четырехмерных) процессов и (трехмерных) вещей. Они полагают, что как существительные являются именами вещей, так предложения являются именами фактов. Иногда они верят, что предложения похожи на рисунки фактов или являются проекциями фактов⁷. Все это совершенно неверно. Тот факт, что в данной (357:) комнате нет слона, не есть часть мира, как не является частью мира тот факт, что шторм в Ньюфаунленде произошел ровно через 111 лет после того, как в новозеландском буше упало дерево. Факты являются общим результатом языка и реальности, это реальность, фиксированная дескриптивными утверждениями. Они похожи на реферативное изложение книги, выполненное с помощью языка, отличного от языка оригинала. Особенности реферата детерминированы не только содержанием книги, но также принципами отбора, другими методами абстрагирования и средствами этого нового языка. Новые языковые средства не просто помогают нам описывать новые виды фактов, в определенной мере они даже создают эти новые виды фактов. В каком-то смысле эти факты, очевидно, существовали до того, как были созданы средства для их описания. Я говорю «очевидно», поскольку, например, вычисления движения планеты Меркурий 100 лет назад, осуществляемые сегодня с помощью теории относительности, несомненно, могут быть истинным описанием фактов, хотя этой теории не было в то время, когда эти факты существовали. Однако в каком-то смысле мы могли бы сказать, что эти факты не существовали в качестве фактов до того, как они были выделены из континуума событий и связаны посредством утверждений — описывающих их теорий. Все эти вопросы, однако, хотя и тесно связаны с нашей проблемой, но должны быть отложены для последующего обсуждения. Я упомянул о них только для того, чтобы подчеркнуть, что даже если предложенные мной решения более или менее корректны, в этой области все еще остается множество открытых проблем.

Примечания автора

¹ В моей статье дано краткое изложение сообщения проф. Райла — в той мере, в которой это необходимо для понимания моей статьи.

² См. Аристотель, «Вторая аналитика», II, 19; 100а, 8.

³ Мне кажется, лучшим методом формулировки таких схем является метод «квазикавычек» Куайна, но здесь я не буду пользоваться символикой Куайна.

⁴ Я употребляю этот термин в несколько более широком смысле, нежели Карнап, так как не понимаю, почему исчисление, для кото-

358

рого имеется (L-истинная) интерпретация в определенной семантической системе, само не может рассматриваться или интерпретироваться как формализованная семантическая система.

⁵ Это имеет отношение к некоторым фундаментальным проблемам, рассмотренным Тарским в Logic, Semantics, Metamathematics (гл. 16) и Карнапом в работе Introduction to Semantics.

⁶ Об этих вопросах см. мою «Логику научного открытия».

⁷ Я имел в виду «Трактат» Витгенштейна, но не следует забывать, что эта статья была написана в 1946 г. (359:)

1. Рост знания: теории и проблемы

2. Теория объективной истины: соответствие фактам

3. Истина и содержание: правдоподобность вместо вероятности

4. Исходное знание и рост науки

5. Три требования к росту знания

Приложение. По-видимому, ложное, однако формально высоковероятное неэмпирическое утверждение

В тексте главы я говорил о критерии прогресса и рациональности, который основывался на сравнении степеней проверяемости, эмпирического содержания или объяснительной силы теорий. До сих пор эти степени почти не обсуждались.

Я всегда полагал, что сравнение этих степеней дает гораздо более важный и реалистичный критерий, нежели упрощенный критерий фальсифицируемостщ который был предложен мной в то же самое время и широко обсуждался. Однако этот более простой критерий также необходим. Для того чтобы показать, что критерий фальсифицируемости или проверяемости необходим в качестве критерия эмпирического характера научных теорий, я рассмотрю для примера простое чисто экзистенциальное утверждение, сформулированное в чисто эмпирических терминах. Надеюсь, этот пример даст также ответ на часто повторяемое замечание относительно того, что этот критерий не позволяет исключить из эмпирической науки чисто экзистенциальные утверждения и считать их метафизическими.

Мой пример представляет собой следующую чисто экзистенциальную теорию:

«Существует конечная последовательность латинских двустиший такого рода, что если ее произнести соответствующим образом в определенное время и в определенном месте, то сразу (415:) же после этого появится дьявол, т.е. человекоподобное существо с рогами и копытами».

Ясно, что эта непроверяемая теория в принципе верифицируема. И хотя мой критерий демаркации отбрасывает ее как неэмпирическое, ненаучное или, если угодно, метафизическое, ее не отбрасывают те позитивисты, которые считают эмпирическими и научными все правильно построенные утверждения и тем более — верифицируемые утверждения.

Некоторые из моих друзей-позитивистов действительно признавались мне в том, что мое экзистенциальное утверждение о дьяволе они рассматривают как эмпирическое. Оно является эмпирическим, говорили они, хотя и ложным утверждением. И упрекали меня в том, что ложные эмпирические утверждения я ошибочно считаю неэмпирическими.

Я думаю, однако, что эта путаница возникает не по моей вине. Я также согласен с тем, что данное экзистенциальное утверждение является ложным, но с моей точки зрения это ложное метафизическое утверждение. Если же кто-то считает его эмпирическим, то почему, спрашиваю я, он полагает, будто оно ложно? Эмпирически оно неопровержимо. Никакое реальное наблюдение не способно обосновать его ложности. Отсутствуют эмпирические основания для признания его ложным.

Более того, легко показать, что оно обладает высокой вероятностью: как и все экзистенциальные утверждения, в бесконечном (или достаточно большом) универсуме оно почти логически истинно, говоря словами Карнапа. Поэтому если мы считаем его эмпирическим, то у нас нет причин отвергать его, напротив, у нас есть все основания признать его, особенно с позиций субъективной теории вероятностей.

Теория вероятностей говорит даже больше: в ней легко доказать не только то, что эмпирическое свидетельство никогда не может опровергнуть почти логически истинного экзистенциального утверждения, но и то, что оно не способно даже уменьшить его вероятность¹¹. (Его вероятность может быть уменьшена только такой информацией, которая «почти логи-

416

чески ложна», следовательно, не является утверждением о наблюдаемом свидетельстве.) Таким образом, какими бы ни были факты, эмпирическая вероятность или степень эмпирического подтверждения (в смысле Карнапа) нашего утверждения относительно вызова дьявола должна всегда оставаться равной единице.

Конечно, нетрудно было бы изменить мой критерий демаркации таким образом, чтобы чисто экзистенциальные утверждения включались в число эмпирических утверждений. Для этого нужно лишь согласиться с тем, что в число эмпирических включаются не только проверяемые или фальсифицируемые утверждения, но также и такие утверждения, которые в принципе могут быть эмпирически «верифицированы».

Однако я считаю, что лучше не изменять мой первоначальный критерий фальсифицируемости. Приведенный пример показывает, что если мы не хотим соглашаться с экзистенциальным утверждением о заклинании, вызывающем дьявола, то должны отрицать его эмпирический характер (несмотря на то что его легко формализовать в любом языке, достаточном для выражения хотя бы наиболее простых научных утверждений). Но отрицая эмпирический характер моего экзистенциального утверждения, я делаю это не на основании свидетельств наблюдения. (См. в гл. 8, разд. 2 обсуждение этих оснований и в гл. 11 — формализацию аналогичного аргумента.)

Это показывает, что, как я и настаивал в течение долгого времени, не стоит некритически соглашаться с тем, что термины «эмпирический» и «правильно построенный» (или «осмысленный») совпадают. И положение нельзя улучшить за счет некритического предположения о том, что в качестве критерия эмпирического характера утверждений или теорий может выступать вероятность или вероятностная «подтверждаемость», ибо — как было показано выше — неэмпирическое и по всей видимости ложное утверждение может обладать высокой степенью вероятности. (417:)

Примечания автора

¹ См., в частности, мою «Нищету историцизма» и гл. 16 данной книги.

² Обсуждение степени проверяемости, эмпирического содержания, подкрепляемости и подкрепления см. в «Логике научного открытия», разд. 31—46, 82—85, а также новое приложение *ix, в котором рассматривается также вопрос о степени объяснительной силы теории и проведено сравнение теорий Эйнштейна и Ньютона в этом отношении (в прим. 7 на с. 401). В дальнейшем я иногда буду говорить о проверяемости и т.п. как о «критерии прогресса», не вдаваясь в подробности, рассмотренные в моей книге.

³ См., например, J.C. Harsanyi, Popper's Improbability Criterion for the Choice of Scientific Hypotheses, Philosophy, 35, 1960, pp. 332ff Между прочим, я не предлагаю никакого «критерия» для выбора научных гипотез: любой выбор — это рискованная догадка. Более того, выбор теоретика сам является гипотезой, которая в лучшем случае заслуживает лишь последующего критического обсуждения (а не простого принятия).

⁴ См., в частности, приложение *ix к моей «Логике научного открытия».

⁵ К пониманию этого я пришел под влиянием д-ра Дж. Агасси, который в 1956 году убедил меня, что стремление к законченным дедуктивным системам представляет собой пережиток длительного господства ньютоновских идей (и поэтому, могу я добавить, платоновской и евклидовой традиции). О более радикальных воззрениях Агасси см. далее, примеч. 31.

⁶ Сравни этот и два следующих абзаца с моей «Нищетой историцизма», разд. 28 и гл. 1 и 16 настоящей книги.

⁷ См. «Логика научного открытия», разд. 84 и «Открытое общество», т. 1, с. 369—374.

⁸ См. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, 4.0141, а также 2.161, 2.17, 2.223, 3.11.

⁹ См. его замечательную работу Erkenntnislehre, 2^nd edn., 1925, pp. 56—57.

¹⁰ См. «Введение» к этой книге «Об источниках знания и невежества».

¹¹ См. мое «Введение» и гл. 5 выше.

¹² См. анализ «второй точки зрения» (названной «инструментализмом») в гл. 3 выше.

¹³ См. статью Альфреда Тарского «Семантическое понятие истины» в Philosophy and Phenom. Research, 4, 1943—4, pp. 34Iff., особенно разд. 21. — Русский перев.: Тарский А. Семантическая концепция истины и основания семантики. — Аналитическая философия: становление и развитие. М., 1998, с. 90—129.

¹⁴ См. номер журнала, упомянутый в предыдущем прим., с. 279 и с. 336.

¹⁵ См. работу Карнапа «Логические основания вероятности», 1950, с. 177, а также мою «Логику научного открытия», разд. 84.

418

¹⁶ Из книги: Busch W. Schein und Sein, 1909 (см. с. 28 издания Insel, 1952). Мое внимание к этому стихотворению привлекло исследование моего покойного друга Джулиуса Крафта о Буше как философе, опубликованное в работе Erziehung und Politik (Essays for Minna Specht, 1960, s. 262). В моем переложении четверостишие стало, может быть, более детским, чем хотел Буш.

¹⁷ Сходные опасения выражает Куайн, когда критикует Пирса за использование идеи приближения к истине, см.: W.V. Quine, Word and Object, New York, 1960, p. 23.

¹⁸ Это определение логически оправдывается той теоремой, что в отношении «эмпирической части» логического содержания сравнение эмпирического и логического содержаний всегда будет приводить к одним и тем же результатам. Интуитивно это определение оправдывается тем соображением, что высказывание а говорит о мире нашего опыта тем больше, чем больше возможных случаев оно исключает (или запрещает). О базисных высказываниях см. также Приложения к данной книге.

¹⁹ Слово «eoikota» в этом фрагменте чаще всего переводят как «вероятно» или «правдоподобно». Например, Кранц в «Дильс—Кранц. Фрагменты досократиков», 6-е изд., переводит его выражением «wahrscheinlicheinleuchtend», т.е. «вероятно». Данный отрывок он истолковывает следующим образом: «Это упорядочение мира (или мировой порядок) я постараюсь разъяснить вам во всех его частях как нечто вероятное или правдоподобное». При переводе выражений «(вполне) близко к истине» или «(вполне) похоже на истину» я иногда поддавался влиянию приведенной выше строчки из Ксенофана, а также работы Рейнгардта «Пар-менид», на которую ссылается Виламовиц. См. также раздел 7 «Введения» к данной книге; цитату из предисловия Осиандра к труду Коперника в разд. 1 гл. 3, разд. XII гл. 5 и прил. 6.

²⁰ Между прочим, это справедливо как для абсолютной р(а), так и для относительной р(а, Ь) вероятности; существуют соответствующие понятия абсолютной и относительной правдоподобности.

²¹ См.: W.V. Quine, From a Logical Point of View, 1953, p. 41.

²² См. мою «Логику научного открытия», особенно разд. 19—22, а также гл. 3, текст к прим. 28 настоящей книги.

²³ См.: Collected Papers of CS. Peirce, vol. VII, 7.182 и 7.2Я6. Этой ссылкой я обязан У.Б. Галли (см. Philosophy, 35, 1960, с. 67f и аналогичной — Д. Райнину.

²⁴ См. «Логика научного открытия», разд. 31—46. Позднее я подчеркивал (в лекциях) необходимость релятивизировать сравнение простоты по отношению лишь к тем гипотезам, которые конкурируют между собой как решения определенной проблемы или множества проблем. Несмотря на то что идея простоты интуитивно связана с идеей единства системы, возникающей из одного интуитивного представления о данных фактах, ее нельзя анализировать, опираясь (419:) на малочисленность гипотез. Каждую (конечно, аксиоматизированную) теорию можно сформулировать в виде одного высказывания и, по-видимому, для каждой теории и для любого числа п теорий существует некоторое множество из п независимых аксиом, хотя не обязательно «органических» в том смысле, в каком использовали это понятие представители польской логической школы.

²⁵ О понятии независимой проверки см. мою статью: The Aim of Science, Ratio, 1, 1957.

²⁶ См.: Philosophical Magazine, 47, 1924, pp. 785ff.

²⁷ См.: Zeitschrift fur Physik, 32, 1925, pp. 63ff.

²⁸ На такие «новые» предсказания и их философское значение я обращал внимание в гл. 3.

²⁹ Д-р Ежи Гедимин (в статье A Generalization of the Refutability Postulate, Studia Logica, 10, 1960, pp. 103ff) сформулировал общий методологический принцип эмпиризма, гласящий, что различные правила научного метода не должны допускать того, что он называет «диктаторской стратегией», т.е. они должны исключать ту возможность, что мы всегда будем выигрывать игру, разыгрываемую в соответствии с этими правилами. Природа должна быть способна хотя бы иногда наносить нам поражения. Если опустить наше третье требование, то мы всегда можем выиграть, и при построении «хороших» теорий нам вообще не нужно принимать в рассмотрение Природу: умозрительные спекуляции относительно тех ответов, которые может дать Природа на наши вопросы, не будут играть никакой роли в нашей проблемной ситуации, которая всегда будет полностью детерминирована только нашими прошлыми неудачами.

³⁰ См., в частности, мою статью The Aim of Science, Ratio, 1, 1957.

³¹ Верификационисты могут считать, что проведенное обсуждение того, что я назвал третьим требованием, совершенно излишне, так как в ходе этого обсуждения защищается то, что никем не оспаривается. Фальсификационисты относятся к этому иначе, и лично я чрезвычайно признателен д-ру Агасси, который обратил мое внимание на то, что ранее я никогда не проводил ясного различия между вторым и третьим требованиями. Поэтому именно благодаря ему я говорю об этом здесь столь подробно. Следует упомянуть, однако, что, как объяснил мне Агасси, он не согласен со мной относительно третьего требования, которое он не может принять, так как рассматривает его как рецидив верификационистского способа мышления. (См. также его статью в Australasian Journal of Philosophy, 39, 1961, в которой он выражает свое несогласие на с. 90.) Я допускаю, что здесь есть некоторая струя верификационизма, однако мне кажется, что в данном случае мы должны примириться с ней, если не хотим склониться к одной из форм инструментализма, рассматривающего теории просто как инструменты исследования.

³² Это следствие «принципа стабильности» исчисления вероятностей; см. теорему (26) из разд. V моей статьи Creative and Non-Creative Definitions in the Calculus of Probability, Synthese, 15, 1963, п. 2, pp. 167ff. (420:) (421:)