Предположения и опровержения. Рост научного знания

Резюме

Если говорить очень кратко, то я утверждаю следующее. Неоднократные попытки Рудольфа Карнапа показать, что демаркация между наукой и метафизикой совпадает с демаркацией между осмысленным и бессмысленным, провалились. Причина этого состоит в том, что позитивистское понятие «значения» или «смысла» (верифицируемости, индуктивной подтверждаемости и т.п.) не годится для осуществления этой демаркации просто потому, что хотя метафизика и не является наукой, она вовсе не обязательно должна быть бессмыслен-

Статья написана в январе 1955 г. для книги «Философия Рудольфа Карнапа», изданной в 1964 г. в «The Library of Living Philosophers», ed. P.A. Schilpp. С разрешения проф. Шилпа она приводится в варианте 1956 г. За исключением небольших стилистических исправлений я не трогал текста, хотя с тех пор как она была написана, некоторые ее идеи получили дальнейшее развитие в моих последующих публикациях; см.: «Логика научного открытия», новое приложение iх; приложение к гл. 10 настоящей книги; статью в журнале «Dialectica», 11, 1957, с. 354—374; две заметки в журнале «Mind», 71, 1962, с. 69-73 и 76, 1967, с. 103-110; 1. Lakatos (ed.), The Problem of Inductive Logic, 1968. См. также статьи Лакатоса и Уоткинса в этой книге. (424:)

ной. Демаркация на основе осмысленности или бессмысленности во всех своих вариантах оказывается одновременно и слишком широкой, и слишком узкой: она неожиданно дискредитирует научные теории как бессмысленные, но не способна исключить из науки даже ту часть метафизики, которую называют «рациональной теологией».

1. Введение

Когда я пишу о Карнапе, критикую его, я мысленно возвращаюсь в то время, когда мы впервые встретились на его семинаре в 1928 или 1929 г. Еще более яркое воспоминание оставила у меня наша более поздняя встреча в 1932 г., когда я получил возможность часть своего отпуска провести в Тироле в продолжительных дискуссиях с Карнапом и Гербертом Фейглем. С нами были и наши жены. Это было счастливое время, наполненное солнцем, и, я думаю, все мы получали громадное наслаждение от наших долгих увлекательных бесед, в которых иногда подшучивали друг над другом, но никогда не обижались на это. Никто из нас не забудет, я уверен, как Карнап сразу же потащил нас на какой-то высокий крутой холм, весь заросший прекрасными альпийскими рододендронами. Продираясь через эти рододендроны, мы одновременно были вынуждены продираться через столь же непроходимую чащу его рассуждений, которые побудили Фейгля назвать наш холм «Семантической вершиной», хотя лишь несколько лет спустя, под влиянием критики Тарского, Карнап ступил на тот путь, который привел его от логического синтаксиса к семантике¹.

В Карнапе я нашел не только одного из самых обаятельных людей из всех, с кем был знаком, но и мыслителя, всецело поглощенного своими проблемами и чутко реагирующего на критику. Действительно, среди других характерных черт, общих у Карнапа с Бертраном Расселом, который оказал на Карнапа, да и на нас всех, наибольшее влияние, выделяется то интеллектуальное мужество, с которым он под влиянием

425

критики мог изменять даже самые фундаментальные свои убеждения.

Я приехал в Тироль с рукописью довольно большой книги, озаглавленной «Две фундаментальные проблемы теории познания». Она все еще не опубликована, но ее английский перевод может появиться; позднее она в сокращенном виде вошла в мою книгу «Логика исследования». «Двумя проблемами» были проблема индукции и проблема демаркации — демаркации между наукой и метафизикой. Помимо всего прочего книга содержала довольно подробную критику учения Витгенштейна и Карнапа об «устранении» или «ниспровержении» (Ueberwindung²) метафизики с помощью анализа значения. Это учение я критиковал не с точки зрения метафизики, а с позиции человека, который интересуется наукой и опасается того, что это учение угрожает не столько метафизике, сколько самой науке.

Моя критика в значительной мере была направлена против двух книг Карнапа: «Логическое построение мира» (в дальнейшем — «Построение») и «Псевдопроблемы в философии», а также некоторых его статей в «Erkenntnis». Карнап отчасти согласился с моей критикой³, хотя ему казалось⁴, что я преувеличиваю разницу между собственными воззрениями и идеями Венского кружка, лидером которого он был.

Это заставило меня замолчать на долгие годы⁵, тем более что в своей работе «Проверяемость и значение» Карнап уделил большое внимание моей критике. Однако я все время чувствовал, что различие между нашими позициями вовсе не было простым плодом воображения, и это чувство росло под влиянием статей и книг Карнапа о вероятности и индукции.

Цель настоящей статьи заключается в том, чтобы обсудить эти различия — в той мере, в какой они связаны с проблемой демаркации. Боюсь, я опять подвергаю себя опасности преувеличить наши расхождения. (Надеюсь, однако, что проф. Карнап не будет воздерживаться от выражения своего мнения из-за опасения, что я замолчу на всю оставшуюся жизнь: в дальнейшем я обещаю быть разумнее.) Но я принял предло-

426

жение написать эту статью, и теперь мне не остается ничего иного, как постараться охарактеризовать наши расхождения как можно более ясно и четко. Иными словами, я должен постараться защитить положение о том, что эти расхождения являются реальными, как мне казалось на протяжении двадцати пяти лет.

В разделе 2 я попытаюсь дать краткий очерк некоторых моих идей, которые образуют основу моей критики. В последующих разделах я попытаюсь проследить развитие взглядов Карнапа на проблему демаркации между наукой и метафизикой. Мой подход является скорее критическим, нежели историческим, однако я стремлюсь к исторической точности, если не к исторической полноте.

2. Мое понимание проблемы

В далеком 1919 году я впервые столкнулся с проблемой проведения разграничительной линии между теми утверждениями и системами утверждений, которые можно было бы отнести к эмпирической науке, и иными утверждениями, которые можно было бы назвать «псевдонаучными» или (в определенных контекстах) «метафизическими», либо принадлежащими чистой логике и чистой математике.

Со времен Бэкона эта проблема волновала многих философов, хотя я так и не обнаружил ее четкой формулировки. Наиболее широко была распространена та точка зрения, что наука отличается опорой на наблюдения или использованием индуктивного метода, в то время как псевдонаука или метафизика характеризуется применением спекулятивного метода или, как говорил Бэкон, «мысленными предвосхищениями», чем-то похожими на гипотезы.

Я никогда не мог согласиться с такой точкой зрения. Новейшие теории физики, в частности, теория Эйнштейна (которая широко обсуждалась в 1919 г.), носили в высшей степени спекулятивный и абстрактный характер и были очень далеки от того, что можно было бы назвать их «эмпирическим

427

базисом». Все попытки показать, что они более или менее непосредственно «опираются на наблюдения», были совершенно неубедительны. Точно так же обстояло дело даже с теорией Ньютона. Бэкон выступал против системы Коперника на том основании, что она «без нужды насилует наши чувства». В общем, лучшие физические теории всегда напоминают то, что Бэкон отбрасывал как «мысленные предвосхищения».

С другой стороны, многие предрассудки и многие практические рекомендации (для садоводов, например), распространяемые в популярных книжках и сонниках, в значительной мере имеют дело с наблюдениями и, безусловно, часто опираются на нечто, похожее на индукцию. Астрологи, в частности, всегда утверждали, что их «наука» опирается на громадный индуктивный материал. Возможно, это утверждение беспочвенно, но я никогда не слышал о попытке развенчать астрологию посредством критического анализа предполагаемого индуктивного материала. Тем не менее современная наука отвергла астрологию из-за ее несоответствия признанным теориям и методам.

Таким образом, существовала потребность в ином критерии демаркации, и я предложил (хотя прошли многие годы, прежде чем я опубликовал свое предложение) использовать в качестве такого критерия опровержимость или фалъсифицируе-мость теоретической системы. Согласно этой позиции, которой я все еще придерживаюсь, некоторую систему можно считать научной только в том случае, если ее утверждения способны столкнуться с наблюдениями. Проверка системы состоит в том, чтобы обнаружить такие столкновения, т.е. чтобы опровергнуть ее. Поэтому проверяемость системы означает ее опровержимость, следовательно, она также может быть принята в качестве критерия демаркации.

Такое понимание науки видит ее наиболее характерную черту в критическом подходе. Ученый рассматривает теорию с точки зрения возможностей ее критического обсуждения: можно ли ее подвергнуть критике и если можно, то способна ли она выдержать эту критику? Теория Ньютона, например, пред-

428

сказала отклонения от законов Кеплера (обусловленные взаимным притяжением планет), которых в то время еще не наблюдали. Тем самым она подвергла себя риску эмпирического опровержения, неудача которого означала успех данной теории. Теория Эйнштейна была подвергнута аналогичной проверке. В самом деле, все подлинные проверки были попытками опровержения. Только в том случае, если теория успешно противостоит этим попыткам опровержения, можно утверждать, что она подтверждается или подкрепляется опытом.

Кроме того (как я обнаружил позже⁶), существуют степени проверяемости: одни теории подвергают себя опасности опровержения более смело, чем другие. Например, теория, из которой можно вывести точные количественные предсказания относительно поведения спектральных линий света, испускаемого атомами, находящимися в магнитных полях разной напряженности, в большей мере подвергается риску экспериментального опровержения, чем та теория, которая лишь предсказывает, что магнитное поле оказывает влияние на излучение света. Более точная и более рискованная теория будет также более интересной. Чем смелее теория, тем менее она вероятна. Однако она будет более проверяема, так как наши проверки мы можем сделать более точными и строгими. И если она выдерживает эти строгие проверки, то тем самым она лучше подтверждается такими проверками. Таким образом, подтверждав емость (или подкрепляемостъ) увеличивается вместе с ростом проверяемости.

Все это говорит о том, что критерий демаркации не может быть абсолютно четким, он сам будет иметь степени. Имеются хорошо проверяемые теории, с трудом проверяемые теории и вообще не проверяемые теории. Непроверяемые теории не представляют интереса для ученого. Их можно назвать метафизическими.

Здесь я вновь должен подчеркнуть одно обстоятельство, которое часто приводило к недоразумениям. Чтобы избежать этих недоразумений, я сформулирую свою идею следующим образом. Представьте себе квадрат, включающий в

429

себя все утверждения некоторого языка, в котором мы собираемся формулировать науку; проведем в нем горизонтальную линию, разделяющую квадрат на верхнюю и нижнюю части; в верхней половине напишем «наука» и «проверяемо», в нижней части — «метафизика» и «непроверяемо». Теперь, я надеюсь, вы поймете, что я не предлагаю проводить демаркационную линию таким образом, чтобы она совпадала с границами языка, оставляя науку внутри, а метафизику — вне класса осмысленных утверждений. Напротив, начиная с первой публикации на эту тему⁷, я постоянно подчеркивал, что демаркацию между наукой и метафизикой нельзя проводить таким образом, чтобы исключать метафизику как бессмысленную из осмысленного языка.

В качестве одной из причин я указывал на то, что мы не должны стремиться проводить эту линию слишком жестко. Это становится вполне ясным, если вспомнить о том, что большинство наших научных теорий имели своим источником миф. Например, создание коперниканской системы было стимулировано неоплатоновским культом Солнца, которое должно находится в «центре» вследствие своего благородства. Это показывает, каким образом мифы могут приобретать проверяемые компоненты. В процессе обсуждения они способны стать плодотворными и важными для науки. В «Логике научного открытия»⁸ я привел несколько примеров таких мифов, которые оказались чрезвычайно важными для науки, в частности, атомизм и корпускулярная теория света. Едва ли суть дела станет яснее, если мы скажем, что эти теории на одной стадии своего развития были бессмысленной тарабарщиной, а на другой — неожиданно приобрели смысл.

Другим моим аргументом является следующий. Иногда может оказаться так, что какое-то утверждение принадлежит науке, поскольку оно проверяемо, а его отрицание нельзя проверить, поэтому его следует опустить ниже линии демаркации. Такое в самом деле случается с наиболее важными и строго проверяемыми утверждениями — с универсальными законами науки. В своей «Логике научного открытия» я предлагал в

430

определенных случаях придавать им такую форму: «Не существует никакого вечного двигателя» (иногда это называют «планковской» формулировкой первого закона термодинамики), т.е. форму отрицания экзистенциального утверждения. Соответствующее экзистенциальное утверждение «Существует вечный двигатель» вместе с утверждением «Существует морской змей» будет лежать ниже линии демаркации в отличие от утверждения «Существует морской змей в экспозиции Британского музея», которое расположится выше этой линии, поскольку его легко проверить. Однако мы не знаем, каким образом можно было бы проверить изолированное чисто экзистенциальное утверждение.

Я не имею возможности обосновывать здесь ту точку зрения, что изолированные чисто экзистенциальные утверждения следует классифицировать как непроверяемые и лежащие вне сферы научных интересов⁹. Мне хотелось бы лишь подчеркнуть, что если принята эта точка зрения, то было бы странно метафизические утверждения называть бессмысленными¹⁰ или исключать их из нашего языка. Если отрицание некоторого экзистенциального утверждения мы признаем осмысленным, то мы также должны признать осмысленным и само экзистенциальное утверждение.

Я стремился подчеркнуть именно этот пункт, поскольку мою позицию неоднократно рассматривали как предложение принять фальсифицируемость или опровержимость в качестве критерия значения (а не демаркации) либо как предложение исключить экзистенциальные утверждения из нашего языка или хотя бы из языка науки. Даже Карнап, который подробно обсуждал мою позицию и корректно ее представил, склонялся к тому, чтобы интерпретировать ее как предложение исключить метафизические утверждения из того или иного языка¹¹.

Но с самой первой моей публикации на эту тему (см. прим. 7 выше) я всегда считал проблему бессмысленности псевдопроблемой и всегда выступал против ее отождествления с проблемой демаркации. Я считаю так до сих пор. (431:)

3. Первая теория бессмысленности Карнапа

Одной из теорий, которые я критиковал в своей рукописи (и позднее более кратко в «Логике научного открытия»), было утверждение о том, что метафизика бессмысленна и состоит из бессмысленных псевдопредложений. Эта теория¹² была предназначена для того, чтобы «ниспровергнуть» метафизику, разрушить ее более радикально и основательно, чем любая прежняя антиметафизическая философия. Однако, как я указывал в своей критике, эта теория опиралась на наивное и «натуралистическое»¹³ истолкование проблемы осмысленности. Кроме того, ослепленные своим пылким желанием изгнать метафизику, ее проповедники не заметили, что одновременно они выбрасывали на свалку и все научные теории как «бессмысленные» метафизические теории. Все это, я полагаю, объяснялось стремлением разрушить метафизику, вместо того чтобы искать критерий демаркации.

От этой «натуралистической» (как я назвал ее) теории осмысленности и бессмысленности, представленной в «Логическом построении мира», где Карнап следовал «Трактату» Витгенштейна, он давно отказался. Он заменил ее более утонченным учением, согласно которому некоторое выражение является осмысленным предложением определенного (искусственного) языка только тогда, когда оно выполняет правила образования формул или предложений этого языка.

На мой взгляд, этот переход от наивной или натуралистической теории к более тонкой концепции был чрезвычайно важен и желателен. Но, насколько я могу судить, он так и не получил должной оценки, ибо осталось незамеченным то обстоятельство, что он означал отказ от учения о бессмысленности метафизики.

Поэтому я хочу остановиться на нем несколько более подробно.

Под натуралистической теорией бессмысленности я понимаю учение о том, что каждое лингвистическое выражение,

432

имеющее вид утверждения, либо осмысленно, либо бессмысленно. Причем это обусловлено не соглашением и не правилами, установленными по соглашению, а существом дела, самой природой выражения — точно так же, как растение является или не является зеленым благодаря своей природе, а не конвенциональным правилам.

Согласно знаменитому верификационному критерию значения Витгенштейна, принятому Карнапом, выражение, похожее на предложение, или ряд слов является осмысленным предложением (или суждением) тогда, и только тогда, когда оно удовлетворяет условиям (а) и (б) или условию (в), которое мы сформулируем позже:

(а) все встречающиеся в нем слова обладают значением и

(б) все встречающиеся в нем слова соединены правильно.

Согласно условию (а) натуралистической теории (восходящей к Гоббсу и Беркли), последовательность слов будет бессмысленной, если бессмысленно одно из входящих в нее слов. В своем «Трактате» Витгенштейн формулирует это так (6.53, курсив мой. — К.П.)\ «Правильный метод философии, собственно, состоял бы в следующем: ...всякий раз, когда кто-то захотел бы высказать нечто метафизическое, доказывать ему, что он не наделил значением определенные знаки своих предложений»*. По мнению Гоббса и Беркли, единственный способ придать значение некоторому слову заключается в том, чтобы связать (ассоциировать) это слово с каким-то чувственным восприятием или феноменом. Сам Витгенштейн не высказал этого в явном виде, это сделал Карнап. В своем «Построении мира» он попытался показать, что все понятия науки можно определить на основе («моего собственного») чувственного опыта. Такое определение понятия он назвал его «организацией» [«constitution»], а получившуюся систему понятий — «организационной системой». И он утверждал при этом, что метафизические понятия не могут быть организованы.

* Русский перевод, с. 72. — Примеч. пер.

433

Условие (б) восходит к Бертрану Расселу, который полагал¹⁴, что для устранения некоторых парадоксов следует признать определенные «комбинации символов», имеющие вид предложений, «абсолютно бессмысленными, а не просто ложными». Рассел не предлагал — для того чтобы избежать парадоксов — рассматривать эти комбинации как противоречащие каким-то (отчасти конвенциональным) правилам построения предложений. Ему казалось, скорее, будто он открыл тот факт, что эти по видимости осмысленные формулы ничего не выражают и по сути своей или по природе являются бессмысленными псевдопредложениями. Например, формула типа «а есть элемент а» или «а не есть элемент а» выглядит как предложение (поскольку имеет субъект и предикат). Однако она не является подлинным суждением (или предложением), поскольку формула вида «х есть элемент у» может быть суждением только в том случае, если х принадлежит к более низкому типу, чем у. Очевидно, это условие не выполняется, когда один и тот же символ «а» подставляется на место «х» и «у».

Это показывает, что пренебрежение типом слов (или обозначаемых ими сущностей) способно сделать бессмысленным выражение, которое похоже на предложение. И, согласно «Трактату» Витгенштейна и «Построению мира» Карнапа, именно это пренебрежение является главным источником метафизической бессмыслицы, т.е. отождествление псевдопредложений с подлинными предложениями. В «Построении мира» оно было названо «смешением сфер»¹⁵, это смешение того вида, которое ныне часто называют «категориальной ошибкой»¹⁶. В «Построении мира», например, «мой собственный» опыт {«das Eigenpsychische»), физические тела и опыт других людей {«das Fremdpsychische») принадлежат к разным сферам, типам или категориям и их смешение ведет к псевдопредложениям и псевдопроблемам. (Различие между физическими и психологическими сущностями Карнап описывает как различие между «двумя типами порядка»¹¹, существующими в рамках одного вида фундаментальных сущностей, что приводит его к решению

434

проблемы телесного — психического в духе «нейтрального монизма».)

Представленный очерк «наивной» или «натуралистической» теории¹⁸ осмысленности и бессмысленности языковых выражений охватывает лишь одну сторону этой теории, Имеется еще одна сторона: так называемый «верификационный критерий», который можно сформулировать в виде условия (в):

(в) предполагаемое суждение (или предложение) является подлинным тогда, и только тогда, когда оно является функцией истинности элементарных (или атомарных) суждений, выражающих наблюдения или восприятия, или сводимо к ним.

Иными словами, оно осмысленно только тогда, когда связано с какими-то предложениями наблюдения таким образом, что его истинность вытекает из истинности этих предложений наблюдения. «Несомненно, — пишет Карнап¹⁹, — что некая последовательность слов обладает значением только в том случае, если задана его выводимость из протокольных предложений [предложений наблюдения]...», т.е. если «известен способ его верификации»²⁰.

Карнап утверждает, что условия (а) и (б) вместе эквивалентны условию (в)²¹.

Результатом этой теории было то, говоря словами Карна-па²², «что логический анализ разоблачил предложения метафизики как псевдопредложения».

Карнаповская теория внутренней осмысленности или бессмысленности последовательностей слов вскоре была модифицирована, однако чтобы подготовить почву для оценки этих модификаций, я должен высказать здесь несколько критических слов²³.

Прежде всего следует сказать об условии (в) — о верификационном критерии значения. Этот критерий лишает значения все научные теории («законы природы»), ибо они столь же несводимы к отчетам о наблюдениях, как и так называемые метафизические псевдопредложения. Таким образом, кри-

435

терий значения приводит к ошибочной демаркации между наукой и метафизикой. Карнап согласился с этим критическим замечанием в своих работах «Логический синтаксис языка»²⁴ и «Проверяемость и значение»²⁵, но и более поздние его теории, как я попытаюсь показать в разделе 6 ниже, все еще уязвимы для этой критики.

Теперь рассмотрим условие (а) — (номиналистическое) учение о том, что значением обладают только эмпирически определимые слова или знаки.

Здесь ситуация еще хуже, хотя и весьма интересна.

Свою критику я начинаю с очень простой формы номинализма. Это учение о том, что все не-логические (или, как я предпочитаю говорить, не-образующие) слова являются именами — либо именами отдельных физических объектов, например, «Фидо», либо именами, общими для многих таких объектов, например, «собака». Таким образом, слово «собака» может быть общим именем для таких объектов, как Фидо, Кэнди и Тифин. То же самое относится ко всем другим словам.

Можно сказать, что учение интерпретирует различные слова экстенсионально, или перечислительно', их «значение» задано списком или перечнем тех вещей, которые они именуют: «вот эта вещь и эта вещь...» Такое перечисление можно назвать «перечислительным определением» значения имени, а язык, в котором все слова (не-логические или не-образующие) определены перечислительно, — «перечислительным языком» или «чисто номиналистическим языком».

Легко показать, что такой чисто номиналистический язык совершенно неадекватен для любой научной цели. Это выражается в том, что все его предложения являются аналитическими — аналитически истинными или противоречивыми — и что в нем нельзя выразить синтетических предложений. Если мы предпочитаем обойтись без терминов «аналитический» и «синтетический» (которые ныне находятся под огнем серьезной критики со стороны проф. Куайна), то можем выразить это иначе: в чисто номиналистическом языке нельзя сформулировать предложение, истинность или ложность которого не

436

устанавливалась бы простым просмотром определяющего списка или перечня тех вещей, о которых говорится в предложении. Таким образом, истинность или ложность любого предложения устанавливается сразу же, как только входящие в него слова получают значения.

В этом можно убедиться на примере. Предложение «Фидо есть собака» истинно, потому что Фидо был одним из предметов, перечисленных нами при определении слова «собака». А вот предложение «Чанки есть собака» может быть ложным просто потому, что Чанки не был включен в список, определяющий слово «собака». Аналогичным образом, если значение слова «белый» я задаю списком, включающим: (1) лист бумаги, на котором я сейчас пишу, (2) мой носовой платок, (3) облако, плывущее надо мной, и (4) нашего снеговика, то предложение «У меня белые волосы» будет ложным независимо от того, какого цвета у меня волосы.

Ясно, что в таком языке нельзя формулировать гипотезы, и он не может быть языком науки. И наоборот, каждый язык, адекватный целям науки, должен включать в себя слова, значения которых заданы не перечислением. Или, можно сказать, каждый научный язык должен использовать подлинные универсалии, т.е. слова с неопределенным объемом, хотя, быть может, с четким интенсиональным «Значением». (Об интенсиональном анализе значения см. превосходную книгу Карнапа «Значение и необходимость».)

Такая же критика справедлива и для более сложных языков, в частности, для тех, в которых понятия вводятся посредством метода экстенсиональной абстракции (впервые использованного Фреге и Расселом). При этом предполагается, что класс фундаментальных элементов, лежащий в основе применения этого метода, и фундаментальные отношения между ними заданы экстенсионально, списком. Это было сделано в «Построении мира» Карнапа: он считал, что его исходное отношение «Er» («переживание воспоминания») может быть задано списком пар²⁶.

437

Все понятия, входящие в его «конститутивную систему», считаются экстенсионально определимыми через это исходное отношение «Er», т.е. посредством списка пар, придающих значение этому отношению. Поэтому все утверждения этого языка истинны или ложны просто благодаря (экстенсиональному) значению его слов: все они являются либо аналитически истинными, либо противоречивыми²⁷ благодаря отсутствию подлинно универсальных²⁸ слов.

В заключение этого раздела я обращаюсь к условию (б) и к учению о том, что бессмысленность обусловлена «ошибками в типе» или «ошибками в категории». Это учение вытекает из теории Рассела, утверждающей, что выражения вида «а есть элемент класса а» должны быть абсолютно, по существу, сами по себе бессмысленны.

Уже давно стало ясно, что это учение ошибочно. По-видимому, мы можем вместе с Расселом построить язык (содержащий теорию типов), в котором подобные выражения не будут правильно построенными формулами. Но мы также можем вместе с Цермело и его последователями (Френкелем, Беманом, фон Нейманом, Бернайсом, Лесневским, Куайном, Ак-керманом) построить язык, в котором эти выражения будут считаться правильно построенными и, следовательно, осмысленными. В некоторых языках они будут даже истинными утверждениями (для определенных значений а).

Все это, конечно, хорошо известно. Но ведь это полностью разрушает идею о «внутренней», «естественной» или «существенной» бессмысленности выражений. Выражение «а есть элемент класса а» в одном языке оказывается бессмысленным, но в другом — осмысленным, а это говорит о том, что доказательство бессмысленности некоторого выражения в каком-то языке нельзя считать доказательством его подлинной, внутренней бессмысленности.

Для доказательства подлинной бессмысленности какого-то выражения мы должны сделать гораздо больше. Нужно доказать не только то, что предложение, написанное или высказанное каким-то писателем или оратором, бессмысленно во

438

всех (непротиворечивых) языках, но также и то, что (в любом непротиворечивом языке) не может существовать осмысленного предложения, которое этот писатель или оратор признал бы альтернативной формулировкой того, что он хотел сказать. Трудно даже предположить, как можно было бы дать такое доказательство.

Важно понять, что доказательство подлинной бессмысленности должно быть справедливо для каждого непротиворечивого языка, а не только для каждого языка эмпирической науки. Лишь немногие метафизики полагают, что метафизические утверждения принадлежат области эмпирических наук, и никто не стал бы отбрасывать метафизику только за то, что ее утверждения нельзя сформулировать в этих науках (или в языке, подходящем для этих наук). В конце концов, первоначальный тезис Витгенштейна и Карнапа состоял в том, что метафизика абсолютно бессмысленна, что это полная тарабарщина и ничего более, что это набор звуков, но не осмысленная речь. Однако чтобы показать это, совершенно не достаточно доказать, что метафизику нельзя выразить в языке, достаточном для потребностей науки.

Но даже и это недостаточное доказательство никогда не было осуществлено, несмотря на многочисленные попытки построить для науки языки, свободные от метафизики. Некоторые из этих попыток рассматриваются в двух следующих разделах.

4. Карнап и язык науки

Первоначальное «ниспровержение» метафизики Карнапом не достигло успеха. Натуралистическая теория бессмысленности оказалась неудачной и ее общим результатом было учение, которое разрушало как метафизику, так и науку. На мой взгляд, это было следствием опрометчивой попытки уничтожить метафизику целиком, вместо того чтобы попытаться постепенно устранять метафизические элементы из различных наук, когда мы можем сделать это без опасности для научного прогресса

439

со стороны неоправданной критики (такой, например, как критика Бэконом учения Коперника или критика атомизма Дюгемом и Махом).

Однако Карнап, как я уже сказал, давно отказался от натуралистической теории значения. Он заменил ее теорией, согласно которой решение вопроса о том, является ли некоторое языковое выражение правильно построенным или нет, зависит от правил языка, которому принадлежит данное выражение. Правила языка часто не являются достаточно точными для решения этого вопроса, поэтому мы должны ввести более точные правила и перейти к искусственной языковой системе.

Я хочу повторить, что считаю это очень важным изменением, дающим ключ к рассмотрению большого количества интересных проблем. Однако проблему демаркации между наукой и метафизикой оно совершенно не затрагивает. Это я буду доказывать.

Наивная, натуралистическая или эссенциалистская теория осмысленности является ошибочной, и она была заменена теорией правильно построенных формул, предполагающей точные правила и искусственный язык. Задачу построения таких языков Карнап решал с большим успехом. Однако это преобразование понятия осмысленности полностью разрушило учение о бессмысленности метафизики. И оно не оставило нам даже надежды на то, что когда-нибудь это учение будет восстановлено на основе нового понятия бессмысленности.

К сожалению, это обстоятельство не было замечено. Карнап и его кружок (особым влиянием в котором пользовался Нейрат) продолжали решать проблему посредством построения «языка науки» — такого языка, в котором каждое подлинно научное утверждение было бы правильно построенной формулой, а метафизические идеи в нем были бы невыразимы либо вследствие отсутствия в нем соответствующей терминологии, либо вследствие отсутствия правильно построенных формул для их выражения.

Задачу построения искусственных языков для моделирования языка науки я считаю интересной, однако я попытаюсь

440

показать, что попытка соединить ее с задачей разрушения метафизики (объявляя ее бессмысленной) неизбежно оказывается неудачной. Антиметафизическое предубеждение представляет собой философский (или метафизический) предрассудок, мешающий создателю системы хорошо выполнять свою работу.

В данном разделе я попытаюсь кратко показать это для (а) физикалистского языка, (б) языка унифицированной науки, (в) языков «Логического синтаксиса», а в разделе 5 несколько более подробно — для языков, построенных в работе «Проверяемость и значение».

(а) Физикалистский язык. В работе «Построение мира» Карнап руководствовался методологическим солипсизмом, полагая, что основой для построения научных понятий (следовательно, языка науки в целом) является собственный чувственный опыт субъекта. В 1931 году под влиянием Нейрата Карнап от него отказался и принял тезис физикализма, согласно которому существует лишь один унифицированный язык, говорящий о физических телах и их движении в пространстве и времени. В этом языке можно было выразить или перевести в него все, в том числе и психологию — в той мере, в которой она была научной. Психология стала в высшей степени бихевиористской: каждое осмысленное утверждение психологии, не важно, о человеке или о животных, следовало переводить в утверждение о пространственно-временных движениях физических тел.

Тенденция, питавшая эту программу, ясна: утверждения о человеческой душе должны стать столь же бессмысленными, как и утверждения о Боге. Конечно, утверждения о душе и о Боге вполне можно отнести к одному уровню. Однако сомнительно, можно ли продолжить эту антиметафизическую и антитеологическую тенденцию и отнести все наши субъективные переживания, вернее, все утверждения о них, к тому же уровню бессмысленности, что и утверждения метафизики? (Теолог или метафизик охотно согласится с тем, что такие утверждения, как «Бог существует» или «Душа существует», находятся в точности на таком же уровне, что и утверждения «Я

441

осознаю переживание» или «Существуют чувства, например, любовь или ненависть, отличные от телесных движений, которые часто, хотя и не всегда, их сопровождают».)

Поэтому нет необходимости вдаваться в достоинства или недостатки философии бихевиоризма или тезиса о переводимости (который, на мой взгляд, есть не что иное, как материалистическая метафизика в лингвистическом облачении, а я предпочитаю встречаться с ней без этого облачения): мы видим, что для уничтожения метафизики эта философия не очень пригодна. Как обычно, антиметафизическая метла выметает и слишком много, и в то же время слишком мало. В результате мы получаем неряшливую и неприемлемую демаркацию.

Для иллюстрации этого «слишком много и слишком мало» я могу процитировать отрывок из работы Карнапа «Психология в физическом языке»²⁹: «Благодаря усилиям Маха, Пуанкаре и Эйнштейна физика практически освободилась от метафизики; попытки сделать психологию наукой, свободной от метафизики, еще только начинаются». Выражение «свободная от метафизики» для Карнапа здесь означает «редуцируемая к протокольным предложениям». Но даже простейшие физические утверждения о действии потенциометра (пример Карнапа³⁰) не допускают такой редукции. И я не вижу никаких причин, препятствующих вводить ментальные состояния в наши объяснительные психологические теории, ведь даже в физике (старой или новой) мы объясняем свойства проводника с током посредством гипотезы «электрической жидкости» или «электронного газа».

Дело в том, что все физические теории говорят гораздо больше того, что можно проверить. Далеко не всегда легко решить, принадлежит ли это «больше» к физике, или его следует устранить из теории как «метафизический элемент». Ссылка Карнапа на Маха, Пуанкаре и Эйнштейна неудачна, поскольку Мах, например, стремился к окончательному устранению атомизма, который он (вместе со многими другими позитивистами) считал метафизическим элементом в физике. (Он устранял слишком много.) Пуанкаре пытался интерпре-

442

тировать физические теории как неявные определения, а это едва ли нравится Карнапу; а Эйнштейн вообще долгое время верил в метафизику, спокойно оперируя понятием «физическая реальность», хотя ему, как и всем нам, была противна претенциозная метафизическая болтовня³⁰³. Большая часть понятий, с которыми работают физики, например, силы, поля, даже электроны и другие элементарные частицы, представляют собой то, что Беркли (например) называл «оккультными качествами». Карнап показывает³¹, что допущение ментальных состояний в наших психологических объяснениях в точности аналогично допущению сил — оккультных качеств — для объяснения «прочности» деревянного бруса. Он полагает, что «при этом мы совершаем ошибку гипостазирования»³², в которой физики, по его мнению, не виноваты, а психологи совершают ее часто³³. Однако прочность бруса нельзя объяснить только одной его структурой (как предполагает Карнап³⁴), для этого нужно добавить еще законы, в которых широко используются «скрытые силы», рассматриваемые Карнапом (вместе с Беркли) как оккультные.

Прежде чем завершить обсуждение пункта (а), я хотел бы заметить, что, с моей точки зрения, этот физикализм слишком физикаличен в одних отношениях и недостаточно физикали-чен — в других. Я действительно считаю, что когда мы хотим подвергнуть проверке наблюдением какое-то научное утверждение, то эта проверка должна быть в некотором смысле физи-калистинной. Это означает, что наши наиболее абстрактные теории, как психологические, так и физические, мы проверяем, выводя из них утверждения о поведении³⁵ физических тел.

Простые дескриптивные утверждения, описывающие легко наблюдаемые состояния физических тел, я назвал «базисными предложениями» и утверждал, что при проверках именно эти базисные предложения³⁶ мы сравниваем с «фактами» и выбираем эти предложения и факты таким образом, чтобы их было легко сравнивать и интерсубъективно проверять.

Поэтому, согласно моей позиции, для таких базисных проверок не нужно выбирать отчеты (которые трудно проверить

443

интерсубъективно) о нашем собственном чувственном опыте, следует брать отчеты (которые легче проверить) о наблюдаемых физических телах, включая потенциометры.

Этот момент для меня важен, ибо моя идея относительно «физикалистского» характера проверок радикально отличается от всех широко распространенных теорий, утверждающих, что мы строим «внешний мир науки», исходя из «нашего личного чувственного опыта». Я всегда считал это предрассудком (который все еще широко поддерживается). Мы никогда и совершенно справедливо не доверяем «нашим собственным впечатлениям», пока не убедимся в том, что они согласуются с интерсубъективно проверяемыми взглядами.

Воззрения Карнапа и Нейрата в этом отношении были гораздо менее «физикалистскими». В то время они еще поддерживали одну из разновидностей первоначального «методологического солипсизма» Карнапа. Они полагали, что предложения, которые образуют «эмпирический базис» (в моей терминологии) всех проверок и которые они называли «протокольными предложениями», должны быть отчетами о «наших собственных» чувственных впечатлениях, хотя и выражаемых в физикалистском языке, т.е. в виде отчетов о наших собственных телах. В формулировке Нейрата такие протокольные предложения должны были иметь весьма странный вид. Он писал³⁷: «Полное протокольное предложение может, например, выглядеть так: "Протокол Отто в 3.17: [Мысль Отто в 3.16: (В этой комнате в 3.15 находился стол, наблюдаемый Отто)]"». Видно, что здесь предпринята попытка сохранить прежний исходный пункт — собственные субъективные переживания, т.е. «методологический солипсизм».

Позднее Карнап согласился с моей позицией, однако в статье («О протокольных предложениях»³⁸), в которой он очень доброжелательно отозвался о моей позиции как о «наиболее адекватной форме научного языка из всех, представленных ныне... в теории познания»³⁹, он все-таки еще не вполне оценил тот факт (который, как мы увидим, получил надлежащую оценку в работе «Проверяемость и значение»), что различие

444

между позициями моей и Нейрата было фундаментальным: обращаемся ли мы в наших проверках к простым, наблюдаемым, физическим фактам или к «нашим чувственным восприятиям» (методологический солипсизм). Поэтому в своем, в иных отношениях прекрасном, изложении моей позиции он утверждает, что субъект S в своих проверках «практически часто останавливается», когда доходит до «предложений наблюдения протоколирующего субъекта 5», т.е. до предложений о его собственных чувственных впечатлениях. Я же считал, что он останавливается только тогда, когда приходит к предложению о легко и интерсубъективно наблюдаемом поведении физического тела (которое в этот момент не вызывает сомнений)⁴⁰.

Упомянутое расхождение тесно связано, конечно, с тем, что я никогда не верил в индукцию (для которой представляется естественным начинать «с наших собственных впечатлений») и опирался на метод проверки предсказаний, выводимых из наших теорий, а Нейрат верил в индукцию. В то время я надеялся, что в период изложения моих идей Карнап отказался от веры в индукцию. Но с тех пор он вновь в нее поверил.

(б) Язык унифицированной науки. С физикализмом была тесно связана та идея, что физикалистский язык является универсальным языком, в котором можно высказать все, что имеет смысл. «Физикалистский язык является универсальным», писал Карнап⁴¹. «Если язык физики благодаря его универсальности мы принимаем в качестве... языка науки, то все науки превращаются в физику. Метафизика исключается как бессмысленная*¹. Различные конкретные науки становятся частями унифицированной науки».

Ясно, что этот тезис об одном универсальном языке единой унифицированной науки направлен на устранение метафизики: если все, что хочет сказать ученый, избегающий метафизики, можно выразить в одном языке, правила которого не допускают формулировки метафизических идей, то это свидетельствовало бы в пользу предположения о том, что метафизику нельзя выразить ни в одном «разумном» языке. (Ко-

445

нечно, это еще не было бы обоснованием данного предположения.)

Удивительно, но этот тезис об одном универсальном языке еще до его появления в печати (30 декабря 1932 г.) был опровергнут одним из коллег Карнапа по Венскому кружку. Две знаменитые теоремы Геделя о неполноте свидетельствовали о том, что один унифицированный язык не был бы достаточен даже для элементарной теории чисел: мы можем построить язык, в котором выразимы все утверждения этой теории, однако этого языка недостаточно для формализации всех доказательств таких утверждений, которые могут быть доказаны (в каком-то другом языке).

Поэтому следовало бы сразу же отказаться от этого учения об одном универсальном языке единой унифицированной науки (тем более, если учесть вторую теорему Геделя, утверждающую, что непротиворечивость некоторого языка нельзя рассматривать в самом этом языке). Затем появились еще более веские свидетельства ошибочности тезиса об универсальном языке. Я имею в виду, в частности, доказательство Тарским того, что каждый универсальный язык парадоксален (впервые опубликовано в 1933 г. в Польше, а в 1935 г. в Германии). Однако несмотря на все это, учение выжило⁴³. И так называемая «Международная энциклопедия унифицированной науки», опиравшаяся на это учение (несмотря на мои возражения⁴⁴, высказанные на «Первом конгрессе по научной философии», Париж, 1935 г.), продолжала выходить. Она останется памятником этому метафизическому учению, которое горячо поддерживал Нейрат и прекрасно использовал в качестве главного оружия в своем антиметафизическом крестовом походе.

Философское убеждение, вдохновлявшее этого энергичного и обаятельного человека, было, с точки зрения его же собственных стандартов, чисто «метафизическим». Я с сожалением должен сказать, что унифицированная наука в унифицированном языке в действительности есть нонсенс. Тарский доказал, что не может существовать непротиворечивого языка

446

такого рода. Логика такого языка находится вне его. Почему же метафизика этого языка не может находиться вне его?

Конечно, я не предполагаю, что Карнап всего этого не знал, но допускаю, что он недооценил катастрофических последствий этого для учения об унифицированной науке в унифицированном языке.

Можно возразить, конечно, что я слишком серьезно воспринимаю учение об унифицированном языке и что здесь речь не идет о формализованной науке. (Например, Нейрат в своих более поздних публикациях говорит об «универсальном жаргоне». Ясно, что он думал не о формализованном универсальном языке.) Надеюсь, что это так. Однако такая позиция опять-таки разрушает учение о бессмысленности метафизики. Если нет строгих правил образования для универсального жаргона, то нет оснований считать, что в нем нельзя выразить метафизических утверждений. Можно лишь возвратиться к наивному натуралистическому пониманию бессмысленности, рассмотренному в разд. 3.

В этой связи можно упомянуть также о том, что открытия Геделя (и Черча) решили судьбу еще одной излюбленной идеи позитивизма (чуть ли не самой неприятной для меня⁴⁵). Я имею в виду изречение Витгенштейна: «Тайны не существует. Если вопрос вообще может быть поставлен, то на него можно и ответить»⁴⁶.

С этим учением Витгенштейна, которое Карнап в «Построении мира»⁴⁷ назвал «гордым провозглашением всемогущества рациональной науки», трудно было согласиться даже в то время, когда оно впервые появилось, если вспомнить идеи Брауэра, опубликованные задолго до того, как был написан «Трактат». После результатов Геделя (особенно после его второй теоремы о неразрешимости) и Черча положение стало еще более печальным: мы поняли, что никогда не сможем узнать вполне даже методов решения проблем. Таким образом, правильно построенный математический вопрос может оказаться бессмысленным, если принять критерий значения, согласно которому значение предложения заключается в методе его ве-

447

рификации (в математике — в методе доказательства или опровержения). Отсюда следует, что можно сформулировать вопрос (и возможные ответы на него) без всякого намека на то, каким образом найти на него истинный ответ. Это говорит о поверхностном характере «гордого провозглашения» Витгенштейна.

Карнап первым из философов осознал громадное значение результатов Геделя и постарался сделать их известными в философском мире. Тем более удивительно, что эти результаты никак не повлияли на доктрины Венского кружка (на мой взгляд, безусловно и очевидно метафизические) относительно языка и сферы науки.

(в) «Логический синтаксис языка» Карнапа является одной из немногих философских книг, которые имеют действительно первостепенное значение. По-видимому, некоторые из ее аргументов идей остались в прошлом, благодаря главным образом открытиям Тарского, о чем сам Карнап сказал в своем знаменитом последнем абзаце работы «Введение в семантику». По-видимому, эту книгу нелегко читать (по-английски даже труднее, чем по-немецки). Однако я глубоко убежден, что если когда-нибудь будет написана история рационалистической философии первой половины XX века, то эта книга займет в ней почетное место. Я не могу даже пытаться доказывать это здесь. Однако об одном моменте я должен хотя бы упомянуть. Именно благодаря этой книге философский мир, находящийся к западу от Польши, впервые познакомился с методом анализа языков в «метаязыке» и построением «объектных языков» — с методом, значение которого для логики и оснований математики нельзя переоценить. И так же впервые в этой книге было высказано утверждение о том, что этот метод имеет величайшее значение для философии науки. Лично о себе я могу сказать, что эта книга (которая появилась за несколько месяцев до выхода в свет моей «Логики научного открытия» и которую я читал в то время, когда моя книга находилась в печати) знаменовала начало революции в моем философском мышлении, хотя я не понимал ее вполне (ду-

448

маю, вследствие ее действительной внутренней сложности) до тех пор, пока не прочитал великой статьи Тарского о понятии истины (в немецком переводе 1935 г.). Тогда я понял, конечно, что синтаксический метаязыковой анализ неадекватен и должен быть заменен тем, что Тарский назвал «семантикой».

Я считаю, конечно, что с точки зрения проблемы демаркации в «Логическом синтаксисе» был сделан большой шаг вперед. Я говорю «конечно», поскольку уже упоминал о том, что в этой книге получили признание некоторые мои критические замечания. Часть важного в этом отношении отрывка была процитирована выше (в прим. 24). Но самое интересное, с нашей точки зрения, заключается в отрывке, который следует непосредственно после процитированного. Он показывает, что Карнап не вполне согласился с моей критикой. «Представленная здесь позиция, — пишет он⁴⁸, — дает большую свободу при введении в язык физики и науки вообще новых исходных понятий и новых исходных предложений. В то же время она сохраняет возможность отличать псевдопонятия и псевдопредложения от подлинно научных понятий и предложений и благодаря этому устранять первые». Здесь мы вновь встречаем старый тезис о бессмысленности метафизики. Но здесь он несколько смягчен в словах, продолжающих этот отрывок (которые Карнап берет в квадратные скобки и которые показывают влияние моей критики, отмеченное им на предшествующей странице). «Однако это устранение не является столь простым, как казалось с более ранней точки зрения Венского кружка, которая, в сущности, была точкой зрения Витгенштейна. Тогда вопрос стоял о «единственном языке» в абсолютном смысле, казалось возможным отбрасывать и понятия, и предложения, если они не входили в этот единственный язык».

Позицию, выраженную в этих отрывках (включая тот, который был кратко процитирован в прим. 24), можно описать следующим образом:

(1) Осознаны некоторые трудности, связанные с верификационным критерием значения Витгенштейна, а также с неадекватностью «натуралистической» теории осмысленности

449

(связанной с верой в «единственный язык», в котором выражения осмысленны или нет просто благодаря их внутренней природе).

(2) Однако все еще сохраняется убеждение в том, что, проявив некоторую изобретательность, мы можем установить один язык, в котором бессмысленными оказываются только «метафизические» понятия и предложения и никакие другие.

(3) Еще удерживается вера в то, что можно построить один универсальный язык унифицированной науки (как следствие (2)), однако она не выпячивается и не рассматривается подробно. (См. пункт (б) этого раздела, в частности, отрывки из «Логического синтаксиса», разд. 74, с. 286, упоминаемые в прим. 43 выше.)

Данная ситуация уже не нуждается в критике с моей стороны: практически я уже все сказал, в частности, то, что этот подход делает бессмысленной семантику Тарского, а вместе с ней и большую часть теории логического вывода, т.е. логику. Следует высказать лишь одно замечание, которое мне кажется важным.

Одна из трудностей этой великой и важной книги Карнапа состоит в его настойчивом подчеркивании того факта, что синтаксис языка можно сформулировать в самом этом языке. Эта трудность была еще большей, поскольку читатель едва ли научился отличать объектный язык от метаязыка, когда ему говорили, что различие между ними, в конце концов, не столь велико, как предполагалось, поскольку метаязык может быть частью объектного языка.

Настойчивость Карнапа в данном случае неуместна. Действительно, часть метаязыка (а именно, его «синтаксис») может быть частью объектного языка. Однако хотя этот факт чрезвычайно важен, как мы узнали из работ Геделя, в основном он используется при построении предложений, говорящих о самих себе, а это совершенно особая проблема. Для лучшего понимания отношений между объектным языком и метаязыком было бы, несомненно, лучше рассматривать метаязык как совершенно отличный от объектного языка. Можно

450

было бы, конечно, сказать о том, что какая-то часть метаязыка (достаточная для целей Геделя) может быть выражена в метаязыке, но не подчеркивать ошибочного тезиса о том, что весь метаязык может быть выражен в объектном языке.

Я почти не сомневаюсь в том, что это подчеркивание, которое внесло так много сложностей в его книгу, было обусловлено идеей единого универсального языка, в котором выражается единая унифицированная наука. Карнап надеялся построить унифицированный язык, который автоматически исключал бы метафизику. Очень жаль, что эта превосходная книга была испорчена антиметафизической догмой и ошибочной демаркацией, устраняющей вместе с метафизикой также наиболее важные части логики.

«Логический синтаксис языка» продолжает сохранять учение о бессмысленности метафизики в таком виде: все осмысленные предложения либо относятся к языку науки, либо (если они являются философскими) их можно выразить в синтаксисе этого языка. Этот синтаксис включает в себя всю философию и логику науки — в той мере, в которой они переводимы в «формальный модус речи». При желании этот синтаксис можно сформулировать в том же универсальном («объектном») языке, в котором формулируются все науки.

Здесь присутствует не только идея одного универсального языка, неприемлемая для меня. Я не могу согласиться также с тем, что все высказываемое мной должно быть переводимо в «формальный модус речи», чтобы быть осмысленным (или понятным для Карнапа). Нет сомнений, что высказываться нужно как можно более ясно; нет сомнений также, что «формальный модус речи» Карнапа часто более предпочтителен, нежели его «материальный модус» (я сам пользовался им в своей «Логике научного открытия», не употребляя этих обозначений). Но первый вовсе не обязательно лучше второго. Да и почему он должен быть обязательно лучше? Быть может, потому, что сущностью философии является анализ языка? Но я не верю в сущности (и не верю Витгенштейну). Для лучшего понимания требуется только размышление и опыт.

451

Почему это вся философия должна быть анализом языка? Конечно, порой бывает полезно сформулировать вопрос как относящийся к языку. Но почему все философские вопросы должны быть такими? Или в этом состоит один-единственный нелингвистический тезис философии?

Позитивистская атака нагнала страху, если можно так выразиться, на всех, кто хотел бы выражаться осмысленно. Мы стали более внимательны к тому, что и как мы говорим, и это очень хорошо. Но должно быть совершенно ясно, что философский тезис о том, что вся философия сводится к анализу языка, парадоксален. (Я готов признать, что эта критика уже не будет справедливой в отношении «Проверяемости и значения», в которой данный тезис заменен предложением, лишенным парадоксальности. Однако в пользу этого предложения не приведено никаких оснований, за исключением того, что оно дает улучшенный вариант данного тезиса, поэтому, как мне представляется, оно остается неприемлемым.)

5. Проверяемость и значение

По-видимому, «Проверяемость и значение» Карнапа является наиболее интересной и важной статьей, появившейся в области философии эмпирических наук в период от «Трактата» Витгенштейна до немецкой публикации сочинения Тар-ского о понятии истины. Она была написана в период кризиса и знаменует важные изменения в воззрениях ее автора. В то же время его претензии чрезвычайно скромны. «Цель этого сочинения состоит не в том, чтобы предложить... решения... Я хотел бы, скорее, стимулировать дальнейшие исследования». Желание автора было вполне удовлетворено: его работа стимулировала сотни исследований.

Заменив «верифицируемость» «проверяемостью» (или «подтверждаемостью»), «Проверяемость и значение», как указывает название этой работы, в значительной мере посвящена рассмотрению нашей центральной проблемы. Автор все еще пытается исключить метафизику из языка науки: «...будет пред-

452

принята попытка более точно сформулировать принцип эмпиризма с помощью требования подтверждаемости или проверяемости как критерия значения», читаем мы в разделе 1. А в разделе 27 (с. 33) это обещание выполняется: «Как эмпирики, мы требуем определенного ограничения языка науки; мы требуем не допускать в него дескриптивные предикаты и синтетические предложения, если они не находятся в определенной связи с возможными наблюдениями...». «Не допускать», конечно, относится к метафизике: «...если L должен быть языком, адекватным для всех наук, то мы не хотим иметь в нем... предложения, встречающиеся в книгах метафизиков»⁴⁹.

Таким образом, основная идея — исключение предложений метафизики из числа правильно построенных формул языка L — остается неизменной. Сохраняется также мысль об одном языке науки: несмотря на то что теперь Карнап ясно говорит о том, что мы можем выбирать язык и что различные ученые могут выбирать разные языки, он тем не менее предлагает принять некий универсальный язык и даже защищает тезис физикализма, хотя и в измененном виде. Он часто говорит (как и в процитированных отрывках) об определенном языке науки, о возможности построения языка для всех наук или о всеобщем языке науки⁵⁰. Он все еще не осознает невозможности такого языка.

Карнап, однако, очень осторожен при формулировке своих новых идей. Он говорит, что у нас есть выбор между многими языками науки и что «принцип эмпиризма», который оказывается другим названием для принципа бессмысленности метафизики, следует формулировать не в виде категорического утверждения, а в виде «предложения или требования»⁵¹ при выборе языка науки.

Можно подумать, что при такой формулировке мысль об исключении метафизики как бессмыслицы фактически устраняется: метафизик не обязан соглашаться с такого рода предложениями; он может, в свою очередь, высказать другое предложение, согласно которому метафизика будет осмысленной (в подходящем языке). Однако Карнап видит ситуацию иначе.

453

Задачей или обязанностью антиметафизиков он считает обоснование его идеи о бессмысленности метафизики посредством построения языка науки, свободного от метафизики. И я боюсь, многие до сих пор именно так видят эту проблему.

Опираясь на мои прежние аргументы, легко показать, что такой язык построить нельзя.

Я утверждаю, что удовлетворительный для науки язык должен включать в себя для каждой правильно построенной формулы также ее отрицание, а так как он должен содержать универсальные предложения, в него, следовательно, должны входить и экзистенциальные предложения.

Но это означает, что в него должны входить такие предложения, которые Карнап, Нейрат и все другие антиметафизики всегда считали метафизическими. Чтобы сделать это совершенно ясным, я беру в качестве крайнего примера «архиметафизическое утверждение»⁵¹: «Существует всемогущий, вездесущий и всеведущий личностный дух». Я очень кратко покажу, каким образом это предложение можно представить в виде правильно построенного и осмысленного предложения физикалистского языка, совершенно аналогичного тем, которые приводятся в «Проверяемости и значении».

В качестве исходных мы можем принять четыре следующих физикалистских предиката:

(1) «Предмет а занимает положение Ь> или, более точно, «а занимает положение, которое является частью (точки или) области £», символически: «Pos(a, Z>>⁵³.

(2) «Предмет (машина, тело или личность) а может поместить предмет Ъ в положение с», символически: «Put(a, Ь, с)»⁵⁴.

(3) «а высказывает Ь», символически: «Utt(a, b)».

(4) «а спрашивают (т.е. адекватно побуждают посредством речи, соединенной, скажем, с подходящим снадобьем), b или не Ь», символически: «Ask(a, b)».

Мы предполагаем, что в нашем языке имеются имена всех выражений вида «Pos(a, b)», «Put(a, b, с)» и т.д., включая и те, которые вводятся ниже с их помощью. Для простоты я буду пользоваться кавычковыми именами. (Я понимаю, конечно,

454

что такая процедура не является точной, в частности, когда переменные, стоящие в кавычках, являются связанными, как, например, в (14), однако эта трудность преодолима.)

Теперь с помощью (1) и (2) мы можем легко ввести посредством явных определений⁵⁵:

(5) «а вездесущ», или «Opos(a)».

(6) «а всемогущ», или «Oput(a)».

Кроме того, посредством редукционного метода Карнапа и с помощью (3) и (4) мы можем ввести:

(7) «а мыслит А», или «Th(a, b)».

Карнап рекомендует принимать такие предикаты⁵⁶. Теперь с помощью (7) мы можем дать явные определения:

(8) «а есть мыслящая личность», или «Thp(a)».

(9) «а есть (личностный) дух», или «Sp(a)>>.

(10) «а знает, что b занимает позицию о, или «Knpos(a, b, с)». (И) «от знает, что b может поместить с в положение d», или

«Knput(a, b_y с, d)».

(12) «а знает, что b мыслит с», или «Knth(a, b, с)».

(13) «а непостижим», или «Unkn(a)».

(14) «а знает факт Ь», или «Кп(а, Ь)».

(15) «а правдив», или «Verax(a)».

(16) «а всеведущ», или «Окп(а)».

Теперь очень легко задать экзистенциальную формулу, выражающую архиметафизическое утверждение: существует мыслящая личность я, находящаяся везде; способная поместить любую вещь в любое место; мыслящая все и только истинное; никто не знает всего, что думает а. (Единственность такого а вытекает из его свойств. Однако мы можем отождествить а с христианским Богом. При определении «морального добра» на физикалистской основе возникают трудности. Однако за пределами математики вопросы определимости, по моему мнению, в высшей степени неинтересны — ими интересуются только эссенциалисты, см. ниже.)

Совершенно очевидно, что нашу чисто экзистенциальную архиметафизическую формулу нельзя подвергнуть никакой научной проверке: нет надежды фальсифицировать ее, т.е. об-

455

наружить, если она ложна, что она действительно ложна. Именно поэтому я считаю ее метафизической — лежащей за пределами науки.

Однако, я думаю, Карнап не имел бы права сказать, что она лежит вне науки, вне языка науки или что она бессмысленна. (Мне ее значение вполне ясно, так же как ясно то, что некоторые представители логического анализа ошибочно принимают ее эмпирическую невероятность за бессмысленность. Можно было бы даже вообразить себе эксперименты, способные «подтвердить» его в смысле Карнапа, т.е. «слабо верифицировать» его; см. текст перед прим. 67.) Мало помогает и то, что, как сказано в «Проверяемости»⁵⁷, «значение предложения, в определенном смысле, тождественно способу установления его истинности или ложности, и предложение обладает значением только тогда, когда такое установление возможно». Из этого отрывка ясно, что Карнап не хотел бы приписывать значение формулам типа архиметафизической. Однако его желание не было реализовано и, я думаю, оно вообще нереализуемо.

Едва ли нужно говорить, что мое построение архиметафизической экзистенциальной формулы имело одну цель — показать, что между правильной построенностью и научностью нет никакой связи. Проблема построения языка науки, включающего в себя все то, что мы хотим сказать в науке, но исключающего предложения, которые всегда считались метафизическими, неразрешима. Это типичная псевдопроблема. И никто никогда не объяснил, почему она должна быть интересна (если она разрешима). Быть может, потому, что позволит назвать метафизику бессмысленной? Но это уже не означало бы того, что подразумевалось прежде⁵⁷³.

Но, может быть, еще есть возможность хотя бы отчасти осуществить старую мечту Витгенштейна и показать бессмысленность метафизики? Быть может, Карнап слишком щедр, разрешая использовать диспозиционные предикаты типа «а способен поместить b в с» или «а мыслит Ь» (последний истолковывается как предрасположенность а произнести Ь). Я не могу

456

разделить надежд тех, кто мыслит в этом направлении. Как я пытался показать при обсуждении «Логического построения мира» в разд. 3, в науке нам нужны подлинные неэкстенсиональные универсалии. А в своей «Логике научного открытия» я кратко указал (слишком кратко, поскольку считал, что автор «Логического построения» уже отказался от своих «редукционистских»⁵⁸ идей) на то, что все универсалии являются диспозициями — не только предикаты типа «растворимый», но и «растворяется» или «растворился».

Я могу процитировать отрывок из «Логики научного открытия»: «Каждое дескриптивное утверждение использует... универсалии, каждое утверждение имеет характер теории, гипотезы». Утверждение «Здесь имеется стакан воды» нельзя верифицировать никаким опытом наблюдения. Причина состоит в том, что входящие в него универсалии нельзя отождествить с каким-то конкретным чувственным опытом... Словом «стакан», например, мы обозначаем физические тела, обнаруживающие определенное законоподобное поведение; то же самое верно для слова «вода». Универсалии... нельзя «конституировать» (т.е. определить их в манере «Построения мира»)⁵⁹.

Тогда каков же ответ на проблему определения, или введения, диспозиционных терминов типа «растворимый»? Ответ простой: эта проблема неразрешима. И не стоит об этом сожалеть.

Она неразрешима. Допустим, с помощью «редукционного предложения» Карнапа, описывающего некоторую операциональную проверку, нам удалось «свести» предложение «х растворим в воде» к предложению «если х опущен в воду, то х растворим тогда и только тогда, когда он растворяется». Чего мы достигли? Нам нужно еще редуцировать термины «вода» и «растворяется». Ясно, что в число операциональных проверок, характеризующих воду, мы должны будем включить следующую: «если что-то, растворимое в воде, опущено в х, то если х есть вода, то это растворяется». Иными словами, при введении предиката «растворим» мы не только вынуждены обращаться к слову «вода», которое, по-видимому, является диспозицией даже более высокого уровня, но вдобавок мы

457

попадаем в порочный круг: мы вводим «растворим» с помощью термина («вода»), который, в свою очередь, сам не может быть введен без помощи предиката «растворим», и так далее до бесконечности.

Ситуация с предикатами «х растворяется» или «х растворился» весьма похожа. Мы говорим, что х растворился (а не просто исчез) только в том случае, если надеемся показать (скажем, посредством выпаривания), что можно обнаружить определенные следы этого процесса и что при необходимости мы способны отождествить выделенное вещество с х, показав, помимо всего прочего, что оно растворимо.

Существует очень хорошая причина, объясняющая, почему мы никогда не можем вырваться из этого круга, установив какой-то порядок редукции или введения. Она состоит в следующем: наши реальные проверки никогда не являются окончательными, они всегда носят временный характер. Мы никогда не можем закончить наши проверки в каком-то конкретном пункте, скажем, достигнув исходных предикатов. Для ученого все предикаты являются диспозиционными, т.е. открытыми для сомнений и проверок. В этом состоит одна из основных идей теории эмпирического базиса, изложенной в «Логике научного открытия»⁶⁰.

Достаточно ясно, что предикат «растворимый» нельзя «редуцировать» к чему-то, что менее диспозиционно. А к своему заявлению, что не стоит об этом сожалеть, я хочу лишь (вновь) добавить, что за пределами математики и логики проблемы определимости совершенно несущественны. Нам требуется много неопределенных терминов⁶¹, значение которых лишь приблизительно фиксируется их употреблением — тем способом, которым они используются в теориях и в лабораторных процедурах. Поэтому значение таких понятий изменчиво. Однако так обстоит дело со всеми понятиями, включая и те, которые получили определение, ибо определение лишь сводит значение определяемого термина к неопределяемым.

Что же тогда кроется за требованием определимости? — Старая традиция, восходящая к Локку и доходящая до аристо-

458

телевского эссенциализма. Ее выражением является убеждение в том, что если человек не может объяснить, что означает используемое им слово, то «он не наделяет его значением» (Витгенштейн), следовательно, произносит бессмыслицу. Однако бессмыслицей является это витгенштейнианское убеждение, ибо все определения в конечном итоге восходят к неопределяемым терминам. Но, поскольку я обсуждал это в других работах⁶², здесь я говорить об этом больше не буду.

В заключение этого раздела я хочу еще раз подчеркнуть, что проверяемость и подтверждаемость столь же неспособны служить в качестве критериев значения, как и прежний критерий верифицируемости. Вдобавок я должен сказать, что не могу принять карнаповского истолкования терминов «проверка», «проверяемый» и т.п. Причина, опять-таки, состоит в том, что у него эти термины служат заменителями слов «верификация», «верифицируемый» и т.п., причем несколько более слабыми заменителями, чтобы избежать упрека в том, что законы неверифицируемы. Однако этот компромисс ничего не дает, в чем мы убедимся в последнем разделе данной статьи. В науке приемлемость зависит не от каких-то суррогатов истины, а от строгости проверок⁶³.

6. Вероятность и индукция

Следствия истолкования подтверждения как разновидности ослабленной верификации вполне выявляются только в двух книгах Карнапа о вероятности — большой том под заглавием «Логические основания вероятности» (в дальнейшем «Основания вероятности») и небольшая работа «Континуум индуктивных методов» (в дальнейшем «Методы»)⁶⁴.

Содержание этих двух книг тесно связано с нашей проблемой. В них речь идет об индукции, а индукция всегда была одним из самых популярных критериев демаркации: считалось, как правило, что эмпирические науки отличаются своим методом, а этот метод обычно характеризовали как индуктивный⁶⁵.

459

Такова же и точка зрения Карнапа. Его новым критерием демаркации, как мы видели, является подтверждаемость, и в этих двух книгах Карнап разъясняет, что методы подтверждения предложений тождественны индуктивным методам. Поэтому можно сделать вывод о том, что теперь критерием демаркации становится подтверждаемость посредством индуктивных методов. Другими словами, языковое выражение относится к эмпирической науке только тогда, когда имеется логическая возможность подтвердить его с помощью индуктивных методов или индуктивного свидетельства.

Как я уже сказал в разделе 2, этот критерий демаркации не удовлетворяет моим требованиям: он не исключает никаких псевдопредложений (например, астрологии). На это, без сомнения, можно было бы ответить, что данный критерий и не предназначался для того, чтобы исключать мои «псевдопредложения», ибо они являются просто ложными или опровергнутыми [disconfirmed] предложениями в отличие от метафизических неподтверждаемых [non-confirmable] предложений. Такой ответ меня не удовлетворяет (поскольку я считаю, что у меня есть критерий, который исключает астрологию, например, и доказал свою чрезвычайную плодотворность при рассмотрении множества проблем), однако, как и прежде, я готов ограничиться доказательством того, что этот критерий приводит к ошибочной демаркации.

В своей критике верификационного критерия я всегда утверждал: вопреки намерениям его защитников, он не исключает явно метафизических утверждений, однако исключает наиболее важные и интересные научные утверждения, а именно, научные теории и универсальные законы природы. Посмотрим, как обстоят дела с этими двумя группами утверждений с точки зрения нового критерия.

Что касается первых, то моя архиметафизическая экзистенциальная формула в системе Карнапа получает высокую степень подтверждения. Она относится к почти тавтологичным («почти 1-истинным») предложениям, степень подтверждения которых равна 1 или, в достаточно большом конечном

460

мире, неотличима от 1. Кроме того, для него можно вообразить даже экспериментальное подтверждение⁶⁶. Но в моем смысле оно непроверяемо: нельзя вообразить себе способ его опровержения. И вследствие своей неопровержимости оно, согласно моему критерию демаркации, попадает в класс метафизических предложений. С другой стороны, высокая степень подтверждаемое™ в смысле Карнапа делает его гораздо более научным, чем любой научный закон.

Как показал сам Карнап⁶⁷, все универсальные законы имеют нулевую подтверждаемость в таком мире, который в каком-либо смысле бесконечен (достаточно бесконечности во времени), и даже если мир конечен, их подтверждаемость неотличима от нуля при достаточно большом количестве вещей и событий. Всё это очевидные следствия того обстоятельства, что подтверждаемость и подтверждение Карнап истолковывает как ослабленные варианты верифицируемости и верификации. Таким образом, универсальные законы не могут быть подтверждены по тем же самым причинам, по которым их нельзя верифицировать: они говорят о мире слишком много — гораздо больше, чем мы можем надеяться «верифицировать» или «подтвердить».

Перед лицом того факта, что в соответствии с его определением «степени подтверждения» законы природы оказываются лишенными подтверждения, Карнап выбирает два пути: (а) он вводит ad hoc новое понятие, называемое (ограниченным⁶⁸) «подтверждением примера закона L», которое определяется таким образом, что иногда вместо нуля мы можем получить степень подтверждения, близкую к 1; (б) он разъясняет, что законы природы на самом деле в науке не нужны и можно обойтись без них. (Верификационизм считал законы бессмысленными. Конфирмационизм делает их излишними — вот и вся выгода, которую приносит ослабление верификационного критерия.)

Теперь я несколько подробнее рассмотрю (а) и (б).

(а) Карнап понимает, конечно, что нулевое подтверждение всех законов противоречит интуиции. Поэтому он пред-

461

лагает измерять интуитивную «надежность» закона с помощью степени подтверждения некоторого примера этого закона (см. прим. 68 выше). Однако он нигде не упоминает о том, что эта новая мера, введенная на с. 572 «Оснований вероятности», не удовлетворяет практически ни одному критерию адекватности и ни одной теореме, перечисленным на предшествующих страницах. Однако это так, и поэтому «подтверждение примера» закона L свидетельством е просто не является вероятностной функцией от L и е («регулярной с-функцией от L и е).

Едва ли могло быть иначе. Мы построили (до с. 570) подробную теорию подтверждения (в смысле вероятности 1). На с. 571 мы обнаруживаем, что для законов это подтверждение равно нулю. При этом мы сталкиваемся со следующими альтернативами: (i) либо мы признаем этот результат корректным и говорим, что степень рациональной веры в хорошо подкрепленный закон не может отличаться от нуля, от степени веры в опровергнутый закон и даже от степени веры в противоречивое предложение; (и) либо мы рассматриваем этот результат как опровержение нашего убеждения в том, что наша теория дает нам адекватное определение «степени подтверждения». Вряд ли можно считать приемлемой третью возможность, а именно, ad hoc введение новой меры для того, чтобы избежать этого неожиданного результата. Однако самое непростительное — это, не предупредив читателя, сделать важный шаг к отказу от метода «экспликации» (см. прим. 69 ниже), который использовался до сих пор: это может внушить ложное впечатление, будто была произведена лишь небольшая коррекция.

Если мы серьезно относимся к вероятности и подтверждению, то трудно было сделать более радикальное изменение. Функцию подтверждения, имеющую значение 0, мы заменили другой функцией, значение которой часто приближается к 1. Если мы столь свободно позволяем себе вводить новые меры, опираясь лишь на то соображение, что нулевая вероятность противоречит интуиции, а вероятность, близкая к 1, «более точно выражает то, что неопределенно подразумевают под на-

462

дежностью закона»⁶⁹, то для любого предложения мы можем получить любую вероятность (или степень подтверждения).

Кроме того, Карнап нигде не пытается доказать, что введенное подтверждение примера адекватно или хотя бы непротиворечиво (что не так, см. прим. 68 выше). Он не показывает, например, что каждый опровергнутый закон получает более низкую степень подтверждения, чем закон, выдержавший проверки.

То, что даже столь минимальное требование не может быть выполнено, нетрудно показать с помощью примера самого Карнапа — закона «Все лебеди белы». Этот закон следует считать фальсифицированным, если наше свидетельство состоит из одного черного и, скажем, 1000 белых лебедей. Однако при таком свидетельстве подтверждение примера не будет равно 0, а будет близко к 1. (Точное отклонение от 1 зависит от выбора параметра Л, рассматриваемого ниже.) Вообще говоря, если теория в среднем фальсифицируется в каждом я-ом случае, то ее (ограниченное) «подтверждение» равно не 0, а приближается к 1 — 7_п, так что закон «При каждом подбрасывании монеты выпадает орел» обладает степенью подтверждения ¹/₂ вместо 0.

Рассматривая в «Логике открытия» теорию Рейхенбаха, приводящую к эквивалентным результатам⁷⁰, я назвал эти неожиданные следствия «разрушительными». По прошествии двадцати лет я продолжаю так считать.

(б) Согласившись с мыслью о том, что наука может обойтись без законов, Карнап, по сути, возвратился к позиции, очень похожей на ту, которую он поддерживал в период вери-фикационизма (когда считал язык науки «молекулярным») и от которой он отказался в «Логическом синтаксисе» и в «Проверяемости и значении». Обнаружив, что законы природы не-верифицируемы, Витгенштейн и Шлик сделали отсюда вывод, что они и не являются подлинными предложениями (не заметив, что в этом случае они должны считать их «бессмысленными псевдопредложениями»). Вслед за Миллем они истолковали законы природы как правила вывода подлинных (сингулярных) предложений — частных случаев закона — из дру-

463

гих подлинных предложений (начальных условий). Это учение я подверг критике в своей «Логике», и когда в «Логическом синтаксисе» и «Проверяемости»⁷¹ Карнап согласился с моей критикой, я решил, что это учение умерло. Но с возвращением Кар-напа на позиции верификационизма (в ослабленной форме) это учение вновь вернулось к жизни (правда, в ослабленной форме, и я не считаю, что у него есть шансы выжить).

В одном отношении Карнап идет даже дальше, чем Шлик. Последний считал, что без законов мы не могли бы делать предсказаний. Карнап же утверждает, что «законы не являются необходимыми для предсказаний»⁷². И продолжает: «Тем не менее целесообразно формулировать универсальные законы в книгах по физике, биологии, психологии и т.д. Хотя эти законы, сформулированные учеными, не обладают высокой степенью подтверждения, — пишет он (смазывая суть дела, ибо у них самая низкая степень подтверждения), — их частные случаи хорошо подтверждены...»

Во время чтения этого раздела моей статьи д-р Дж. Агасси нашел простой (и, мне кажется, новый) парадокс индуктивного подтверждения, который он разрешил мне привести здесь⁷²³. При этом используется то, что я предлагаю называть «Агасси-предикатом» — фактуальный предикат «А(х)»_у который справедлив для всех индивидов (событий или предметов), встречающихся в имеющихся у нас свидетельствах, но для большинства других неверен. Например, в настоящий момент можно определить «А(х)>> так: «х встречался (или был наблюдаем) до 1 января 1965 г.». (Другим, «берклианским», определением было бы такое: <ос был воспринимаем») Тогда из теории Карнапа следует, что с возрастанием числа свидетельств степень подтверждения «А(а)» должна стать неотличимой от 1 для любого индивида а, существующего в мире (в настоящем, прошлом или будущем). То же самое верно для (ограниченного или неограниченного) подтверждения универсального закона «(х) А(х)» — закона, устанавливающего, что все события в мире (в настоящем, прошлом или будущем) произошли до 1965 г., что делает 1965 год верхней границей существования мира. Ясно, что аналогич-

464

ным образом легко представить и решение знаменитой проблемы сотворения мира. Тем не менее вряд ли целесообразно формулировать подобные законы, несмотря на высокую степень их подтверждения.

На последних страницах «Проверяемости и значения» Карнап рассматривает предложение «Если бы в мире исчезли все разумные существа, то звезды продолжали бы свой путь». Льюис и Шлик справедливо утверждали, что это предложение неверифицируемо; Карнап столь же справедливо (на мой взгляд) отвечал, что это вполне законное научное утверждение, опирающееся на хорошо подтвержденные универсальные законы. Но теперь универсальные законы становятся ненужными, а без них данное предложение невозможно сохранить. Кроме того, из рассуждения Агасси нетрудно заметить, что противоречащее ему предложение может иметь максимальную степень подтверждения.

Для обоснования моего убеждения в том, что анализ подтверждения и критерий демаркации Карнапа неадекватны, я не хочу ограничиваться лишь рассмотрением статуса законов природы. Поэтому теперь я перехожу к аргументам, совершенно не связанным с истолкованием законов природы, однако помогающим понять, почему теория Карнапа не может быть адекватной.

В качестве исходного пункта критики я беру следующий отрывок из Карнапа⁷³:

...если бы можно было показать, что какой-то другой метод, например, новое определение степени подтверждения, приводит к более адекватным числовым значениям, нежели те, которые дает метод С*, то это было бы серьезным критическим аргументом против него. Или если бы кто-то... сумел показать, что любой адекватный экспликат должен выполнять определенное требование, которому не удовлетворяет С*, то это можно было бы считать первым шагом на пути к лучшему решению.

465

Я отвечу на оба эти предложения, но в обратном порядке: (1) я покажу, что адекватное понятие подтверждения не может выполнять традиционных правил исчисления вероятностей. (2) Я предложу альтернативное определение степени подтверждения.

В конечном итоге я покажу, что (3) теория подтверждения Карнапа содержит в себе (а) регресс в бесконечность и (б) априорную теорию взаимной зависимости всех атомарных предложений и атомарных предикатов.

(1) Начать с того, что я предлагаю проводить различие не только между логической вероятностью (вероятность 1) и относительной частотой (вероятность 2), как это делает Карнап, но отличать еще одно, третье понятие — степень подтверждения.

Против этого, безусловно, трудно возражать, и после соответствующего исследования мы могли бы решить, что логическая вероятность может выступать в качестве экспликанду-ма для степени подтверждения. К сожалению, у Карнапа имеется предубеждение против этого. Без всякого обсуждения он утверждает, что различия между двумя понятиями вероятности вполне достаточно, пренебрегая предостережениями, высказанными в моей давней книге⁷⁴.

Можно показать, что подтверждение, даже в понимании самого Карнапа, не может быть логической вероятностью. Я выскажу три аргумента в защиту этого положения.

(а) Мы можем легко согласиться друг с другом относительно того, что оба называем «вероятностью» то, что удовлетворяет законам исчисления вероятностей⁷⁵.

Говоря точнее, о понятии логической вероятности 1 Карнап утверждает, что оно удовлетворяет определенной системе аксиом и, во всяком случае, (особому) принципу сложения и (общему) принципу умножения⁷⁶. Из последнего принципа непосредственно следует, что чем больше высказывание говорит, тем оно менее вероятно. Это можно выразить таким образом: логическая вероятность предложения х при данном свидетельстве у уменьшается, когда возрастает информативное содержание х¹¹.

466

Однако уже это показывает, что достижение высокой вероятности не может быть целью науки. Ученые интересуются главным образом наиболее содержательными теориями. Их привлекают не высоковероятные тривиальности, а смелые и строго проверяемые (и проверенные) гипотезы. И если (как говорит Карнап) высокая степень подтверждения является одной из целей науки, то степень подтверждения нельзя отождествлять с вероятностью.

Некоторым людям это может показаться парадоксальным. Но ведь если бы целью науки была высокая вероятность, то ученые старались бы говорить как можно меньше и предпочитали бы выражаться тавтологиями. Однако они стремятся к «прогрессу» науки, к увеличению ее содержания. Это значит — к уменьшению ее вероятности. Учитывая высокую содержательность универсальных законов, не следует удивляться тому, что их вероятность равна нулю. Философы, убежденные в том, что наука должна стремиться к высокой вероятности, не способны понять такого рода факты, они не могут понять, почему большая часть ученых считает своей наиболее важной целью формулировку (и проверку) универсальных законов и почему интерсубъективная проверяемость науки зависит от таких законов (на что я указывал в разд. 8 «Логики открытия»).

Из сказанного должно быть ясно, что при адекватном определении «степень подтверждения» не может удовлетворять общему принципу умножения вероятностей⁷⁸.

Резюмируем рассмотрение пункта (а): поскольку наука стремится к большему содержанию, постольку она не стремится к высокой вероятности.

(б) Строгость возможных проверок некоторого утверждения или теории зависит (помимо всего прочего) от точности и предсказательной силы, иными словами, от информативного содержания (которое возрастает вместе с возрастанием этих двух факторов). Это можно выразить утверждением о том, что степень проверяемости некоторого высказывания возрастает вместе с его содержанием. Но чем лучше может быть провере-

467

но утверждение, тем лучше оно может быть подтверждено посредством проверок. Таким образом, мы устанавливаем, что возможности подтверждения некоторого высказывания и, соответственно, степень его подтверждения возрастают вместе с его проверяемостью и содержанием⁷⁹.

Резюмируем рассмотрение пункта (б): если мы стремимся к высокой степени подтверждения (или подкрепления), то нам нужно большое содержание (следовательно, низкая абсолютная вероятность).

(в) Тот, кто отождествляет подтверждение с вероятностью, должен быть убежден в том, что высокая степень вероятности желательна. Он неявно руководствуется правилом: «Всегда выбирай наиболее вероятную гипотезу!».

Легко показать, что это правило эквивалентно следующему: «Всегда выбирай ту гипотезу, которая минимально выходит за рамки свидетельств!». А последнее, в свою очередь, эквивалентно двум следующим: «Всегда принимай гипотезы с самым низким содержанием (в рамках своей задачи, например, для предсказания)!» и «Всегда выбирай гипотезу, которая является в высшей степени ad hoc (в рамках поставленной задачи)!». Это неожиданное следствие того факта, что высоковероятная гипотеза в минимальной степени выходит за рамки известных данных.

Однако хорошо известно, что ученые не любят ad hoc гипотез: в лучшем случае они выступают в качестве промежуточных этапов, но не конечной цели. (Ученые предпочитают смелые гипотезы потому, что их можно более строго и более независимо проверить.)

Резюмируем рассмотрение пункта (в): из стремления к высокой вероятности вытекает противоречащее интуиции правило, требующее отдавать предпочтение ad hoc гипотезам.

Эти три аргумента делают ясной мою собственную позицию: подтверждающим примером я считаю результат строгой проверки или (неудачной) попытки опровергнуть теорию. С другой стороны, тот, кому нужны не строгие проверки, а «подтверждение» в смысле старой идеи «верификации» (или ее

468

ослабленного варианта), приходит к иному понятию подтверждения: предложение тем лучше подтверждаемо, чем более непосредственно оно верифицируемо или чем более непосредственно выводимо из предложений наблюдения. В этом случае благодаря высокому содержанию универсальных законов их подтверждаемость будет равна нулю.

(2) Принимая вызов построить лучшее определение понятия подтверждения, я должен сначала сказать, что не верю в возможность построить вполне удовлетворительное определение. Причина заключается в том, что теория, проверенная с большой изобретательностью и с искренним стремлением опровергнуть ее, будет иметь более высокую степень подтверждения, чем теория, проверенная кое-как. Но я не думаю, что можно вполне формализовать то, что мы понимаем под изобретательной и искренней проверкой⁸⁰. И построение адекватного определения степени подтверждения я не считаю важной задачей. (По моему мнению, если поиски лучшего определения имеют какое-либо значение, то только потому, что такое определение сделает еще более ясной неадекватность всех теорий вероятности, предлагаемых в качестве теорий индукции.) Достаточно адекватное, как я считаю, определение я предложил в другом месте⁸¹. Здесь я привожу несколько более простое определение (удовлетворяющее тем же самым условиям адекватности):

С(х, ;■)- Р(У>*)-Р(У)

р(у>х)-р(х.у)+р(у)

Здесь «С(х_у у)» означает «степень подтверждения х посредством «у», «р(х. у)» — относительная вероятность, «р(х)>> — абсолютная вероятность х. Данное определение можно реляти-визировать:

C(jc, у, z)- Р^.^)-р(у.г)

p(y,x.z)-p(x.y,z)+p(y₉z)

Здесь z представляет общие «основания знания» (прежние свидетельства, прежние и новые начальные условия), включа-

469

ющие в себя при необходимости признанные теории; у представляет новые результаты наблюдения, способные подтвердить (новую) объяснительную гипотезу х⁸².

Наряду с другими условиями адекватности⁸³, мое определение выполняет еще и то условие, что подтверждаемость некоторого высказывания — самая высокая возможная степень подтверждения — должна быть равна его содержанию (т.е. степени его проверяемости).

Другим важным свойством данного понятия является выполнение им того условия, что строгость проверки (измеряемая невероятностью проверочного примера) должна непосредственно влиять на степень подтверждения теории. Поэтому хотя бы некоторые интуитивные требования выполнены.

Мое определение само по себе не исключает ad hoc гипотез, однако его можно дополнить соответствующим правилом⁸⁴.

Этого достаточно для изложения моей собственной теории (которая далеко выходит за рамки того, что было сказано в «Логике открытия»). Возвратимся к выполнению нашей критической задачи: я считаю, моя теория доказывает, что ошибка заключена в верификационистском и индуктивистском подходе, от которого Карнап никогда не отказывался, несмотря на то что все-таки обратил внимание на мою критику. Но индуктивная логика невозможна. Я попытаюсь доказать это (следуя моей «Логике открытия») в последнем третьем пункте моей критики.

(3) Если для оправдания индукции нам нужен (вероятный) принцип индукции — такой, как принцип единообразия природы, — то нам требуется еще один такой принцип для оправдания первого принципа. В разделе «Предпосылки индукции»⁸⁵ Карнап вводит принцип единообразия. Он не упоминает об опасности регресса в бесконечность, однако его изложение показывает, что он имеет в виду: «Оппоненты, — пишет он (с. 181), — могли бы сказать, что утверждение вероятности единообразия должно рассматриваться как фактуальное утверждение... Мы отвечаем: ...это утверждение является аналитическим». Аргументы Карнапа меня не убедили, но поскольку он говорит, что «проблема оправдания

470

и предпосылок индуктивного метода» будет рассмотрена в последнем томе с использованием «более точных технических терминов», стоит пока воздержаться от доказательства того, что такой принцип единообразия не может быть аналитическим, тем более что рассмотрение пункта (б) указывает направление построения такого доказательства.

(б) Законы природы или научные теории, независимо от того, являются они каузальными или статистическими, представляют собой гипотезы о какой-то зависимости. Они утверждают, грубо говоря, что одни события (или описывающие их высказывания) в действительности не являются независимыми от других, хотя в чисто логическом отношении они независимы. Рассмотрим два совершенно не связанных между собой факта (скажем, «Чанки умный» и «Сэнди умная»), которые описываются высказываниями хи у. Кто-то может предположить, возможно, ошибочно, что между ними имеется связь (что Чанки находится в определенном отношении к Сэнди) и что информация или свидетельство у повышает вероятность*. Если он ошибается, т.е. если хи у независимы, то мы имеем:

(1) Р(х,У)=Р(х)

Это эквивалентно следующему выражению:

(2) Р(х.У)=рШу),

которое представляет собой обычное определение независимости.

Если же предположение о взаимосвязи событий верно, то мы получаем:

(3) Р(х,у)>р(х)_у

т.е. информация у увеличивает вероятность х по сравнению с его «абсолютным» или «исходным» значением р(х).

Как и большинство эмпириков, я полагаю, что любое предположение о взаимозависимости или коооеляиии событий лол-

471

жно быть сформулировано в качестве особой гипотезы или отдельного закона природы («Сообразительность передается по наследству»). Затем формулировка гипотезы уточняется, для того чтобы сделать ее максимально проверяемой, и гипотеза подвергается строгим эмпирическим проверкам.

Карнап придерживается другого мнения. Он считает, что мы (в качестве вероятного) принимаем некий принцип, согласно которому свидетельство «Сэнди умная» увеличивает вероятность высказывания «А умный» для любого А — будет ли «А» именем кошки, собаки, яблока, теннисного мяча или церковного храма. Это — следствие предлагаемого им определения «степени подтверждения». Согласно этому определению, любые два предложения с одним и тем же предикатом («умный» или «усталый») и разными субъектами находятся в отношении взаимной зависимости, какими бы ни были их субъекты. В этом заключается реальное содержание его принципа единообразия.

Я далеко не уверен в том, осознает ли сам Карнап эти следствия своей теории, так как он нигде не упоминает о них. Но он вводит некий универсальный параметр X, и оказывается, что X + 1 представляет собой величину, обратную по отношению к «коэффициенту логической корреляции»⁸⁶ любых двух предложений с разными субъектами и одним и тем же предикатом⁸⁷. (Бесконечность X соответствует допущению о независимости.)

По мнению Карнапа, когда мы выбираем наше определение функции вероятности 1, мы должны выбрать конечное значение X. Таким образом, выбор X и вместе с тем выбор степени корреляции между любыми двумя предложениями с одним и тем же предикатом отчасти оказывается «решением» или «конвенцией» — выбором определения вероятности. Поэтому создается впечатление, будто на выбор X не влияет никакое утверждение о мире. Однако в действительности выбор X эквивалентен предельно широкому признанию зависимости. Он эквивалентен признанию такого количества законов природы, сколько существует предикатов, и каждый такой закон утвер-

472

ждает зависимость любых двух событий, которым приписывается один и тот же предикат. Поскольку такое допущение о мире вводится в виде определения, т.е. непроверяемо, постольку, как мне представляется, в нем содержится элемент априоризма.

Можно, по-видимому, возразить, что здесь нет априоризма, поскольку упоминаемые зависимости являются следствиями определения (вероятности или степени подтверждения), которое опирается на соглашение или «решение» и, следовательно, является аналитическим. Однако Карнап приводит два основания своего выбора функции подтверждения, которые не согласуются с такой точкой зрения. Первое состоит в том, что его функция подтверждения, как он говорит, является единственной (среди всех предлагаемых), «которая не является полностью неадекватной»⁸⁸ для объяснения (или «экспликации») того несомненного факта, что мы можем учиться на опыте. Но ведь этот факт является эмпирическим, поэтому теория, адекватность которой оценивается с точки зрения ее способности объяснить этот факт или согласоваться с ним, вовсе не будет аналитической. Интересно, что аргумент Карнапа в пользу его выбора X (который я подозреваю в априоризме) совершенно аналогичен аргументам Канта, Рассела или Джеффриса. Апелляцию к тому факту, что мы обладаем эмпирическим знанием, т.е. можем учиться на опыте, Кант называл «трансцендентальным» аргументом («Как возможно познание?»). Второе основание Карнапа заключается в том, что выбор подходящей X (которая не равна нулю и не является бесконечной, ибо бесконечная X эквивалентна независимости) будет более выгодным почти для всех миров (за исключением двух крайних случаев, когда все индивиды либо независимы, либо обладают похожими свойствами). Все это, как мне представляется, сводится к тому, что выбор X, т.е. функции подтверждения, зависит от его успешности или от вероятности его успешности в мире. Но в таком случае этот выбор не является аналитическим, несмотря на то что он включает в себя также «решение» относительно определения. Можно объяснить, как такое

473

может случиться. При желании слово «истина» можно определить таким образом, что оно станет относиться к некоторым из утверждений, которые мы обычно называем «ложными». Точно так же слова «вероятный» или «подтвержденный» можно определить так, что абсурдные утверждения получат «высокую вероятность». Все это носит чисто конвенциональный или словесный характер, пока мы не считаем этих определений «адекватными экспликациями». Но как только мы начинаем так считать, проблема перестает быть конвенциональной, или аналитической. Назвать фактуальное или случайное утверждение х истинным в адекватном смысле слова «истина» значит высказать фактуальное утверждение; так же обстоит дело с утверждением «х имеет высокую вероятность». Это справедливо и для высказываний «х зависит от у» и «х не зависит от у», судьба которых решается при выборе X. Поэтому выбор X на самом деле эквивалентен принятию предельно широкого, хотя и не высказанного, утверждения об общих взаимосвязях или о единообразии мира.

Однако это утверждение принимается без каких-либо эмпирических свидетельств в его пользу. Действительно, Карнап показывает⁸⁹, что, не согласившись с ним, мы не смогли бы ничего узнать из эмпирических свидетельств (согласно его теории познания). Таким образом, эмпирические свидетельства ничего не значат до тех пор, пока мы не приняли конечную X. Поэтому-то она и принимается a priori.

«Принцип эмпиризма, — пишет Карнап в другом месте⁹⁰, — нарушается лишь тогда, когда без достаточного эмпирического обоснования мы утверждаем некоторое фактуальное (синтетическое) предложение или когда принимаем тезис априоризма, гласящий, что знание определенных фактуальных предложений не требует эмпирического обоснования». Я думаю, проведенный нами анализ показывает, что имеется еше и третий способ нарушения принципа эмпиризма. Мы видели, как можно его нарушить, построив теорию познания, которая не может обойтись без принципа индукции — принципа, гласящего, что мир (очень вероятно) таков, что человек может учить-

474

ся на опыте, и таким он останется (или очень вероятно, что останется) в будущем. Я не верю, что космологический принцип такого рода может быть принципом чистой логики. Однако он вводится так, что не может опираться на какой-либо опыт. Поэтому мне представляется, что он не может быть не чем иным, как принципом априорной метафизики.

Только синтетический, фактуальный характер X мог бы обосновать убеждение Карнапа в том, что мы способны установить, какое значение X наиболее полезно в данном мире. Но поскольку эмпирические свидетельства не принимаются во внимание до того, как мы приняли конечную X, постольку нет ясной процедуры проверки избранной X. Сам я в любом случае предпочитаю применять метод проб и ошибок к универсальным законам, которые неустранимы из интерсубъективной науки, которые являются ясными и, по-видимому, фактуальными и которые мы можем сделать строго проверяемыми для того, чтобы устранять все оказавшиеся ошибочными теории.

Я был рад возможности включить все эти вопросы в свое мышление или в свою голову, как сказал бы физикалист. Не сомневаюсь, что если бы мы совершили еще одну поездку в Тироль и еще раз поднялись на «семантическую вершину», то мы с Карнапом пришли бы к согласию относительно большей части этих вопросов. Я верю, мы оба принадлежим к братству рационалистов — братству тех, кто любит спорить и учиться друг у друга. Сейчас нас разделяет огромное расстояние, поэтому я посылаю ему через океан свои самые острые стрелы вместе с самыми сердечными пожеланиями.

Примечания автора

¹ В 1932 г. термин «семантика» Карнап все еще употреблял как синоним «логического синтаксиса»; см. Erkenntnis, 3, 1932, с. 177.

² См. статью Карнапа «Устранение метафизики посредством логического анализа языка», Erkenntnis, 2, 1932.

³ См. благожелательную оценку Карнапом некоторых моих идей, которые в то время еще не были опубликованы, в Erkenntnis, 3, 1932 и мой ответ на нее в «Логике научного открытия», 1959, 1960 (перво-

475

начально опубликованной в Германии в 1934 г. под названием «Логика исследования»), прим. 1 в разд. 29.

⁴ См. рецензию Карнапа на мою «Логику» в Erkenntnis, 5, 1935, в частности, с. 239: «Стремление как можно более ясно выразить свою позицию приводит его [Поппера] к преувеличению расхождений между его воззрениями и... точкой зрения Венского кружка. В его изложении эти различия кажутся гораздо большими, чем это есть на самом деле».

⁵ В течение первых десяти лет после выхода в свет моей «Логики» в моих публикациях не было даже намека на эти расхождения во мнениях (хотя такие намеки содержались в некоторых лекциях). Не было их и в последующие десять лет до самого начала моей работы над этой статьей, за исключением, может быть, нескольких критических замечаний в адрес Витгенштейна и Шлика (в моей книге «Открытое общество», впервые опубликованной в 1945 г.); см. прим. 51, 46, 26 и 48 в гл. 11, а также гл. 2, 12 и 14 настоящей книги.

⁶ См. «Логика научного открытия», разд. 31—46.

⁷ См. «Критерий эмпирического характера теоретической системы», Erkenntnis, 3, 1933, с. 426, а также «Логика», с. 312—314, разд. 4 и 10.

⁸ «Логика научного открытия», разд. 85, с. 278.

⁹ «Логика научного открытия», разд. 15. Я думаю, некоторым людям трудно согласиться с моим мнением о том, что чистое, или изолированное, экзистенциальное утверждение («Существует морской змей») должно считаться «метафизическим», несмотря на то что его можно вывести из эмпирического утверждения («Существует морской змей на выставке в холле Британского музея»). Однако они упускают из виду то, что: (а) если оно выводимо, то оно не является изолированным, а принадлежит некоей проверяемой теории, и (б) если утверждение выводимо из эмпирического или научного утверждения, то это еще не делает его эмпирическим или научным. (Любая тавтология выводима таким образом.)

¹⁰ Правда, в теории Брауэра можно найти мысль о том, что универсальное утверждение может быть осмысленным, в то время как его экзистенциальное отрицание бессмысленно.

¹¹ См. «Проверяемость и значение», разд. 25, с. 26: «Попперов-ский принцип фальсифицируемости мы можем привести в качестве примера выбора этого языка» (а именно, языка, исключающего экзистенциальные предложения как бессмысленные). Карнап продолжает: «Однако Поппер весьма осторожен в формулировке своего... принципа [демаркации]; он не называет [экзистенциальные] предложения бессмысленными, а только неэмпирическими или метафизическими». Вторая часть этой цитаты совершенно верна и представляется мне вполне ясной, но Карнап продолжает: «Возможно, он [Поппер] хочет исключить экзистенциальные предложения и другие метафи-

476

зические предложения не из языка вообще, а только из языка эмпирической науки». Но почему Карнап считает, что я хочу исключить их из какого-либо языка, если я неоднократно говорил противоположное?

¹² Карнап и Венский кружок приписывали ее Витгенштейну, однако она гораздо старше. Эта теория восходит по крайней мере к Гоббсу, и в форме, представленной ниже в виде «условия (а)» (слова, обозначающие ненаблюдаемые сущности, не могут иметь какого-либо значения), она активно использовалась Беркли (и другими номиналистами). См. гл. 6, а также мою ссылку на Юма в «Логике», разд. 4.

¹³ Хотя у меня были причины назвать эту теорию «натуралистической» (теперь я называю ее «абсолютистской» или «эссенциалист-ской», см. прим. 18 ниже), я не собираюсь излагать здесь этих причин. Я критикую эту теорию не за то, что она является «натуралистической», а за то, что она неприемлема. См. также отрывки, указанные в прим. 7 выше.

¹⁴ См., например, Principia Mathematica, 2^nd edn., p. 77.

¹⁵ «Sphaerenvermengung», см. «Построение мира», разд. 30; в разд. 180 «Sphaere» отождествляется с логическим типом.

¹⁶ См.: G. Ryle, The Concept of Mind, 1949. Такое употребление выражения «категория» можно связать с термином «семантическая категория» («Bedeutungskategorie» Гуссерля; см. его «Логические исследования», 2, часть 1 (2-е изд.), 1913, с. 13, 318. Гуссерль приводит такие примеры категориальной ошибки: «зеленое есть или» (с. 54); «а вокруг или»; «а человек и есть» (с. 334).) Сравни пример Витгенштейна: «Сократ является тождественным». Критику теории категориальной ошибки см. в гл. 12 ниже, а также в прекрасной статье Дж. Смарта «Замечание о категориях», B.J.P.S., 4, pp. 227f.

¹⁷ «Ordnungsformen»; см. «Построение мира», разд. 162, с. 224; см. также библиографию, с. 225.

¹⁸ Теперь я предпочитаю называть ее «эссенциалистской» теорией, как это сделано в книге «Нищета историцизма», разд. 10 и в книге «Открытое общество», гл. 11.

¹⁹ См. его статью об устранении метафизики в Erkenntnis, 2, 1932, Р. 222—223. Строго говоря, эта статья уже выходит за рамки периода первой теории бессмысленности, ибо в ней признается тот факт, что бессмысленность зависит от обсуждаемого языка, в частности, Карнап пишет (с. 220): «Бессмысленной в точном смысле является последовательность слов, которые в данном языке не образуют предложения». Однако из этого замечания не сделаны очевидные выводы и теория сохраняется в своем абсолютном смысле: наши условия (а) и (б) сформулированы в конце с. 220, а условие (в) — на с. 222—223.

²⁰ Там же, с. 224.

²¹ «Построение мира», разд. 161, с. 222 и разд. 179 (начало с. 253). См. также важный разд. 2 статьи Карнапа об устранении метафизи-

477

ки. (Этот отрывок во многих отношениях предвосхищает учение о редукции, разработанное Карнапом в работе «Проверяемость и значение», только требование верификации в последней работе ослаблено.)

²² Erkenntnis, 2, р. 220. См. предшествующее примечание.

²³ См. «Логику научного открытия», особенно разд. 4, 10, 14, 20, 25 и 26.

²⁴ См. первый и второй абзацы на с. 321, разд. 82, в частности, следующие замечания Карнапа о Венском кружке: «Первоначально считалось, что каждое предложение, для того чтобы быть осмысленным, должно быть полностью верифицируемо... При этом в совокупности предложений языка не оставалось места для законов природы... Эту позицию, согласно которой законы не являются предложениями, подверг серьезной критике Поппер». Продолжение этого отрывка приведено ниже. См. также прим. 71.

²⁵ Сравни прим. 20 и 25 (и текст, следующий за прим. 25) разд. 23 работы «Проверяемость и значение» с прим. 7 разд. 4 (и текстом), а также с прим. 1 разд. 78 «Логики научного открытия».

²⁶ См. «Построение мира», разд. 108. Здесь о своей Теореме 1, утверждающей асимметричность исходного отношения «Er», Карнап говорит, что это — эмпирическая теорема, поскольку об этой асимметрии можно узнать из списка (эмпирически заданных) пар. Однако не следует забывать, что именно этот список пар «образует» или определяет «Er». Кроме того, какой-то другой список пар, который мог бы привести к отрицанию теоремы 1, т.е. к теореме, утверждающей симметричность «Er», нельзя было бы интерпретировать как адекватный для «Er», что выясняется из разд. 153—155.

²⁷ Это критическое замечание в отношении «Построения мира» я высказал Фейглю, когда впервые встретился с ним. Для меня это была важная встреча, так как через год или два мы вместе провели отпуск в Тироле.

²⁸ В «Построении мира» различие между индивидуальными и универсальными понятиями рассматривалось в разд. 158; его краткая критика дана в «Логике научного открытия», разд. 14 и 25.

²⁹ См. Erkenntnis, 3, 1932, р. 117.

³⁰ Там же, с. 140.

^30а (Добавлено в корректуре). Когда я писал это, Альберт Эйнштейн был еще жив.

³¹ Там же, с. 115.

³² Там же, с. 116.

³³ Там же, с. 115.

³⁴ Там же, с. 114.

³⁵ Однако это поведение всегда интерпретируется в свете определенных теорий (что порождает опасность порочного круга). Я не могу обсуждать здесь эту проблему в целом, скажу лишь, что поведение человека, предсказываемое психологическими теориями, почти все-

478

гда выражается не в чисто физических движениях, а в таких физических движениях, которые, будучи интерпретированы в свете этих теорий, являются «осмысленными». (Таким образом, если психолог предсказывает, что пациент будет плохо спать, то он сочтет себя правым, скажет ли ему пациент «В последнюю ночь я плохо спал» или «Хочу сказать вам, что у меня был ужасный сон», хотя эти два «поведения», т.е. «движения губ», физически отличаются одно от другого гораздо сильнее, чем движения, соответствующие отрицанию и утверждению.)

³⁶ Термины «базисные утверждения» («базисные суждения» или «базисные предложения», «Basissatz») и «эмпирический базис» были введены в «Логике научного открытия», разд. 7 и 25—30. С тех пор их часто употребляли другие авторы в сходном или отличном смыслах.

³⁷ Erkenntnis, 3, 1932, р. 207.

³⁸ «О протокольных предложениях», Erkenntnis, 3, 1932, р. 223—228.

³⁹ Там же, с. 228; см. «Проверяемость и значение» (см. ниже прим. 60 и след прим.).

⁴⁰ Краткую критику изложения Карнапа см. в прим. 1 и 2 разд. 29 «Логики научного открытия». (Цитата в тексте разд. 29 взята из статьи Карнапа.)

⁴¹ Erkenntnis, 3, 1932, р. 108.

⁴² Там же, курсив мой. — К. П.

⁴³ Это учение во всех своих существенных чертах (хотя и выраженных более осторожно) сохранилось в работе «Проверяемость и значение» и почти не было затронуто исправлениями и добавлениями, которые Карнап внес в 1950 г.; см. ниже, прим. 50. В блестящем и ныне широко известном отрывке из «Введения в семантику» (разд. 39) Карнап показал, «каким образом воззрения, представленные в его более ранней книге «Логический синтаксис языка», изменялись благодаря, главным образом, появлению новых идей в семантике». Но хотя в «Логическом синтаксисе» Карнап объявил себя сторонником учения об унифицированной науке в унифицированном языке (см. разд. 74, конец с. 286 и с. 280), он не рассматривал подробно этого учения. Возможно, поэтому Карнап не счел нужным вносить в него изменения.

⁴⁴ В Париже я выступал против создания «Энциклопедии». (Ней-рат называл меня «официальной оппозицией» Венского кружка, хотя я не имел счастья принадлежать к нему.) Помимо всего прочего, я указывал также на то, что она не будет похожа на ту энциклопедию, о которой мечтает Нейрат, и будет представлять собой просто другой набор статей из Erkenntnis. (Об идеале Нейрата см., например, его критическую статью по поводу «Логики научного открытия», Erkenntnis, 5, р. 353—365, особенно разд. 2.) На конгрессе в Копенгагене, на котором Карнап не присутствовал, я пытался доказывать, что учение о единой науке и одном универсальном языке несовмес-

479

тимо с теорией истины Тарского. На обсуждении моего доклада Нейрат заявил, что теория истины Тарского неприемлема, и побудил (если мне не изменяет память) Арне Несса, который здесь был, предпринять эмпирическое исследование употреблений слова «истина» с целью опровержения результатов Тарского. См. замечание о Нессе Карнапа, «Введение в семантику», с. 29.

⁴⁵ Другим является тезис 6.1251 «Трактата» (см. также 6.1261): «и поэтому в логике никогда не может быть ничего неожиданного», который либо тривиален (если «логика» сводится к двузначному пропозициональному исчислению), либо явно ошибочен, тем более если учесть 6.234: «Математика — метод логики». Мне кажется, что почти каждое математическое доказательство является неожиданным и удивительным. «О Господи, это невозможно!», воскликнул Гоббс, когда впервые познакомился с доказательством теоремы Пифагора у Евклида.

⁴⁶ «Трактат», 6.5. Здесь же мы читаем: «Для ответа, который невозможно высказать, нельзя также высказать и вопрос». Однако вопрос может звучать так: «Является ли данное утверждение (например, проблема Гольдбаха) доказуемым?», и истинный ответ может выглядеть так: «Мы не знаем; возможно, мы этого никогда не узнаем и не можем узнать»*.

⁴⁷ См. «Построение мира», разд. 183, с. 261.

⁴⁸ «Логический синтаксис», разд. 82, конец с. 82 (курсив Карнапа).

⁴⁹ «Проверяемость и значение», разд. 18 (с. 5).

⁵⁰ См. «Проверяемость», разд. 15 (с. 467) и 27 (с. 33), 18 (с. 5) и 16 (с. 469, 470).

⁵¹ Разд. 27 (с. 33).

⁵² Не требуется верить в «научность» психоанализа (который, я думаю, находится на метафизической стадии развития), чтобы в антиметафизической страсти позитивизма увидеть одну из форм отцеубийства.

⁵³ Выражение «Pos(a, b)» используется для упрощения, в действительности мы должны говорить о положении и моменте или о «состоянии» а. Однако нужные поправки тривиальны. Следует отметить, я не предполагаю, что переменные «а», «Ь» и т.д. все принадлежат к одному типу или к одной семантической категории.

⁵⁴ Или, как говорит об этом Карнап, «а способен сделать полное предложение «Pos(b, с)» истинным»; см. разъяснение Карнапом его исходной «реализуемости» (это термин метаязыка в отличие от моего «Put») в «Проверяемости», разд. И, с. 455, Разъяснение 2.

⁵⁵ Вот эти определения: (5) Opos(a) = (b)Pos(a, b). (6) Oput(a) = (b)(c)Put(a, b, с). Затем мы вводим «двустороннее редукционное предложение»: (7) Ask(a, b) d (Th(a, b) s Utt(a, b)). Остаются определения:

* Все цитаты из «Трактата» Витгенштейна даны по русскому изданию: Людвиг Витгенштейн. Философские работы. Часть 1. М., 1994. — Примеч. ред.

480

(8) Thp(a) ^ (Eb)Th(a, b). (9) Sp(a) = (Thp(a) & ((b)~Pos(a, b)) VOpos(a)). -Альтернативой (или добавлением к дефиниенсу) может быть: Sp(a) = (Thp(a) & (b)~Utt(a, b)). (10) Knpos(a, b, c) = (Pos(b, c) & Th(a, «Pos(b, c)»)). (11) Knput(a, b, c, d) = (Put(b, c, d) & Th(a, «Put(b, c, d)»)). (12) Knth(a, b, c) ^ (Th(b, c) & Th(a, «Th(b, c)»)). (13) Unkn(a) = ((Eb) (c) (Th(a, b)&(a*cz> ~Knth(c, a, b))). (14) Kn(a_f b) = ((c)(d)(e)((b) = «Pos(c, d)» & Knpos(a, c, d)) V(b= «Put(c (c, d, e)» & Knput(a, c, d, e)) V(b = «Th(c, d)» & Knth(a_t c, d))). (15) Verax(a) = (b)(Th(a, b) = (Kn(a, b)). (16) Okn(a) ^ (b)(c)(d)(e)(f)(g)(h) (((a * b) d (Knput(a, b, c, d) ^ Put(b_f c, d))) & ((a *e)z> (Knpos(a, e,f)^ Pos(e, J))) &((a*g)o (Knth(a, g, h) =Th(g, h)))) & Verax(a)). — Мы можем легко доказать, что «Unkn(a) & Окп(а)» влечет единственность а\ эту единственность мы можем доказать иначе из «Opos(a)», следуя рассуждениям Спинозы, если примем картезианскую аксиому: а ± b z> (Ec)((Pos(a, с) & ~Pos(b, с) V (~Pos(a, с) & Pos(b, с))).

(Добавлено в корректуре). Наши определения можно упростить, используя семантический предикат Тарского «Т(а)»_} означающий «а является истинным». Тогда определение (14) можно заменить следующим: Кп(а, b) s Th(a, Ъ) & Т(Ь); определение (15) — на «Verax(a) = (b)Th (a, b) d T(b)», определение (16) — на «Okn(a) = (b)T(b) => Kn(a, b).

⁵⁶ «Проверяемость», разд. 18, с. 5, SI.

⁵⁷ «Проверяемость», разд. 1, конец первого абзаца. ^57а (Добавлено в корректуре).

На мою «архиметафизическую формулу» мои друзья-позитивисты реагировали следующим образом (я еще не знаю реакции Карна-па, но получил сообщение от Бар-Хиллела). Поскольку эта формула правильно построена, она «осмысленна» и даже «научна». Конечно, она не является научно или эмпирически истинной, скорее, она ложна или, точнее, не подтверждается опытом. (Некоторые из моих друзей-позитивистов отрицали также, что мое название «архиметафизическая» имеет какое-то историческое оправдание, и указывали на то, что антиметафизические тенденции Венского кружка никогда не имели ничего общего с антитеологическими тенденциями. Но нужно вспомнить физикализм Нейрата, который и мыслился как современный вариант либо классического, либо диалектического материализма.)

Если кто-то соглашается с тем, что моя архиметафизическая формула правильно построена и, следовательно, эмпирически истинна или ложна, то, как мне представляется, его ждут очень серьезные трудности. Как можно было бы защитить ту точку зрения, что моя архиметафизическая формула ложна или не подтверждается опытом? Ведь она безусловно нефальсифицируема. Ее можно выразить в таком виде:

(Ex) G(x), что означает: «существует нечто, обладающее атрибутами Бога». Предположив, что «G(x)>> является эмпирическим предикатом, мы можем

481

доказать, что вероятность этой формулы равна 1. (См. «Логические основания вероятности» Карнапа, с. 571.) Я могу доказать, далее, что ее вероятность нельзя уменьшить никакой эмпирической информацией (т.е. любой информацией, логическая вероятность которой отличается от нуля). А это означает, согласно «Логическим основаниям» Карнапа, что ее степень подтверждения равна 1 и что ее нельзя опровергнуть (о чем я и говорил здесь).

Тогда на каком основании мои друзья-позитивисты утверждают, что эмпирическое утверждение «(Ex) G(x)» ложно? Во всяком случае, оно гораздо лучше подтверждено, чем любая научная теория.

С моей точки зрения, оно непроверяемо, следовательно, является неэмпирическим и ненаучным.

⁵⁸ Термин «редукционизм» введен, по-видимому, Куайном. (Он близок моему термину «индуктивизм». См., например, сообщение Карнапа в Erkenntnis, 3, 1932, р. 223—4.) См. также мои замечания в «Логике научного открытия», разд. 4, с. 34, где, критикуя то, что Куайн назвал «редукционизмом», я писал: «Прежние позитивисты признавали научными только такие понятия (или термины), которые... можно было редуцировать к элементарным переживаниям (чувственно данному, впечатлениям, восприятиям, образам памяти и т.д.». См. также «Логику открытия», разд. 14, особенно прим. 4 и 6 и текст.

⁵⁹ Этот отрывок взят из «Логики открытия» (окончание разд. 25; см. также разд. 14 и 20). Возможно, этот отрывок вместе с размышлениями Карнапа по поводу термина «растворимый» («Проверяемость и значение», разд. 7, с. 440) содействовал постановке так называемой проблемы условных контрфактических высказываний, которой я, несмотря на все усилия, так и не смог понять. Если я не являюсь сторонником эссенциализма, феноменализма или не занимаюсь анализом значения, то что от нее остается?

⁶⁰ В «Проверяемости и значении» Карнап принимает в основном мою теорию эмпирического базиса («Логика открытия», разд. 25—30) и мою терминологию («эмпирический базис», «базисные предложения» и т.п.; см. также его введение и употребление термина «наблюдаемый» в «Логике», разд. 28, с. 59). Даже небольшие, хотя и важные, расхождения (о которых здесь (см. текст от прим. 38 до прим. 40 выше) я говорил как о пережитках «методологического солипсизма» и которые критиковал в «Логике», прим. 1 и текст перед прим. 2 раздела 29) теперь устранены («Проверяемость и значение», разд. 20; см., в частности, «Решение 2», с. 12 и текст перед прим. 7, с. 13). Другие пункты, относительно которых мы согласны (помимо тех, о которых говорит сам Карнап), таковы: тезис о том, что в признании или отвержении любого (синтетического) предложения имеется «кон-венциональный элемент» (см. «Проверяемость», разд. 3, с. 426 и мою «Логику», разд. 30, с. 108) и отрицание учения об атомарных фактах, фиксирующих окончательные факты (см. «Проверяемость», разд. 9,

482

с. 448 и мою «Логику», разд. 38, с. 127). И все-таки, несмотря на наше согласие по широкому кругу вопросов, между нашими позициями сохраняется решающее различие. Я подчеркиваю негативный характер проверок, которые для меня тождественны опровержимос-ти, и подтверждения я принимаю только в том смысле, что они являются результатом безуспешных, но серьезных попыток опровержения. Для Карнапа же проверяемость и опровержимость остаются ослабленными формами верификации. Следствия этого расхождения будут выявлены в моем рассмотрении вероятности и индукции в разд. 6 ниже.

⁶¹ В «Проверяемости», разд. 16, с. 470, Карнап выражает надежду на то, что все термины мы можем ввести на основе одного неопределяемого одноместного предиката («светлый» либо «твердый»). Однако на такой основе нельзя ввести какого-то другого термина посредством редукционной пары: даже для одного двустороннего редукционного предложения требуется два разных «данных» предиката. Кроме того, нам нужно по крайней мере одно двуместное отношение.

⁶² См., например, мое «Открытое общество», гл. 11, разд. II.

⁶³ Например, следующее «условие содержательности» или «условие следования» в общем случае неверно: «Если х влечет у (т.е. если содержание у есть часть содержания х), то у должен быть по крайней мере столь же хорошо подтвержден, как и х»; на ошибочность условия содержательности было указано в моей «Логике», разд. 82—83, в которых содержание отождествлялось со степенью проверяемости и (абсолютной) логической невероятности и где было показано, что ошибочность условия содержательности делает неверным отождествление степени подтверждения с логической вероятностью. Однако в «Проверяемости и значении» вся теория редукции Карнапа опирается на это условие. (См. параграф 1 раздела 6, с. 434 и определение 1а. на с. 435.) В работе «Логические основания вероятности», с. 474, Карнап отмечает ошибочность условия следования, однако не делает отсюда (я думаю, по необходимости) вывода о том, что степень подтверждения не может совпадать с вероятностью. (Я еще раз повторил этот вывод в приложении *ix к «Логике». См. прим. 74 и 77 ниже.)

⁶⁴ Две из трех книг Карнапа, опубликованных между «Логическим синтаксисом» и «Основаниями вероятности» — «Введение в семантику» и «Значение и необходимость» — имеют очень небольшое отношение к конкретной проблеме демаркации (и никакого отношения, насколько я могу судить, не имеет к ней «Формализация логики», вышедшая в период между ними). В работе «Введение в семантику» я обнаружил лишь намек на оппозицию Нейрата по отношению к понятию истины Тарского. (Карнап дает прекрасный и мягкий ответ на эту оппозицию (р. vii f.).) Там же дана невысокая оценка методу опроса Арне Несса (с. 29); см. также мое прим. 44. В работе «Значение и необходимость», которую я одно время считал лучшей

483

книгой Карнапа (возможно, она вызвала и наибольшую критику), имеется несколько замечаний об онтологии и метафизике (с. 43), которые — наряду со ссылками на Витгенштейна (с. 9) — говорят о том, что Карнап все еще верит в бессмысленность метафизики. Здесь мы читаем: «...знать значение предложения, как указывал Витгенштейн, значит знать, в каких случаях оно истинно, а в каких — нет». Однако, как мне представляется, это утверждение противоречит главным выводам Карнапа, которые я считаю убедительными. Процитированный отрывок относится, очевидно, к экстенсиональному, а не к интенсиональному подходу к значению. С другой стороны, «главными выводами» являются такие: следует проводить различие между «пониманием значения данного выражения и исследованием того, где и как оно применимо» (с. 202, курсив мой. — К.П.). Значение разъясняется с помощью интенсионала, применимость — с помощью экстенсионала. К нашей проблеме имеет также отношение «экспликация» Карнапом собственного понятия «экспликации», с. 8; см. ниже.

⁶⁵ В этих двух книгах наша проблема демаркации специально не рассматривается. К ней относится лишь одно замечание в «Основаниях вероятности», с. 31 о «принципе эмпиризма» (упоминается также на с. 30 и 71) и обсуждение эмпирического характера «принципа единообразия» природы на с. 179. (Соответствующие отрывки приводятся ниже.)

⁶⁶ Предположим, что существуют провидцы, подобные Сведенбор-гу, которые делают точные предсказания будущих событий, причем всякий раз, когда они говорят (под воздействием «наркотика правды»), вдохновляются тем а, для которого истинна наша экзистенциальная формула; и, предположим, мы способны сконструировать вместо них приемные устройства, которые при определенных условиях всегда настроены на то, чтобы говорить и предсказывать истину.

⁶⁷ См. «Основания вероятности», разд. ПО, с. 571. Сходный результат см. в моей «Логике», разд. 80, с. 257: «Можно приписать гипотезе [речь идет об универсальных законах]... вероятность, вычисленную, скажем, как отношение всех выдержанных ею проверок ко всем возможным проверкам. Однако этот путь также никуда не ведет, ибо вычисленная таким образом вероятность всегда будет равна нулю». (Другой отрывок с этой же страницы приведен в прим. 70 ниже.)

⁶⁸ В своем анализе я ограничиваюсь тем, что Карнап назвал («Основания вероятности», с. 572) «ограниченным» подтверждением примера. Это объясняется тем, что (а) Карнап полагает, будто оно «более точно» выражает наши интуиции, и (б) поскольку в достаточно сложном мире (с достаточно большим количеством предикатов) неограниченное подтверждение примера во всех интересных случаях приводят к чрезвычайно низкой степени подтверждения. С другой стороны, «ограниченное подтверждение примера» (я говорю об этом лишь

484

мимоходом) сразу же попадает под удар так называемого «парадокса подтверждения» (см. «Основания вероятности», с. 469). Однако (я считаю) его всегда можно отразить: в данном случае два аргумента определяющей части в (15), с. 573, нужно сделать симметричными относительно двух логически эквивалентных импликативных формулировок L. Они приобретают вид (после упрощения): «/z> h'» и «e.(h' z> j)». Это позволяет избежать парадокса.

⁶⁹ «Основания вероятности», с. 572. См. «Значение и необходимость», разд. 2, с. 7: «Задача уточнения неопределенных или не вполне точных понятий... относится к числу наиболее важных задач логического анализа... Мы называем это... экспликацией прежних понятий...». (См. также «Основания вероятности», разд. 2, с. 3.) Должен сказать (опять-таки лишь мимоходом), что я расхожусь с Карнапом по поводу экспликации. Я считаю, что нельзя говорить о точности вообще, она всегда относительна — это точность, достаточная для достижения конкретной цели, для решения данной конкретной проблемы. Поэтому нельзя просто «эксплицировать» понятия, это имеет смысл только в рамках определенной проблемной ситуации. Иными словами, адекватность «экспликации» можно оценить лишь в том случае, когда указана подлинная проблема (это не должна быть проблема экспликации), для решения которой предпринята «экспликация».

⁷⁰ Значения подтверждения тождественны, когда X Карнапа (см. ниже) равняется 0, и для любого конечного X значение подтверждения Карнапа по мере накопления свидетельств неограниченно приближается к оценке, которую я критиковал при рассмотрении теории Рейхенбаха. В данной связи я процитирую отрывок из «Логики», разд. 80, с. 257: «Вероятность этих гипотез [я говорю здесь об универсальных законах] при этом детерминируется частотой истинности [сингулярных] предложений, соответствующих им [т.е. являющихся их примерами]. Т.е. гипотеза будет иметь вероятность У₂, если в среднем ее опровергает каждое второе предложение этой последовательности [т.е. каждый второй из ее примеров]!» Этот вывод кажется парадоксальным. (Одна из таких оценок приводит к нулевой вероятности всех универсальных законов, см. прим. 67 выше.)

⁷¹ См. «Логику», прим. 7 и 8 из разд. 4 и прим. 1 из разд. 78; «Проверяемость и значение», прим. 20 из разд. 23, с. 19. См. также прим. 24 выше.

⁷² «Основания вероятности», с. 575.

^72а (Добавлено в корректуре). Проф. Нельсон Гудмен, которому я послал оттиск этой статьи, любезно сообщил мне, что он еще раньше обнаружил этот парадокс и то, что я назвал «Агасси-предикатами». См.: Н. Гудмен. Факт, фантазия и предсказание, 1955, с. 74. — Русский перевод: Гудмен Н. Способы создания миров, М., Идея-Пресс, 2001.

485

⁷³ «Основания вероятности», разд. 110, с. 563.

⁷⁴ «Логика научного открытия», перед началом раздела 79. «Вместо того чтобы обсуждать «вероятность» некоторой гипотезы, мы должны попытаться оценить... в какой мере она была подкреплена [подтверждена]». Раздел 82: «Это показывает, что не столько число подкрепляющих [подтверждающих] примеров определяют степень подкрепления гипотезы, сколько строгость различных проверок, которым она... была подвергнута. Это, в свою очередь, зависит от степени проверяемости... гипотезы». Раздел 83: «Чем лучше теория проверяема, тем лучше она может быть подтверждена. Однако проверяемость находится в обратном отношении к... логической вероятности».

⁷⁵ В своей заметке в журнале Mind, 1938, с. 275, я говорил, что «желательно построить такую систему аксиом» для вероятности, чтобы «ей можно было придать любую из различных интерпретаций», из которых «три являются наиболее распространенными: (1) классическое определение вероятности как отношение благоприятных случаев ко всем возможным, (2) частотная теория... (3) логическая теория, определяющая вероятность как логическое отношение между предложениями...». (Эту классификацию я взял из «Логики открытия», разд. 48, поменяв местами (2) и (3).) Похожую классификацию можно найти в «Основаниях вероятности», с. 24. Анализ аргументов в пользу вероятностной функции в моей заметке в Mind отличается от соображений в «Основаниях вероятности», разд. 10, А & В, и разд. 52. В этой заметке я предложил собственную формальную систему аксиом, которая с тех пор была значительно упрощена. Она была опубликована в B.J.P.S., 6, 1955, р. 53. (Заметка из Mind теперь перепечатана в «Логике открытия», с. 320—322.)

⁷⁶ «Основания вероятности», разд. 53, с. 285; см. также разд. 62, с. 337.

⁷⁷ Это эквивалентно «условию содержания» (см. прим. 63 выше). Поскольку Карнап считает это условие несущественным («основания вероятности», разд. 87, с. 474, «условие следования»), постольку, я думаю, он будет вынужден согласиться с тем, что «степень подтверждения» не может быть «регулярной функцией подтверждения», т.е. вероятностью 1.

⁷⁸ См. разделы 4—5 моей заметки «Степень подтверждения», «Логика открытия», с. 396—398. Д-р И. Бар-Хиллел обратил мое внимание на то, что некоторые мои примеры были предвосхищены Карна-пом в «Основаниях вероятности», разд. 71, с. 394, случай ЗЬ. Отсюда Карнап заключает, что условие содержания (см. прим. 63 и 77 выше) «неверно», однако он забывает сказать, что все «регулярные функции подтверждения» неадекватны.

⁷⁹ Более подробно об этом см. в «Логике открытия», разд. 82.

⁸⁰ См. конец моей заметки «Степень подтверждения», упомянутой в прим. 78 («Логика открытия», с. 402). (486:)

⁸¹ «Степень подтверждения» («Логика открытия», с. 395). См. мое замечание на с. 402: «Конкретный способ определения С(х, у) я не считаю важным. Важны «желаемые условия» и то, что «они могут быть выполнены совместно».

⁸² Таким образом, общая совокупность свидетельств е разделяется на у и z', совместно они должны придать С(х, у, z) самое высокое значение, достижимое для х при общей совокупности свидетельств.

⁸³ В упомянутой заметке они названы «desiderata» («желаемые условия»). Кемени совершенно справедливо указал на то, что условия адекватности не должны совпадать с экспликатом. Именно это мы и имеем в данном случае, о чем свидетельствует тот факт, что я улучшил свое определение (упростил его), не изменив своих «желаемых условий».

⁸⁴ Правило для исключения ad hoc гипотез может иметь следующий вид: гипотеза не должна повторять свидетельства или какого-то компонента свидетельства. Это означает, что высказывание х = «Этот лебедь бел» нельзя принимать в качестве гипотезы, объясняющей свидетельство у = «Этот лебедь бел», хотя высказывание «Все лебеди белы» в этом качестве приемлемо; то же самое относится к любому конъюнктивному компоненту у. Это подчеркивает необходимость универсальных законов, в то время как Карнап считает, что без них можно обойтись (см. выше и «Основания вероятности», разд. ПО, с. 575).

⁸⁵ «Основания вероятности», разд. 41, F., pp. 177f, 179, 181. Цитаты из «Логики открытия» взяты из разд. 1, с. 28 и разд. 81, с. 263.

⁸⁶ «Коэффициент логической корреляции» х и у можно определить так: (р(ху) — р(х)р(у))/(р(х)р(у)р(не-х)р(не-у))^. Для всех («регулярных») вероятностных функций эта формула означает слабое обобщение идеи, высказанной Кемени и Оппенгеймом в статье «Степень фактуальной поддержки», Philos, of Sei., 19, p. 314, формула (7), для особых вероятностных функций, в которых все атомарные предложения (абсолютно) независимы. (Я думаю, что только эти специальные функции и являются адекватными.)

⁸⁷ Это можно доказать, например, с помощью формулы (9—8) из «Методов», с. 30, допустив, что s = s_m = 1; ^w/k = с(х) = с(х) = с(у), и заменив «c(h_m, ej» на — «с(х, у)». Мы получаем: X = с(ху)/(с(ху) — с(х)с(у), а это показывает, что X есть мера обратной зависимости. Отсюда следует: 1/(Х + 1) = (сху) — с(х) с(у))/с(х) с(у), и это — когда с(х) = с(х) = с(у) есть коэффициент логической корреляции. — Должен сказать, что я предпочитаю термин «зависимость», а Кейнс и Карнап — термин «значимость»: рассматривая (как и Карнап) вероятность как обобщенную дедуктивную логику, я считаю вероятностную зависимость обобщением логической зависимости.

⁸⁸ «Основания вероятности», разд. 110, с. 565; «Методы», разд. 18, с. 53.

⁸⁹ «Основания вероятности», разд. 110, с. 556.

⁹⁰ «Основания вероятности», разд. 10, с. 31.

1. Введение

Эта статья посвящена обоснованию невозможности физикалистской каузальной теории человеческого языка¹.

1.1. Но здесь нет лингвистического анализа (анализа употребления слов). Я совершенно не согласен с тезисом некоторых аналитиков языка о том, что источник философских затруднений кроется в неправильном употреблении языка. Конечно, некоторые люди способны высказывать бессмыслицу, однако я утверждаю (а) что не существует логического или лингвистического метода распознавания философской бессмыслицы (что не останавливает многочисленные ряды логиков, аналитиков языка и семантиков); (б) что вера в существование такого метода или, говоря точнее, вера в то, что философскую бессмыслицу можно разоблачить как обусловленную

Впервые опубликована в «Материалах 11-го Международного конгресса по философии», 7, 1953.

* «The body-mind problem»; в данном случае под «интеракционизмом» автор имеет в виду взаимодействие физического и психического. — Примеч. пер.

488

тем, что Рассел называл «ошибкой в типе», а сегодня иногда называют «ошибкой в категории», — это следствие той философии языка, которая оказалась совершенно беспочвенной.

1.2. Ранний Рассел был убежден в том, что формула типа «x есть элемент x» (по сути своей) бессмысленна. Теперь мы знаем, что это не так. Если можно, действительно, построить некий формализм F_t («теорию типов»), в котором данная формула будет считаться «неправильно построенной» или «бессмысленной», то можно построить и другой формализм (формализм, не содержащий типов) F₂, в котором эта формула будет «правильно построенной» и «осмысленной». Следовательно, тот факт, что какое-то сомнительное выражение нельзя перевести в осмысленное выражение данного исчисления F_n еще не свидетельствует о том, что не существует какого-то F₂, в которое можно перевести сомнительную формулу, и эта формула будет осмысленным утверждением F₂. Иными словами, в сомнительных случаях никогда нельзя точно знать, что произнесенная кем-то определенная формула «бессмысленна» в каком-либо точном значении этого термина. Кто-то может изобрести такой формализм, что данная формула окажется правильно построенной формулой в этом формализме. Самое большее, что можно сказать в таких случаях: «Я не вижу, каким образом можно было бы построить такой формализм».

1.3. Что касается психофизической проблемы, то я хочу отвергнуть два следующих тезиса аналитиков языка. (1) Эту проблему можно разрешить, сославшись на то, что существуют два языка — язык физики и язык психологии, но не два вида сущностей — тело и психика. (2) Эта проблема возникла в результате ошибочной манеры говорить о психике, т.е. говорить таким образом, как будто бы вдобавок к поведению существуют еще и ментальные состояния, в то время как в действительности существуют лишь различные способы поведения, например, разумное и неразумное поведение.

1.3.1. Я утверждаю, что (1) ссылка на существование двух языков не решает проблемы. Она вытекает из «нейтрального (489:) монизма» — позиции, согласно которой физика и психология представляют собой два способа построения теорий, или языков, относящихся к некоторому нейтральному «данному» материалу; высказывания физики и психологии являются (сокращенными) высказываниями об этом данном материале и, следовательно, они переводимы друг в друга; это просто два разных способа говорить об одних и тех же фактах. Однако идея о взаимной переводимости давно отброшена. Таким образом, предлагаемое решение теряет смысл. Если два языка непереводимы один в другой, то они относятся к фактам разного типа. И наша проблема заключается в рассмотрении отношения между этими типами фактов, а ее можно сформулировать, построив лишь один язык, в котором можно говорить о фактах обоих типов.

1.3.2. Тезис (2) слишком расплывчат, поэтому мы должны спросить: существует ли у начальника станции — в дополнение к его соответствующему поведению — еще и убеждение в том, что поезд отходит? Существует ли его намерение сообщить об отходе поезда сигнальщику в дополнение к его телодвижениям? Существует ли у сигнальщика понимание этого сообщения в дополнение к его соответствующему поведению? Возможно ли, что сигнальщик правильно понял сообщение, но (по тем или иным причинам) повел себя так, как если бы понял его неправильно?

1.3.2.1. Если (как я думаю) ответ на эти вопросы «да», то психофизическая проблема встает приблизительно в картезианском духе. Если отвечают «нет», то мы имеем дело с философской теорией, которую можно назвать «физикализм» или «бихевиоризм». Можно не давать никакого ответа на поставленные вопросы и отбросить их как «бессмысленные». При этом считают, что бессмысленно спрашивать, испытывает ли Петр зубную боль в дополнение к его соответствующему поведению, поскольку все, что можно узнать о его зубной боли, мы узнаем, наблюдая за его поведением. В этом случае мы имеем дело с ошибочным позитивистским убеждением, будто (490:) факт есть (или сводим) сумма свидетельств в его пользу, т.е. с верификационистской догмой значения. (См. 4.3 ниже и мою «Логику научного открытия», 1959.)

1.4. Отсюда вытекает важное предположение о том, что детерминистская интерпретация физики, даже классической физики, ошибочна, и что нет «научных» доводов в пользу детерминизма. (См. мою статью «Индетерминизм в квантовой и классической физике», Brit. Journ. Philos, of Science, 7, 1950.)

2. Четыре главные функции языка

2. По-видимому, Карл Бюлер первым, в 1918 году², предложил учение о трех функциях языка: (1) экспрессивная, или выразительная (symptomatic) функция; (2) сигнальная, или стимулирующая функция; (3) дескриптивная функция. К ним я добавляю (4) аргументативную функцию, которую можно отличать³ от функции (3). Не утверждается, что не существует других функций (например, предписательной и т.п.), однако можно считать, что четыре упомянутые функции образуют иерархию — в том смысле, что каждая из более высоких не может существовать без всех функций более низкого уровня, но функции более низкого уровня могут существовать без более высоких функций.

2.1. Какой-либо аргумент, например, что-то выражает, поскольку является внешним симптомом какого-то внутреннего состояния (не важно, физического или психического) организма. Он также является сигналом, поскольку может вызвать отклик или согласие. В той мере, в которой он к чему-то относится и подкрепляет какое-то представление о некоторой ситуации или о положении дел, он является дескриптивным. Наконец, в своей аргументативной функции он предоставляет некоторые основания в пользу данного представления, указывая, например, на трудности или даже противоречия в альтернативных представлениях. (491:)

3. Несколько тезисов

3.1. Основное значение науки и философии заключается в их дескриптивной и аргументативной функциях; значение бихевиоризма или физикализма, например, может заключаться только в убедительности их критических аргументов.

3.2. Описывает или аргументирует человек, либо он только выражает и сигнализирует, зависит от того, высказывается ли он о чем-то интенционально или интенционально поддерживает (или критикует) какую-то точку зрения.

3.3. Языковое поведение двух людей (или одного человека в разные моменты времени) может быть совершенно одинаковым, однако один из них описывает или аргументирует, а другой — только выражает и сигнализирует.

3.4. Любая каузальная физикалистская теория языкового поведения может быть теорией лишь двух низших функций языка.

3.5. Следовательно, любая такая теория вынуждена либо игнорировать разницу между высшими и низшими функциями, либо утверждать, что две высшие функции есть «не что иное, как» особые случаи двух низших функций.

3.6. Точнее говоря, это верно для бихевиоризма и таких философских систем, которые пытаются спасти каузальную полноту или самодостаточность физического мира, — эпифеноменализма, психофизического параллелизма, теорий двух языков, физикализма и материализма. (Все они саморазрушительны, поскольку их аргументы говорят — ненамеренно, конечно, — об отсутствии аргументов.)

4. Аргумент машины

4.1. Можно сказать, что висящий на стене термометр не только выражает свое внутреннее состояние, но также сигнализирует и даже описывает. (Самописец способен делать запись.) Тем не менее мы не приписываем ему намерения дать описание, мы приписываем это намерение мастеру. Как только мы это поняли, сразу же становится ясно, что термометр (492:) описывает так же, как моя ручка: это лишь инструмент для описания. Однако он выражает свое собственное состояние и он подает сигналы.

4.2. Ситуация, описанная в 4.1, по сути своей остается одной и той же для всех физических машин, какими бы сложными они ни были.

4.2.1. Можно возразить, указав на то, что пример 4.1 слишком прост и при более сложной машине и ситуации можно получить подлинное дескриптивное поведение. Поэтому рассмотрим более сложную машину. В качестве уступки моим оппонентам я даже готов согласиться с тем, что для любых поведенческих особенностей можно построить машину.

4.2.2. Рассмотрим машину (снабженную линзами, анализаторами и аппаратом речи), которая при появлении перед ее линзами какого-нибудь объекта средних размеров произносит название этого объекта («кошка», «собака» и т.д.) или в некоторых случаях говорит «Я не знаю». Ее поведение можно сделать даже еще более человекоподобным (1) за счет того, что машина говорит не всегда, а только в ответ на стимулирующий вопрос «Можете ли вы сказать, что это за объект?», (2) или в некоторых случаях отвечает: «Я устала, оставьте меня на некоторое время в покое», и т.п. Можно ввести в нее и другие реакции и варьировать их появление в соответствии с избранными вероятностями.

4.2.3. Когда поведение такой машины становится очень похожим на поведение человека, мы можем ошибочно поверить в то, что она описывает и аргументирует. Так человек, незнакомый с работой граммофона или радиоприемника, может ошибочно считать, что они описывают и аргументируют. Однако рассмотрение их механизмов показывает нам, что это не так. Радиоприемник не аргументирует, хотя выражает и сигнализирует.

4.2.4. Не существует принципиальной разницы между висящим на стене термометром и «наблюдающей» и «описывающей» машиной такого рода. Даже человек, которого научили реагировать на соответствующие стимулы звуками «кошка» и (493:) «собака» без намерения что-то описать или назвать, ничего не описывает, он только выражает и сигнализирует.

4.2.5. Допустим, однако, что мы обнаружили физическую машину, механизм которой нам непонятен, а поведение очень похоже на поведение человека. Тогда мы можем спросить, не действует ли она скорее интенционально, чем механически (каузально или вероятностно), т.е. не обладает ли она, в конце концов, мышлением, не должны ли мы опасаться причинить ей боль и т.д.? Но как только мы вполне разобрались в ее конструкции, поняли, как ее можно скопировать, каково ее предназначение и т.п., никакая степень сложности не сделает ее отличной от автопилота, часов или термометра.

4.3. Возражения против этого и утверждения 3.3 обычно базируются на позитивистском учении о тождестве эмпирически неразличимых объектов. Нам говорят, что двое часов могут выглядеть одинаково, хотя одни из них механические, а другие — электрические, но разницу между ними можно обнаружить наблюдением. Если таким путем разницу найти нельзя, то ее просто не существует. Ответ: если мы обнаруживаем две фунтовые банкноты, которые физически неразличимы (даже номера у них одинаковые), то у нас есть все основания думать, что одна из них фальшивая, и фальшивая банкнота не становится настоящей только потому, что она очень искусно подделана или что все следы подделки исчезли.

4.4. Раз мы поняли каузальное поведение машины, то мы понимаем также, что ее поведение является чисто экспрессивным или симптоматичным. Ради развлечения мы можем продолжать задавать машине вопросы, однако мы не будем всерьез спорить с ней, пока считаем, что она лишь передает аргументы от одного человека к другому.

4.5. Я полагаю, это разрешает так называемую проблему «других сознаний». Если мы разговариваем с другими людьми и, в частности, если мы спорим с ними, то мы предполагаем (иногда ошибочно), что они также спорят с нами: что они интенционально высказываются о вещах, действительно хотят решить проблему, а не просто ведут себя так, как если бы (494:) хотели этого. Часто замечали, что язык является социальным делом и что солипсизм и сомнения относительно существования других сознаний становятся внутренне противоречивыми при формулировке их в языке. Теперь мы можем сказать об этом более ясно. В спорах с другими людьми (чему мы научились у других людей) о других сознаниях, например, мы не можем не приписывать им интенций, т.е. ментальных состояний. Мы не спорим с термометрами.

5. Каузальная теория именования

5.1. Но имеются и более серьезные основания. Рассмотрим машину, которая при виде рыжего кота каждый раз произносит «Майк». Можно сказать, что это представляет каузальную модель именования или отношения именования.

5.2. Эта каузальная модель неполна, ибо она не является (и не может являться) каузальной реализацией отношения именования. Я утверждаю, что каузальная реализация отношения именования не может существовать.

5.2.1. Можно согласиться с тем, что машина реализует то, что можно неопределенно назвать «каузальной цепочкой»⁴ событий, соединяющей Майка (кота) с «Майком» (его именем). Однако эту каузальную цепочку нельзя считать репрезентацией или реализацией отношения между объектом и его именем.

5.3. Наивно рассматривать эту цепочку событий как начинающуюся с появления Майка и заканчивающуюся произнесением слова «Майк».

Она «начинается» (если вообще можно говорить о начале) с некоторого состояния машины, предшествовавшего появлению Майка, — состояния, в котором машина готова реагировать на появление Майка. Она «заканчивается» (если заканчивается) не произнесением слова «Майк», ибо имеется еще последующее состояние. (Все это верно и для соответствующей реакции человека при ее каузальном рассмотрении.) Не «объективная» физическая ситуация, а наша интерпретация делает Майка и «Майка» крайними членами каузальной цепочки. (495:)

(Кроме того, в качестве имени мы можем рассматривать весь процесс реагирования или только последние буквы слова «Майк», скажем, «Айк».) Таким образом, хотя тот, кто понимает отношение именования, может интерпретировать его как каузальную цепочку, ясно, что это отношение не является каузальным и не может быть реализовано никакой каузальной моделью. (Это справедливо и для всех «абстрактных», например, логических отношений, даже для самого простого одно-однозначного отношения.)

5.4. Следовательно, отношение именования не может быть реализовано, скажем, ассоциативной моделью или моделью условных рефлексов, сколь бы сложными они ни были. Оно содержит в себе знание о том, что «Майк» (благодаря некоторому соглашению) есть имя кота Майка, и намерение использовать это имя.

5.5. Именование представляет собой простейший случай дескриптивного употребления слов. Поскольку невозможна каузальная реализация даже отношения именования, постольку невозможна каузальная физическая теория дескриптивной и аргументативной функций языка.

6. Взаимодействие

6.1. Присутствие Майка рядом со мной может быть, конечно, одной из физических «причин», побуждающих меня сказать: «Здесь Майк». Но если я говорю: «Ваш аргумент противоречив», понимая, что это действительно так, то при этом нет физической «причины», аналогичной Майку. Мне не нужно слышать или видеть ваши слова для того, чтобы понять, что какая-то теория (не важно, чья) противоречива. Здесь имеется аналогия не с Майком, а скорее с моим осознанием того, что Майк рядом. (Это осознание может быть каузально, но не чисто физически, связано с физическим присутствием Майка.)

6.2. Логические отношения, такие как непротиворечивость, не принадлежат физическому миру. Они представляют собой абстракции (возможно, «продукты мышления»). Однако мое (496:) понимание противоречивости — точно так же, как понимание присутствия Майка — способно побудить меня к действию в физическом мире. Наше мышление способно испытывать воздействие не только физических вещей, но и логических (математических или, скажем, музыкальных) отношений.

6.3. Нет оснований (за исключением ошибочного физического детерминизма) отрицать, что ментальные и физические состояния способны взаимодействовать. (Старый аргумент, гласящий, что они настолько различны, что не способны ни к какому взаимодействию, опирался на теорию причинности, которая давно отброшена.)

6.4. Когда мы действуем под влиянием понимания какого-то абстрактного отношения, то мы приводим в действие физическую каузальную цепочку, у которой нет физического каузального начала. Тогда мы выступаем в качестве «перводвигателя» или творца физической «каузальной цепочки».

7. Заключение

Боязнь обскурантизма (или обвинения в обскурантизме) мешала большинству противников обскурантизма высказывать то, что было сказано выше. Однако эта боязнь была, в конце концов, лишь обскурантизмом другого толка.

Примечания автора

¹ Этот вопрос первым рассмотрел Карл Бюлер в своей Sprachtheorie, 1934, с. 25-28.

² Об этом он говорит в своей «Sprachtheorie», loc. cit.

³ См. гл. 4 выше, особенно с. 231.

⁴ Для нас в данном случае несущественно, является ли выражение «каузальная цепочка» адекватным для более основательного анализа каузальных отношений.

Я весьма признателен проф. Уилфриду Селларсу за то, что он привлек внимание философов¹ к моей статье «Язык и психофизическая проблема»², и еще больше благодарен ему за характеристику ее как «вызывающей» и «необычной». Ее необычность лучше всех осознаю я сам. В этом отношении я более чувствителен, чем принцесса Андерсена к горошине под периной. И хотя я склонен причислить ее три страницы к своим небогатым лаврам, я не смог бы успокоиться на них, даже если бы хотел. Но те маленькие твердые горошины, которые беспокоили меня и не давали уснуть, оказались слишком хорошо спрятаны и вовсе не похожи на те камни проф. Селларса, с которыми совсем не трудно справиться.

I

После длинной цитаты из моей статьи проф. Селларс предлагает «сосредоточить внимание», как он говорит, «на утверждении [Поппера] о том, что "...если два языка взаимно непереводимы, они имеют дело с разными множествами фактов"».

Впервые опубликовано в «Analysis», N.S., 15, 1955, как ответ проф. Уилфриду Селларсу. (498:)

Затем проф. Селларс говорит о том, что «факт» может быть либо «дескриптивным фактом», либо чем-то лишь похожим на «факт», что еще должно быть дополнено нашими действиями». Последнее я мог бы назвать «квазифактом». И он утверждает, что мой аргумент был бы верен лишь в том случае, если бы «оба языка имели дело с описанием», т.е. с констатацией «дескриптивных фактов».

Я согласен здесь с каждым словом, но совершенно не понимаю, какое это имеет значение: сосредоточив внимание на одном утверждении, проф. Селларс извлекает из него целый контекст.

Предположение, которое, по мнению проф. Селларса, делает верным мой аргумент, достаточно ясно высказано в моем собственном аргументе, следовательно, он верен. Кроме того, мой аргумент имеет вид сведения к абсурду «теории двух языков», и предположение, требуемое проф. Селларсом, является частью этой теории. В моем аргументе о нем говорится как о части «решения с помощью двух языков — той точки зрения, что... утверждения физики и психологии являются... двумя способами говорить об одних и тех же фактах» (здесь ясно сказано, что эти «факты» являются «дескриптивными фактами», как выражается проф. Селларс). Я же просто указал на то, что раз признается, что два языка (физики и психологии) непереводимы один в другой, то их нельзя больше считать говорящими об одних и тех же фактах, и следует признать, что они говорят о разных фактах — что бы ни подразумевали под «фактами» теоретики модели двух языков, утверждая, что физика и психология говорят об одних и тех же фактах.

Таким образом, вопрос о «квазифактах» просто не встает.

Все это можно установить при более внимательном чтении отрывка из моей статьи, цитируемого проф. Селларсом в начале его статьи, не ограничиваясь рассмотрением лишь части этого отрывка. (В цитате имеется не очень важное искажение — «множество» вместо «вид».)

Итак, насколько я понимаю, между проф. Селларсом и мной нет расхождения во мнениях, хотя я расхожусь с ним в оценке важности его замечания. (499:)

II

Теперь о втором замечании. «В последнем разделе своей статьи, — пишет проф. Селларс, — профессор Поппер поразительным образом защищает тезис о том, что направленность (aboutness) или референтность нельзя определить бихевиористски». (Сам проф. Селларс верит в истинность этого приписываемого мне тезиса.) Должен признаться, я удивился, прочитав это. Я никогда не пытался защищать что-либо подобное. Одно из моих самых стойких убеждений заключается в том, что тезисы такого рода — гласящие, что то-то и то-то нельзя определить в каком-то языке, — почти всегда несущественны. (Конечно, это не так, когда тезис относится к определимости. В каких-то контекстах вопрос об определимости может быть интересен, однако если термин неопределим, то отсюда вовсе не следует, что им нельзя пользоваться: его можно употреблять в качестве неопределяемого термина.) Мне не нужно было перечитывать свою статью, чтобы увериться в том, что я никогда не поддерживал «тезиса», приписываемого мне проф. Селларсом. Однако я все-таки просмотрел ее и не нашел никаких следов тезиса об определимости. Я готов даже публично отказаться от любой теории, которую когда-либо разрабатывал, опираясь на тезис, приписываемый мне проф. Селларсом, — не потому, что он ложен (я согласен с проф. Селларсом относительно того, что он верен, и даже готов признать, что мои аргументы можно использовать в поддержку этого тезиса (что могло послужить причиной недоразумения)), но потому, что мне отвратительно философствование с помощью аргументов о неопределимости.

Проф. Селларс продолжает: «и он [Поппер], несомненно, прав [поддерживая тезис, от которого я только что отказался]. Однако здесь он [Поппер] неявно вводит предпосылку: «"Е относится к х" является дескриптивным высказыванием».

Мне трудно оценить, ввел ли я неявную предпосылку «здесь», ибо «здесь» не обозначено проф. Селларсом, оно указано лишь посредством ссылки на приписываемый мне тезис, (500:) следов которого я не нахожу в своей статье. (Могу предупредить читателей о том, что семь отрывков, взятых в кавычки во второй части статьи проф. Селларса, не являются цитатами из моей статьи, как можно было бы подумать. Два других выражения «отношение именования» и «каузально-физикалистский» встречаются в моей статье, но второе написано через черточку, а первое — без нее.)

Если же, однако, я где-то «неявно» и неосознанно исказил предпосылку, о которой говорит проф. Селларс (и следов которой я не могу найти), то я опять-таки от нее отрекаюсь. Я совершенно согласен с проф. Селларсом относительно того, что если высказывание А говорит о том, к чему относится другое высказывание Е, то обычно А не играет той роли, которую играет, скажем, высказывание «Луна круглая». Высказывание А не обязано быть и обычно не бывает «дескриптивным» в том смысле, в котором таковым является высказывание о Луне (хотя иногда бывает: «О чем была ваша последняя лекция?» — «Это была лекция о вероятности» — вот пример дескриптивного употребления.)

Я также совершенно согласен с заключительным замечанием проф. Селларса о том, что «из того факта, а это действительно факт, что «отношение именования» (пункт 5) неопределимо в «каузально-физикалистских» терминах, нельзя сделать вывод об истинности дуализма». Точно. Поэтому-то я никогда ничего не говорил об определимости. Действительно, если бы в защиту моей веры в дуализм у меня не было более серьезного аргумента, чем этот совершенно несущественный факт (я согласен, что это факт, но он не имеет значения), то я был бы готов отказаться от дуализма. Однако мои аргументы были совершенно иными. Они относились³ к возможной сфере дедуктивных физических теорий, а не к определимости, и мой тезис состоял в том, что «каузальная физическая теория дескриптивной и аргументативной функций языка невозможна».

Я хочу с полной ясностью заявить, что у меня нет никаких возражений против утверждения проф. Селларса о том, что такое высказывание, как «Е относится к х»,(обычно или час-

501

то) является «средством сообщить слушателю, как употребляется упоминаемое выражение, используя эквивалентное выражение». И я не отрицаю, что это утверждение проф. Селларса имеет отношение к моему собственному тезису. Все, что я хочу сказать здесь, это то, что мой тезис не опирается на аргумент относительно определимости, который приписывает мне проф. Селларс. В противном случае я отказался бы от него.

III

В статье проф. Селларса имеется замечание о взглядах проф. Райла, которое кажется мне ошибочным. Проф. Селларс пишет: «Я согласен также, что «идея взаимной переводимости»... языка мысли и языка поведения давно отброшена, несмотря на героические усилия Райла сохранить ее».

К этому я должен заметить, что не знаю, чтобы проф. Райл когда-либо защищал то, что я назвал «теорией двух языков». Как он мог бы защищать ее, будучи убежден в том, что проблема возникает благодаря ошибке в категориях в рамках одного естественного языка? Я намекал не на него.

В то же время я действительно имел в виду проф. Райла, когда пытался кратко показать, что теория «ошибки в категориях» также неприемлема.

К высказанным мной аргументам я могу добавить здесь еще один. Допустим, что в нашем языке выражения, обозначающие физические состояния, относятся к одной категории, а выражения, обозначающие ментальные состояния, — к другой. Тогда в этом факте я должен видеть указание (не более того) на то, что эти две категории выражений обозначают онтологически разные сущности или, иными словами, разные виды сущностей. Таким образом, я должен был бы принять вывод, противоположный выводу проф. Райла, хотя, конечно, этих посылок недостаточно для формального осуществления вывода.

Однако я не готов защищать истинность этого допущения, да оно и не важно для моих (и проф. Смарта⁴) возражений (502:) против аргументов, опирающихся на идею ошибки в категориях. В анализе проф. Райла очень много интересного, но следует сказать, что обычный английский язык часто трактует ментальные состояния наравне с физическими, когда говорят, например, о «психической болезни», о «психиатрической лечебнице» или о человеке, который «физически и психически здоров» (эти примеры можно было бы отвергнуть как вытекающие из философского дуализма). Особенно наглядно это проявляется, когда мы говорим: «Мысленное пересчитывание баранов всегда помогает мне заснуть» или «Чтение рассказов Смита всегда помогает мне уснуть» (причем это не означает «тренировка глаз на рассказах Смита всегда помогает мне уснуть», хотя совершенно аналогично выражению «прием брома всегда помогает мне уснуть»). Таких примеров бесчисленное множество. Конечно, они не доказывают, что обычные английские слова, описывающие ментальные и физические состояния, всегда относятся к одной и той же «категории» (проф. Райл убедительно показал, что это не так). Однако мои примеры свидетельствуют о том, что эти слова часто употребляются совершенно аналогичным образом. Неопределенность языковых ситуаций можно проиллюстрировать с помощью примера проф. Райла⁵. Он прав, когда говорит о ребенке, который видит, как на параде проходят батальоны, проезжают артиллерийские батареи и кавалерийские эскадроны, образующие дивизию, и совершает ошибку (вследствие того, что он еще не очень хорошо усвоил значение слов), когда затем спрашивает: «Когда еще пройдет дивизия?» «Он ошибается, — пишет проф. Райл, — считая, что видел прохождение батальонов, батарей, эскадронов и дивизии… в действительности он видел прохождение батальонов дивизии». Это совершенно верно. Однако даже при правильном употреблении английского языка не существует ли контекстов, в которых батальоны рассматриваются наряду с дивизиями? Не могут ли пройти на параде, скажем, одна дивизия и три батальона и две батареи? Возможно, военные так не говорят (хотя можно сказать, что дивизия атакует батальон). Но разве совершаем мы насилие (503:) над обычным английским словоупотреблением? А если нет, то можно ли считать несомненную ошибку ребенка ошибкой в категории? Если нельзя, то не совершаем ли мы ошибку в категории (если таковые существуют), когда называем ошибку ребенка ошибкой в категории?

Примечания автора

¹ Своей статьей «Замечание об аргументе Поппера в защиту дуализма», «Analysis», 15, с. 23 и далее.

² Не «Mind-body problem», как пишет проф. Селларс. Моя статья включена в настоящую книгу в качестве гл. 12.*

³ Это еще один пример предметного высказывания А, описывающего аргумент Е.

⁴ См. его превосходное «Замечание о категориях» в British Journal for the Philosophy of Science, 4, 1953, pp. 227f.

⁵ «Понятие мышления», с. 16 и далее. Пример с колледжами и университетом в точности аналогичен: иностранец, желающий взглянуть на университет, имеет в виду, конечно, здание университета (возможно, похожее на Дом Парламента в Лондоне), а это здание принадлежит к той же самой категории, что и здания, в которых располагаются колледжи. Следовательно, не свидетельствует ли категориальная ошибка о том, что он сам совершает категориальную ошибку?

* В своей статье Поппер говорит о «body-mind problem». Вероятно, он видит здесь две разные проблемы. К сожалению, выражение «психофизическая проблема» не передает этого различия. Более точным был бы перевод «проблема телесного-психического» или «проблема психического-телесного». — Примеч. пер. (504:)

1. Диалектика, если ее разъяснить

Нельзя представить себе ничего настолько абсурдного или неправдоподобного, чтобы не быть доказанным тем или иным философом,

Декарт

Приведенный нами эпиграф можно обобщить. Он относится не только к философам и философии, но и вообще ко всей области человеческого мышления и деятельности, к науке, технологии, инженерному делу и политике. В самом деле, общая тенденция к испытанию, подразумеваемая в нашем эпиграфе, просматривается и в более широкой области — в огромном разнообразии форм и явлений, созданных жизнью на нашей планете.

Поэтому если мы хотим разъяснить, почему человеческое мышление стремится испробовать все мыслимые решения всех проблем, с какими бы оно ни сталкивалось, то можем сослаться на одну в высшей степени общую закономерность. Метод, с

Доклад, прочитанный на философском семинаре Кентерберийского университетского колледжа в Крайстчерче (Новая Зеландия) в 1937 г. Впервые опубликован в журнале «Mind», N.S. № 49.

* Глава 15 публикуется в переводе Г. А. Новичковой. (516:)

помощью которого пытаются решить все проблемы, обычно один и тот же, — это метод проб и ошибок. Этот же метод, по сути дела, используется и организмами в процессе адаптации. Ясно, что его успешность в огромной степени зависит от количества и разнообразия проб: чем больше мы делаем попыток, тем более вероятно, что одна из них окажется удачной.

Метод, способствующий развитию человеческого мышления — и особенно философии — мы можем охарактеризовать как частный случай метода проб и ошибок. Видимо, люди чаще всего реагируют на проблему двояко: они либо выдвигают теорию и хранят верность ей как можно дольше (в случае ошибочности теории они порой даже предпочитают отречению смерть¹), либо борются против такой теории, если поняли ее слабость. Эта борьба идеологических установок — которая, несомненно, может быть разъяснена в терминах метода проб и ошибок — характерна для всего, что можно назвать развитием человеческого мышления. Такая борьба отсутствует, как правило, в тех случаях, когда некоторую теорию или систему, несмотря ни на что, догматически отстаивают в течение долгого времени. Однако найдется очень немного примеров (если они вообще существуют) развития мышления, которое было бы медленным, неуклонным, непрерывным и шло бы путем постепенного улучшения, а не путем проб, ошибок и борьбы идеологических установок.

Если метод проб и ошибок развивается все более и более сознательно, то он начинает приобретать характерные черты «научного метода». Этот «метод»² вкратце можно описать следующим образом. Столкнувшись с определенной проблемой, ученый предлагает в порядке гипотезы некоторое решение — теорию. Если эта теория и признается наукой, то лишь условно; и самая характерная черта научного метода состоит как раз в том, что ученые не пожалеют сил для критики и проверки обсуждаемой теории. Критика и проверка идут рука об руку: теория подвергается критике с самых разных сторон, и критика позволяет выявить те моменты теории, которые могут оказаться уязвимыми. Проверка же теории достигается посред-

517

ством как можно более строгого испытания этих уязвимых мест. Конечно, это опять-таки вариант метода проб и ошибок. Теории выдвигаются в качестве гипотез и тщательно проверяются. Если результат проверки свидетельствует об ошибочности теории, то теория элиминируется; метод проб и ошибок есть, в сущности, метод элиминации. Его успех зависит главным образом от выполнения трех условий, а именно: предлагаемые теории должны быть достаточно многочисленны (и оригинальны); они должны быть достаточно разнообразны; осуществляемые проверки должны быть достаточно строги. Таким образом мы сможем, если нам повезет, гарантировать выживание самой подходящей теории посредством элиминации менее подходящих.

Если это описание³ развития человеческого мышления вообще и научного мышления в частности признать более или менее корректным, то оно поможет нам понять, что имеется в виду, когда говорят, что развитие мышления происходит «диалектически».

Диалектика (в современном⁴, то есть главным образом гегелевском, смысле термина) — это теория, согласно которой нечто — в частности, человеческое мышление — в своем развитии проходит так называемую диалектическую триаду: тезис, антитезис и синтез. Сначала — некая идея, теория или движение — «тезис». Тезис скорее всего вызовет противоположение, оппозицию, поскольку, как и большинство вещей в этом мире, он, вероятно, будет небесспорен, то есть не лишен слабых мест. Противоположная ему идея (или движение) называется «антитезисом», так как она направлена против первого — тезиса. Борьба между тезисом и антитезисом продолжается до тех пор, пока не находится такое решение, которое в каких-то отношениях выходит за рамки и тезиса, и антитезиса, признавая, однако, их относительную ценность и пытаясь сохранить их достоинства и избежать недостатков. Это решение, которое является третьим диалектическим шагом, называется синтезом. Однажды достигнутый, синтез, в свою очередь, может стать первой ступенью новой диалектической

518

триады и действительно становится ею, если оказывается односторонним или неудовлетворительным по какой-то другой причине. Ведь в последнем случае снова возникнет оппозиция, а значит, синтез можно будет рассматривать как новый тезис, который породил новый антитезис. Таким образом, диалектическая триада возобновится на более высоком уровне; она может подняться и на третий уровень, когда достигнут второй синтез⁵.

То, что называют диалектической триадой, мы разъяснили достаточно полно. Едва ли можно сомневаться в том, что диалектическая триада хорошо описывает определенные ступени в истории мышления, особенно в развитии идей, теорий и социальных движений, опирающихся на идеи или теории. Такое диалектическое развитие можно «разъяснить», если показать, что оно происходит в соответствии с методом проб и ошибок, который мы обсуждали ранее. Однако следует отметить, что диалектическое развитие не является полным эквивалентом описанного нами развития теории посредством проб и ошибок. Рассматривая метод проб и ошибок, мы имели в виду только идею и критику в ее адрес, или, используя терминологию диалектиков, борьбу между тезисом и антитезисом; мы не принимали во внимание дальнейшее развитие, не предполагали, что борьба между тезисом и антитезисом должна закончиться неким синтезом. Мы имели в виду скорее, что борьба между идеей и ее опровержением, или между тезисом и антитезисом, приведет к элиминации тезиса (или, возможно, антитезиса), если он окажется неудовлетворительным, и что соревнование теорий должно завершиться принятием новых теорий, если, конечно, для испытания предлагается достаточно большое их число.

Таким образом, можно сказать, что интерпретация в терминах метода проб и ошибок является несколько более гибкой, чем интерпретация в терминах диалектики. Она не ограничивается ситуацией, где предлагается начинать с одного-единственного тезиса, и потому с легкостью находит применение там, где с самого начала выдвигается несколько тезисов,

519

независимых друг от друга и не обязательно противоположных. Однако надо признать, что очень часто — пожалуй, даже обычно — развитие определенной области человеческого мышления начинается с какой-то одной идеи. Если так, то диалектическая схема часто оказывается уместной, поскольку этот тезис будет открыт для критики и, таким образом, «создаст», как обычно выражаются диалектики, свой антитезис.

Диалектики настаивают еще на одном моменте, в котором диалектика несколько отличается от общей теории проб и ошибок. Действительно, в рамках теории проб и ошибок, как уже говорилось, достаточно сказать, что неудовлетворительная точка зрения будет опровергнута или элиминирована. Диалектик же настаивает, что этого недостаточно. Он подчеркивает, что, хотя обсуждаемая точка зрения (или теория) может быть опровергнута, в ней имеется, по всей вероятности, нечто достойное сохранения, — иначе она вряд ли была бы вообще выдвинута и воспринята всерьез. Это рациональное зерно тезиса, вероятно, наиболее отчетливо осознается теми, кто защищает тезис от нападок оппонентов, сторонников антитезиса. Следовательно, единственно приемлемым исходом борьбы будет синтез, то есть теория, в которой сохранены наиболее ценные элементы и тезиса, и антитезиса.

Необходимо признать, что подобная диалектическая интерпретация истории мышления может быть вполне удовлетворительной и добавляет некоторые ценные моменты к интерпретации мышления в терминах проб и ошибок.

Обратимся, скажем, к развитию физики. Здесь мы можем найти очень много примеров, которые вписываются в диалектическую схему. Так, корпускулярная теория света, будучи сначала заменена волновой теорией, была «сохранена» в новой теории, которая заменила и ту, и другую. Если говорить точнее, формулы старой теории обычно могут быть описаны — с точки зрения новой теории — как приближения, то есть они оказываются почти корректными, настолько, что их можно применять либо если мы не нуждаемся в очень

520

высокой степени точности, либо даже -— в некоторых ограниченных областях — как совершенно точные формулы.

Все это говорит в пользу диалектической точки зрения. Вместе с тем мы должны внимательно следить за тем, чтобы не приписать ей лишних достоинств.

Мы должны быть осторожны, например, по отношению к ряду метафор, используемых диалектиками и, к сожалению, часто воспринимаемых слишком буквально. Например, диалектики говорят, что тезис «создает» свой антитезис. В действительности же только наша критическая установка создает антитезис, и там, где она отсутствует, никакой антитезис создан не будет. Далее, не следует думать также, что именно «борьба» между тезисом и антитезисом «создает» синтез. На самом деле происходит битва умов, и именно умы должны быть продуктивны и создавать новые идеи; история человеческого мышления насчитывает много бесплодных битв, битв, закончившихся ничем. И даже если синтез достигнут, его характеристика как «сохраняющего» лучшие элементы тезиса и антитезиса, как правило, является весьма несовершенной. Эта характеристика вводит в заблуждение, даже если она верна, поскольку помимо старых идей, которые синтез «сохраняет», он всегда воплощает и новую идею, которую нельзя редуцировать к более ранним стадиям диалектического развития. Другими словами, синтез обычно представляет собой нечто гораздо большее, нежели конструкцию из материала, доставляемого тезисом и антитезисом. Принимая во внимание все сказанное, можно заключить, что диалектическая интерпретация — прежде всего то ее положение, что синтез строится из идей, содержащихся в тезисе и антитезисе, — если и находит применение, все же вряд ли может способствовать развитию мышления. Этот момент подчеркивали подчас и сами диалектики; и тем не менее они почти всегда думают, что диалектика может быть использована как метод, который поможет им подтолкнуть или по крайней мере предсказать будущее развитие мышления.

521

Однако самые серьезные недоразумения и невнятица возникают из-за расплывчатости, характерной для рассуждений диалектиков о противоречиях.

Они верно указывают, что противоречия имеют огромное значение в истории мышления, — столь же важное, сколь и критика. Ведь критика, в сущности, сводится к выявлению противоречия. Это может быть противоречие либо в рамках критикуемой теории, либо между этой теорией и другой теорией, которую у нас есть основания принять, либо между теорией и определенными фактами — точнее, между теорией и определенными утверждениями о фактах. Критика всегда лишь указывает на противоречие или же, можно сказать, просто противоречит теории (то есть служит утверждению антитезиса). Однако критика является — в очень важном смысле — главной движущей силой любого интеллектуального развития. Без противоречий, без критики не было бы рационального основания изменять теории — не было бы интеллектуального прогресса.

Верно заметив, таким образом, что противоречия — особенно, конечно, противоречия между тезисом и антитезисом, которые «создают» прогресс в форме синтеза — чрезвычайно плодотворны и действительно являются движущей силой любого прогресса в мышлении, диалектики делают вывод — как мы увидим, неверный, — что нет нужды избегать столь плодотворных противоречий. Они даже утверждают, что противоречий вообще нельзя избежать, поскольку они встречаются в мире всегда и повсюду.

Данное утверждение равносильно покушению на так называемый закон противоречия (или, более полно, закон исключения противоречий) традиционной логики, который гласит, что два противоречащих друг другу утверждения не могут быть истинными одновременно или что утверждение, представляющее собой конъюнкцию двух противоречащих утверждений, всегда должно отвергаться как ложное, исходя из чисто логических оснований. Ссылаясь на плодотворность противоречий, диалектики заявляют, что от этого закона традицион-

522

ной логики следует отказаться. Они заявляют, что диалектика приводит тем самым к новой логике — диалектической логике. Диалектика, которую я до сих пор характеризовал как принадлежащую исключительно к области истории (as a merely historical doctrine) — как теорию исторического развития мышления, — оказывается в результате совсем другим учением: она оказывается одновременно и логической теорией, и — как мы скоро увидим — общей теорией мира.

Эти огромные претензии, однако, не имеют под собой ни малейшего основания. Действительно, они опираются лишь на неопределенную и туманную манеру речи, характерную для диалектиков.

Диалектики говорят, что противоречия плодотворны и способствуют прогрессу, и мы согласились, что в каком-то смысле это верно. Верно, однако, только до тех пор, пока мы полны решимости не терпеть противоречий и изменять любую теорию, которая их содержит, — другими словами — никогда не мириться с противоречиями. Только благодаря этой нашей решимости критика, то есть выявление противоречий, побуждает нас к изменению теорий и тем самым — к прогрессу.

Нельзя не подчеркнуть со всей серьезностью, что стоит нам только изменить эту установку и примириться с противоречиями, как они утратят всякую плодотворность. Они больше не будут способствовать интеллектуальному прогрессу. Действительно, если мы готовы мириться с противоречиями, то никакие противоречия, выявляемые в наших теориях, уже не заставят нас изменить последние. Другими словами, в этом случае всякая критика (то есть выявление противоречий) утратит силу. Критику будут встречать словами: «А почему бы и нет?», а то и восторженным: «Вот они!», то есть все сведется к приветствованию замеченных противоречий.

Это значит, что если мы готовы примириться с противоречиями, то критика, а вместе с нею и всякий интеллектуальный прогресс, должна прийти к концу.

Поэтому мы должны сказать диалектику, что нельзя сидеть сразу на двух стульях: либо он пенит противоречия за (523:) их плодотворность — и тогда не должен принимать их как должное; либо же он готов примириться с противоречиями — и тогда они станут бесплодными, а рациональная критика, дискуссия и интеллектуальный прогресс окажутся невозможными.

Единственной «силой», движущей диалектическое развитие, является, таким образом, наша решимость не мириться с противоречиями между тезисом и антитезисом. Вовсе не таинственная сила, заключенная в этих двух идеях, не загадочное напряжение, якобы существующее между ними, способствуют развитию, а исключительно наша решимость не признавать противоречий заставляет нас искать какую-то новую точку зрения, позволяющую избежать противоречий. И это совершенно оправданная решимость. Ибо легко показать, что если бы человек примирился с противоречием, то ему пришлось бы отказаться от всякой научной активности, что означало бы полный крах науки. Это можно сделать, доказав, что в случае признания двух противоречащих друг другу высказываний придется признать какое угодно высказывание: ведь из пары противоречащих высказываний можно с полным правом вывести все что угодно.

Поскольку это не всегда понимают⁶, здесь будет дано исчерпывающее разъяснение. Речь идет об одном из немногих не вполне тривиальных фактов элементарной логики; он заслуживает того, чтобы его знал и понимал каждый мыслящий человек. Его можно легко объяснить тем читателям, которые не испытывают неприязни к символам, похожим на математические; однако и те, кому такие символы не нравятся, без труда во всем разберутся, если только им достанет терпения посвятить этому предмету несколько минут.

Логический вывод осуществляется в соответствии с определенными правилами вывода. Вывод общезначим, если общезначимо правило вывода, на которое он опирается; а правило вывода общезначимо, если и только если оно никогда не приводит от истинных посылок к ложному заключению; или, другими словами, если оно безошибочно переносит истинность посылок (при условии, что они истинны) на заключение. (524:)

Нам понадобятся два таких правила вывода. Чтобы разъяснить первое и наиболее трудное, введем понятие составного высказывания (compound statement). Таковы, например, следующие высказывания: «Сократ мудр и Петр — царь», или «Либо Сократ мудр, либо Петр — царь (но не то и другое вместе)», или еще: «Сократ мудр и/или Петр — царь». Два высказывания («Сократ мудр» и «Петр — царь»), из которых состоит составное высказывание, называются составляющими высказываниями. Нас интересует здесь одно составное высказывание, а именно — построенное таким образом, что оно истинно, если и только если истинно по крайней мере одно из двух его составляющих. Неуклюжее выражение «и/или» создает как раз такое составное высказывание: «Сократ мудр и/или Петр — царь» будет истинным, только если одно или оба составляющие его высказывания истинны; и оно будет ложным, если и только если оба его составляющие ложны.

В логике принято заменять выражение и/или символом «v» и использовать для обозначения любого выражения буквы р и q. Мы можем сказать, что высказывание формы «р v q» истинно, если истинно по крайней мере одно из двух составляющих puq.

Теперь мы можем сформулировать первое правило вывода. Выразим его так: (1) Из посылки р (например, «Сократ мудр») с полным правом можно вывести любое заключение формы «р v q» (например: «Сократ мудр v Петр — царь»).

Мы сразу же поймем необходимую общезначимость этого правила, если вспомним о значении «v». Этот символ создает составное высказывание, которое истинно всегда, когда истинно по крайней мере одно из его составляющих. Соответственно, если р истинно, то р v q тоже обязательно истинно. Таким образом, наше правило никогда не может приводить от истинной посылки к ложному заключению, а это и означает, что оно общезначимо.

При всей своей общезначимости первое правило вывода часто поражает непривычных к таким вещам людей — оно кажется им странным. И действительно, это правило редко (525:) применяется в повседневной жизни, поскольку его вывод содержит гораздо более скудную информацию, чем посылка. Однако иногда оно все же применяется, например, при заключении пари. Скажем, я могу дважды подбросить монету, побившись об заклад, что орел выпадет по крайней мере один раз. Это очевидным образом равносильно поручительству за истинность составного высказывания «орел выпадет при первом подбрасывании монеты v, орел выпадет при второй попытке». Вероятность (в обычном смысле слова) такого высказывания равна ³/₄; таким образом, оно отлично от высказывания «орел выпадет при первой попытке или орел выпадет при второй попытке (но не дважды)», вероятность которого равна У₂. Всякий признает, что я выиграл пари, если орел выпал при первом подбрасывании монеты, — иными словами, что составное высказывание, за истинность которого я поручился, должно быть истинно, если истинно первое его составляющее; это показывает, что мы рассуждали в соответствии с первым правилом вывода.

Мы можем также записать первое правило следующим образом:

Р pW

что читается так: «из посылки р получаем следствие р v q».

Второе правило вывода, которым я собираюсь воспользоваться, более привычно. Если отрицание р мы обозначим как «не-р», то правило можно сформулировать следующим образом:

не-р р

pvq'

или в словесной форме:

(2) Из двух посылок не-р и р v q мы получаем заключение q.

Общезначимость этого правила можно считать установленной, если принять, что высказывание не-р истинно только в

526

том случае, когда р ложно. Соответственно, если первая посылка не-р истинна, тогда первое составляющее второй посылки ложно; следовательно, если обе посылки истинны, то второе составляющее второй посылки должно быть истинно; это означает, что q должно быть истинно всякий раз, когда обе посылки истинны.

Условливаясь, что если не-р истинно, то р должно быть ложно, мы имплицитно употребляем «закон противоречия», утверждая, что не-р и р не могут быть истинны одновременно. Поэтому если бы моей задачей в настоящий момент было привести доводы в защиту противоречия, мы должны были бы насторожиться. Однако в данный момент я пытаюсь только показать, что, применяя общезначимые правила вывода, мы можем вывести из пары двух противоречащих посылок любое заключение.

Применяя наши два правила, мы действительно можем показать это. Допустим, имеются две противоречащие друг другу посылки, скажем:

(a) Солнце сейчас сияет.

(b) Солнце сейчас не сияет.

Из этих двух посылок можно вывести любое высказывание, например, «Цезарь был предателем».

Из посылки (а) мы можем вывести, согласно правилу (1), следующее заключение:

(c) Солнце сейчас сияет v Цезарь был предателем.

Взяв теперь в качестве посылок (Ь) и (с), мы можем в конечном счете вывести, согласно правилу (2):

(d) Цезарь был предателем.

Ясно, что с помощью того же метода мы могли бы вывести и любое другое высказывание, например, «Цезарь не был предателем». Так что из «2 + 2 = 5» и «2 + 2 ф 5» мы можем вывести не только то высказывание, какое бы нам хотелось, но также и его отрицание, которое могло и не входить в наши планы.

Отсюда мы видим, что если теория содержит противоречие, то из нее вытекает все на свете, а значит, не вытекает (527:) ничего. Теория, которая добавляет ко всякой утверждаемой в ней информации также и отрицание этой информации, не может дать нам вообще никакой информации. Поэтому теория, которая заключает в себе противоречие, совершенно бесполезна в качестве теории.

Ввиду важности проанализированной нами логической ситуации, я представлю теперь несколько других правил вывода, которые приводят к тому же результату. В отличие от (1) те правила, которые мы сейчас рассмотрим, составляют часть классической теории силлогизма, за исключением правила (3), которое мы обсудим первым.

Из любых двух посылок р и q можно вывести заключение, которое тождественно одной из них — скажем, р; схематически:

Р Я Р

Несмотря на всю непривычность этого правила и на то, что его не признают некоторые философы⁷, это правило, несомненно, общезначимо: ведь оно безошибочно приводит к истинному заключению всегда, когда истинны его посылки. Это очевидно и действительно тривиально; и сама тривиальность делает это правило в обычном рассуждении избыточным, а потому и непривычным. Однако избыточность не есть несостоятельность.

В дополнение к правилу (3) нам понадобится еще одно правило, которое я назвал «правилом косвенной редукции» (поскольку в классической теории силлогизма оно имплицитно используется для косвенного сведения «несовершенных» фигур к первой, или «совершенной», фигуре).

Предположим, имеется общезначимый силлогизм:

(a) Все люди смертны

(b) Все афиняне люди

(c) Все афиняне смертны. (528:)

Тогда правило косвенной редукции гласит:

а в

(4) Если — является общезначимым выводом, то также и

с

а

не-с не-Ъ

Например, в силу общезначимости вывода (с) из посылок (а) и (Ъ) силлогизм

(а) Все люди смертны

(не-с) Некоторые афиняне не смертны

(не-b) Некоторые афиняне — не люди

также должен быть общезначимым.

Правило, которое мы будем использовать как незначительное видоизменение только что сформулированного правила, следующее:

^а а

(5) Если-----есть общезначимый вывод, то также и -----

с с

Правило (5) может быть получено, например, из правила (4) вместе с законом двойного отрицания, согласно которому из не-не-b можно вывести Ъ. Однако если (5) значимо для любого высказывания а, Ъ, с (и значимо только при этом условии), тогда оно должно быть значимо и в том случае, если с окажется тождественно а\ иными словами, должно быть значимо следующее:

^аи ^а

(С\ с ^не~^Ь — ^не'^а

(6) Если ------ есть значимый вывод, то —— есть также

с Ъ

не-Ъ

общезначимый вывод. Однако мы знаем из (3), что ----- действительно общезначимый вывод.

Таким образом, (6) и (3) вместе взятые дают:

а не-а

(7) —— есть общезначимый вывод, что бы ни утверждали a и b.

529

Но (7) устанавливает в точности то, что мы хотели показать, а именно: из двух противоречащих посылок можно вывести любое заключение.

Может возникнуть вопрос, распространяется ли это положение на любую систему логики или же можно построить такую систему, в которой из противоречащих друг другу высказываний не следовало бы какое угодно высказывание. Я специально занимался этим вопросом и пришел к выводу, что такая система возможна. Она оказывается, однако, чрезвычайно слабой. В ней сохраняются лишь очень немногие из обычных правил вывода, не действует даже modus ponens, устанавливающий, что из высказываний формы «Если/?, то q» wp мы можем вывести q. По моему мнению, подобная система⁸ совершенно непригодна для вывода заключений, хотя и представляет, возможно, некоторый интерес для тех, кто специализируется на построении формальных систем.

Иногда говорят, что факт следования из двух противоречащих высказываний любого высказывания не доказывает бесполезности противоречивой теории: во-первых, теория может представлять интерес сама по себе, несмотря на всю свою противоречивость; во-вторых, в нее можно внести поправки, которые сделают ее непротиворечивой; и наконец, можно придумать метод, пусть даже метод ad hoc (каковы, например, методы избежания расхождений в квантовой теории), который предотвратит ложные заключения, требуемые самой логикой теории. Все это абсолютно верно, но при всех поправках такая паллиативная {makeshift) теория является источником серьезных опасностей, ранее нами обсуждавшихся: если мы действительно хотим примириться с этой теорией, тогда ничто не заставит нас искать лучшей теории, и наоборот: если мы ищем более совершенной теории, то только потому, что считаем данную теорию плохой вследствие содержащихся в ней противоречий. Примирение с противоречием обязательно приводит нас в этом случае, как и всегда, к отказу от критики, а значит, — к краху науки. (530:)

Мы видим здесь, насколько опасна неопределенная и метафорическая речь. Расплывчатое утверждение диалектиков, что противоречия неизбежны и что избавляться от них даже нежелательно, поскольку они так плодотворны, ведет к опасному заблуждению. Оно приводит к заблуждению, поскольку так называемая плодотворность противоречий, как мы видели, есть просто результат нашего решения не мириться с ними (следуя закону противоречия). И оно опасно, поскольку мнение, что от противоречий избавляться не следует или вообще невозможно избавиться, с необходимостью приводит к концу и науки, и критики, то есть к концу рациональности. Надо подчеркнуть, что для всякого, кто хочет утверждать истину и содействовать просвещению, является необходимостью и даже долгом упражнять себя в искусстве выражать вещи ясно и недвусмысленно, даже если это означает отказ от утонченной метафоричности и глубокоумной двусмысленности.

Следовательно, лучше избегать некоторых формулировок. Например, вместо использовавшихся нами терминов «тезис», «антитезис» и «синтез» диалектики часто описывают диалектическую триаду с помощью терминов «отрицание (тезиса)» — взамен «антитезиса» и «отрицание отрицания» — взамен «синтеза». Они также любят употреблять термин «противоречие» там, где менее обманчивыми были бы термины «конфликт», «противоположная тенденция» или, может быть, «противоположный интерес» и т.д. Их терминология не причиняла бы никакого вреда, если бы термины «отрицание» и «отрицание отрицания» (а также «противоречие») не имели ясных и достаточно определенных логических значений, отличных от диалектических. По сути дела, неправильное употребление этих терминов играет не последнюю роль в смешении логики и диалектики, столь нередком в диалектических дискуссиях. Зачастую диалектика рассматривается в них как часть — причем наиболее совершенная — логики или как что-то вроде реформированной, модернизированной логики. Более глубокие основания такой позиции мы обсудим ниже. Сейчас я скажу только, что наш анализ не приводит к тому заключению, что диа-

531

лектика имеет какое-либо сходство с логикой. Действительно, логику можно определить — пусть приблизительно, однако для наших целей этого вполне достаточно — как теорию дедукции. Вместе с тем у нас нет никакого основания считать, что у диалектики есть что-то общее с дедукцией.

Подведем итог. Суть диалектики — диалектики в том смысле, в каком мы способны наделить ясным значением диалектическую триаду, — может быть описана следующим образом. Диалектика, точнее теория диалектической триады, устанавливает, что некоторые события или исторические процессы происходят определенным типичным образом. Стало быть, диалектика есть эмпирическая, описательная теория. Ее можно сравнить, скажем, с теорией, согласно которой живые организмы на определенной стадии своего развития растут, затем остаются неизменными, после чего начинают уменьшаться и умирают, — либо с теорией, согласно которой люди сначала отстаивают свои мнения догматически, потом [начинают относиться к ним] скептически, и лишь после этого, на третьей стадии, — [воспринимают их] научно, то есть в критическом духе. Как и эти теории, диалектика допускает исключения — если только не навязывать диалектические интерпретации насильно, — и, подобно им же, не состоит ни в каком особом родстве с логикой.

Еще одна опасность, исходящая от диалектики, связана с ее туманностью. Она предельно облегчает применение диалектической интерпретации ко всякой разновидности развития и даже к тому, что не имеет никакого отношения к диалектике. Известна, например, диалектическая интерпретация, которая отождествляет пшеничное зерно с тезисом, развившееся из него растение — с антитезисом, а все зерна этого растения — с синтезом. Что такие примеры затуманивают и без того неясный смысл диалектической триады, делая ее расплывчатость просто угрожающей, — это очевидно; в какой-то момент, охарактеризовав развитие как диалектическое, мы сообщим только то, что развитие проходит определенные ступени, то есть очень немногое. Интерпретировать же этот процесс (532:) развития в том смысле, что рост растения есть отрицание зерна, которое перестает существовать, и что созревание многочисленных новых зерен есть отрицание отрицания — некое новое начало на более высоком уровне — значит просто играть словами. (Не по этой ли причине Энгельс сказал, что этот пример способен понять и ребенок?)

Стандартные примеры из области математики, приводимые диалектиками, еще хуже. Возьмем знаменитый пример, использованный Энгельсом и кратко сформулированный И. Хеккером⁹, «Закон синтеза на более высоком уровне... широко применяется в математике. Отрицательная величина (— а), умноженная сама на себя, становится а², то есть отрицание отрицания завершилось в новом синтезе». Но даже если считать а тезисом, а — а антитезисом, или отрицанием, то отрицанием отрицания является, надо думать, —(—q), то есть q, представляющее собой не синтез «на более высоком уровне», а тождество с первоначальным тезисом. Иными словами, почему синтез должен достигаться только умножением антитезиса на самое себя? Почему, например, не сложением тезиса с антитезисом (что дало бы в результате 0)? Или не умножением тезиса на антитезис (что дало бы — а², а вовсе не а²)? И в каком смысле а² «выше», чем а или —д? (Явно не в смысле численного превосходства, поскольку если а = 1/2, то а² = 1/4.) Этот пример демонстрирует крайнюю произвольность в применении туманных идей диалектики.

Такую теорию, как логика, можно назвать «фундаментальной», указывая тем самым, что, будучи общей теорией вывода, она постоянно используется во всех науках. Можно сказать, что диалектика — насколько мы можем найти для нее разумное применение — является не фундаментальной, но просто описательной теорией. Поэтому считать диалектику частью логики почти столь же неуместно, как и считать частью логики, скажем, теорию эволюции. Только расплывчатая, метафоричная и двусмысленная манера говорить, которую мы уже подвергли критике, может привести к мысли, что диалектика является как теорией, описывающей определенные типичные (533:) процессы развития, так и фундаментальной теорией, подобной логике.

После всего сказанного, я думаю, ясно, что слово «диалектика» следует употреблять очень осторожно, а лучше всего, пожалуй, вообще его не употреблять — ведь мы всегда можем использовать более ясную терминологию метода проб и ошибок. Исключение следует сделать только для тех случаев, где недоразумение невозможно и где мы сталкиваемся с таким развитием теорий, которое действительно полностью укладывается в диалектическую триаду.

2. Диалектика Гегеля

До сих пор я пытался обрисовать идею диалектики в том ее смысле, в котором, я надеюсь, она поддается пониманию, и моей целью было избежать несправедливого отношения к ее достоинствам. Диалектика была представлена мною как некий способ описания событий — всего лишь один из возможных способов, не существенно важный, но иногда вполне пригодный. Была выдвинута также — например, Гегелем и его школой — противоположная теория, преувеличивающая значение диалектики и угрожающе обманчивая.

Для того чтобы гегелевская диалектика стала понятной, полезно, может быть, коротко напомнить об одной главе из истории философии, на мой взгляд, не делающей философии особой чести.

Важным моментом в философии нового времени является борьба между картезианским рационализмом (главным образом, континентальным), с одной стороны, и эмпиризмом (в основном британским) — с другой. В слова, послужившие эпиграфом к моей статье, сам их автор, основатель рационалистической школы, вкладывал другой смысл, нежели я. Декарт не хотел сказать, что человеческий ум должен все подвергнуть проверке, чтобы прийти к результату, то есть к полезному решению, но хотел выразить свое критическое неприятие по отношению к тем, кто осмеливается предаваться подобным не-

534

лепостям. Основная идея его сентенции состояла в том, что настоящему философу следует тщательно избегать абсурдных и глупых идей. Чтобы постичь истину, он должен только уметь «уловить» те редкие идеи, что привлекают разум своей прозрачностью, ясностью и отчетливостью, — словом, «самоочевидные» идеи. С картезианской точки зрения мы можем строить объяснительные научные теории без всякого обращения к опыту, просто силой собственного разума, так как всякое разумное (reasonable) высказывание (то есть говорящее само за себя благодаря своей прозрачности) должно быть верным описанием фактов. Такова в общих чертах теория, которую в истории философии называют рационализмом. (Ъолее удачным названием для нее был бы интеллектуализм.) Ее можно суммировать (используя гораздо более позднюю формулировку, принадлежащую Гегелю) в словах «все разумное действительно».

В противоположность этой теории, эмпиризм утверждает, что только опыт позволяет нам судить об истинности или ложности научной теории. Чистый разум как таковой, согласно эмпиризму, никогда не может установить истину о фактах {factual truth): чтобы сформулировать такую истину, мы должны прибегнуть к наблюдению и эксперименту. Можно с полной уверенностью сказать, что эмпиризм в той или иной форме, пусть даже умеренной и видоизмененной, есть единственная интерпретация научного метода, которую в наши дни можно воспринимать всерьез. Спор между рационалистами и эмпиристами всесторонне обсуждался Кантом. Кант попытался создать теорию, которую диалектик (но не сам Кант) назвал бы синтезом двух противоположных точек зрения и которая, если говорить точнее, была видоизмененным эмпиризмом. Его главной задачей было опровержение чистого рационализма. В «Критике чистого разума» он утверждал, что область нашего знания ограничена сферой возможного опыта и что спекулятивное рассуждение за пределами этой сферы — попытка построить метафизическую систему, исходя из чистого (535:) разума — не имеет никакого оправдания. Эта критика чистого разума была воспринята как страшный удар по надеждам почти всех континентальных философов; и все же немецкие философы пришли в себя и, отнюдь не убежденные кантовским отвержением метафизики, принялись строить новые метафизические системы, основанные на «интеллектуальной интуиции». Они пытались использовать некоторые детали кантовой системы, надеясь тем самым уклониться от его основного удара. Развившаяся школа, называемая обычно школой немецкого идеализма, имела своей кульминацией Гегеля.

Мы должны обсудить здесь две стороны гегелевской философии — идеализм и диалектику. В обоих случаях Гегель находился под влиянием некоторых идей Канта, но попытался пойти дальше. Чтобы понять Гегеля, мы должны показать, следовательно, как он использовал теорию Канта.

Кант исходил из факта существования науки. Он хотел объяснить этот факт, то есть ответить на вопрос «как возможна наука?», или «почему человеческое сознание (mind) способно познавать мир?», или «как наше сознание может понимать мир?». (Мы бы назвали это эпистемологической проблемой.)

Кант рассуждал примерно следующим образом. Сознание способно постигать мир или, вернее, мир, как он представляется нам, потому что этот мир не является совершенно отличным от сознания — он подобен сознанию. Дело в том, что в процессе приобретения знания, постижения мира наше сознание, так сказать, активно усваивает весь материал, который привходит в него посредством чувств. Оно оформляет этот материал, отчеканивает на нем собственные внутренние формы или законы, — формы или законы нашего мышления. То, что мы называем природой, — мир, в котором мы живем, каким он является нам, — есть мир уже усвоенный, систематизированный нашим сознанием. И будучи, таким образом, ассимилирован сознанием, он сознанию и подобен. (536:)

Такой ответ «сознание способно постигать мир, потому что мир, как он является нам, подобен сознанию», основан на идеалистическом аргументе; ведь идеализм только и утверждает, что мир имеет что-то общее с сознанием.

Я не собираюсь предлагать доводы «за» или «против» кантовской эпистемологии и не намерен подробно обсуждать ее. Но я хочу подчеркнуть, что она безусловно не является полностью идеалистической. Как отмечает сам Кант, она представляет собой смесь, или синтез, своеобразного реализма и идеализма; ее реалистический элемент — это утверждение, что мир, как он является нам, есть некоторый материал, организованный нашим сознанием, идеалистический же — утверждение, что он есть материал, организованный нашим сознанием.

Такова довольно абстрактная, но, несомненно, оригинальная эпистемология Канта. Прежде чем перейти к Гегелю, я должен попросить читателей — моих любимых читателей, которые не являются философами и привыкли полагаться на свой здравый смысл, — не забывать об эпиграфе, предпосланном этой статье, поскольку то, что они сейчас услышат, наверное, покажется им абсурдом — и, на мой взгляд, совершенно справедливо.

Как я сказал, Гегель в своем идеализме пошел дальше Канта. Гегель тоже задавал себе эпистемологический вопрос: «Почему наше сознание может постигать мир?» И вместе с другими идеалистами он отвечал: «Потому что мир подобен нашему сознанию». Но его теория была более радикальной, нежели кантова. Он не говорил, как Кант: «Потому что сознание систематизирует или организовывает мир», а говорил, что «сознание есть мир» или еще: «разумное есть действительное; действительность и разум тождественны».

Это и называется гегелевской «философией тождества разума и действительности», или кратко: «философией тождества». Мимоходом замечу, что эпистемологическое решение Канта: «Сознание систематизирует мир» и гегелевскую фило-

537

софию тождества: «Сознание есть мир» исторически соединил мост — именно Фихте, с его «сознание творит мир»¹⁰.

Гегелевская философия тождества — «разумное действительно и действительное разумно, значит, разум и действительность тождественны» — была, несомненно, попыткой восстановить рационализм на новом основании. Она позволяла философу строить некую теорию мира исходя из чистого разума и утверждать, что это и есть истинная теория действительного мира. Тем самым допускалось именно то, что считал невозможным Кант. Гегель, следовательно, должен был попытаться опровергнуть кантовы доводы, направленные против метафизики. Он сделал это с помощью своей диалектики.

Чтобы понять диалектику Гегеля, мы должны снова вернуться к Канту. Стремясь избежать чрезмерно детального обсуждения, я не стану рассматривать триадичное строение кантовской таблицы категорий, хотя оно, несомненно, вдохновило Гегеля¹¹. Однако я должен упомянуть о кантовском методе опровержения рационализма. Как я отмечал ранее, Кант утверждал, что область нашего знания ограничена сферой возможного опыта и что деятельность чистого разума (pure reasoning) за пределами этой сферы лишена основания. В разделе первой «Критики», озаглавленном им «Трансцендентальная диалектика», Кант доказывал это так. Пытаясь построить теоретическую систему на основании чистого разума — например, доказывая, что наш мир бесконечен (идея, явно выходящая за пределы возможного опыта), мы можем достичь своей цели. Однако мы обнаружим, к своему ужасу, что с помощью равноценных аргументов всегда можно доказать и прямо обратное. Иными словами, выдвигая метафизический тезис, мы всегда можем сформулировать и защитить его полный антитезис. Причем оба эти аргумента будут иметь примерно равную силу и убедительность — оба они будут казаться в равной или почти равной мере разумными. Вот почему, говорил Кант, разум обречен спорить сам с собою и (538:) сам себе противоречить, если он выходит за пределы возможного опыта.

Если бы я решил дать некую осовремененную реконструкцию или реинтерпретацию Канта, отклоняющуюся от его собственного взгляда на свою деятельность, я бы сказал, что, по Канту, метафизический принцип разумности или самоочевидности не приводит однозначно к одному и только одному результату или теории. Всегда можно привести доводы, внешне примерно равноценные, в защиту различных и даже противоположных теорий. Таким образом, если мы не прибегаем к помощи опыта, не проводим эксперимент или наблюдение, которые по крайней мере указали бы нам на необходимость элиминировать определенные теории, а именно те, которые, будучи внешне вполне обоснованными, противоречат наблюдаемым фактам, то мы никак не можем надеяться когда-нибудь разрешить спор соперничающих теорий.

Как же Гегель преодолел кантово опровержение рационализма? Очень просто — он предложил не обращать внимания на противоречия. Они просто-таки неизбежны в развитии мышления и разума. Они только показывают недостаточность и неудовлетворительность теории, которая не учитывает того факта, что мышление, то есть разум, а вместе с ним (согласно философии тождества) и действительность, не есть нечто раз и навсегда установившееся, но находится в развитии, что мы живем в эволюционирующем мире. Гегель утверждает, что Кант опроверг метафизику, но не рационализм. Ибо то, что Гегель называет «метафизикой» — в противоположность «диалектике», — есть просто такая рационалистическая система, которая не принимает во внимание эволюцию, движение, развитие, то есть пытается представить действительность стабильной, неподвижной и свободной от противоречий. Гегель в своей философии тождества приходит к выводу, что, поскольку развивается разум, должен развиваться и мир, и поскольку развитие мышления или разума является диалектическим, то и мир должен развиваться по диалектическим триадам. (539:)

Таким образом, в гегелевской диалектике мы находим следующие три элемента:

(а) Попытка обойти кантово опровержение «догматизма» — в понимании Канта — метафизики. Это опровержение, как считает Гегель, имеет силу только для систем, которые являются метафизическими в более узком, собственно гегелевском смысле, но не для диалектического рационализма, который принимает во внимание развитие разума и потому не боится противоречий. Ускользая таким образом от кантовой критики, Гегель пускается в крайне опасное предприятие, поскольку доказывает примерно следующее: «Кант опроверг рационализм, заявив, что тот непременно приводит к противоречиям. Допустим. Однако ясно, что этот аргумент черпает свою силу из закона противоречия: он опровергает только системы, признающие этот закон, то есть пытающиеся избавиться от противоречий. Этот аргумент не представляет угрозы для системы вроде моей, которая готова примириться с противоречиями, то есть для диалектической системы». Очевидно, что такая позиция закладывает фундамент для чрезвычайно опасной разновидности догматизма — для догматизма, которому уже не надо бояться критики. Ведь всякая критика в адрес любой теории должна основываться на методе обнаружения противоречия — в рамках самой теории или между теорией и фактами, как я сказал ранее. Поэтому гегелевский метод вытеснения Канта эффективен, но, к несчастью, слишком эффективен. Он делает систему Гегеля неуязвимой для любой критики и нападок и, таким образом, является догматическим в чрезвычайно специфическом смысле. Я назвал бы этот метод железобетонным догматизмом. (Можно отметить, что подобный же железобетонный догматизм помогает устоять зданиям и других догматических систем.)

(b) Описание развития разума в терминах диалектики — весьма правдоподобный элемент гегелевской философии. Это становится ясно, если мы вспомним, что Гегель употребляет слово «разум» не только в субъективном смысле — для обо-

540

значения определенной умственной способности, — но и в объективном смысле — для обозначения всех видов теорий, мыслей, идей и т.д. Утверждая, что философия является наивысшим выражением деятельности разума, и говоря о развитии разума, Гегель имеет в виду главным образом развитие философского мышления. Действительно, вряд ли диалектическая триада может найти лучшее применение, чем при исследовании развития философских теорий. Поэтому неудивительно, что с наибольшим успехом Гегель применил диалектический метод в своих «Лекциях по истории философии».

Чтобы уяснить связанную с этим успехом Гегеля опасность, мы должны вспомнить, что в его время — и даже много позже — логика обычно определялась как теория разумной или мыслительной деятельности; соответственно, фундаментальные законы логики обычно назывались «законами мышления». Отсюда вполне понятно, почему Гегель, видевший в диалектике истинное описание действительного процесса рассуждения и мышления, считал своим долгом изменить логику, с тем чтобы сделать диалектику важной — если не важнейшей — частью логической теории. Для этого ему необходимо было отбросить «закон противоречия», который служил серьезным препятствием для диалектики. Здесь корень той точки зрения, согласно которой диалектика «фундаментальна», то есть может конкурировать с логикой, является усовершенствованной логикой. Я уже критиковал такое представление о диалектике; хочу только повторить, что любая разновидность логического рассуждения — будь то до или после Гегеля, в науке, математике или же в любой подлинно рациональной философии — всегда основывается на законе противоречия. Гегель, однако, пишет («Наука логики», 81(1)): «В высшей степени важно уяснить себе, как следует понимать и познавать диалектическое. Оно является вообще принципом всякого движения, всякой жизни и всякой деятельности в сфере действительности. Диалектическое есть также душа всякого истинно научного познания». (541:)

Однако если Гегель считает диалектическим такое рассуждение, которое пренебрегает законом противоречия, то он наверняка не сможет найти в науке ни одного примера подобного рассуждения. (Многочисленные примеры, приводимые диалектиками, все без исключения находятся на уровне упоминавшихся примеров Энгельса — когда он рассуждал о зерне и о том, что (—а)² = а², — а то и ниже.) На диалектике зиждется не научное рассуждение как таковое — более или менее успешно описать в терминах диалектического метода можно лишь историю и развитие научных теорий. Как мы уже видели, этот факт не оправдывает характеристики диалектики как «фундаментальной», поскольку он поддается объяснению и в рамках обычной логики, в терминах метода проб и ошибок.

Главная опасность такого смешения диалектики и логики, как я уже говорил, состоит в том, что оно учит людей догматическому поведению в споре. Действительно, слишком часто приходится наблюдать, как диалектики, испытывая логические затруднения, в качестве последнего средства сообщают своим оппонентам, что их критика ошибочна, поскольку основывается на обычной логике, а не на диалектике, и что стоит им только обратиться к диалектике, как они поймут, что замеченные ими в некоторых доводах диалектиков противоречия вполне законны (а именно, законны с диалектической точки зрения).

(с) Третий элемент гегелевской диалектики основывается на философии тождества. Если разум и действительность тождественны и разум развивается диалектически (как это хорошо видно на примере развития философского мышления), то и действительность должна развиваться диалектически. Мир должен подчиняться законам диалектической логики. (Эта точка зрения была названа «панлогизмом».) Следовательно, мы должны находить в мире противоречия, которые допускаются диалектической логикой. Именно тот факт, что мир полон противоречий, еще раз разъясняет нам, что закон противоречия должен быть отброшен за негодностью. Ведь этот закон

542

гласит, что никакое внутренне противоречивое высказывание, ни одна пара противоречащих высказываний не могут быть истинными, то есть не могут соответствовать фактам. Иными словами, этот закон предполагает, что противоречие никогда не встречается в природе, то есть в мире фактов, и что факты никак не могут противоречить друг другу. На основании философии тождества разума и действительности утверждается, что поскольку идеи противоречат друг другу, также и факты могут противоречить один другому, и что факты, как и идеи, развиваются благодаря противоречиям, — и поэтому от закона противоречия необходимо отказаться.

Однако если — отвлекшись от того, почему философия тождества (о которой я еще буду говорить) представляется мне полным абсурдом — мы повнимательнее присмотримся к так называемым противоречивым фактам, то поймем, что все предложенные диалектиками примеры выявляют одно — а именно то, что наш мир обнаруживает иногда определенную структуру, которую можно описать, пожалуй, с помощью слова «полярность». В качестве примера можно взять существование положительного и отрицательного заряда. Только склонностью к метафорам и неопределенности можно объяснить, скажем, утверждение, что положительный и отрицательный заряды противоречат друг другу. Примером настоящего противоречия могли бы послужить два предложения: «данное тело 1 ноября 1938 г. от 9 до 10 часов утра имело положительный заряд» и аналогичное предложение о том же теле, которое в тот же отрезок времени не имело положительного заряда.

Эти два предложения действительно противоречат друг другу; соответственно, противоречивым был бы и тот факт, что некое тело, как целое, в одно и то же время заряжено и положительно, и неположительно, а значит, в одно и то же время и притягивает, и не притягивает тела с отрицательным зарядом. Однако излишне говорить, что подобные противоречивые факты не существуют. (Углубленный анализ мог бы показать, что несуществование таких фактов не является зако-

543

ном, родственным законам физики, а основывается на логике, то есть на правилах употребления научного языка.)

Итак, налицо три момента: (а) диалектическая оппозиция антирационализму Канта и, следовательно, восстановление рационализма на основе «железобетонного» догматизма; (Ь) включение диалектики в состав логики, основанное на двусмысленности таких выражений, как «разум», «законы мышления» и так далее; (с) применение диалектики к «миру в целом», основанное на гегелевском панлогизме и философии тождества. Эти три момента являются, на мой взгляд, основными элементами гегелевской диалектики.

Прежде чем перейти к описанию судьбы диалектики после Гегеля, я хотел бы высказать свое личное мнение о гегелевской философии и особенно о философии тождества. Я думаю, что она представляет собой наихудшую из всех тех абсурдных и невероятных философских теорий, какие имел в виду Декарт в словах, которые я выбрал эпиграфом к данной статье. Беда не только в том, что философия тождества предлагается нам без малейшего намека на серьезное доказательство; даже сама проблема, ради решения которой была придумана эта философия, — а именно: «Каким образом наше сознание постигает мир?» — на мой взгляд, так и не была отчетливо сформулирована. И идеалистический ответ, который в разных вариациях исполнялся философами-идеалистами, а по существу оставался одним и тем же — «потому, что мир подобен сознанию», — является лишь видимостью ответа. Мы ясно поймем это, стоит нам только рассмотреть какой-либо аналогичный аргумент, скажем: «почему это зеркало может отражать мое лицо?» — «потому, что оно похоже на мое лицо». Хотя полная негодность такого рода аргумента очевидна, его все повторяют и повторяют. Например, Джине {Jeans), уже в наше время, сформулировал его приблизительно так: «почему математика способна объяснить мир?» — «потому, что мир подобен математике». Он доказывает, таким образом, что действительность имеет ту же природу, что и математика, — что

544

мир есть математическое мышление (а потому идеален). Это аргумент явно не более здравый, нежели следующий: «почему язык может описывать мир?» — «потому, что мир подобен языку — он лингвистичен», и далее: «почему английский язык может описывать мир?» — «потому, что мир устроен по-английски». Что этот последний аргумент действительно аналогичен ходу мысли Джинса, легко понять, если признать, что математическое описание мира есть просто определенный способ описания мира и ничего более и что математика обеспечивает нас лишь средствами описания — чрезвычайно богатым языком.

Пожалуй, легче всего показать это с помощью тривиального примера. Есть примитивные языки, в которых числа не используются, а идеи чисел передаются с помощью особых выражений для единицы, двойки и т.д. Ясно, что такой язык не способен описывать более сложные отношения между определенными группами предметов, которые легко описать с помощью числовых выражений «три», «четыре», «пять» и так далее. В рамках такого языка можно сказать, что у А много овец, причем больше, чем у В, но нельзя — что у А — 9 овец, что на 5 овец больше, чем у В. Иными словами, математические символы вводятся в язык для того, чтобы можно было описывать определенные достаточно сложные отношения, которые невозможно описать по-другому; язык, содержащий арифметику натуральных чисел, просто богаче, чем язык, не располагающий соответствующими символами. Из факта, что описание мира требует языка математики, о природе мира можно заключить лишь то, что миру присуща определенная степень сложности: в нем налицо определенные отношения, которые нельзя описать с помощью слишком примитивных инструментов описания.

Джинса смутило, что наш мир оказывается соответствующим математическим формулам, первоначально выведенным чистыми математиками, которые совсем не собирались прилагать свои формулы к миру. Видимо, он изначально был, как я говорю, «индуктивистом», то есть думал, что теории получаются из опыта с помощью более или менее про-

545

стой процедуры вывода. Если человек исходит из такой посылки, то вполне понятно, почему он удивляется, обнаружив, что теория, сформулированная чистыми математиками в чисто спекулятивной манере, впоследствии оказывается применимой к физическому миру. Но людей, не склонных к индуктивизму, это совсем не удивляет. Они знают, что теория, первоначально выдвинутая как отвлеченное рассуждение, как чистая возможность, очень часто впоследствии оказывается эмпирически применимой. Они знают, что нередко именно спекулятивное предвосхищение (anticipation) открывает путь для эмпирических теорий. (В этом смысле так называемая проблема индукции связана с проблемой идеализма, которую мы здесь рассматриваем.)

3. Диалектика после Гегеля

Та мысль, что факты или события могут противоречить друг другу, кажется мне образцом неразумия,

Дэвид Гильберт

Гегелевскую философию тождества разума и действительности иногда характеризуют как (абсолютный) идеализм, поскольку она утверждает, что действительность подобна сознанию или разуму. Но ясно, что диалектическую философию тождества легко перевернуть, с тем чтобы она стала разновидностью материализма. Сторонники последнего доказывали бы, что действительность носит, по существу, материальный или физический характер, каковой ее и считает обычный человек, а под словами, что действительность тождественна разуму или сознанию, они подразумевали бы, что сознание тоже есть явление материальное или физическое — или, желая быть менее радикальными, — что если сознание и отличается от действительности, то несущественно.

Такого рода материализм можно рассматривать как возрождение некоторых сторон картезианства, претерпевшего

546

изменение под влиянием диалектики. Однако отказавшись от своей первоначальной идеалистической основы, диалектика утрачивает всякое правдоподобие и понятность. Вспомним, что лучшим доводом в защиту диалектики является ее применимость к развитию мышления, особенно философского мышления. Здесь же мы сталкиваемся с прямым утверждением, что физическая реальность развивается диалектически, — с утверждением крайне догматическим, настолько мало подкрепленным наукой, что материалистические диалектики вынуждены очень широко использовать тот вышеупомянутый опасный метод, который отметает всякую критику как недиалектическую. Таким образом, диалектический материализм согласуется с пунктами (а) и (Ь)₉ о которых мы говорили ранее, но значительно изменяет (с), причем, на мой взгляд, без всякой пользы для диалектики. Выражая такое мнение, хочу подчеркнуть, что, хотя я не назвал бы себя материалистом, моя критика не направлена против материализма, который я лично, пожалуй, предпочел бы идеализму, если бы мне пришлось выбирать (к счастью, необходимости такого выбора нет). Именно соединение диалектики и материализма кажется мне даже худшим, чем диалектический идеализм.

Мои замечания относятся в особенности к «диалектическому материализму», разработанному Марксом. Материалистический элемент этой теории сравнительно легко переформулировать так, чтобы серьезные претензии к нему стали невозможными. Насколько я понимаю, суть дела сводится к следующему. Нет никакого основания думать, будто естественные науки могут развиваться на базе свойственного людям здравого, реалистического мировоззрения, социальные же науки нуждаются в идеалистической посылке, вроде той, что была предложена Гегелем. Подобное предположение нередко высказывалось во времена Маркса, поскольку тогда казалось, что Гегель своей идеалистической теорией государства значительно повлиял на социальные науки и даже развил их, тогда как бесплодность его естественнонаучных взглядов была, по крайней (547:) мере для естествоиспытателей, совершенно очевидна¹². Я думаю, что мы правильно проинтерпретируем идеи Маркса и Энгельса, если скажем, что одним из главных оснований их материализма было стремление опровергнуть любую теорию, которая утверждает, ссылаясь на рациональную или духовную природу человека, что социология должна основываться на идеалистической или спиритуалистической посылке или на анализе разума. В противовес подобным теориям они подчеркивали материальную сторону человеческой природы, выражающуюся, например, в потребности людей в пище и других материальных благах, и ее важность для социологии.

Это совершенно здравый подход, и я думаю, что данное положение Маркса действительно важно и сохраняет свое значение и в наши дни. Маркс научил нас тому, что даже развитие идей нельзя понять до конца, если трактовать историю идей — хотя такое толкование часто имеет большие достоинства, — не принимая во внимание условия их возникновения и жизненную ситуацию их создателей, где экономическая сторона чрезвычайно важна. Тем не менее я лично считаю, что Марксов экономизм — настойчивое утверждение им экономических предпосылок в качестве последнего основания любого развития — является ошибочным и фактически несостоятельным. На мой взгляд, социальный опыт ясно показывает, что при определенных обстоятельствах влияние идей (возможно, поддержанных пропагандой) может перевесить и вытеснить влияние экономических сил. Кроме того, если мы считаем, что невозможно полностью понять интеллектуальное развитие, не поняв его экономической подоплеки, то по меньшей мере равно невозможно понять экономическое развитие, не принимая во внимание, например, развитие научных или религиозных идей.

В настоящий момент для нас важно не столько проанализировать материализм и экономизм Маркса, сколько выяснить, что произошло в рамках его системы с диалектикой. Здесь, как мне кажется, важны два момента: во-первых, Марксов ак-

548

цент на историческом методе в социологии — тенденция, которую я назвал «историцизмом», и во-вторых, — антидогматическая тенденция марксовой диалектики.

Что касается первого момента, то мы должны помнить, что Гегель был одним из изобретателей исторического метода — основателем целой школы мыслителей, которые считали, что описание истории развития является его причинным объяснением. Они были убеждены, например, что можно объяснить определенные социальные институты, если показать, каким образом они медленно вырабатывались человечеством. В наши дни часто признают, что значение исторического метода для социальной теории было значительно завышено, однако вера в этот метод никоим образом не иссякла. Я пытался критически проанализировать данный метод в другом месте (специально посвятив ему свою книгу «Нищета историцизма»). Здесь же я хотел бы подчеркнуть, что марксова социология заимствовала у Гегеля не только ту мысль, что метод социологии должен быть историческим и что социология, так же как история, должна стать теорией социального развития, но и тезис о необходимости объяснять это развитие в диалектических терминах. Для Гегеля история была историей идей. Маркс отбросил идеализм, но сохранил гегелевское учение, согласно которому движущими силами исторического развития являются диалектические «противоречия», «отрицания» и «отрицания отрицаний». В данном отношении Маркс и Энгельс шли за Гегелем след в след, и это можно доказать текстуально. Гегель в «Энциклопедии философских наук» (часть 1 гл. VI) описывает диалектику как «универсальную и неотразимую мощь, пред которой ничто не может устоять, сколь бы надежным и стабильным оно себя ни мнило». В этом же духе пишет и Энгельс («Анти-Дюринг», часть 1, «Диалектика: отрицание отрицания»): «Итак, что же такое отрицание отрицания? Чрезвычайно общий... закон развития природы, истории и мышления, закон, который… имеет силу в животном и растительном царстве, в геологии, математике, истории и философии». (549:)

По Марксу, главная задача социологии — показать, как диалектические силы действуют в истории, и таким образом предсказать ход истории; или, как он говорит в предисловии к «Капиталу», «конечная цель моего труда состоит в том, чтобы раскрыть экономический закон движения современного общества». И этот диалектический закон движения, отрицание отрицания, лежит в основе марксова пророчества о неминуемом конце капитализма («Капитал», I гл. XXIV): «Капиталистический способ производства… есть первое отрицание... Но капитализм, с неумолимостью закона Природы, порождает свое собственное отрицание. Это есть отрицание отрицания».

Пророчество, конечно же, не должно быть обязательно ненаучным, о чем свидетельствуют предсказания затмений и других астрономических событий. Однако гегелевская диалектика, включая ее материалистическую версию, не может служить надежным основанием для научных прогнозов. («Но все предсказания Маркса оказались правильными», — обычно отвечают марксисты. Отнюдь нет. Из множества примеров возьмем только один. В «Капитале» сразу же после процитированного отрывка Маркс сказал, что процесс перехода от капитализма к социализму, естественно, будет несравненно менее «затяжным, насильственным и трудным», чем промышленная революция, и в примечании подкрепил свой прогноз, сославшись на «нерешительную и не оказывающую сопротивления буржуазию». Мало кто из современных нам марксистов решится сказать, что эти предсказания были удачными.) Таким образом, основывающиеся на диалектике прогнозы иногда будут правильными, а иногда — неправильными. В последнем случае очевидно возникает непредвиденная ситуация. Однако диалектика настолько расплывчата и растяжима, что может истолковать и разъяснить эту непредвиденную ситуацию так же замечательно, как и ту ситуацию, которая была предсказана ею, однако так и не осуществилась. Любое развитие можно подогнать под диалектическую схему, и диалектик может не опасаться опро-

550

вержения будущим опытом¹³. Как уже упоминалось, ошибочен не просто диалектический подход, ошибочна сама мысль о теории исторического развития — представление, согласно которому целью научной социологии являются крупномасштабные исторические прогнозы. Однако в данной статье мы не рассматриваем эту тему подробно.

Кроме той роли, какую играет диалектика в историческом методе Маркса, необходимо вспомнить и о его антидогматической установке. Маркс и Энгельс настойчиво утверждали, что науку не следует интерпретировать как массив, состоящий из окончательного и устоявшегося знания или из «вечных истин», но надо рассматривать ее как нечто развивающееся, прогрессирующее. Ученый — это не тот человек, который много знает, а тот, кто полон решимости не оставлять поиск истины. Научные системы развиваются, причем развиваются, согласно Марксу, диалектически.

Против этой мысли, собственно, нечего возразить — хотя я лично думаю, что диалектическое описание развития науки не всегда применимо без насилия над фактами и что лучше описывать развитие науки менее амбициозным и расплывчатым образом, например, в терминах теории проб и ошибок. Я готов допустить, впрочем, что это мое замечание не имеет большого значения. Реальность, однако, такова, что Марксов прогрессивный и антидогматический взгляд на науку на деле никогда не проводился ортодоксальными марксистами. Прогрессивная, антидогматическая наука критична, в критике — сама ее жизнь. Но марксисты никогда не отличались терпимостью к критике марксизма, диалектического материализма.

Гегель полагал, что философия развивается и что его система, однако, должна оставаться последней, наивысшей и вечно непревзойденной стадией развития. Марксисты переняли эту установку, распространив ее на систему Маркса. Поэтому антидогматическая установка Маркса проводится только в теории, а не в практике ортодоксального марксизма, диалектика же ис-

551

пользуется марксистами, по примеру энгельсовского «Анти-Дюринга», главным образом в апологетических целях — для защиты марксизма от критики. Как правило, критиков хулят за неумение понять диалектику — эту пролетарскую науку — или за предательство. Благодаря диалектике антидогматическая установка была оставлена и марксизм утвердился как догматизм, и догматизм достаточно гибкий, чтобы с помощью диалектического метода уклониться от всякой животворной критики. Таким образом он превратился в то, что я назвал железобетонным догматизмом.

Однако для развития науки нет большего препятствия, чем такого рода догматизм. Не может быть развития науки без свободного соревнования мыслей — такова сущность антидогматического подхода, когда-то столь решительно отстаиваемого Марксом и Энгельсом. Вообще говоря, свободное соревнование научных идей невозможно без свободы мышления как такового.

Таким образом, диалектика сослужила дурную службу не только для развития философии, но и для развития политической теории. Нам легче будет понять эту ее несчастливую роль, если мы постараемся разобраться в том, каким образом сформировалась политическая теория Маркса. Рассмотрим ситуацию в целом. Маркс, прогрессивно, эволю-ционно и даже революционно мыслящий молодой человек, попал под влияние Гегеля, знаменитейшего немецкого философа. Гегель был представителем прусской реакции. Он использовал свой принцип тождества разума и действительности для поддержки существующих властей — ведь то, что существует, разумно — и для защиты идеи Абсолютного Государства (которая теперь называется тоталитаризмом). Маркс, восхищавшийся Гегелем, но имевший совершенно другой политический темперамент, нуждался в философии, которая могла бы обосновать его политические взгляды. Можно представить себе охватившее его ликование, когда он понял, что гегелевскую диалектическую философию лег-

552

ко повернуть против ее творца — что диалектика подходит скорее для революционной политической теории, чем для консервативной и апологетической. Кроме того, диалектика прекрасно отвечала его потребности в теории, которая была бы не просто революционной, но и оптимистической — предсказывала бы прогресс на том основании, что каждый следующий шаг есть шаг вперед.

Это открытие, неотразимо притягательное для последователя Гегеля и в эру господства Гегеля, теперь, вместе с гегельянством, полностью утратило значение и едва ли может считаться чем-то большим, нежели умный tour de force блестящего молодого студента, обнаружившего спекулятивную слабость незаслуженно прославленного учителя. Однако же это открытие Маркса стало теоретическим основанием так называемого научного марксизма. И оно способствовало превращению марксизма в догматическую систему, поскольку препятствовало тому научному развитию, на которое, возможно, марксизм был способен. Поэтому марксизм сохранял догматическую установку десятилетиями, повторяя своим оппонентам в точности те доводы, которые с самого начала использовали его основатели. И печально, и поучительно наблюдать, как нынешний ортодоксальный марксизм официально рекомендует в качестве основы научной методологии гегелевскую «Логику» — не просто устаревшую, но представляющую собой типичный образец донаучного и даже дологического мышления. Это хуже, чем пропагандировать Архимедову механику в качестве основы для современного инженерного дела.

Все развитие диалектики должно предостерегать нас против опасностей, неотделимых от философского системосозидания. Оно напоминает нам, что философия не должна быть основанием для каких бы то ни было научных систем и что (553:) философам следует быть гораздо скромнее в своих притязаниях. Было бы чрезвычайно полезно, если бы они обратились к исследованию критических методов науки.

Примечания автора

¹ Эта догматическая установка на неизменную верность теории имеет важное значение. Не имея такой установки, мы никогда не смогли бы уяснить суть теории — мы отказались бы от нее еще до того, как появилась бы реальная возможность выявить ее силу. В результате ни одна теория никогда не смогла бы исполнить свою роль, которая состоит в том, чтобы упорядочивать мир, готовить нас к будущим событиям или привлекать наше внимание к событиям, которые, не будь этой теории, мы просто никогда не научились бы наблюдать.

² «Метод» не в том смысле, что само его применение уже означает успех, а неумение его применить — неудачу; то есть метод не является прямой дорогой к результатам: метода в таком смысле слова просто не существует.

³ Более подробное обсуждение этого вопроса можно найти в «Логике научного исследования».

⁴ Греческое выражение «Не dialektike (techne)» можно перевести как «(искусство) доказательного употребления языка в споре». Это значение термина восходит к Платону, однако уже у Платона он чрезвычайно многозначен. По крайней мере одно из его древних значений очень близко к тому, что я назвал ранее «научным методом». Действительно, этот термин применялся для описания метода построения объясняющих теорий и критического обсуждения этих теорий, которое включает в себя вопрос о том, способны ли они объяснить эмпирические наблюдения или, употребляя старую терминологию, могут ли они «спасти то, что мы euduM»(«save the appearances»).

⁵ По терминологии Гегеля, и тезис, и антитезис — посредством синтеза — оказываются (1) редуцированными до компонентов (синтеза), и тем самым (2) отмененными (подвергнутыми отрицанию, аннулированными, отвергнутыми или оставленными) и в то же время (3) сохраненными (сбереженными, спасенными или удержанными) и (4) повышенными (или поднятыми на более высокий уровень). Все эти выражения, которые я выделил курсивом, являются вариантами перевода четырех основных значений одного-единственного немецкого слова «aufgehoben» (буквально «снятый), многозначность которого Гегель сполна использует.

⁶ См., например: Jeffreys H. The Nature of Mathematics (Philosophy of Science, 1938, № 5, p. 449). Автор пишет: «Сомнительно, чтобы из противоречия вытекало любое высказывание (proposition)». См. также ответ Джеффриса мне (Mind, 1942, № 51, р. 90), а также мою (554:) реплику (Mind, 1943, № 52, pp. 47ff.; LSc.D., section 23, note 2 (Логика научного исследования, раздел 23, прим. *2)). В сущности, как показал Ян Лукасевич (Erkenntnis, 5, р. 124), высказанные соображения были известны уже Дунсу Скоту (ум. 1308).

⁷ Я имею в виду в особенности Дж.Э. Мура.

⁸ Я имею в виду систему дуальную интуиционистской — см. мою статью «О теории дедукции I и II» (Proc. of the Royal Dutch Academy, 51, 1948, № 2, 3. 3.82 — p. 182, 4.2 — p. 322, 5.32, 5.42, а также прим. 15). Д-р Джозеф Кальман Коген разработал эту систему довольно детально. Я нашел простую интерпретацию этого исчисления. Все утверждения могут рассматриваться как модальные утверждения о возможности. Из «р возможно» и «если р, то q возможно» мы не можем вывести «q возможно» (ибо если р ложно, то утверждение q может быть невозможным). Аналогично, из «р возможно» и «не-р возможно» мы очевидно не можем вывести возможность всех утверждений.

⁹ Hecker I. Moscow Dialogues. London, 1936, p. 99. Пример взят из «Анти-Дюринга» Энгельса.

¹⁰ Это решение проблемы не было даже оригинальным, поскольку Кант уже думал над ним и, разумеется, отверг.

¹¹ Мак-Таггарт поставил этот вопрос в центр своей интересной книги «Studies in Hegelian Dialectic».

¹² Во всяком случае, она должна быть очевидной для всякого, кто обратится, например, к следующему удивительному анализу сущности электричества, который я старался перевести как можно лучше, более того — стремился изложить так, чтобы сделать гегелев оригинал более понятным: «Electricity... is the purpose of the form from which it emancipates itself, it is the form that is just about to overcome its own indifference; for, electricity is the immediate emergence, of the actuality just emerging, from the proximity of the form, and still determined by it — not yet the dissolution, however, of the form itself, but rather the more superficial process, by which the differences desert the form which, however, they still retain, as their condition, having not yet grown into independence of and through them»*. (Здесь явно должно было стоять «of and through it»; не могу сказать, однако, что эта поправка внесла бы какое-то

* В пер. И.Б. Румера: «Электричество есть чистая цель образа, освобождающаяся от него, — образ, начинающий упразднять свое равнодушие; ибо электричество есть непосредственное проступание, или еще исходящее до образа, еще обусловленное им наличное бытие, или, наконец, еще не разложение образа, а лишь поверхностный процесс, в котором различия покидают образ, но имеют в нем свое условие, не приобретя еще собственной самостоятельности» (Гегель Г.В.Ф. Философия природы, разд. 323 // Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т. И. М.-Л., 1934. С. 281). — Примеч. ред. (555:)

значительное изменение.) Я процитировал «Философию природы» Гегеля. См. также два сходных рассуждения о звуке и теплоте, процитированные в моей книге «Открытое общество...» (прим. 4 к гл. 12). ¹³ В «Логике научного исследования» я пытался показать, что научное содержание теории тем богаче, чем больше она сообщает, чем более она рискованна и открыта для опровержения со стороны будущего опыта. Если теория не рискует, то ее научное содержание равно нулю — она лишена научного содержания, метафизична. Следуя этому критерию, можно сказать, что диалектика ненаучна (метафизична). (556:)

I

Тема моего выступления — «Предсказание и пророчество в социальных науках». Я собираюсь подвергнуть критике учение о том, что задачей социальных наук является выработка исторических пророчеств и что такие пророчества необходимы, если мы хотим проводить рациональную политику¹. Это учение я буду называть «историцизмом». Я считаю его пережитком древнего суеверия, хотя сторонники этого учения обычно убеждены в том, что оно представляет собой самую новую, прогрессивную, революционную и научную теорию.

Догматы историцизма — а именно, что задача социальных наук состоит в том, чтобы выдвигать социальные пророчества, и что эти пророчества необходимы для любой рациональной теории, — сегодня актуальны, ибо образуют очень важную часть

Речь, произнесенная на пленарном заседании 10-го Международного философского конгресса, Амстердам, 1948, и опубликованная в «Материалах 10-го Международного философского конгресса», 1, Амстердам, 1948, а также в «Theories of History», ed. P. Gardiner 1959. (557:)

той философии, которая называет себя «научным социализмом» или «марксизмом». Поэтому мой анализ роли предсказания и пророчества можно рассматривать как критику исторического метода марксизма. Однако он не ограничивается экономическим вариантом историцизма, известного как марксизм, а направлен на критику историцистской доктрины в общем. Тем не менее, я решил высказываться так, как если бы именно марксизм был главным или единственным объектом моих атак, ибо хочу избежать обвинения в том, будто я скрытно критикую марксизм под именем «историцизма». Надеюсь, вы будете помнить о том, что когда я упоминаю марксизм, я при этом всегда имею в виду также и многие другие системы философии истории. Я пытаюсь критиковать определенный исторический метод, которого придерживались многие как древние, так и современные философы, чьи политические взгляды значительно отличались от взглядов Маркса.

Критикуя марксизм, я буду подходить к своей задаче достаточно вольно. Я буду не только критиковать марксизм, но и защищать отдельные его утверждения, и буду свободно упрощать его доктрины.

Одним из пунктов, в отношении которых я симпатизирую марксистам, является настойчивое подчеркивание ими того, что социальные проблемы нашего времени являются неотложными, что философы не должны уклоняться от их решения, что мы должны пытаться не только истолковывать мир, но и помогать изменить его. Меня весьма привлекает такая позиция, а выбор темы нашего заседания «Человек и общество» показывает, что необходимость обсуждения этих проблем получила широкое признание. Смертельная опасность, нависшая над человечеством, — безусловно, самая серьезная за всю его историю, — не может оставить философов равнодушными.

Однако что может сделать философ — не как человек и не как гражданин, а именно как философ? Некоторые марксисты (558:) настаивают на том, что эти проблемы не оставляют времени для долгих размышлений, и мы должны немедленно занять определенную позицию. Но если — как философы — мы можем вообще внести какой-либо вклад, то, несомненно, нам нельзя слепо предаваться какому-то готовому решению, сколь бы велика ни была его срочность. Проблемы, стоящие перед нами, и решения, предлагаемые различными сторонами, следует рассмотреть с позиции рационального критицизма — это лучшее, что может сделать философ. Точнее говоря, я убежден, что, будучи философом, я должен подойти к решению проблем, взяв в руки оружие критики методов. Именно это я и буду делать.

II

Для начала я могу сказать, почему я выбрал эту конкретную тему. Я рационалист, а под этим я понимаю веру в обсуждение и аргументацию. Я верю также в возможность и желательность применения науки к проблемам, возникающим в социальной области. Но питая доверие к социальной науке, я с опасением смотрю на социальную псевдонауку.

Из моих друзей-рационалистов многие являются марксистами. В Англии, например, значительное число прекрасных физиков и биологов подчеркивают свою приверженность марксистскому учению. Их привлекают в марксизме его претензии на то, (а) что это наука, (б) что он прогрессивен и (в) что он применяет методы предсказания, используемые в естественных науках. Конечно, все зависит от этого третьего фактора. Поэтому я попытаюсь показать, что эта претензия не имеет оправдания и что те пророчества, которые высказывает марксизм, по своему логическому характеру гораздо ближе к пророчествам Ветхого завета, нежели к предсказаниям современной физики. (559:)

III

Я начну с краткого изложения и критики исторического метода так называемой науки марксизма. Конечно, я буду упрощать многие вещи, это неизбежно. Но мои упрощения призваны выделить наиболее существенные пункты.

Центральные идеи историцистского метода и, в частности, марксизма таковы:

(а) Несомненно, что мы можем предсказывать солнечные затмения с высокой степенью точности и далеко в будущее. Почему же мы не могли бы предсказывать революций? Если бы социальный ученый в 1780 году знал об обществе хотя бы половину того, что знали об астрономии древние вавилонские астрологи, то он смог бы предсказать Французскую революцию.

Фундаментальная идея, что революции можно предсказывать точно так же, как солнечные затмения, порождает следующее понимание задачи социальных наук:

(б) Цель социальных наук в принципе ничем не отличается от цели естественных наук — делать предсказания, точнее, исторические предсказания о социальном и политическом развитии человечества.

(в) Как только эти предсказания сделаны, можно определить задачи политики. Она должна смягчать «родовые муки» (как говорил Маркс), неизбежно сопровождающие предсказанные и неотвратимые политические изменения.

Эти простые идеи, в частности, мысль о том, что целью социальных наук являются исторические предсказания, например, предсказания социальных революций, я буду называть историцистской доктриной социальных наук. Мысль о том, что политика должна облегчать родовые муки неизбежных политических изменений, я буду называть историцистской доктриной политики. Обе эти доктрины можно рассматривать как части более широкой философской схемы, называемой (560:) историцизмом, а именно: той точки зрения, что история человечества следует некоторому плану, и если нам удастся разгадать этот план, мы получим ключ к будущему.

IV

Я кратко обрисовал две историцистские доктрины, касающиеся задачи социальных наук и политики. Я отнес эти доктрины к марксизму. Однако они свойственны не только марксизму. Напротив, они имеют очень древнее происхождение. Во времена Маркса их поддерживал не только Маркс, воспринявший их от Гегеля, но и Джон Стюарт Милль, получивший их от Конта. Во времена античности их придерживался Платон, а до него — Гераклит и Гесиод. По-видимому, они имели восточное происхождение; действительно, иудейская идея избранного народа является типично историцистской идеей — история развивается по плану, составленному Ягве, и этот план отчасти может быть разгадан пророками. Эти идеи выражают старейшую мечту человечества — мечту пророков, надежду на то, что мы можем узнать, какое будущее нас ожидает, и использовать это знание в нашей политике.

Эта древняя идея поддерживалась тем фактом, что пророчества о затмениях и движениях планет были успешными. Тесная связь между историцистской доктриной и астрономическим знанием очевидным образом проявилась в идеях и практике астрологии.

Высказанные соображения об истории не имеют, конечно, отношения к вопросу о приемлемости историцистской доктрины для социальных наук. Этот вопрос относится к методологии социального познания.

V

Историцистскую доктрину, утверждающую, что задача социальных наук состоит в выработке предсказаний исторического развития, я считаю неприемлемой.

По-видимому, все теоретические науки дают предсказания. По-видимому, существуют социальные науки, которые (561:) являются теоретическими. Однако следует ли из этих допущений, как считают историцисты, что целью социальных наук должно быть историческое пророчество? Как будто бы так, но это впечатление сразу же рассеивается, как только мы проведем ясное различие между тем, что я буду называть «научным предсказанием», с одной стороны, и «безусловным историческим пророчеством» — с другой. Историцизм не видит этого важного различия.

Обычные предсказания науки носят условный характер. Они утверждают, что определенные изменения (скажем, температуры воды в чайнике) будут сопровождаться другими изменениями (скажем, вода закипит). Можно взять простой пример из социальной науки: как физика говорит нам, что при определенных физических условиях котел взорвется, так и экономист может сказать, что при определенных социальных условиях, скажем, при дефиците товаров, при контроле над ценами и в отсутствие эффективной карательной системы будет увеличиваться черный рынок.

Иногда безусловные научные предсказания можно вывести из этих условных научных предсказаний, соединенных с историческими утверждениями, говорящими о том, что требуемые условия выполнены. (Из этих посылок мы можем получить безусловное предсказание посредством modus ponens.) Когда врач ставит диагноз «скарлатина», то, опираясь на условные предсказания своей науки, он может высказать безусловное предсказание о том, что у его пациента появится определенного рода сыпь. Но можно, конечно, высказывать такие безусловные пророчества без всякого оправдания со стороны теоретической науки, иными словами, со стороны научных условных предсказаний. Они могут опираться на мечты или сны и случайно оказываться истинными.

Я утверждаю следующее.

Во-первых, историцист не выводит, по сути дела, своих исторических пророчеств из условных научных предсказаний. (562:)

Во-вторых, он и не может этого делать, поскольку долгосрочные пророчества можно вывести из научных условных предсказаний только в том случае, если речь идет об изолированных, устойчивых и воспроизводящихся системах. В природе такие системы встречаются чрезвычайно редко, и современное общество, безусловно, не относится к их числу.

Раскроем последний пункт несколько более полно. Предсказания затмений и предсказания, опирающиеся на регулярность смены времен года (быть может, наиболее древние законы природы, осознанные человеком), возможны лишь потому, что наша солнечная система является устойчивой и повторяющейся. А это обусловлено тем случайным обстоятельством, что она изолирована громадным пустым пространством от влияния других механических систем и, следовательно, относительно свободна от вмешательства извне. Вопреки распространенному убеждению, анализ таких повторяющихся систем не типичен для естествознания. Такие повторяющиеся системы представляют собой особый случай, в котором научные предсказания становятся наиболее впечатляющими, но это и все. Помимо этого весьма редкого случая солнечной системы, повторяющиеся или циклические системы встречаются также в области биологии. Жизненные циклы организмов частично устойчивы или чрезвычайно слабо изменчивы. Научные предсказания о жизненных циклах организмов возможны в той мере, в которой мы абстрагируемся от небольших эволюционных изменений и рассматриваем биологическую систему как относительно устойчивую.

Таким образом, эти примеры не могут служить основой для того убеждения, что метод долгосрочных безусловных предсказаний применим к человеческой истории. Общество постоянно изменяется, развивается. Это развитие, в общем, не носит характера повторения. Правда, в отношении повторяющихся вещей мы можем высказывать определенные предсказания. Например, безусловно существует некоторая повторяемость в том, как возникают новые религии или появляются (563:) новые тираны, и знаток истории в некоторой мере может предвидеть такого рода события, сравнивая их с более ранними примерами, т.е. изучая условия, при которых они происходили раньше. Однако применение метода условных предсказаний дает здесь не слишком много, ибо наиболее интересные аспекты исторического развития не повторяются. Изменяются условия, и возникают ситуации (например, благодаря новым научным открытиям), сильно отличающиеся от всего, что было прежде. Таким образом, то, что мы можем предсказывать затмения, не дает оснований считать, что мы можем предсказывать революции.

Эти соображения верны не только для эволюции человека, но также для эволюции жизни в целом. Не существует закона эволюции, есть лишь исторический факт, что растения и животные изменяются, точнее, что они изменялись. Идея закона, детерминирующего направление и характер эволюции, представляет собой типичную ошибку девятнадцатого столетия, порожденную общей тенденцией приписывать «Закону природы» функции, традиционно приписываемые Богу.

VI

Осознание того факта, что социальные науки не могут предсказывать будущие исторические изменения, привело некоторых современных авторов к разочарованию в способностях разума и к защите политического иррационализма. Отождествляя способность предсказания с практической полезностью, они обвиняют в бесполезности социальные науки. Анализируя возможности прогнозирования исторических изменений, один из современных ирррационалистов² пишет: «Тот элемент неопределенности, от которого страдают естественные науки, в еще большей мере поражает социальные науки. Здесь он сказывается не только в теоретической структуре, но также и з практической полезности». (564:)

Однако не нужно разочаровываться в разуме. Только тот, кто не видит различия между обычным предсказанием и историческим пророчеством, иными словами, только историцист, причем разочаровавшийся историцист, приходит к таким печальным выводам. Основная польза естественных наук состоит вовсе не в предсказании затмений и, аналогично, практическая полезность социальных наук не зависит от их способности предсказывать исторические или политические изменения. Лишь некритичный историцист, верящий в историцистское учение о задаче социальных наук и осознавший, что социальные науки не могут делать предсказаний, способен не только разочароваться в способностях разума, но даже возненавидеть его.

VII

Тогда в чем же состоит задача социальных наук и чем они могут быть полезны?

Для ответа на этот вопрос я должен сначала кратко упомянуть две наивные теории общества, которые нужно отбросить, чтобы понять подлинную функцию социальных наук.

Первая теория говорит о том, что социальные науки изучают социальные целостности — такие, как группы, нации, классы, сообщества, цивилизации и т.п. Эти социальные целостности рассматриваются как эмпирические объекты, изучаемые социальными науками точно так же, как биология изучает животных или растения.

Такую позицию следует отвергнуть как наивную. Она совершенно не замечает того факта, что эти так называемые социальные целостности являются не эмпирическими объектами, а в очень большой степени конструктами распространенных социальных теорий. По-видимому, существуют такие эмпирические объекты, как группа собравшихся здесь людей, однако совершенно неверно, будто такие слова, как «средний класс», обозначают такую эмпирическую группу. Они относятся к некоторым идеальным объектам, существование (565:) которых зависит от теоретических допущений. Поэтому веру в эмпирическое существование социальных целостностей или коллективов, которую можно назвать «наивным коллективизмом», следует заменить требованием, гласящим, что социальные феномены, включая коллективы, следует анализировать с помощью терминов, говорящих об индивидах, их действиях и отношениях между ними.

Однако это требование легко может привести к другой ошибочной позиции — ко второй и более важной из двух теорий, от которых следует освободиться. Ее можно назвать «теорией заговора» (conspiracy theory of society). Она утверждает, что все происходящее в обществе, включая то, что людям, как правило, не нравится — война, безработица, нищета, дефицит, — является результатом умысла некоторых обладающих властью индивидов или групп. Эта точка зрения имеет весьма широкое распространение, хотя я не сомневаюсь в том, что это не более чем примитивный предрассудок. Она старше историцизма (который, может быть, как раз и ведет свое начало от теории заговора) и в своей современной форме является типичным результатом секуляризации религиозных предрассудков. Вера в гомеровских богов, чьи заговоры повинны в превратностях Троянской войны, прошла. Однако место Олимпийских богов ныне занимают Сионские мудрецы, монополисты, капиталисты или империалисты.

Конечно, я не собираюсь утверждать, что никаких заговоров никогда не существовало. Однако я утверждаю две вещи. Во-первых, они не так часто встречаются и не изменяют характера социальной жизни. Если допустить, что заговоров больше нет, то все равно останутся все те же фундаментальные проблемы, которые всегда стояли перед нами. Во-вторых, я утверждаю, что заговоры чрезвычайно редко были успешными. Как правило, достигнутые результаты сильно отличаются от того, что замышлялось. (Посмотрите на заговор нацистов.) (566:)

VIII

Почему результаты заговора столь сильно отличаются от поставленных целей? Да потому, что в социальной жизни обычно так и бывает — независимо от того, был заговор или нет. Это дает нам возможность сформулировать главную задачу теоретических социальных наук. Они должны выявлять ненамеренные социальные последствия интенциональных человеческих действий. Можно привести простой пример. Если кто-то хочет срочно купить дом в определенном районе, то можно с уверенностью предположить, что он не хотел бы своими действиями повысить цены на дома в этом районе. Однако уже сам факт его появления на рынке в качестве покупателя даст толчок к повышению рыночных цен. То же самое верно и для продавца. Или возьмем пример из совершенно иной области. Если человек решил застраховать свою жизнь, он вовсе не стремится побудить других людей вкладывать средства в страховой бизнес. Тем не менее, он делает именно это.

Здесь мы ясно видим, что отнюдь не все следствия наших действий сознательно предполагаются нами. Поэтому теория заговора не может быть истинной, ибо утверждает, что все события, включая те, которых, казалось бы, никто не хотел, являются результатами действий каких-то людей, которые сознательно стремились именно к таким результатам.

В этой связи я должен упомянуть о том, что Маркс одним из первых подчеркнул важность для социальных наук этих неожиданных следствий. В своих зрелых работах он говорит, что все мы включены в сеть социальных взаимодействий. Капиталист вовсе не ужасный заговорщик, обстоятельства вынуждают его действовать так, как он действует, и за существующее положение дел он несет не большую ответственность, чем пролетарий.

Эта идея Маркса была забыта — возможно, по пропагандистским мотивам, а может быть, ее просто не поняли — (567:) и ее место заняла вульгарная марксистская теория заговора, которая постепенно деградировала от Маркса до Геббельса. Ясно, однако, что теорию заговора будет поддерживать почти каждый, кто считает, будто ему известно, как построить рай на земле. И свои неудачи он будет объяснять кознями дьявола.

IX

Понимание того, что задача теоретических социальных наук заключается в обнаружении ненамеренных следствий наших действий, сближает эти науки с экспериментальным естествознанием. Здесь не место подробно развивать эту аналогию, однако следует отметить, что в обоих случаях мы приходим к формулировке практических технологических правил, устанавливающих, чего мы не можем сделать.

Второй закон термодинамики можно выразить в виде технологического предупреждения: «Нельзя создать машину со 100-процентным коэффициентом полезного действия». Аналогичным правилом социальных наук могло бы быть следующее: «Без роста производительности труда нельзя повысить реальный доход трудящихся» или «Нельзя уравнять реальные доходы и в то же время повысить производительность труда». Привлекательной гипотезой в этой области — гипотезой, которая еще не является общепризнанной и требует дальнейшего исследования, — является следующее положение: «Нельзя проводить политику полной занятости без роста инфляции». Эти примеры указывают направление, в котором следует искать обоснование практической значимости социальных наук. Они не делают исторических предсказаний, но могут сказать нам о том, что можно, а чего нельзя осуществить в политической сфере.

Мы видели, что историцистская доктрина неприемлема, однако это не может лишить нас веры в науку и разум. Напротив, теперь мы гораздо лучше можем понять роль науки в (568:) социальной жизни. Она помогает нам осознать отдаленные последствия возможных действий и тем самым делает более мудрым наш выбор.

X

Устранение историцистской доктрины полностью разрушает марксизм и его претензии на научность. Но оно не затрагивает более технических или политических претензий марксизма — его утверждения о том, что только социальная революция, полное преобразование нашей социальной системы способны создать социальные условия, благоприятные для жизни людей.

Я не буду обсуждать здесь гуманистических целей марксизма. С очень многими из этих целей я могу согласиться. Я думаю, Маркса и многих его последователей вдохновляла надежда на то, что можно уничтожить нищету и насилие, увеличить пространство свободы. Надежда на это воодушевляет многих из нас.

Я убежден в том, что этих целей нельзя достигнуть революционными методами. Напротив, революционные методы способны лишь ухудшить положение — они приведут к росту насилия и излишних страданий, они могут уничтожить свободу.

Это становится ясным, когда мы понимаем, что революция всегда разрушает институциональную и традиционную структуры общества. Поэтому она подвергает опасности те самые ценности, для реализации которых предпринимается. В самом деле, ценности имеют социальное значение только в том случае, если существует поддерживающая их социальная традиция. Это касается и тех ценностей, реализовать которые стремится революция.

Но если вы начинаете революционное преобразование общества и разрушаете его традиции, вы не можете остановить этот процесс по своему желанию. В процессе революции все оказывается под вопросом, включая и цели самих (569:) революционеров, ибо эти цели являются частью того самого общества, которое разрушается революцией.

Некоторые люди говорят, что они так не думают, что их величайшее желание — полностью расчистить почву, создать социальную tabula rasa, чтобы начертать на ней проект новой социальной системы. Однако они обнаружат, что с уничтожением традиций исчезает и сама цивилизация. Они обнаружат, что человечество вернулось к тому, с чего начинали Адам и Ева, или, говоря не столь библейским языком, что люди возвратились к животному состоянию. Все, на что будут тогда способны все эти революционные прогрессисты, это вновь начать медленный процесс эволюции (который через несколько тысячелетий, возможно, опять приведет к новому капиталистическому периоду, который вызовет новую революцию и новый возврат к животному миру, и так без конца). Иными словами, неясно, почему общество, традиционные ценности которого подверглись разрушению, станет лучше (если, конечно, вы не верите в политические чудеса³ или не надеетесь на то, что провал дьявольского заговора капиталистов естественным образом сделает общество прекрасным и добрым).

Марксисты с этим, конечно, не согласятся. Однако марксистская точка зрения, согласно которой социальная революция ведет к лучшему устройству мира, оказывается разумной только при историцистских допущениях марксизма. Если историческое пророчество говорит вам, каким будет результат социальной революции, и если этот результат воплощает все ваши надежды, то тогда — и только тогда — вы можете считать революцию с ее неисчислимыми страданиями средством достижения безмерного счастья. Однако устранение историцистской доктрины делает теорию революции совершенно неприемлемой.

Мнение о том, что революция освободит нас от капиталистического заговора и от противодействия социальным реформам, широко распространено, однако оно ошибочно, даже если (570:) допустить, что такой заговор действительно существует. Революция заменяет старых господ новыми, а кто может поручиться за то, что новые господа будут лучше старых? Теория революции не замечает самого важного аспекта социальной жизни, а именно: того, что нам нужны не столько хорошие люди, сколько хорошие учреждения. Власть способна развратить даже самого хорошего человека, однако учреждения, позволяющие управляемым осуществлять эффективный контроль над правителями, заставят даже плохих правителей действовать ради общего блага. Иными словами, мы хотели бы иметь хороших правителей, однако исторический опыт показывает, что такие встречаются редко. Потому-то столь важны учреждения, препятствующие даже плохим правителям причинять слишком много зла.

Существует два вида государственных учреждений — те, которые допускают смену правительства без кровопролития, и те, которые этого не допускают. Но если правительство нельзя сменить без кровопролития, то в большинстве случаев его вообще нельзя сменить. Нет смысла спорить о словах и о таких псевдопроблемах, как вопрос об истинном или существенном значении слова «демократия». Для обозначения этих двух типов государственного устройства вы можете выбрать любые слова. Лично я предпочитаю называть правление, которое можно изменить без насилия, «демократией», а другое — «тиранией». Но это не спор о словах, ибо речь идет о важном различии между двумя типами государственных учреждений.

Марксисты призывают думать не об учреждениях, а о классах. Однако классы, как и нации, никогда не управляют. У власти всегда стоят определенные лица. И к какому бы классу они первоначально ни принадлежали, раз они правят, значит, они принадлежат к правящему классу.

И в наши дни марксисты не думают об учреждениях. Исходя из своей убежденности в важности классов и классовой солидарности они связывают свои надежды с определенными (571:) личностями, которые когда-то были пролетариями. Рационалисты же, напротив, больше склонны полагаться на учреждения, контролирующие действия отдельных людей. В этом состоит главное расхождение между ними.

XI

Но что должны делать правители? В отличие от большинства историцистов я считаю этот вопрос далеко не праздным и заслуживающим серьезного обсуждения. При демократии под угрозой отставки правители вынуждены делать то, чего требует от них общественное мнение. А на общественное мнение могут влиять все, в том числе и философы. В демократиях идеи философов часто оказывали влияние на будущее развитие, хотя, конечно, далеко не сразу. Социальная политика в Великобритании теперь воплощает то, о чем говорил Бентам, и служит цели, которую кратко выразил Джон Стюарт Милль: «обеспечить полную занятость при высокой оплате для всего работающего населения»⁴.

Я полагаю, философы должны продолжить обсуждение подлинных целей социальной политики в свете опыта последних пятидесяти лет. Не ограничиваться обсуждением «природы» этики, высшего блага и т.п., а размышлять над фундаментальными и сложными этическими и политическими вопросами, встающими в связи с тем фактом, что политическая свобода невозможна без какого-то принципа равенства перед законом. Поскольку абсолютная свобода невозможна, мы, вместе с Кантом, должны требовать равенства в отношении тех ограничений свободы, которые являются необходимыми следствиями социальной жизни. С другой стороны, стремление к равенству, в частности, в экономической сфере, способно стать угрозой для свободы.

Философы должны обратить внимание на тот факт, что принцип максимального счастья утилитаризма может послужить оправданием благожелательной диктатуры, и рассмотреть (572:) предложение⁵ заменить его более умеренным и реалистическим принципом, гласящим, что борьба с неизбежной нищетой должна быть сознательной целью социальной политики, а увеличение счастья следует, в основном, предоставить частной инициативе.

Я думаю, что такой модифицированный утилитаризм гораздо легче согласовать с социальными реформами. Новые способы достижения счастья суть нечто теоретическое, нереальное, относительно чего трудно прийти к единому мнению. Но нищета всегда рядом с нами, здесь и теперь, и еще долго будет оставаться с нами. Это известно нам из опыта. Так постараемся внушить общественному мнению простую мысль, что нужно устранять наиболее неотложные и реальные социальные бедствия постепенно — одно за другим, здесь и теперь, вместо того чтобы целые поколения людей приносить в жертву во имя достижения отдаленного и, может быть, недостижимого всеобщего блага.

XII

Историцистская революция, подобно большинству интеллектуальных революций, оказала небольшое влияние на теистическую и авторитарную структуру европейского мышления⁶.

Более ранняя, натуралистическая, революция, направленная против Бога, заменила имя «Бог» именем «Природа». Почти все осталось неизменным. Теология, наука о Боге, сменилась наукой о Природе, законы Природы встали на место законов Бога, воля и власть Бога были заменены волей и властью Природы (природных сил), наконец, на место божественного предначертания и осуждения был поставлен естественный отбор. Теологический детерминизм сменился натуралистическим детерминизмом, т.е. всемогущество и всеведение Бога уступили место всемогуществу Природы⁷ и всеведению Науки. (573:)

В свою очередь, божественность Природы Гегель и Маркс заменили божественностью Истории. Так мы получили законы Истории; власть, силу, тенденции и предначертания Истории; всемогущество и всеведение исторического детерминизма. Грешники перед Богом теперь заменены «преступниками, тщетно противящимися ходу Истории», и мы узнаем, что теперь нас будет судить не Бог, а История (История «народов» или «классов»).

Я выступаю против этого обожествления истории.

Однако ряд «Бог — Природа — История» и последовательность соответствующих секуляризованных религиозных систем на этом не заканчиваются. Открытие историцизма, что все стандарты в конечном итоге являются лишь историческими фактами (в Боге стандарты и факты совпадали), ведет к обожествлению Фактов — реальных фактов человеческой жизни и поведения (боюсь, только избранных фактов) — и благодаря этому — к обожествлению Наций и Классов, к экзистенциализму, позитивизму и бихевиоризму. Поскольку человеческое поведение включает в себя и вербальное поведение, то мы приходим к обожествлению Фактов Языка⁸. И конечная мудрость философии нашего времени заключается в апелляции к логическому и нравственному авторитету этих Фактов (или предполагаемых Фактов).

Примечания автора

¹ Более полное рассмотрение этой и связанных с ней проблем можно найти в моей книге «Нищета историцизма», 1957, 1959, 1961.

² Н. Morgenihau, Scientific Man and Power Politics, London, 1947, p. 122, — курсив мой. Как указано в следующем абзаце, антирационализм Моргентау можно понять как выражение разочарования историциста, неспособного представить себе иную форму рационализма, нежели историцистская.

³ Выражение Джулиуса Крафта.

⁴ В своей «Автобиографии», 1873, с. 105. Мое внимание к этому отрывку привлек Ф. Хайек. (Комментарии по поводу общественного мнения см. в гл. 17 ниже.)

⁵ Термин «предложение» («proposal») я употребляю здесь в техническом смысле, заданном Расселом. (См. его статью «Суждения и (574:) предложения» в Proc. of the Tenth Intern. Congress of Philosophy, Amsterdam, 1948.)

⁶ См. выше. (Раздел XII настоящей статьи ранее не был опубликован.)

⁷ См. «Этику» Спинозы, I, утв. XXIX и текст выше.

⁸ См., например, пункт (13) на с. ПО выше. Относительно правового позитивизма см. мое «Открытое общество», в частности, т. 1, с. 71—73, и т. 2, с. 392—395, а также: F.A. Hayek, The Constitution of Liberty, 1960, p. 236; F.A. Hayek, Studies in Philosophy, Politics and Economics, 1967.

Цель моих замечаний — дать материал для дискуссии на международной конференции либералов (в английском смысле этого термина: см. конец предисловия). Я хочу просто задать основы для хорошего общего обсуждения. Поскольку моя аудитория придерживается либеральных воззрений, я буду не столько защищать, сколько критиковать некоторые распространенные допущения, лежащие в основе этих воззрений.

1. Миф общественного мнения

Следует остерегаться некоторых мифов относительно «общественного мнения», которые часто принимаются некритически.

Во-первых, существует классический миф «Глас народа — глас Божий», приписывающий голосу народа некую окончательную авторитетность и безграничную мудрость. Его современным эквивалентом является вера в непогрешимость здра-

Доклад, прочитанный на конференции «The Mont Pelerin Society», состоявшейся в Венеции в сентябре 1954 г. Он был опубликован (на итальянском языке) в «II Politico», 20, 1955 и (на немецком языке) в «Ordo», 8, 1956. (576:)

вого смысла некоего мифического персонажа, «человека с улицы», его голосования и его голоса. Характерно здесь употребление единственного числа. Однако люди, слава Богу, редко бывают одинаковыми, и разные люди на разных улицах столь же различны, как и участники нынешней конференции. И если случается, что они все говорят более или менее одно и то же, то это далеко не всегда оказывается мудрым. Они могут быть правы, но могут и ошибаться. «Глас» может звучать очень твердо по весьма сомнительным вопросам. (Пример: почти единодушное и не допускающее сомнений требование «безоговорочной капитуляции».) Он способен колебаться в вопросах, относительно которых едва ли допустимы сомнения. (Пример: вопрос о том, можно ли мириться с политическим шантажом и массовыми убийцами.) Он может исходить из самых лучших побуждений, но быть неблагоразумным. (Пример: общественная реакция, разрушившая план Лаваля.) Или же он может быть и не очень доброжелательным, и не очень разумным. (Пример: одобрение миссии Рэнсимена; одобрение Мюнхенского соглашения 1938 г.)

Тем не менее, я полагаю, что в мифе о «гласе народа» кроется зерно истины. Его можно выразить следующим образом: несмотря на недостаток информации, многие простые люди чаще бывают мудрее своих правительств, а если и не мудрее, то вдохновляются более благородными стремлениями. (Примеры: готовность народа Чехословакии воевать накануне Мюнхена; реакция против плана Лаваля.)

Одной из форм этого мифа или философии, скрытой за этим мифом, представляющей особый интерес, является учение о том, что истина открыта. Под этим я понимаю следующее: хотя ошибка требует объяснения (отсутствие доброй воли, пристрастность или предрассудок), истина всегда себя проявляет, если ее не подавляют. Отсюда возникает вера в то, что после устранения угнетения и других препятствий свобода с необходимостью ведет к царству истины и добра — в «рай, (577:) созданный разумом и украшенный чистой человеческой любовью», как говорит Кондорсе в заключение своего «Эскиза исторической картины прогресса человеческого разума».

Я сознательно упростил этот важный миф, который можно выразить и так: «Тот, кто встретил истину, не может не узнать ее». Я предлагаю назвать это «теорией рационалистского оптимизма». Действительно, вместе с Просвещением эту теорию разделяли и его потомки, и его предшественники. Как и миф о «гласе народа», это еще один миф о единогласии. Если человечество превыше всего, то единодушный голос людей должен обладать окончательным авторитетом. Однако нам известно, что это миф, и мы знакомы с ошибочным единодушием.

Реакцией на этот рационалистский и оптимистический миф был романтический вариант теории «гласа народа» — учение об авторитете и единственности народной воли, народного духа, гения нации, группового разума или кровного инстинкта. Здесь нет необходимости повторять критику, которую Кант и другие направляли против этих учений об иррациональном постижении истины. Своей кульминации все это достигло у Гегеля — в его учении о хитрости разума, который пользуется нашими страстями как инструментами инстинктивного и интуитивного постижения истины и делает невозможными ошибки, особенно если люди больше руководствуются своими страстями, чем разумом.

Важным и все еще очень влиятельным вариантом этого мифа можно считать миф о прогрессе общественного мнения либералов XIX столетия. Его можно проиллюстрировать отрывком из «Финеаса Финна» Энтони Троллопа, на который обратил мое внимание проф. Гомбрих. Троллоп описывает судьбу парламентского движения за предоставление прав Ирландии. Разделение произошло, и кабинет министров победил большинством в двадцать три голоса. «И теперь, — говорит член парламента м-р Монк, — печально то, что мы ни шаг не приблизились к получению прав». (578:)

— Но мы же приблизились.

— В каком-то смысле — да. Такие споры и такое большинство заставят людей задуматься. Но нет, думать — слишком сильное слово, люди, как правило, не думают. Однако это покажет им, что здесь что-то есть. Многие из тех, кто раньше считал законопроект химерой, теперь будут полагать, что он опасен или просто труден. Затем через некоторое время на него станут смотреть как на нечто возможное, потом — вероятное. В конце концов он будет включен в список тех немногих мер, осуществление которых страна считает необходимым. Вот так формируется общественное мнение.

— Время не потеряно, — сказал Финеас, — и сделан первый важный шаг в этом направлении.

— Первый важный шаг был сделан давно, — заметил м-р Монк, — и сделан людьми, которые выглядели революционными демагогами, почти предателями. Но чрезвычайно важен любой шаг.

Теорию, высказанную радикал-либералом и членом парламента мистером Монком, можно назвать «авангардистской теорией общественного мнения» или теорией лидеров. Она гласит, что имеются некоторые лидеры или творцы общественного мнения, которые своими книгами, памфлетами, письмами в «Таймс» или парламентскими речами умеют навязать какие-то идеи, которые сначала отвергаются, затем обсуждаются и, наконец, принимаются. Общественное мнение здесь истолковывается как некая общественная реакция на мысли и усилия тех аристократов духа, которые создают новые идеи и аргументы. Медлительное, пассивное и, по сути дела, консервативное оно все-таки способно интуитивно выделить истину в предложениях реформаторов и вынести свой окончательный и авторитетный вердикт по поводу их споров. Это еще одна разновидность нашего мифа, однако на первый взгляд может (579:) показаться, что реальность в Англии именно такова. Идеи реформаторов часто получают признание именно таким образом. Однако всегда ли эти идеи были верными? Мне кажется, что в Великобритании на общественное мнение влияет не столько истинность идей или разумность предложений, сколько ощущение того, что была допущена несправедливость, которую можно и нужно исправить. Троллоп описывает как раз эту нравственную чувствительность общественного мнения и способы ее пробуждения. Здесь речь идет об интуиции несправедливости, а не об интуиции фактуальной истины. Неясно, в какой мере описание Троллопа справедливо для других стран, и опасно было бы считать, что общественное мнение в Великобритании всегда будет оставаться столь же чувствительным.

2. Опасности общественного мнения

Общественное мнение (каким бы оно ни было) обладает огромной силой. Оно способно изменять правительственные органы даже в недемократических странах. К любой такой силе либералы должны относиться с некоторым подозрением.

Благодаря своей анонимности общественное мнение является неответственной формой власти и, следовательно, с либеральной точки зрения, представляет некоторую опасность. (Пример: расовые барьеры и другие радикальные вопросы.) Улучшить положение в одном отношении нетрудно: ограничивая власть государства, мы уменьшаем опасность влияния общественного мнения, воздействующего на государственных служащих. Однако это не ограждает свободы мысли и поведения отдельного индивида от прямого давления общественного мнения. Здесь индивиду нужна защита государства. Конфликт между этими требованиями отчасти может быть разрешен определенной традицией, о которой речь будет идти ниже.

Учение о том, что общественное мнение не является полностью неответственным, но как-то «отвечает перед самим (580:) собой» — в том смысле, что его ошибки сказываются на людях, которые поддерживали ошибочные мнения, — представляет собой еще одну разновидность коллективистского мифа общественного мнения: ошибочная пропаганда одной группы граждан вполне может причинить вред совсем другим группам.

3. Либеральные принципы: совокупность тезисов

(1) Государство есть необходимое зло: не следует увеличивать его власть сверх необходимого. Этот принцип можно назвать «Бритвой либерализма». (По аналогии с бритвой Оккама — знаменитым принципом, гласящим, что сущности не следует умножать сверх необходимости.)

Для доказательства необходимости государства не обязательно апеллировать к той идее Гоббса, что «человек человеку волк». Необходимость его существования можно доказать даже в том случае, если мы предположим, что «человек человеку друг» или даже «человек человеку ангел», т.е. даже если мы допускаем, что в силу дружелюбия или ангельской доброты никто никому не способен причинить зла. В таком мире сохранялись бы слабые и сильные индивиды, но слабый индивид не имел бы законного права на то, чтобы его терпел сильный, и должен был бы испытывать благодарность за это. Тот (не важно, сильный или слабый), кто считает такое положение дел неудовлетворительным и убежден, что каждый человек имеет право на жизнь и на защиту от власти сильных, согласится, что нужно государство, обеспечивающее права всех.

Нетрудно заметить, что государство является постоянной опасностью или (как я рискнул сказать) злом, хотя и необходимым. Если государство способно выполнять свои функции, то оно должно обладать большей властью, чем любой отдель-

581

ный гражданин или общественная организация. И хотя можно создать институты, минимизирующие опасность злоупотребления властью, мы никогда не можем устранить эту опасность полностью. Напротив, большинство людей всегда будут вынуждены расплачиваться за защиту со стороны государства не только посредством налогов, но и унижениями со стороны наглых чиновников.

(2) Разница между демократией и тиранией заключается в том, что при демократии от правительства можно избавиться без кровопролития, при тирании это невозможно.

(3) Демократия сама по себе не может наделить граждан всеми благами, и не следует этого от нее ожидать. На самом деле демократия вообще ничего не может сделать — действовать могут только граждане демократического государства (включая, конечно, и тех граждан, которые входят в состав правительства). Демократия лишь создает рамки, в которых граждане могут действовать более или менее организованным и последовательным образом.

(4) Мы являемся демократами не потому, что большинство всегда право, а потому, что демократические традиции являются наименьшим злом из того, что нам известно. Если большинство (или «общественное мнение») примет решение в пользу тирании, демократ вовсе не обязан считать, что в его воззрениях вскрылась какая-то фатальная ошибка. Скорее он придет к выводу о том, что в его стране демократическая традиция еще недостаточно сильна.

(5) Одних институтов недостаточно, если их деятельность не регулируется традицией. Учреждения всегда амбивалентны в том смысле, что в отсутствие сильной традиции они способны служить не тем целям, для которых были предназначены. Например, парламентская оппозиция должна следить за тем, чтобы деньги налогоплательщиков не разворовывались парламентским большинством. Но я вспоминаю одну страну на юго-востоке Европы, которая продемонстрировала амбивалентность этого института. Здесь оппозиция примкнула к большинству для раздела добычи. (582:)

Резюмируем: для связи между институтами и желаниями отдельного человека необходимы традиции.

(6) Осуществление либеральной утопии, т.е. рациональное построение государства на «tabula rasa», лишенной традиции, невозможно. Принцип либерализма требует минимизировать и уравнять те ограничения свободы, которые необходимы для социальной жизни (Кант). Но как такой априорный принцип можно применить к реальной жизни? Запретить ли пианисту играть на фортепиано или запретить его соседу пользоваться послеобеденным отдыхом? Такого рода проблемы на практике можно разрешить только с помощью существующих традиций и обычаев и обращением к традиционному чувству справедливости, к обычному праву, как называют его в Великобритании, и к беспристрастной судебной оценке. Все законы, будучи универсальными принципами, при их применении нуждаются в интерпретации, а интерпретация опирается на какие-то принципы конкретной практики, в основе которой лежит живая традиция. Это относится и к в высшей степени абстрактным и универсальным принципам либерализма.

(7) Принципы либерализма можно истолковать как принципы оценки и, если необходимо, модификации и изменения существующих институтов, но не их замены. Кредо либерализма — эволюция, а не революция (если, конечно, речь не идет о столкновении с тираническим режимом).

(8) К числу наиболее важных традиций принадлежит та, которую можно назвать «нравственной структурой» (которая соответствует институциональной «правовой структуре») общества. Она воплощает в себе традиционное чувство справедливости или степень развития нравственного общественного чувства. Эта нравственная структура является той основой, на которой оказывается возможным достижение справедливого компромисса между конфликтующими интересами. Конечно, она и сама изменяется, но сравнительно медленно. Ничто не является более опасным, чем разрушение этой традиционной (583:) структуры. (Нацизм сознательно стремился к разрушению этой структуры.) Ее разрушение в конечном итоге приводит к цинизму и нигилизму, т.е. к размыванию и исчезновению всех человеческих ценностей.

4. Либеральная теория свободной дискуссии

Свобода мысли и свобода обсуждения представляют собой конечные либеральные ценности, не нуждающиеся в каком-либо обосновании. Тем не менее, их можно оправдать прагматически, указав на ту роль, которую они играют в постижении истины.

Истина не лежит на поверхности, ее нелегко получить. Поиск истины требует, по крайней мере:

(а) воображения;

(б) проб и ошибок;

(в) постепенного разоблачения наших предрассудков посредством (а), (б) и критического обсуждения.

Западная рационалистская традиция, восходящая к античной Греции, есть традиция критического обсуждения — испытания и проверки утверждений и теорий в попытках их опровержения. Этот критический рациональный метод нельзя отождествлять с методом доказательства, т.е. с методом окончательного обоснования истины, или с методом достижения согласия. Его значение заключается скорее в том, что участники обсуждения будут в какой-то мере изменять свои представления и становиться мудрее.

Часто утверждали, что дискуссия возможна только между теми людьми, которые пользуются одним языком и принимают общие фундаментальные допущения. Я думаю, это не так. Все, что требуется, это готовность участников учиться друг у друга, а это предполагает искреннее желание понять, что именно хотят сказать. Если такая готовность имеется, то дискуссия будет тем более плодотворна, чем больше ее участники рас-

584

ходятся в своих основоположениях. Таким образом, ценность дискуссии в значительной мере зависит от разнообразия конкурирующих точек зрения. Если бы Вавилонской башни не существовало, мы должны были бы изобрести ее. Либерал не мечтает о полном совпадении мнений, он надеется лишь на взаимное обогащение разных мнений и последующий рост идей. Даже когда решение какой-то проблемы удовлетворяет всех, то это решение порождает множество новых проблем, относительно которых мы непременно разойдемся. Но об этом не стоит сожалеть.

Хотя поиск истины путем свободной рациональной дискуссии осуществляется коллективно, итогом вовсе не является общественное мнение (чем бы оно ни было). Общественное мнение способно испытывать влияние науки и может оценивать науку, но оно не является продуктом научного обсуждения.

Но традиция рациональной дискуссии создает в политической сфере традицию управления с помощью обсуждения и привычку прислушиваться к сторонникам иной точки зрения, усиливает чувство справедливости и готовность к компромиссу.

Мы надеемся, что традиции, изменение и развитие под влиянием критической дискуссии и в ответ на появление новых проблем могут заменить то, что обычно называют «общественным мнением», и взять на себя те функции, выполнение которых приписывают общественному мнению.

5. Формы общественного мнения

Общественное мнение существует в двух главных формах — институционализированной и неинституционализированной.

Примерами институтов, обслуживающих или испытывающих влияние общественного мнения, являются: пресса (включая письма к издателю); политические партии; общества, подобные обществу Монт Пелерин; университеты; (585:) книгоиздательства; радиовещание; театр; кинематограф; телевидение.

Примеры неинституционализированного общественного мнения: то, что люди говорят в поездах и других общественных местах о последних новостях, об иностранцах, о «цветных», или что они говорят о других во время обеда. (Это может приобретать институциональные формы.)

6. Некоторые практические проблемы: цензура и монополии в средствах массовой информации

В этом разделе нет утверждений — одни проблемы.

В какой мере борьба с цензурой зависит от традиции самоограничения цензуры?

В какой мере монополии в средствах массовой информации устанавливают некую разновидность цензуры? Насколько мыслитель свободен при публикации своих идей? Возможна ли полная свобода печати? Должна ли существовать свобода публиковать все что угодно?

Влияние и ответственность интеллигенции: (а) за распространение идей (пример: социализм); (б) за распространение зачастую тиранической моды (пример: абстрактное искусство).

Свобода университетов: (а) государственных университетов; (б) частных университетов; (в) вмешательство со стороны общественного мнения.

Организация (или планирование) общественного мнения. «Чиновники по связям с общественностью».

Проблема пропаганды жестокости и насилия в газетах (в частности, в «комиксах»), кинематографе и т.п.

Проблема вкуса. Стандартизация и стирание различий.

Проблема пропаганды и выступлений против распространения информации. (586:)

7. Краткий перечень политических иллюстраций

Этот список включает в себя случаи, заслуживающие тщательного анализа.

(1) План Гора—Лаваля (The Hoare—Laval Plan) и его крушение вследствие неразумного морального энтузиазма общественного мнения.

(2) Отречение Эдуарда VIII.

(3) Мюнхен.

(4) Безоговорочная капитуляция.

(6) Британская привычка терпеть лишения, не выражая возмущения.

8. Резюме

Неуловимая и неясная сущность, называемая общественным мнением, иногда проявляет проницательность или, что более типично, нравственную чувствительность, превосходящие проницательность и чувствительность правительств. Тем не менее, оно может представлять опасность для свободы, если не умеряется сильной либеральной традицией. Оно опасно в качестве судьи вкусов и неприемлемо в качестве арбитра в вопросах истины. Однако иногда оно может играть роль просвещенного арбитра справедливости. (Пример: освобождение рабов в Британских колониях.) К сожалению, им можно «манипулировать». Этим опасностям противостоит только укрепление либеральной традиции.

Общественное мнение следует отличать от коллективности свободной и критической дискуссии, которая является (или должна быть) правилом в науке и включает обсуждение вопросов справедливости и других моральных проблем. Дискуссии такого рода оказывают влияние на общественное мнение, но они не формируют и не контролируют его. Это благотворное влияние будет тем больше, чем более честными, простыми и ясными являются такие дискуссии.

Многие люди ненавидят насилие и убеждены в том, что их важнейшей и неотложной задачей является борьба за уменьшение и даже полное устранение насилия в жизни людей. Я отношу себя к этим противникам насилия. Мне ненавистно насилие, и я твердо убежден в том, что борьба против него не совсем безнадежна. Понятно, что задача трудна. Я знаю, что в истории часто случалось так, что первоначальный успех в борьбе с насилием впоследствии оборачивался поражением. Я не забываю о том, что новая эпоха насилия, начавшаяся двумя мировыми войнами, еще не закончилась. Нацизм и фашизм повержены, однако их поражение не означает, что нам удалось покончить с варварством и жестокостью. Напротив, нельзя закрывать глаза на то, что их отвратительные идеи в какой-то мере достигли победы. Гитлеру удалось подорвать моральные устои нашего западного мира, и в сегодняшнем мире гораздо больше насилия и жестокости, чем было в десятилетии, последовавшем за Первой мировой войной. Мы вынуждены считаться с возможностью того, что наша цивилизация будет уничтожена уже в первом десятилетии¹ после Второй мировой войны новым оружием, которое навязал нам гитлеризм. Дух гитле-

Доклад, прочитанный в Институте искусств в Брюсселе, в июне 1947 года; впервые опубликован в «The Hibbert Journal», 46, 1948. (588:)

ризма одержал свою величайшую победу, когда после его поражения мы использовали оружие, разработанное нами под угрозой нацизма. Однако, несмотря на все это, я сегодня не теряю надежды на то, что когда-нибудь с насилием будет покончено. Это единственная наша надежда, и длинная история как западной, так и восточной цивилизаций говорит о том, что эта надежда не напрасна, что насилие можно уменьшить и поставить под контроль разума.

Вот почему я, как и многие другие, верю в разум и называю себя рационалистом. Я рационалист, потому что в позиции разумности я усматриваю единственную альтернативу насилию.

Когда два человека не соглашаются друг с другом, то это обусловлено тем, что расходятся их мнения или их интересы. В социальной жизни имеется множество разнообразных столкновений, которые так или иначе должны быть урегулированы. Вопрос о них следует поставить, ибо откладывание его обсуждения способно привести к нетерпимым следствиям. (Гонка вооружений может служить примером.) Его решение необходимо.

Но как можно его разрешить? Имеется в основном лишь два возможных способа: аргументация (включая рассмотрение аргументов каким-то международным правовым судом) и насилие. Или же, если речь идет о столкновении интересов, поиски разумного компромисса либо попытка уничтожить противостоящий интерес.

Рационалист, в моем понимании этого слова, есть человек, стремящийся прийти к решению с помощью аргументов или, в каких-то случаях, с помощью компромисса, а не насилия. Он будет пытаться, пусть и не вполне успешно, убедить другого человека посредством аргументов, а не сокрушать его силой, запугиванием или пропагандой.

Мы лучше поймем, что я подразумеваю под разумностью, если рассмотрим разницу между убеждением человека с помощью аргументов и его убеждением посредством пропаганды. (589:)

Различие заключается не в использовании аргументов. Пропаганда также часто ими пользуется. И не в нашей уверенности в том, что наши аргументы являются доказательными и должны быть приняты любым разумным человеком. Различие скорее заключается в установке давать и принимать, в готовности не только убеждать другого человека, но и быть убежденным им. Позицию разумности можно охарактеризовать следующим образом: «Мне кажется, я прав, но я могу заблуждаться, и вы можете быть правы. Во всяком случае, давайте спорить, так мы сможем скорее приблизиться к истинному пониманию, чем просто провозглашая свою правоту».

Следует иметь в виду, что позиция разумности или рационалистическая установка предполагает определенную меру интеллектуальной скромности. На эту позицию способен встать лишь тот, кто осознает, что иногда он ошибался, и не привык забывать о своих ошибках. Мы не всеведущи, и большую часть наших знаний мы почерпнули у других людей. Рационалистическая позиция стремится и в область мнений внести два общих правила любой правовой процедуры: во-первых, всегда выслушивать обе стороны, и, во-вторых, сохранять беспристрастность при вынесении приговора.

Я думаю, что насилия можно избежать лишь постольку, поскольку мы встаем на позицию разумности при столкновении с другими позициями в социальной жизни. Любая другая позиция способна приводить к насилию — даже односторонняя попытка мягкого убеждения других людей посредством аргументов и знаний, в истинности которых мы уверены. Все мы помним, как много религиозных войн велось во имя религии любви и доброты, как много людей было сожжено при искреннем стремлении спасти их души от вечного адского огня. Только если мы откажемся от авторитарности в области мнений, только если мы встанем на позицию готовности учиться у других людей, мы можем надеяться поставить под контроль акты насилия, вдохновляемые благочестием и долгом. (590:)

Имеется множество затруднений, препятствующих быстрому распространению позиции разумности. Одно из основных затруднений состоит в том, что разумной дискуссию делают обе стороны. Каждая из сторон должна быть готова учиться у другой. Нельзя вступить в рациональную дискуссию с человеком, который предпочитает застрелить вас, но не согласиться с вами. Иными словами, у позиции разумности существуют границы. То же самое относится к терпимости. Нельзя без ограничений признавать принцип терпимости по отношению к тем, кто сам не является терпимым. Если вы сделаете это, вы разрушите не только себя, но разрушите саму позицию терпимости. (Все это имеется в замечании, высказанном выше: разумность заключается в том, чтобы давать и принимать.)

Важное следствие всего этого состоит в том, что нельзя затемнять различие между нападением и защитой. Мы должны помнить об этом различии, поддерживать и развивать социальные институты (как национальные, так и интернациональные), которые отличают агрессию от сопротивления агрессии.

Полагаю, я сказал достаточно для пояснения того, что я имею в виду, когда называю себя рационалистом. Мой рационализм не догматичен. Я вполне допускаю, что не могу рационально доказать его, и искренне признаю, что избрал рационализм потому, что ненавижу насилие, однако эта ненависть едва ли имеет какие-то рациональные основания. Иначе говоря, мой рационализм не является самодостаточным и опирается на иррациональную веру в позицию разумности. Я не вижу, как можно пойти дальше этого. Возможно, моя иррациональная вера в равные и взаимные права убеждать других и быть убеждаемым ими есть вера в человеческий разум или попросту — в человека.

Когда я говорю о своей вере в человека, я имею в виду человека, как он есть, я никогда не считал человека вполне рациональным. Не думаю, что стоит обсуждать вопрос о том, (591:) является ли человек более рациональным существом, чем эмоциональным, или наоборот, ибо нет способа сравнить такие вещи. Допускаю, что я склонен протестовать против определенного преувеличения (порожденного в значительной мере вульгаризацией психоанализа) иррациональности человека и человеческого общества. Однако я признаю не только власть эмоций в человеческой жизни, но и их ценность. Я никогда не считал, что достижение позиции разумности должно стать одной из главных целей нашей жизни. Я хочу лишь сказать, что эту позицию никогда нельзя оставлять вполне даже в ситуациях, где бушуют великие страсти, например, любовь².

Моя позиция по отношению к разуму и насилию теперь должна быть понятна, и я надеюсь, ее разделяют некоторые мои читатели и многие другие люди. Опираясь на нее, я перехожу к обсуждению проблемы утопизма.

Мне кажется, утопизм можно характеризовать как результат одной из разновидностей рационализма, и я попытаюсь показать, что этот вид рационализма весьма сильно отличается от того рационализма, в который верю я и многие другие люди. Я буду доказывать, что существует, по крайней мере, две формы рационализма, одну из которых я считаю верной, а другую — ошибочной. Ошибочный вариант рационализма ведет к утопизму.

Насколько я понимаю, к утопизму приводит способ рассуждения, который признается многими, кто удивился бы, услышав, что столь очевидный способ рассуждения приводит к столь неожиданному результату. Это рассуждение я могу представить в следующем виде.

Говорят, что действие является рациональным, если оно наилучшим образом использует имеющиеся средства для достижения поставленной цели. По-видимому, цель нельзя установить рационально. Как бы то ни было, действие можно оценивать как рациональное или адекватное только относительно некоторой заданной цели. Только если мы имеем в виду неко-

592

торую цель, и только относительно такой цели, можно говорить, что мы действуем рационально.

Применим теперь это рассуждение к политике. Всякая политическая деятельность состоит из действий, и эти действия будут рациональными, если преследуют некоторую цель. Целью политического действия человека может быть возрастание его собственной власти и могущества. Но это может быть и улучшение государственных законов, изменение государственной структуры.

В последнем случае политическое действие будет рациональным только в том случае, если мы сначала определим конечные цели тех политических изменений, которые собираемся осуществить. Оно будет рациональным лишь относительно каких-то идей относительно государственного устройства. Таким образом, в качестве предварительного шага любого рационального политического действия нужно сначала попытаться как можно более ясно представить себе конечные политические цели, например, государственное устройство, которое мы считаем лучшим. Только после этого мы можем начинать подыскивать средства, которые наилучшим образом помогут нам реализовать это устройство или постепенно приближаться к нему, рассматривая его как цель исторического процесса, на ход которого мы можем оказать влияние.

Именно это и есть та позиция, которую я называю утопизмом. С этой точки зрения, любому рациональному и неэгоистическому политическому действию должно предшествовать определение не только промежуточных или частичных целей, но и наших конечных целей, для достижения которых первые должны рассматриваться скорее как средства, а не как цели. Следовательно, рациональное политическое действие должно опираться на более или менее ясное и подробное описание нашего идеала, а также на план исторического пути, ведущего к этой цели.

Я считаю утопизм привлекательной, даже слишком привлекательной, теорией, но вижу его опасности и пагубность. Мне кажется, он внутренне противоречив и ведет к насилию. (593:)

Его противоречивость связана с тем фактом, что невозможно научно определять цели. Нет научного способа осуществить выбор между двумя целями. Некоторые люди, например, почитают и любят насилие. Без насилия жизнь казалась бы им пустой и тривиальной. Другие, к которым принадлежу и я, ненавидят насилие. Это — расхождение в целях. Наука не может преодолеть этого расхождения. Это не означает, конечно, что попытка аргументировать против насилия — всего лишь напрасная трата времени. Но это означает, что вы не сможете спорить с поклонником насилия. На ваш аргумент он может ответить пулей, если его не сдерживает страх перед ответным насилием. Если он готов выслушать ваши аргументы, не прибегая к оружию, то он хотя бы отчасти склонен к рационализму и, возможно, вам удастся убедить его. Это объясняет, почему аргументация не является потерей времени, если люди вас слушают. Однако с помощью аргументов нельзя заставить людей выслушивать аргументы, нельзя с помощью аргументов обратить тех, кто с подозрением относится ко всяким аргументам и предпочитает насильственные решения рациональным решениям. Вы не сможете доказать им, что они ошибаются. И это лишь частный случай, который можно обобщить. Ни одно решение относительно целей нельзя обосновать чисто рациональными или научными средствами. Тем не менее, аргументация может оказаться чрезвычайно полезной в решении относительно целей.

Применяя все это к проблеме утопизма, мы должны сначала с полной ясностью осознать, что проблема создания утопического проекта не может быть решена одной наукой. По крайней мере, его цели должны быть заданы прежде, чем социальный ученый начнет набрасывать свой план. Ту же самую ситуацию мы обнаруживаем в естественных науках. Никакая физика не подскажет ученому, что он делает хорошую вещь, когда создает плуг, самолет или атомную бомбу. Цели должны быть ему заданы или признаны им, а как ученый он лишь конструирует средства для достижения этих целей. (594:)

Подчеркивая трудности выбора с помощью рациональных аргументов между разными утопическими идеалами, я вовсе не хочу создать впечатление, будто существует такая область — область целей, — которая целиком выходит за рамки рациональной критики (хотя я, безусловно, хочу сказать, что область целей далеко выходит за пределы научной аргументации). Я же сам пытаюсь рассуждать относительно этой области и, указывая на трудность выбора между конкурирующими утопическими проектами, я пытаюсь рационально оспорить выбор идеальных целей такого рода. И точно так же мое указание на то, что эта трудность способна порождать насилие, следует рассматривать как рациональный аргумент, хотя он обращен только к тем, кто ненавидит насилие.

Можно показать, что метод утопии, избирающий некое идеальное состояние общества в качестве цели, достижению которой должны служить все наши политические действия, способен порождать насилие. Поскольку конечные цели политических действий нельзя определить научно или чисто рациональными методами, постольку расхождения во мнениях относительно идеального состояния не всегда можно смягчить с помощью рациональной аргументации. Они — по крайней мере отчасти — будут носить характер религиозных различий. А между разными религиозными утопиями не может существовать взаимной терпимости. Утопические цели призваны служить основой рационального политического действия и обсуждения, и такое действие возможно лишь в том случае, когда цель определена. Поэтому утопист должен победить или просто сокрушить своих конкурентов, не разделяющих его утопических целей и не исповедующих его утопической религии.

Однако он делает еще больше. Он тщательно подавляет и уничтожает все еретические воззрения. Путь к утопической цели долог. Поэтому рациональность его политического действия требует постоянства цели в течение длительного времени, а этого можно достигнуть, если не просто сокрушить (595:) конкурирующие утопические религии, но вытравить всякую память о них.

Применение насильственных методов для подавления конкурирующих целей оказывается даже еще более обязательным, если учесть, что период создания утопии является периодом социального изменения. В такие периоды идеи также обязаны изменяться. Поэтому то, что казалось желательным во время создания утопии, может показаться гораздо менее желательным в более поздний период. Если так, то весь подход может рухнуть, ибо если мы изменяем наши конечные политические цели в процессе движения к ним, то вскоре мы можем обнаружить, что движемся по кругу. Метод, состоящий в том, чтобы сначала обосновать конечную политическую цель, а затем двигаться в направлении этой цели, оказывается бесполезным, если цель изменяется в процессе ее достижения. Вполне может оказаться, что уже осуществленные шаги далеко уводят от новой цели. Если же мы изменяем направление движения в соответствии с нашей новой целью, то подвергаем себя тому же самому риску. Несмотря на все жертвы, которые мы можем принести во имя обеспечения рациональности наших действий, мы можем попасть в никуда — хотя и не в то «никуда», которое подразумевается словом «утопия».

Опять-таки, единственный способ избежать изменения наших целей состоит в том, чтобы прибегнуть к насилию, которое включает в себя пропаганду, подавление критики и уничтожение всех оппонентов. Это сопровождается провозглашением мудрости и проницательности создателей утопии, ее инженеров, которые придумали и выполняют утопический план. При этом утопические инженеры становятся всеведущими и всемогущими. Они превращаются в богов. И ты не должен иметь никаких других богов, кроме них.

Рационализм утопистов саморазрушителен. Как бы благородны ни были его цели, он приносит не счастье, а лишь обычную нищету людям, вынужденным жить под властью тиранических правительств. (596:)

Важно вполне понять эту критику. Я не критикую политические идеалы как таковые и не утверждаю, что политический идеал никогда не может быть реализован. Такая критика была бы несправедливой. Многие идеалы, которые когда-то догматически отвергались как нереализуемые, были воплощены в жизнь, например, создание работоспособных и нетиранических учреждений для сохранения гражданского мира, т.е. для подавления преступности в государстве. Опять-таки, я не вижу, почему международное правосудие и международные силы правопорядка не смогут успешно подавлять международную преступность, т.е. национальную агрессивность и преследование меньшинств. Я не возражаю против попыток реализовать такие идеалы.

В чем же тогда заключается различие между теми благородными утопическими планами, против которых я возражаю, ибо они ведут к насилию, и другими важными и широкими политическими реформами, которые я склонен поддержать?

Если бы я хотел предложить простую формулу или рецепт для отличения приемлемых планов социальных реформ от неприемлемых утопических проектов, я мог бы сказать следующее.

Нужно работать для устранения конкретного зла, а не для воплощения абстрактного добра. Не надо стремиться к установлению счастья политическими средствами. Лучше стремиться к устранению конкретных видов нищеты. Или, говоря более практично: бороться за устранение нищеты прямыми средствами, например, постановив, что каждый человек должен иметь какой-то минимальный доход. Бороться с эпидемиями и болезнями, создавая больницы и медицинские учебные заведения. Бороться с неграмотностью так, как мы сегодня боремся с преступностью. Но делать все это с помощью прямых средств. Избрать то, что вы считаете наиболее нетерпимым злом вашего общества, и терпеливо убеждать людей в том, что можно устранить его. (597:)

Но не следует пытаться реализовать эти цели косвенным путем, действуя во имя отдаленного идеала совершенного общества. Как бы сильно он ни захватывал ваше воображение, нельзя считать, что вы обязаны действовать для его реализации или что ваш долг — открыть людям глаза на его привлекательность. Мечты о прекрасном мире не должны отвлекать вас от помощи людям, которые страдают здесь и сейчас. В вашей помощи нуждаются окружающие вас люди, ни одним поколением нельзя жертвовать во имя будущих поколений, во имя идеального счастья, которое может никогда не наступить. Короче говоря, я утверждаю, что уменьшение человеческих страданий является самой неотложной проблемой рациональной социальной политики, но достижение счастья не является такой проблемой. Достижение счастья должно быть предоставлено нашим личным усилиям.

Фактом, причем даже не очень удивительным, является то, что с помощью обсуждения совсем не трудно прийти к согласию относительно наиболее нетерпимых пороков нашего общества и относительно наиболее неотложных социальных реформ. Такое согласие может быть достигнуто гораздо легче, чем согласие по поводу идеальной формы социальной жизни. Бедствия окружают нас здесь и теперь. Их можно испытать, и их действительно испытывают каждый день очень многие люди, страдающие от нищеты, безработицы, национального угнетения, войн и болезней. Те из нас, которые не страдают от этих несчастий, каждый день встречают людей, способных рассказать о них. Это делает страдания конкретными. Поэтому мы можем говорить о них, поэтому позиция разумности здесь полезна. Мы можем научиться выслушивать конкретные требования, беспристрастно оценивать их и рассматривать способы их удовлетворения, не порождающие новых страданий.

С идеальными благами дело обстоит иначе. О них нам говорят наши мечты и мечты наших поэтов и пророков. Их нельзя обсуждать, их можно только провозглашать. Они предназна-

598

чены не для рациональной позиции беспристрастной оценки, а для эмоциональной позиции вдохновенного проповедника.

Позиция утопизма, следовательно, противоположна позиции разумности. Хотя утопизм часто рядится в рационалистические одежды, он может быть только псевдорационализмом.

В таком случае, какая ошибка содержится в той, на первый взгляд, рациональной аргументации, которую я изложил, говоря о корнях утопизма? Мне представляется совершенно верным, что рациональность действия может оцениваться только в отношении некоторой цели. Однако это вовсе не означает, что рациональность политического действия можно оценивать только в отношении к некоторой исторической цели. И это, безусловно, не означает, что каждую социальную или политическую ситуацию следует рассматривать только с точки зрения некоего предумышленного исторического идеала, с точки зрения предполагаемой конечной цели развития истории. Напротив, если среди наших целей имеются такие, которые относятся к страданиям и счастью людей, то мы должны оценивать наши действия не только с точки зрения их вклада в достижение счастья в далеком будущем, но также и с точки зрения их ближайших последствий. Нельзя утверждать, что определенная социальная ситуация является лишь средством, ибо она носит лишь переходный характер. Все ситуации являются переходными. Точно так же страдания одного поколения нельзя рассматривать как средство достижения счастья последующими поколениями. И положение не улучшает ссылка на высокую степень обещаемого счастья и на многочисленность поколений, которые будут им пользоваться. Все поколения преходящи. Все имеют равное право на внимание, но наши непосредственные заботы должны быть направлены на настоящее и следующее за ним поколения. Кроме того, страдания одних нельзя уравновесить счастьем других.

По видимости рациональные аргументы утопизма при этом исчезают. Привлекательность, которую утопизм черпает у бу-

599

дущего, не имеет ничего общего с рациональным предвидением. В свете этого насилие, порождаемое утопизмом, весьма похоже на безумие эволюционной метафизики, истеричной философии истории, жертвующих настоящим во имя прекрасного будущего и не осознающих, что придется жертвовать любым периодом будущего во имя следующего периода. Утопизм не понимает также той тривиальной истины, что какая бы судьба ни ожидала человечество, его конец не может быть не чем иным, кроме постепенного вымирания.

Обращение к утопизму обусловлено непониманием того, что нельзя построить рай на земле. Что мы действительно можем сделать — это хотя бы немного уменьшить страдания и несправедливость в жизни каждого отдельного поколения людей. Таким путем можно многое сделать. Немало было достигнуто за последнее столетие. Наше поколение способно сделать еще больше. Имеется множество неотложных проблем, которые хотя бы частично мы можем решить — помочь больным и слабым; страдающим от угнетения и несправедливости; уничтожить безработицу, уравнять возможности и поставить барьер на пути международной преступности, шантажа и войн, развязываемых всеведущими и всемогущими лидерами. Все это достижимо только в том случае, если мы отбросим мечтания об отдаленных идеалах и выступим против утопических проектов создания нового мира и нового человека. Тот, кто верит в человека — такого, какой он есть, — и не теряет надежды на победу над насилием и неразумием, должен отстаивать право каждого человека самому устраивать свою жизнь в той мере, в которой это не затрагивает такого же права других людей.

Здесь мы обнаруживаем, что проблема различения истинного и ложного рационализма является частью более широкой проблемы. В конечном счете, это проблема поиска здравой позиции в отношении нашего собственного существования и его ограничений — та самая проблема, которой сейчас много занимаются «экзистенциалисты», эти проповедники новой (600:) теологии без Бога. Мне представляется, что в этом преувеличенном подчеркивании фундаментального одиночества человека в безбожном мире и его противостояния этому миру имеется некий невротический и даже истерический элемент. Я почти не сомневаюсь в том, что эта истерия сродни утопическому романтизму и этике культа героев, рассматривающей жизнь только через призму «превознесения или уничижения своего я». Я уверен, что именно в этой истеричности кроется секрет привлекательности экзистенциализма. Увидеть нашу проблему как часть более широкой проблемы можно из того, что даже в религии — области, по-видимому, весьма далекой от рационализма, — можно обнаружить ясную параллель расхождения между истинным и ложным рационализмом. Отношение между человеком и Богом христианские мыслители истолковывали по крайней мере двумя очень разными способами. Разумный способ выражается так: «Помни о том, что человек не Бог, но в нем есть божественная искра». Другой способ преувеличивает дистанцию между человеком и Богом, порочность человека и говорит о высотах, к которым человек может подняться. Во взаимоотношения человека с Богом он вносит этику «превознесения или уничижения своего я». Не знаю, всегда ли в основе этой позиции лежит сознательная или неосознаваемая мечта о богоподобности и всемогуществе. Но мне кажется, трудно отрицать, что подчеркивание этой дистанции может быть порождено только неуравновешенной позицией по отношению к проблеме власти.

Эта неуравновешенная (и непродуманная) позиция поглощена проблемой власти, причем не только власти над другими людьми, но и власти над окружающей средой, над миром в целом. По аналогии я мог бы сказать, что «ложная религия» говорит не только о власти Бога над людьми, но и о Его власти над созданным миром. Точно так же и ложный рационализм зачарован идеей создания гигантских машин и утопических социальных миров. «Знание — сила» Бэкона и «правление мудрых» Платона представляют собой разные выражения этой позиции, которая по сути своей есть претензия на власть (601:) интеллектуального превосходства. Напротив, подлинный рационалист всегда осознает, как мало он знает, и он всегда помнит о том, что своими критическими способностями и разумом он обязан своим интеллектуальным взаимоотношениям с другими людьми. Поэтому он считает всех людей по сути своей равными, а в человеческом разуме видит объединяющую всех связь. Для него разум есть прямая противоположность инструментам власти и насилия: он видит в нем средство их обуздания.

Примечания автора

¹ Это было написано в 1947 году. Сегодня я заменил бы лишь слово «первое» словом «второе».

² Экзистенциалист Ясперс пишет: «Вот почему любовь мучительна и жестока, вот почему настоящий влюбленный полностью поглощен ею». На мой взгляд, эта позиция скорее говорит о слабости, чем о силе, это не столько очевидное варварство, сколько истеричная попытка изобразить варварство. (См. мое «Открытое общество», 4-е изд., т. 2, с. 317.)

В серии лекций, посвященных памяти Элизабет Рэтбоун, вдохновенного и плодовитого социального реформатора, быть может, стоит поговорить об общей оценке социальных реформ нашего времени. Чего мы достигли? Как сравнивать наше западное общество с другими обществами? Именно эти вопросы я собираюсь обсудить.

Свою лекцию я озаглавил «История нашего времени: оптимистический взгляд», и чувствую, что должен начать с разъяснения этого названия.

Когда я говорю об «Истории», я имею в виду в данном случае как нашу социальную и политическую историю, так и нашу нравственную и интеллектуальную историю. Под словом «наша» я подразумеваю свободный мир Атлантического сообщества, в частности, Англию, Соединенные Штаты, Скандинавские страны и Швейцарию, а также аванпосты этого мира в Тихом океане, Австралию и Новую Зеландию. Под «нашим временем» я в данном случае понимаю период с 1914 года по настоящее время. Однако я имею в виду также последние пятьдесят или шестьдесят лет, т.е. период,

Шестая лекция в память Элизабет Рэтбоун, прочитанная в Бристольском университете 12 октября 1956 г. (603:)

начавшийся с Бурской войны, или, как можно было бы сказать, годы Уинстона Черчилля; последние сто лет, т.е. период освобождения рабов и жизни Джона Стюарта Милля; последние двести лет, т.е. период, начавшийся с Американской революции, с Юма, Вольтера, Канта и Берка (Burke); наконец, в несколько меньшей степени, — период, начавшийся с Реформации, с Локка и Ньютона. Вот и все о выражении «История нашего времени».

Теперь о слове «оптимистический». Сначала я хочу ясно заявить, что когда я называю себя оптимистом, я вовсе не хочу сказать, что мне что-то известно о будущем. Я не хотел бы иметь вид пророка, тем более — пророка в истории. Напротив, в течение многих лет я защищаю ту точку зрения, что историческое пророчество есть шарлатанство¹. Я не верю в существование законов истории, в частности, в то, что существует какой-то закон прогресса. На самом деле, как мне представляется, нам гораздо легче регрессировать, чем прогрессировать.

Несмотря на все это, мне кажется, я могу называть себя оптимистом. Мой оптимизм целиком опирается на мою интерпретацию настоящего и ближайшего прошлого. Он опирается на мою оценку нашего собственного времени. И что бы вы ни думали по поводу этого оптимизма, вы должны согласиться с тем, что ныне он встречается редко. Стоны пессимистов несколько надоели. Конечно, в нашем мире много такого, о чем можно справедливо сожалеть. Безусловно, следует раскрывать наши ошибки. Но нужно попробовать взглянуть на нашу историю и с другой стороны.

Таким образом, я придерживаюсь оптимистического взгляда на наше время и ближайшее прошлое. Это приводит меня, наконец, к слову «взгляд» — последнему слову в названии моей лекции. В своей лекции я попытаюсь в немногих словах очертить, как бы с высоты птичьего полета, картину нашего времени. Конечно, это будет только личный взгляд, скорее интерпретация, чем описание. Однако я попытаюсь подкрепить (604:) его аргументами. И хотя пессимист сочтет мой взгляд поверхностным, я попытаюсь представить его таким образом, чтобы с ним можно было спорить.

Поэтому я начинаю с нападения. Я попробую оспорить одно убеждение, которое поддерживается с самых разных сторон, — не только верующими, чья искренность не вызывает сомнений, но также и некоторыми рационалистами, например, Бертраном Расселом, которым я восхищаюсь как человеком и как философом.

Рассел неоднократно высказывал то убеждение, которое я хочу оспорить, а именно, он сожалел о том, что наше интеллектуальное развитие обгоняет наше нравственное развитие.

По мнению Рассела, мы стали очень умными, даже слишком умными. Мы способны изготовить массу удивительных вещей, включая телевизор, ракеты и атомную или, если угодно, термоядерную бомбу. Однако мы оказались неспособными достигнуть такого морально-политического развития, такой зрелости, которая позволила бы держать под контролем использование наших интеллектуальных возможностей. Вот поэтому сегодня мы находимся в смертельной опасности. Злосчастная национальная гордыня не позволила вовремя создать мировое государство.

Выразим эту позицию в двух словах: мы умны, может быть, даже слишком, однако мы порочны, и вот эта смесь ума и порочности является причиной наших затруднений.

Я буду утверждать нечто совершенно противоположное. Мой первый тезис таков.

Мы является хорошими, быть может, даже слишком хорошими, однако мы немного глуповаты, и вот эта смесь доброты и глупости является причиной наших затруднений.

Во избежание недоразумений хочу подчеркнуть, что говоря «мы», я имею в виду и себя самого. (К. Р. Поппер)

Вы можете спросить, почему этот первый тезис является частью оптимистического взгляда? Можно привести разные основания. Одно из них заключается в том, что со злобностью (605:) бороться труднее, чем с глупостью, ибо не очень умный, но добрый человек обычно охотно учится.

С другой стороны, мне не кажется, что мы так уж безнадежно глупы, и это, безусловно, оптимистический взгляд. Плохо то, что мы так легко заблуждаемся и нас так легко «водят за нос» другие, как выразился Сэмюэл Батлер в своем «Едгин»*. Позвольте мне процитировать один из любимых моих отрывков: «Будет видно, — пишет Батлер, — …что едгинцы кроткие и сострадательные люди, которых легко водить за нос. Они способны жертвовать своим здравым смыслом во имя логики, когда среди них появляется философ, убеждающий их в том, что их учреждения не опираются на строгие принципы нравственности».

Вы видите, что хотя мой первый тезис противоположен воззрениям такого авторитета, как Бертран Рассел, но он далеко не оригинален. Сэмюэл Батлер мыслил очень похожим образом.

Однако мое собственное выражение этого тезиса, как и Батлера, по форме несколько легкомысленно. Этот тезис можно сформулировать более строго.

Основные беды нашего времени — а я не отрицаю, что мы живем в трудные времена, — обусловлены не нашей моральной испорченностью, а, напротив, нашим часто ошибочным нравственным воодушевлением — нашим стремлением построить лучший мир. Наши войны, по сути дела, являются религиозными. Это войны между сторонниками конкурирующих теорий относительно того, как нужно строить лучший мир. Наше нравственное воодушевление часто ошибочно, ибо мы не способны понять, что наши чрезмерно упрощенные нравственные принципы часто весьма трудно применить к сложным политическим ситуациям, к которым мы их применяем.

Конечно, я не ожидаю, что вы сразу же согласитесь с моим тезисом или тезисом Батлера. И даже если вы симпатизируете

* Анаграмма слова «Нигде». — Примеч. пер. (606:)

Батлеру, вы едва ли испытываете симпатии ко мне. Батлер, можете вы сказать, жил в викторианскую эпоху. Но как я могу поддерживать мысль о том, что мы живем не в мире зла? Как я могу забыть о Гитлере и Сталине? Я не забываю. Однако я не позволяю себе переоценивать их. Несмотря ни на что, я остаюсь оптимистом. Они и их непосредственные помощники в данном контексте не важны. Гораздо более интересно то, что великие диктаторы имели очень много последователей. И я считаю, что мой первый тезис или, если угодно, тезис Батлера справедлив для большинства из них. Большинство из тех, кто шел за Гитлером или Сталиным, делали это потому, что, говоря словами Батлера, их «легко было водить за нос». По-видимому, великие диктаторы использовали все виды страхов и надежд, предрассудки, зависть и даже ненависть. Однако их главным оружием было обращение к определенной нравственности. Они выполняли миссию и требовали жертв. Печально видеть, насколько легко злоупотребить обращением к нравственности. Однако можно констатировать, что великие диктаторы всегда стремились убедить свой народ в том, что им известен путь к высшей нравственности.

Для иллюстрации этого утверждения я могу напомнить вам о замечательном памфлете, опубликованном не так давно, в 1942 году. В этом памфлете епископ Брэдфорд подверг критике общественное устройство, которое он называл «аморальным» и «нехристианским» и о котором писал: «Когда в чем-то столь ясно проявляется рука дьявола… ничто не может остановить служителя Церкви от борьбы против него». Общество, которое, по мнению епископа, было созданием дьявола, это не Германия Гитлера и не Россия Сталина, он имел в виду наше собственное западное общество, свободный мир Атлантического содружества. И все эти вещи епископ высказал в памфлете, который был написан в поддержку поистине сатанинской системы Сталина. Я совершенно уверен, что нравственное негодование епископа было искренним. Однако оно ослепило его, как и многих других, и не позволило заметить (607:) очевидные факты, например, страдания огромного числа невинных людей в сталинских лагерях².

Боюсь, здесь перед нами пример типичного нежелания видеть факты, даже если эти факты всем очевидны, типичное отсутствие критицизма, типичная готовность быть «водимым за нос» любым, кто утверждает, будто наши «учреждения не опираются на принципы нравственности». Этот пример показывает, как опасна добродетель, когда она соединяется с недостатком рациональной критичности.

Но епископ был не одинок. Некоторые из вас могут вспомнить сообщение из Праги, опубликованное в «Тайме» четыре или пять лет назад, в котором знаменитый британский физик назвал Сталина величайшим ученым. Теперь этот знаменитый физик говорит, что сатанизм Сталина стал существенным компонентом политики самой партии. Все это показывает, как доверчиво мы склонны следовать за тем, кто претендует на знание пути к высшей нравственности.

Сторонники Сталина сегодня представляют печальное зрелище. Но если мы восхищаемся христианскими мучениками, мы не можем подавить восхищение теми, кто сохранил свою веру в Сталина, даже пройдя русские лагеря. Мы знаем, что эта вера не имела оснований, сегодня это известно даже членам партии. Однако это была искренняя вера.

Мы поймем значение этого аспекта наших затруднений, если вспомним о том, что все великие диктаторы были вынуждены считаться с добродетелями людей. Они были вынуждены лицемерно признавать мораль, в которую сами не верили. Коммунизм и национализм рядились в одежды морали и религии. В этом состояла их единственная сила. С интеллектуальной точки зрения они почти абсурдны.

Абсурдность коммунистической веры очевидна. Апеллируя к вере в человеческую свободу, коммунизм создал систему угнетения, не имеющую аналогов в истории.

Однако столь же абсурдна и националистическая вера. Я говорю здесь не о расистском мифе Гитлера. Скорее, я имею в (608:) виду предполагаемое естественное право людей — право наций на самоопределение. Мысль о том, что даже такой великий гуманист и либерал, как Масарик, мог считать этот абсурд естественным правом людей, действует отрезвляюще. Она способна подорвать веру в философскую мудрость, и над ней следует задуматься всем тем, кто считает, что мы умны, но порочны, а не добродетельны, но глупы. Полная абсурдность принципа самоопределения наций должна стать очевидной каждому, кто взглянет на нее критически. Этот принцип равнозначен требованию того, чтобы каждое государство было национальным государством: оно должно находиться в естественных границах, а эти границы должны ограждать местоположение этнической группы, «нации», которая определяет и защищает естественные границы государства.

Однако таких государств-наций не существует. Даже Исландия, единственное исключение, приходящее мне на ум, является лишь кажущимся исключением. Ее границы определяются не этнической группой, а Северной Атлантикой, и защищает их не исландская нация, а Северо-Атлантический договор. Государств-наций не существует просто потому, что не существует так называемых «наций» или «народов», о которых грезят националисты. Не существует или почти не существует однородных этнических групп, населяющих страны с естественными границами. Этнические и языковые группы (диалекты часто создают языковые барьеры) повсюду сильно перемешаны. Чехословакия Масарика была создана на основе принципа национального самоопределения. Однако вскоре после ее создания Словакия во имя этого принципа потребовала свободы от господства Чехии. В конечном итоге Чехословакия рухнула под давлением немецкого меньшинства, выступавшего под флагом того же принципа. Аналогичные ситуации возникали практически в каждом случае, когда принцип национального самоопределения провозглашался для фиксации границ нового государства: в Ирландии, в Индии, в Израиле, в Югославии. Этнические меньшинства существуют везде. Нельзя (609:) «освободить» их все, нужно их защитить. Угнетение национальных групп есть великое зло, но его нельзя устранить с помощью самоопределения наций. Кроме того, Британия, Соединенные Штаты, Канада и Швейцария представляют собой примеры государств, во многих отношениях нарушающих этот принцип. Каждое из них объединяет множество этнических групп, не предоставляя им государственной самостоятельности. Поэтому проблема не кажется неразрешимой.

Тем не менее, несмотря на все эти очевидные факты, принцип самоопределения наций продолжает пользоваться широким признанием как одна из норм нашего морального кодекса. Его редко оспаривают прямо. Недавно в письме в «Таймс» на этот принцип ссылались киприоты. Они рассматривали его как общепризнанный принцип нравственности. Защищая этот принцип, они с гордостью заявляли, что защищают священные человеческие ценности и естественные права человека (даже когда терроризируют своих собственных диссидентов). Факт, что в этом письме не упоминается этническое меньшинство Кипра; факт, что оно было напечатано; факт, что выраженные в нем нравственные идеи не встретили ни малейшей критики в длинной череде писем по этому вопросу. Все эти факты доказывают мой первый тезис. Мне представляется несомненным, что большинство людей поражено скорее добродетельной глупостью, чем зловредностью.

Религия национализма чрезвычайно сильна. Многие готовы умереть ради нее в полном убеждении, что она выражает моральное добро и фактуальную истину. Однако они ошибаются — ошибаются точно так же, как и их коммунистические коллеги. Немногие убеждения породили так много ненависти, жестокости и бесчувственности, как вера в справедливость принципа национальности. Тем не менее, многие все еще верят в то, что этот принцип может помочь смягчить национальное угнетение. Когда я вижу, с каким единодушием этот принцип принимается даже сегодня без каких-либо сомнений или колебаний — принимается даже теми людьми, политическим (610:) интересам которых он явно противоречит, мой оптимизм начинает уменьшаться. Но я все-таки сохраняю надежду на то, что абсурдность и жестокость этого псевдоморального принципа однажды будет осознана всеми мыслящими людьми.

Оставим теперь все эти печальные рассуждения об ошибочном моральном энтузиазме и обратимся к нашему собственному свободному миру. Я не буду больше приводить аргументов в поддержку моего первого тезиса и обращусь ко второму тезису.

Я сказал, что я оптимист. В качестве философского убеждения оптимизм лучше всего известен как знаменитое учение, разработанное Лейбницем и гласящее, что наш мир — лучший из всех возможных миров. Я не считаю истинным это утверждение Лейбница, однако уверен, вы не будете оспаривать моего права называться оптимистом, когда услышите мой второй тезис — тезис, говорящий о нашем свободном мире Атлантического содружества. Мой второй тезис таков.

Несмотря на большие и серьезные трудности, стоящие перед нами, несмотря на то что наше общество никоим образом не является лучшим из возможных обществ, я утверждаю, что наш свободный мир является самым лучшим обществом во всей человеческой истории.

Таким образом, я не утверждаю вместе с Лейбницем, что наш мир — лучший из всех возможных миров. И я не говорю, что наш социальный мир является наилучшим из всех возможных социальных миров. Я лишь утверждаю, что наш социальный мир является лучшим из всех миров, которые когда-либо существовали или по крайней мере о которых известно историкам.

Надеюсь, теперь вы признаете мое право именоваться оптимистом. Однако вы можете заподозрить меня в материализме—в том смысле, что я называю наше общество лучшим вследствие того, что оно наиболее богатое общество из всех, которые видела история.

Могу вас заверить, что я называю наше общество наилучшим не по этой причине. Многое было достигнуто в борьбе (611:) с голодом и нищетой. Однако нейлоновые чулки и изобилие продуктов, териленовое волокно и телевизор не слишком меня восхищают. Когда я называю наш социальный мир «наилучшим», я имею в виду те же самые ценности, которыми руководствовался епископ Брэдфорд, клеймивший его как создание дьявола. Это те стандарты и ценности, которые дошли до нас благодаря христианству из Древней Греции и Святой земли, от Сократа и из Ветхого и Нового заветов.

Никогда ранее к человеку не относились с таким уважением, как в нашем обществе. Никогда раньше права человека и человеческое достоинство так не охранялись, и никогда раньше не было так много людей, готовых на величайшие жертвы ради других, в частности, ради тех, кто менее счастлив.

Мне кажется, все это — факт.

Однако прежде чем приступить к более внимательному рассмотрению этих фактов, я должен подчеркнуть, что на меня большое впечатление производят также и другие факты. Даже в нашем мире коррупция все еще разъедает власть. Чиновники все еще порой ведут себя как господа. Карманы диктаторов полны, и нормальный интеллигентный человек, пытающийся получить медицинский совет, должен быть готов к тому, что на него посмотрят как на надоедливого идиота, если он проявит интерес — критический интерес — к физическим условиям своего существования.

Однако все это объясняется не столько отсутствием добрых намерений, сколько грубостью и полной некомпетентностью. И здесь можно многое сделать. Например, в некоторых странах свободного мира (я имею в виду Бельгию) больницы были успешно реорганизованы с целью сделать пребывание в них приятным, а не угнетающим. Здесь поняли, насколько важно установить подлинное и разумное сотрудничество между врачом и пациентом и обеспечить такое положение, чтобы даже больной человек никогда не был вынужден принимать окончательное решение в одиночестве. (612:)

Вернемся, однако, к более широким проблемам. Наш свободный мир добился почти полного успеха в уничтожении величайших бедствий, до сих пор отравлявших жизнь людей.

Позвольте мне привести список тех бедствий, которые можно было бы устранить или смягчить с помощью социального сотрудничества:

нищета;

безработица и аналогичные формы социальной необеспеченности;

болезни и страдания;

жестокость наказаний;

рабство и крепостничество;

религиозная и расовая дискриминация;

отсутствие возможностей для получения образования;

резкое классовое расслоение;

войны.

Посмотрим, что было достигнуто, причем не только здесь, в Великобритании, этом государстве всеобщего благосостояния, но теми или иными методами везде в свободном мире.

Крайней нищеты практически нет. Из массового явления нищета превратилась в отдельные изолированные случаи.

Проблемы безработицы и некоторых других форм социальной необеспеченности совершенно изменились. Теперь мы сталкиваемся с другими проблемами, порожденными тем, что проблема массовой безработицы в значительной мере решена.

Наблюдается почти непрерывный прогресс в решении проблем, связанных с болезнями и страданиями.

Тюремная реформа в значительной мере устранила жестокость в этой области.

История успешной борьбы против рабства стала законной гордостью этого столетия и Соединенных Штатов.

Практически исчезла религиозная дискриминация. Расовая дискриминация уменьшилась до степени, превосходящей самые смелые ожидания. Эти два достижения кажутся еще более (613:) удивительными, если учесть тот факт, что религиозные и расовые предрассудки распространены, вероятно, столь же широко, как и пятьдесят лет назад.

Проблема возможностей получить образование все еще остается очень серьезной, однако ею занимаются искренне и энергично.

Классовые различия повсеместно в огромной степени уменьшились. Фактически, в Скандинавии, Соединенных Штатах, Канаде, Австралии и Новой Зеландии мы имеем нечто похожее на бесклассовое общество.

Девятым пунктом была война. Этот пункт я должен рассмотреть подробнее. То, что я хочу сказать здесь, лучше сформулировать в качестве третьего тезиса.

В качестве третьего тезиса я утверждаю, что со времен Бурской войны ни одно из правительств свободного мира не вело агрессивной войны. Демократическое правительство не могло бы пойти на это, ибо за ним не пошла бы нация. Агрессивная война стала морально почти невозможной³.

Бурская война произвела переворот в чувствах британцев, вызвав в них сильное стремление к миру. Именно поэтому Великобритания колебалась в своем противостоянии кайзеру и вступила в Первую мировую войну только после нарушения нейтралитета Бельгии. Именно поэтому Британия была готова идти на уступки Гитлеру. Когда гитлеровская армия вторглась в Рейнскую область, это, безусловно, был со стороны Германии акт агрессии. Тем не менее общественное мнение страны не позволило правительству ответить на вызов, хотя при тех обстоятельствах это было бы наиболее разумным решением. С другой стороны, наглое нападение Муссолини на Эфиопию так оскорбило общественное мнение Британии, что план Гора-Лаваля, предусматривавший мудрое сдерживание Муссолини и Гитлера, был сметен взрывом общественного негодования.

Однако еще более наглядным примером является отношение общественности к вопросу о превентивной войне (614:) против России. Вы можете вспомнить, что примерно в 1950 году даже Бертран Рассел выступал за превентивную войну. Нужно согласиться, что в пользу этого существовали серьезные основания. У России все еще не было атомного арсенала, и это была последняя возможность не дать овладеть ей водородной бомбой.

Американскому президенту пришлось делать выбор между ужасными альтернативами. Можно было начать войну либо позволить Сталину обрести силу, способную уничтожить весь мир. Бертран Рассел был, безусловно, прав, настаивая на том, что с чисто рациональной точки зрения вторая альтернатива была даже хуже, нежели первая. Однако именно она была выбрана. Даже в тех критических обстоятельствах агрессивная война и практически несомненная победа оказались морально невозможными.

Свободный мир все еще готов вступить в войну. Он готов вступить в войну даже с превосходящими его силами, как это не раз случалось в прошлом. Однако он сделает это только в том случае, если столкнется с явной агрессией. Таким образом, что касается самого свободного мира, то для него война исключена.

Мы кратко рассмотрели мой список наиболее серьезных бед социальной жизни.

Я думаю, чрезвычайно важно сказать о том, чего достиг свободный мир, ибо мы стали чрезмерно критичными по отношению к самим себе. Мы с подозрением относимся к самодовольству, и нам не нравится самовосхваление. Мы научились не только быть терпимыми по отношению к другим, мы научились задавать себе вопрос о том, не являются ли другие более правыми и лучшими, чем мы. Мы усвоили фундаментальную моральную истину, гласящую, что никто не может быть судьей в своем собственном деле. Это, без сомнения, свидетельствует об определенной моральной зрелости. Однако мы усвоили урок слишком хорошо. Разоблачив грех самодовольства, мы впали в противоположный грех — грех самоуничижения. Усвоив, что никто не может быть судьей самому себе, мы (615:) попытались стать адвокатами наших оппонентов. Мы стали забывать о наших собственных достижениях. С этой тенденцией нужно бороться.

Когда во время своего визита в Индию г-н Хрущев осудил британский колониализм, он был убежден, что говорит правду. Не знаю, осознавал ли он тогда, что его обвинения происходят в значительной мере из британского источника. Если бы он знал об этом, то, вероятно, счел бы это дополнительным подкреплением своих утверждений. Однако он бы ошибся, ибо самообвинение такого рода есть специфически британская добродетель, как и специфически британский порок. Истина заключается в том, что мысль о свободе Индии зародилась в Великобритании вместе с общей идеей политической свободы. И те британцы, которые снабдили Ленина и Хрущева моральными аргументами, были тесно связаны с теми британцами, которые идею свободы принесли в Индию.

Очень жаль, что британский государственный деятель, отвечавший г-ну Хрущеву, слишком мало сказал о нашем образе жизни. Я уверен, что он не произвел на г-на Хрущева никакого впечатления. Однако, на мой взгляд, он мог бы это сделать. Если бы он раскрыл различие между свободным миром и коммунистическим миром с помощью следующего примера, я уверен, г-н Хрущев понял бы его. Наш государственный деятель мог бы сказать следующее:

«Разницу между моей страной и вашей можно выразить следующим образом. Представьте себе, что мой начальник, сэр Энтони Идеи завтра внезапно умрет. Смею вас уверить, что в нашей стране никто даже на секунду не допустит мысли о том, будто это я его убил. Даже британские коммунисты так не подумают. Это демонстрирует простую разницу в наших способах вести дела. Конечно, это не расовое различие, ибо из произведений Шекспира можно узнать, что не так давно мы вели себя иным образом».

Я считаю, что нужно отвечать на все абсурдные, но порой ужасные обвинения в адрес Великобритании, выдвигаемые до (616:) сих пор и часто имеющие британский источник. Я верю в силу идей, причем даже ложных и вредных идей. Я верю в то, что можно назвать войной идей.

Войну идей изобрели древние греки. Это было одно из самых важных изобретений в человеческой истории. Действительно, возможность столкнуть идеи вместо того, чтобы скрестить шпаги, является подлинной основой нашей цивилизации, всех правовых и парламентских учреждений. И эта привычка бороться с помощью слов и идей является одной из немногих вещей, которые все еще объединяют миры, находящиеся по обе стороны «железного занавеса» (хотя слова не всегда равноценно заменяют шпаги и порой используются для подготовки реальной войны). Для того чтобы увидеть, какую мощь приобрели идеи со времен древних греков, достаточно вспомнить о том, что все религиозные войны были войнами идей и что все революции были прежде всего революциями идей. Хотя большей частью эти идеи были ложными или вредными, некоторые из них оказывались весьма жизнеспособными, если находили достаточную поддержку.

Все это можно выразить в моем четвертом тезисе.

Сила идей, в частности, моральных и религиозных идей, не менее велика, чем сила физических средств.

Я понимаю, что многие знатоки политики отвергнут этот тезис, что существует влиятельная школа так называемых политических реалистов, провозглашающая, что «идеологии», как выражаются ее представители, оказывают лишь незначительное влияние на политическую реальность, и что это влияние всегда пагубно. Однако такая позиция мне кажется неприемлемой. Если бы она была верна, то следовало бы признать, что христианство не оказало никакого влияния на историю, а возникновение Соединенных Штатов было обусловлено вредным заблуждением.

Мой четвертый тезис, учение о силе идей, характерен для либерального и рационалистического мышления восемнадцатого и девятнадцатого столетий. (617:)

Однако либеральное движение верило не только во власть идей, оно поддерживало также точку зрения, которую я считаю ошибочной. Оно полагало, что нет большой необходимости в столкновении конкурирующих идей. Предполагалось, что как только истина установлена, она всегда получает признание. Была распространена теория, утверждающая, что истина является очевидной, что ее нельзя не увидеть, если устранены силы, стремящиеся подавить или извратить ее.

Вот эта важная и влиятельная идея — идея очевидности истины — выражает собой ту форму оптимизма, которую я не могу поддержать. Я убежден, что эта идея ошибочна и что, напротив, истину часто очень трудно обнаружить. В этом состоит мой пятый тезис.

Истина достается с трудом.

Этот тезис в какой-то мере объясняет религиозные войны. И хотя он относится к эпистемологии, он способен пролить немалый свет на историю Европы, начиная с Возрождения или даже с классической античности.

Позвольте мне в течение оставшегося времени дать краткий набросок этой истории — истории нашего времени, начиная с Возрождения и Реформации.

Возрождение и Реформацию можно рассматривать как столкновение двух идей, из которых одна провозглашала, что истина очевидна, что это открытая книга, которая может быть прочитана любым человеком доброй воли, а другая говорила о том, что истина скрыта, что она открывается только избранным, что книгу могут понять и интерпретировать только служители церкви.

Хотя вначале под «книгой» понимали Библию, впоследствии стали говорить о книге природы. Бэкон полагал, что книга природы — открытая книга. Тот, кто неправильно прочитывал ее, был введен в заблуждение предрассудками, нетерпимостью и «предвосхищениями». Если читать ее, освободившись от предрассудков, нетерпимости и предвосхищений, то нельзя ошибиться. В ошибке всегда виноваты мы сами. Только (618:) наше упрямство и наша греховность мешают нам видеть истину, лежащую перед нами.

Эта наивная и, думаю, ошибочная точка зрения вдохновляла развитие научных исследований в Новое время. Она послужила основой современного рационализма, отличного от более скептического классического рационализма древних греков.

В сфере социальных идей учение об открытости истины ведет к доктринам индивидуальной моральной и интеллектуальной ответственности и свободы, к индивидуализму и к рационалистическому либерализму. Это учение делает излишним и даже вредным духовный авторитет церкви и ее интерпретацию истины.

С другой стороны, более скептическая позиция по отношению к истине приводит к подчеркиванию авторитета церкви и иных форм авторитаризма. Если истина не является очевидной, то нельзя позволить каждому человеку интерпретировать ее, ибо это неизбежно ведет к хаосу, к распаду общества, к религиозным ересям и войнам. Поэтому книгу должен истолковывать некий высший авторитет.

Это столкновение можно охарактеризовать как столкновение между индивидуалистическим рационализмом и авторитарным традиционализмом.

Столкновение между рационализмом и авторитарным традиционализмом можно представить также как столкновение, с одной стороны, веры в человека, в его добронравие и разум, с недоверием к человеку, к его добронравию и разуму — с другой.

Могу признаться, что в этом споре веры в человека с недоверием к нему мои симпатии всецело принадлежат наивному либеральному оптимисту, несмотря на то что разум говорит мне, что его эпистемология ошибочна и истина дается нелегко. Мысль о том, что людям нужны опека и авторитет, вызывает у меня отвращение. Однако в то же время я должен согласиться с тем, что пессимисты, опасавшиеся разрушения авторитета и традиции, были людьми мудрыми. Их разумность и (619:) предусмотрительность были доказаны великими религиозными войнами, Французской и Русской революциями.

Но хотя эти войны и революции показывают, что осторожные пессимисты были мудры, они не доказывают, что пессимисты были правы. Напротив, история — я имею в виду, конечно, историю нашего времени — свидетельствует в пользу тех, кто верил в человека и человеческий разум.

В нашем свободном мире со времен Реформации происходило падение авторитета, не имеющее аналогов в предшествующие эпохи. Наше общество есть общество без авторитета или, можно было бы сказать, не патерналистское общество.

Выдвигая на первый план совесть отдельного человека, Реформация свергла Бога с трона правителя мира людей: Бог царит только в наших сердцах. Протестант убежден, что Бог правит миром только благодаря его собственной человеческой совести. Ответственность за мир лежит на мне и на вас — вот вера протестанта. И епископ Брэдфорд выступал как хороший протестант, когда призывал разрушить социальный мир, который он считал порождением дьявола.

Но авторитаристы и традиционалисты были убеждены, что неавторитарное или непатерналистское общество должно вызвать разрушение всех человеческих ценностей. Как я уже сказал, они были мудры, и их эпистемология была лучше. Тем не менее они ошибались. Существовали ведь и другие революции — Славная революция* и Американская революция, существует наш современный свободный мир, наше Атлантическое содружество. Это непатерналистское общество, управляемое взаимодействием индивидуальных ответственных воль. И, как я пытался убедить вас, это лучшее из когда-либо существовавших обществ.

В чем заключалась ошибка авторитаризма? Почему следует отвергнуть мудрость авторитаристов? Как мне представляется, в нашем свободном мире имеются три элемента, которые успешно заменяют свергнутый авторитет.

* Имеется в виду Английская революция XVII в. — Примеч. пер. (620:)

Во-первых, это наше уважение авторитета истины — безличной, интерсубъективной, объективной истины, которую мы должны найти и которую не можем изменить или интерпретировать так, как нам хочется.

Во-вторых, это урок, извлеченный нами из религиозных войн. Я думаю, в этих войнах мы чему-то научились на наших ошибках (хотя в социальной и политической областях это случается редко). Мы усвоили, что религиозные верования и иные убеждения имеют цену лишь тогда, когда их придерживаются свободно и искренне, что бессмысленно пытаться принудить людей принять какие-то убеждения, ибо лучшими являются как раз те, которые этому сопротивляются. Поэтому мы научились не только быть терпимыми по отношению к убеждениям, отличным от наших собственных, но с уважением относиться к ним и к тем людям, которые искренне их придерживаются. Однако это означает, что мы постепенно начинаем отличать искренность от тупого упрямства или лени и осознавать ту великую мысль, что истина не лежит на поверхности, открытая каждому, а добывается с большим трудом. И мы узнали, что из этой великой идеи нельзя извлекать авторитарных выводов, напротив, следует относиться с подозрением ко всякому, кто претендует на авторитет в трактовке истины.

В-третьих, это то, что мы узнали: выслушивая друг друга и критикуя друг друга, мы можем приблизиться к истине.

Я считаю, что такая критическая форма рационализма и, прежде всего, убежденность в авторитете объективной истины является неустранимым элементом свободного общества, основанного на взаимном уважении. (Это объясняет, почему так важно не допускать заражения нашего мышления релятивизмом и иррационализмом, порожденными разочарованием в догматизме и авторитаризме.)

Однако этот критический подход оставляет место для примирения рационализма с традиционализмом. Критический рационалист способен с уважением отнестись к традиции, так как хотя он верит в истину, он не считает, что с несомненностью обладает ею. Каждый шаг, каждое продвижение к истине (621:) он может оценить как важное, даже очень важное; он способен заметить, что наши традиции часто помогают осуществлять такие шаги, и без таких традиций отдельный индивид едва ли мог бы сделать хоть один шаг по направлению к истине. Таким образом, это критический подход к рационализму, тот компромисс между рационализмом и скептицизмом, который в течение долгого времени служил основой британского среднего пути: уважение к традициям и в то же время сознание необходимости их реформы.

Мы не знаем, что принесет нам будущее. Однако достижения прошлого и нашего собственного времени показывают нам, чего могут добиться люди. Они говорят нам о том, что хотя идеи и опасны, мы на наших ошибках можем научиться справляться с ними, относиться к ним критически, смирять их и использовать в нашей борьбе, включая борьбу за приближение к скрытой истине.

Примечания автора

¹ См. мою «Нищету историцизма», 1957, и гл. 16 здесь.

² Имеется в виду памфлет «Христиане в классовой борьбе» Гилберта Коупа, предисловие к которому написал епископ Брэдфорд. См. мое «Открытое общество» (1950) и последующие издания, прим. 3 к гл. 1 и прим. 12 к гл. 9.

³ Эта лекция была прочитана до Суэцкой авантюры. Как мне представляется, печальная история этой авантюры подтверждает мой первый тезис.

Первая из серии книг «Studia Humanitatis», опубликованная в Швейцарии, была написана в Германии двумя друзьями — Эрнесто Грасси, итальянским исследователем творчества писателей-«гуманистов» эпохи Возрождения, и Туром фон Экскюлем, сыном немецкого биолога Якоба фон Экскюля, получившего известность благодаря работе «Теоретическая биология». Эта книга¹, имеющая название «Происхождение и границы моральных и естественных наук», представляет интересное движение, направленное на новое пробуждение духа гуманизма. Это движение неогуманизма, характерное для Центральной Европы, порождено бедствиями континента в течение последнего столетия, и хотя рецензируемая книга отличается глубиной и ясностью, некоторые ее идеи и выводы нелегко понять и оценить тем, кто сам не испытал на себе тех превратностей судьбы, которые выпали на долю этих европейских мыслителей. В основе неогуманизма (как и многих других движений) лежит убеждение в том, что ему известны причины бедствий, которые испытала Центральная Европа, и способы их устранения. Он утверждает, что только познание человека и его «природы» — его творчества — может излечить болезни

Эта рецензия впервые появилась (со значительными сокращениями, сделанными издателем) в «The Philosophical Quarterly», 2, 1952. (623:)

нашего времени, и стремится, как говорит Грасси в своих «Вводных замечаниях», развивать философию человека и такой важной сферы человеческой деятельности, как наука. В этой философии наука истолковывается как часть «гуманизма», поэтому ограничение «гуманизма» «гуманитарными науками» — историческими, филологическими и литературными исследованиями — отвергается как слишком узкое.

Таким образом, эта книга выражает стремление к построению новой философии человека, в которой гуманитарные и естественные науки находят свое подлинное место. Она состоит из двух частей, одну из которых «О происхождении и границах гуманитарных наук» (Geisteswissenschaften²) написал Грасси, а вторую — «О происхождении естественных наук» — написал Экскюль. Обе части тесно связаны неопределенным релятивистским прагматизмом (напоминающим о Ф. Шиллере, который также называл себя гуманистом), соединенным с отказом от прагматистских воззрений. Несомненно, авторы не согласятся с таким мнением и сочтут его свидетельством того, что рецензент не понял их главных идей, однако их попытки подчеркнуть сходство своих воззрений кажутся несколько искусственными. Однако это не снижает ценности всей работы в целом и ее двух частей.

Первая часть представляет собой философский очерк, посвященный сущности гуманизма. Его главная тема указана немецким словом «Bildung» (часто переводится словом «культура»), под которым здесь понимается рост, развитие или формирование человеческого мышления. Автор предпринимает попытку нового обоснования образовательного идеала ментального развития, способного ответить на критику старого гуманистического образовательного идеала (образовательной цели гуманитарных наук), который, согласно Грасси, стал бесполезным вследствие исчезновения тех социальных и культурных традиций, в которых он был укоренен. Неогуманистическая проповедь Грасси опирается на рассмотрение диспута по поводу относительных достоинств правовой и медицинской (624:) наук, представленного в трактате С. Salutati, «De nobilitate legum et medicinae*. (Написан в 1390 г., стал известен в середине пятнадцатого/столетия; исправленное издание было опубликовано в 1947 г. «Институтом философских исследований» во Флоренции. Возможно, наряду с известной критикой представителей медицины Петраркой это было самое раннее предвосхищение «Спора факультетов» Канта.) Грасси рассматривает этот спор как обсуждение сравнительных достоинств гуманитарных и естественных наук и как обоснование превосходства гуманитарных наук. Это превосходство, говорит он, было гораздо более очевидным в тот период, когда естественные науки только еще зарождались.

Превосходство гуманитарных наук в сравнении с естественными проявляется в трех отношениях. Во-первых, различные естественные науки носят характер «искусств» (в смысле artes — technai), а не наук или познания (scientia или episteme). С точки зрения Салютати, это означает, что они заимствуют свои «принципы» со стороны, т.е. из философского знания, следовательно, они логически подчинены тем дисциплинам, которые формулируют их принципы.(Это воззрение восходит к Аристотелю, и его разделяли как современники Салютати, так и более поздние мыслители, например, Леонардо.) Во-вторых, утверждается (вместе с Фрэнсисом Бэконом), что естественные науки являются искусствами (artes) в смысле технического или технологического умения, ибо они дают силу, но, как полагал Бэкон, сила не есть знание, поскольку знание вытекает из первых, а не из вторых или третьих принципов. В-третьих, хотя эти технологии могут быть полезны человеку и способны помочь ему в решении конечной и наиболее важной задачи дальнейшего развития его ментальности, сами по себе они не могут решить этой задачи, ибо исследуют реальность только в узких рамках вторичных принципов, без которых их усилия были бы вообще бесполезными.

В противоположность этому, правовая или политическая наука есть наука о правильном и неправильном. И как тако-

625

вая, она не просто полезна («ius... a iuvando», говорит Салютати), но полезна в существенном смысле, ибо она «спасает человечность человека», «делает его совершенным». Только после того, как человек покинул первоначальные джунгли и образовал упорядоченные политические сообщества, он превзошел зверя, полагал Протагор. Это было первым шагом ментального развития (Bildung) и основой всех последующих шагов на этом пути. «Человеческая история есть не что иное, как история успехов или неудач в создании норм, поддерживающих общественную жизнь в политической и социальной сферах» (с. 106).

Это никоим образом не исчерпывает содержания текста Грасси, который рассматривает такие вещи, как аристотелевское учение о поэзии как имитации, проблемы теории трагедии, в частности, теории катарсиса, и философия времени. Однако анализ этих вопросов страдает недостаточной ясностью и последовательностью и, на мой взгляд, не проливает нового света на обсуждаемые предметы, хотя и содержит некоторые интересные моменты. В частности, Грасси выделяет в качестве существенного элемента человеческой природы и умственного развития силу воображения (фантазию), однако его указание (с. 102—103) на то, что в естественных науках роль воображения сводится к построению их структуры, мне кажется неоправданным. Одно из наиболее интересных замечаний Грасси с точки зрения образования или самообразования содержится в анализе «гуманистической концепции умственного развития». Пытаясь интерпретировать литературный отрывок, мы можем обнаружить, что слова в этом контексте приобретают необычное и новое значение. «Это приводит нас к чему-то новому и неожиданному. Нам открывается неожиданное слово, и таким образом мы «растем» (и при этом «образуем» себя)».

Грасси совершенно справедливо признает, что точно так же может «расти» и мышление ученого-естествоиспытателя, когда он вынужден принимать новую «интерпретацию» естественных явлений, однако эта уступка, как мне представляет-

626

ся, противоречит его попытке использовать аргументы Салютати для обоснования образовательного приоритета гуманитарных наук.

Возвращаясь к центральному тезису Грасси — о трояком превосходстве гуманитарных наук, — я готов согласиться с тем, что естественные науки способны подавить умственное развитие, если их преподают как технологии (то же самое, по-видимому, будет верно для живописи и поэзии). Их (подобно живописи и поэзии) следует рассматривать как достижения человека, как великолепные приключения человеческого разума, как главы истории человеческих идей, создающих мифы (о чем я говорил в другом месте³) и критикующих их. Грасси не упоминает ни о возможности такого гуманистического подхода к науке, ни о его необходимости. Напротив, он, по-видимому, убежден в том, что спасения следует искать в осознании и открытом признании технологического характера естественных наук, иными словами, в удержании их на своем месте. Но хотя я и готов признать образовательное превосходство «гуманитарного» подхода, я не могу согласиться с теорией естественных наук Грасси — Салютати — теорией, которая, безусловно, прямо восходит к Аристотелю. Во всяком случае, я не могу согласиться с истинностью учения о том, что естественные науки должны слепо заимствовать свои принципы из Первой философии. Грасси пытается ответить на подобное критическое замечание (на с. 52), соглашаясь с тем, что естественные науки могут оспаривать, критиковать и заменять свои «принципы» (это означает отход от Салютати и Аристотеля), и утверждая, что это есть (а) цель науки и (б) концепция «принципа» (а не различных принципов), на который должны слепо опираться различные естественные науки. Однако хотя эта позиция совместима с аристотелевской точкой зрения, на которую опирается аргументация Салютати, она тем не менее полностью отличается от нее.

На самом деле положение таково. Хотя медицина действительно является «искусством», технологией, неверно было бы (627:) делать вывод о том, что она адекватно представляет естественные науки, ибо она является скорее прикладной, а не чистой наукой. Что же касается последней, то я согласен, что естествознание — в отличие от чистой математики — не является scientia или episteme. Причем это обусловлено не тем, что естествознание представляет собой techne, а тем, что оно относится к области doxa — как и миф, которому Грасси справедливо дает высокую оценку. (Осознание того факта, что естествознание принадлежит области doxa, хотя до недавнего времени его относили к области episteme, окажется, я надеюсь, плодотворным для понимания истории идей.) Таким образом, центральный тезис Грасси, утверждающий, что мы должны вернуться к пониманию статуса и значения естественных наук, высказанному Салютати, представляется мне необоснованным. Кроме того, аристотелевская точка зрения никогда полностью не исчезала в Британии, поэтому вряд ли она нуждается в новом обосновании — хотя бы и с помощью верных аргументов.

Вторая часть книги, написанная Туром фон Экскюлем, содержит оригинальную попытку разработать новую теорию науки — некую эпистемологию, ориентированную на биологию. Это прекрасное сочинение, представляющее, как мне кажется, лучший образец современной немецкой прозы, знакомит нас с новым подходом к биологии и развивает идеи, восходящие к отцу автора — Якобу фон Экскюлю.

Фундаментальной категорией этого подхода (с. 248) является понятие биологического действия (Handlung). Для разъяснения этого понятия можно начать с того очевидного факта, что естественные науки стремятся описать и объяснить поведение вещей при различных обстоятельствах, в частности, любую регулярность, которую можно обнаружить в этом поведении. Это верно для физики, химии и биологии. В биологических науках нас интересует поведение органов, тканей, клеток и, конечно, живых организмов. Центральная идея биологии Экскюля заключается в том, что наиболее плодотворно (628:) описывать поведение организма в терминах действий, следующих определенным схематичным образцам или «схемам», и что эти «схемы действий» и «правила игры» можно истолковать как модификации небольшого числа фундаментальных схем и правил. Эта идея, на первый взгляд, кажется привлекательной, однако кое-кто мог бы сказать, что с ее оценкой стоит подождать до тех пор, пока она не докажет свою плодотворность. Но, я думаю, Экскюль продемонстрировал плодотворность этой идеи блестящим применением ее к проблеме поведения частей организма (органов, тканей и т.п.) и в чрезвычайно интересном и поистине революционном анализе «значения физических и химических методов в биологии» (с. 166). Согласно теории Экскюля, для каждого вида организмов существует определенное число схем действий, каждая из которых возбуждается определенным «спусковым сигналом», природа которого может быть обнаружена в эксперименте с помощью построения имитирующего устройство (макета). Последнее в большинстве случаев может быть сведено к удивительно простому схематичному знаку. Например, венский биолог Конрад Лоренц установил (с. 162), что вылупившиеся из яйца гусята следуют, как за своей матерью, за первым попавшимся им движущимся объектом и продолжают делать это, даже когда встречают свою настоящую мать⁴. Для некоторых других птенцов (с. 169) устройство, имитирующее родителей и вызывающее нормальную реакцию (раскрывание клюва), состоит просто из двух картонных или металлических кружков, представляющих обобщенный силуэт головы и тела родителей. «С помощью таких имитирующих устройств мы можем проникнуть в жизнь некоторых животных. Такой опыт позволяет нам осознать странность этого мира. Магический и угрожающий характер этой реальности порождает впечатление, перед лицом которого все наши прежние идеи и концепции природы должны быть отброшены» (с. 179). Распространение Экскюлем этого подхода на рассмотрение проблемы реакции тканей организма и на использование физических и химиче-

629

ских методов представляет величайший интерес. Он утверждает, что в биохимии мы на самом деле создаем имитирующие механизмы (макеты), выступающие в качестве сигналов для реакций органов и тканей. Я думаю, это идея с большим будущим, способная пролить свет на многие спорные вопросы. (Я имею в виду, например, вопрос о функциональной эквивалентности химических и электрических стимулов в некоторых нейрофизиологических реакциях. Другим из многих случаев, иллюстрирующих идею Экскюля, является хорошо известная гипотеза, объясняющая поведение бактерий: бактерии поглощают определенные химикалии, которых они не могут ассимилировать, ошибочно принимая их за пищу, т.е. эти химикалии действуют подобно макету.)

Все, что Экскюль сказал о применимости своих идей к биологии, выше всяких похвал. Не знаю, истинны ли его теории, но они в высшей степени оригинальны. Они не только обладают большой объяснительной силой, но позволяют и известные вещи представить в совершенно новом свете. Они способны однажды открыть новую эру в развитии биологической мысли, в частности, в области физиологии и биохимии, при том условии, конечно, что экспериментаторы обратят внимание на эти новые идеи и их применимость почти ко всем сферам биологии.

Однако в этой книге Экскюль выступает не только как биолог (и методолог биологии), но также и как философ.

Воодушевленный биологическими применениями, Экскюль пытается применить свои фундаментальные категории ко всей теории познания.

Отталкиваясь от кантовского вопроса о том, как возможно познание вещей «в себе», он рассматривает старые стремления физики раскрыть сокровенные секреты самой природы (das Innere der Natur) и крушение этих стремлений. Затем он устанавливает (я думаю, неудачно) роль физики в мире биологических реакций и в конечном итоге приходит к биологической онтологии — к учению о том, что реальность (которая может (630:) быть только нашим миром, реальностью для нас⁵) есть структура действий, «действий разного вида и различной длительности» (с. 248). Проблему нашего познания мира в себе он заменяет проблемой нашего участия в структуре действий, которая и есть мир.

Хотя многое здесь напоминает некоторые формы прагматизма, операционализма и инструментализма, тем не менее со времен Шопенгауэра и Бергсона это наиболее оригинальная попытка построить новую метафизическую картину мира, согласующуюся с современной наукой. Эта новая попытка вызывает уважение, однако она не убеждает. Мне представляется, что теория познания Экскюля и его онтология основаны на ошибке. Всякий, знакомый с ловушками идеалистической эпистемологии, без труда заметит, что эта ошибка заключается в отождествлении того, что есть, с тем, что известно, или esse = sciri. Это ведет к esse = pereipi Беркли, к esse = coneipi Гегеля, а теперь приводит биолога, для которого познание есть некоторое действие, к esse = agi, т.е. к учению о том, что «реальность» есть действующая вещь, объект в действии или некий фактор — ситуационный фактор, — приводящий в действие схемы наших биологических реакций.

Если говорить более конкретно, то в рассуждениях Экскюля можно заметить по крайней мере три ошибки. Во-первых, ошибочен его анализ целей физики. Мне кажется, здесь проявилось типичное и распространенное непонимание теории относительности. (Ошибочно утверждать, будто в релятивистском универсуме нет непрерывного времени и непрерывного пространства, а только «изолированные пространственно-временные связи». Нельзя также из принципа эквивалентности систем отсчета делать вывод о релятивизации реальности, напротив, теория относительности говорит о реальности и об инвариантности пространственно-временных интервалов.) Современная физика (с позволения Гейзенберга) пытается нарисовать нам картину универсума. Хорошо ли, плохо ли она с этим справляется, это уже совершенно иной вопрос. Как (631:) только мы поймем это, утверждение о том, будто дискредитированная картина мира физики должна быть заменена биологической точкой зрения на мир, теряет свою убедительность.

Чрезвычайно интересна вторая ошибка. Экскюль (на с. 201 и далее) обвиняет Лоренца в ошибке порочного круга и в непонимании всех следствий его собственного (и Экскюля) нового биологического подхода. Лоренц, говорит он, верит в то, что схемы действий (включая схемы «биологического опыта») сформировались в процессе приспособления к внешнему миру с помощью метода проб и ошибок. Экскюль с этим не согласен. Лоренц «не понимает, — утверждает он, — новой точки зрения, явившейся результатом того открытия (отчасти сделанного самим Лоренцем), что окружающий нас мир, как он дан нашим чувствам, есть лишь общая совокупность биологических сигналов, следовательно, он существует лишь как фактор, возбуждающий схемы наших биологических реакций» (с. 202). Порочный круг в рассуждениях Лоренца, продолжает Экскюль, порожден его неумением «освободиться от объективистских допущений, на которые опиралась картина мира классической физики» (с. 203).

Обвинение в ошибке порочного круга можно предъявить и самому Экскюлю, а ошибочность его рассуждений отчасти обусловлена его субъективистской интерпретацией современной физики. Экскюль упускает из виду тот факт, что весь его биологический анализ опирается на возможность (более или менее) объективистского подхода. Только такой подход позволяет нам, например, говорить об «имитирующем устройстве», выполняющем функции родителей птенца. Мы знаем — в нашем «объективном» мире, далеко превосходящем «субъективный» мир птицы, — что существует реальная мать и имитирующее устройство. И если животное А в своих реакциях отличает реальную мать от имитирующего устройства, а животное В не способно на это, то мы можем сказать, что А обладает лучшими способностями различения и лучше приспособлено к окружающим условиям. (632:)

Концепция Лоренца (которую я разделяю уже давно⁶) не только вполне оправданна, но она необходима для понимания особого человеческого поведения, связанного с аргументативным использованием человеческого языка⁷ и с критическим познанием, отличным от адаптационного «познания» животных.

Это приводит меня к третьей ошибке в рассуждениях Экскюля — ошибке, которая удивительна у человека, преклоняющегося перед Кантом. Это самая серьезная ошибка всей книги, причем ее совершают оба автора. Это их полное (почти враждебное) пренебрежение по отношению к человеческому разуму — к способности человека расти и превосходить самого себя не только благодаря изобретению мифов (значение которых выразительно подчеркнуто Грасси), но также благодаря рациональной критике своих собственных изобретений. Эти изобретения, когда они сформулированы в некотором языке, с самого начала отличаются от других биологических действий. Это можно заметить из того факта, что каждая из двух схем биологических действий, неотличимых одна от другой, может включать в себя миф (скажем, о происхождении мира), который противоречит другому мифу. Хотя некоторые из наших убеждений могут непосредственно относиться к практике, имеются и другие, которые лишь косвенно связаны с ней. Различия последних могут вызывать столкновение между ними, а их отдаленность от практики позволяет использовать аргументацию. На этом пути развивается рациональный критицизм, вырабатываются стандарты рациональности (некоторые из первых интерсубъективных стандартов) и появляется идея объективной истины. Со временем этот критицизм превращается в систематические попытки открыть, что ненадежно и неистинно в теориях других людей и своих собственных. Благодаря этой взаимной критике люди способны преодолеть субъективность мира биологических стимулов и, кроме того, субъективность своих собственных изобретений, а также субъективность исторических случайностей, от которых отчасти зависят эти изобретения. Эти стандарты рациональной (633:) критики и объективной истины делают человеческое познание структурно отличным от его эволюционных предшественников (хотя всегда сохраняется возможность подвести его под какие-то биологические или антропологические схемы действий). Именно признание этих стандартов придает достоинство отдельному человеку, делает его морально и интеллектуально ответственным, позволяет ему не только рационально действовать, но размышлять, принимать решения и осуществлять выбор между конкурирующими теориями.

Эти стандарты объективной истины и критицизма учат человека совершать новые попытки в мышлении и действии, подвергать сомнению свои собственные выводы и использовать воображение для поиска ошибок в собственных рассуждениях. Они учат его применять метод проб и ошибок во всех областях, в частности, в науке и, таким образом, могут научить его учиться на своих ошибках. Эти стандарты помогают человеку осознать, как мало он еще знает и сколь многое ему неизвестно. Они помогают ему увеличивать знание и осознавать, что знание растет. Они помогают человеку понять, что своим ростом он обязан критике со стороны других людей и что разумность есть готовность выслушивать критику. Они даже могут помочь ему преодолеть его животное прошлое и вместе с тем — тот субъективизм и волюнтаризм, в плену которых стремятся удержать его философы-романтики и иррационалисты.

Вот на этом пути растет наше мышление и преодолевает себя. И если гуманизм связан с развитием человеческого мышления, то чем в таком случае является традиция гуманизма, если не традицией критицизма и разумности?

Примечания автора

¹ Von Ursprung und Grenzen der Geistwissenschaften und Naturwissenschaften, by E. Grassi and T. von Uexkull, Berne, 1950.

² Термин «die Geisteswissenschaften» («гуманитарные науки») стал типично немецким термином и почти непереводим, несмотря на то что буквально его можно перевести как «ментальные науки» (или «моральные и ментальные науки») и в Германию он пришел, как это (634:) ни удивительно, благодаря переводу Теодором Гомперцем выражения «моральные науки» Дж.С. Милля. (Я говорю «удивительно», ибо этот термин в его современном немецком употреблении несет в себе иррационалистский, даже антирационалистский и антиэмпиристский оттенок, хотя и Гомперц, и Милль оба были рационалистами и эмпириками.)

³ См. гл. 4 данной книги. См. также прим. 6 к гл. 11 моего «Открытого общества» (исправленное издание).

⁴ См. K.Z. Lorenz, King Solomon 's Ring (опубликовано на английском языке в 1952 г. после первой публикации данной рецензии).

⁵ Сравни следующие замечания, высказанные старшим Экскюлем в 1920 г. в его «Теоретической биологии» (английский перевод, 1920, с. 15; второй курсив мой): «Вся реальность есть субъективное явление: это должно быть главной фундаментальной предпосылкой даже в биологии... Мы всегда противостоим объектам, построение которых [и, по-видимому, существование] зависит от субъекта».

⁶ См. гл. 1 и 15 выше.

⁷ См. гл. 4 и 12 выше.