Приключения одной теории

ПРОБЛЕМА ТОЛКОВАНИЯ

Среди многочисленных авторов, которые высказывали весьма противоречивые взгляды по вопросам, связанным с наличием на острове Пасхи письменных дощечек, лишь двое утверждали, что могут расшифровать и прочесть тексты ронго-ронго.

Первым был доктор Керролл из Австралии. В 1892 году он в первом томе «Журнала Полинезийского общества» заявил, что дощечки ронго-ронго повествуют о событиях, происходивших в Южной Америке в доисторическую пору, до того как предки пасхальцев мигрировали на запад и достигли острова.(141) Этот взлет фантазии явно был вдохновлен рапануйскими текстами ронго-ронго и преданиями о происхождении островитян из опаленной солнцем страны далеко на востоке, приведенными Томсоном(142) в изданных тремя годами раньше материалах об острове Пасхи. Сам Томсои так комментировал эти предания: «Трудно объяснить столь часто повторяющееся в легендах утверждение, что Хоту-Матуа пришел с востока и открыл новую землю, идя на закат…»

Американский лингвист Черчилль писал о мнимом переводе Керролла: «Его толкование было слишком гладким. Речь шла о каких-то малопонятных событиях на склонах Анд. Когда же доктора Керролла попросили объяснить методику перевода, он исчез со сцены».(143) Вторая претензия на расшифровку была заявлена недавно. В 1956 году на XXXII Международном конгрессе американистов доктор Т. Бартель(144), развивая положения своей статьи, опубликованной годом раньше, утверждал, что расшифровал письменность ронго-ронго. Согласно его прочтению, из текста дощечек явствовало, что перве переселенцы пришли на остров Пасхи с запада, вероятно с острова Рапатеа, около XIV века. Однако советские исследователи ронго-ронго Ю. Кнорозов и П. Бутинов не согласились с определением системы письма, предложенным Бартелем, а я усомнился в информации, якобы содержащейся в тексте.

Через два года журнал «Сайентифик Эмерикен"(145) объявил, что пасхальское письмо расшифровано Бартелем. В статье, посвященной содержанию дощечек ронго-ронго, Бартель(146) говорил:

«Дощечки… содержали «ключевые» реплики, в которых исполнитель мог прочесть только суть куплетов; недостающие слова он должен был вставлять сам. Конечно, вследствие этого нам труднее восстановить полностью сюжет, законспектированный на дощечках. Тем не менее о полинезийском фольклоре они рассказывают нам очень много.

Прежде всего нужно отметить, что сохранившиеся «говорящие дощечки» повествуют преимущественно о религии и ритуалах и почти не говорят о событиях пасхальской истории. У островитян была другая письменность (так называемое «письмо тау»), применявшаяся для летописи и прочих светских записей, но она исчезла. Дощечки, которыми мы располагаем, содержат главным образом гимны богам, указания для жрецов и тому подобное. Некоторые из них повествуют о мифическом начале света, когда Тане отделил небо от земли и воздвиг мощные опоры, чтобы поддерживать небосвод.

Описание ритуалов показывает, что якобы идиллические Южные моря были ареной бешеного каннибализма, племенных войн, человеческих жертвоприношений и истязания детей.

На большинстве дощечек речь идет только о мужчинах. Но и женщины упоминаются на дощечках, толкующих о плодородии.

О предмете, который больше всего занимал археологов, пытавшихся проникнуть в прошлое острова Пасхи – о каменных скульптурах дощечки, к сожалению, мало рассказывают. Но мне представляется гораздо более интересным обилие указаний, связывающих остров Пасхи с остальным полинезийским миром.

Пасхальское письмо само свидетельствует о том, что оно не изобретено на острове, а привезено из какого-то другого района Южных морей. Приведу только один пример: в письме есть особый знак для изображения хлебного дерева, которое никогда не произрастало на острове Пасхи, зато было одним из важнейших растений на островах тропической части Южных морей. Есть знаки, обозначающие и другие непасхальские растения…

Археологи считают, что переселение произошло в XIV или XV веках. Содержание дощечек не оставляет никакого сомнения, что переселенцы пришли откуда-то из сердца Полинезии, возможно, с Раиатеа, о котором известно, что он был начальной точкой больших исходов полинезийских групп на далекие Гавайские острова и Новую Зеландию. И похоже, что окончательно опровергается недавно выдвинутая Туром Хейердалом теория, будто пасхальцы пришли из Перу… Возможно, китайское и полинезийское письмо было связано с древним культурным центром где-то в Юго-Восточной Азии».

Сообщение о том, что знаменитое ронго-ронго наконец-то расшифровано, естественно, опять вызвало живой интерес во всем мире. Поскольку Бартель обнародовал не текст переводов, а лишь свою версию их содержания, его заявление(147), что Гамбургский университет готовит публикацию полного отчета о завершенных переводах дощечек, породило нетерпеливое ожидание.

В монографии (148) оказалось 400 страниц с таблицами и рассуждениями, которые, несомненно, представляют ценность для каждого, кто попытается продолжить поиски толкования. Однако тех, кто надеялся увидеть перевод одной или всех дощечек, высокоученый отчет разочаровал.

В февральском номере журнала «Эмерикен антрополоджист"(149) за 1964 год специалисты по Пасхе Меллой, Шельсволд и Смит предложили Бартелю опубликовать перевод хотя бы одной дощечки; это позволило бы проверить его достоверность путем сопоставления со знаками на других дощечках. Советские исследователи ронго-ронго заявили, что «при изучении письменности острова Пасхи не следует отождествлять язык иероглифических дощечек с современным рапануйским диалектом, как это делает Т. Бартель».(150) Они сказали, что, несмотря на все усилия, пока еще никому не удалось расшифровать и прочесть текст ни одной из пасхальских дощечек.(151) Несомненно, Бартель, опытный дешифровщик, технически вполне корректно подошел к проблеме расшифровки ронго-ронго; возможно даже, что другого эффективного пути вообще нет. Но Бартель основывал свою теорию на предположении, что пасхальцы исторической поры, исполняя тексты ронго-ронго, знали смысл знаков, поэтому он щедро черпал из информации, полученной Жоссаном от Меторо.

Открытие «словарей ронго-ронго», составленных не Меторо, а другими пасхальцами, казалось бы, придавало больший вес словам Меторо, хотя Бак(152) и утверждал, что информация Меторо «явно сочинена на месте», а Метро(153) даже показал, как Меторо импровизировал свои песнопения. Для меня было очевидно: если пасхальцы, сообщившие сведения, которые содержатся в рукописях ронго-ронго, в самом деле владели унаследованным от предков письмом, я должен пересмотреть свое утверждение о том, что смысл письмен был забыт пасхальцами еще до прибытия европейцев(154), а Бак и его многочисленные последователи должны отказаться от своего заявления, что Меторо смошенничал, желая доставить удовольствие епископу.

Бартель основывал свою попытку толкования на принятой им за истину информации одного единственного островитянина (Меторо), известной по каталогу и неизданным запискам епископа, хранившимся в Гроттаферрата; естественно, что его заинтересовали и новые списки, обнаруженные у пасхальцев. Поэтому он был незамедлительно ознакомлен с только что открытыми рукописями еще до отъезда на Пасху в 1957 году.

В 1958 году, изучив в Осло оригиналы, Бартель любезно написал небольшую статью по этому вопросу, вошедшую в качестве приложения А во второй том отчета Норвежской археологической экспедиции.

В 1962 году по согласованию с Академией наук СССР я привез оригиналы и фотокопии того же материала и представил их группе ленинградских исследователей. Итогом явились три статьи – Кнорозова, Федоровой и Кондратова, – включенные в тот же том в качестве приложений В, С и D.

Из названных статей явствует, что наиболее объемистые рукописи пасхальцев (рукописи А, С и Е), в создании которых, как мы видели, участвовало несколько островитян, содержат мифы и предания, королевские родословные, календарные сведения, названия важных растений, текст, декламировавшийся в связи с дощечкой «Хе Тимо», и другие отрывочные рапануйские тексты, написанные латинскими буквами.

Во всех рукописях есть столбцы знаков ронго-ронго, переведенных на рапануйский язык, причем рапануйские слова написаны латинскими буквами. Некоторые, кроме того, содержат сгруппированные в горизонтальные строки знаки ронго-ронго без перевода. Федорова и Кондратов в своих статьях анализируют рапануйские тексты, написанные латинскими буквами. Однако к нашей теме относятся только страницы с письменами ронго-ронго, также рассмотренные Кондратовым.

В целом толкование большинства знаков в рукописях совпадает с толкованием Жоссана. Казалось бы, это повышает ценность каталога Жоссана. Однако не требуется глубокого анализа, чтобы понять причину совпадения. Первые шесть знаков ронго-ронго в каталоге Жоссана (см. Каталог Жоссана (кат.1), I) вместе с рапануйским переводом их повторяются в той же последовательности в (рукописи А). Хотя дальше в рукописи А появляются отклонения, поправки и вариации, ясно, что составитель опирался на труд Жоссана, он откровенно копировал его, даже не пытаясь это скрыть. Автор рукописи В, составляя первую страницу своего словаря ронго-ронго (см. рукописи В), лишь косвенно скопировал каталог Жоссана: он точно воспроизвел первую страницу (рукописи А).

Список ронго-ронго в рукописи С тоже без труда можно привязать к Жоссану: первая страница списка начинается пятью знаками, взятыми с другой страницы каталога Жоссана в той же последовательности, с одной разницей – улучшен рапануйский перевод и исправлены опечатки. Автор фрагментарного списка в рукописи D не копировал другие рукописи, но имел доступ к каталогу Жоссана, судя по добросовестно воспроизведенным из оригинала французским словам Ciel и Soleil (см. (рис. III) и (кат. 1), II). Другие примеры можно найти у Кондратова.(155) При дальнейшем изучении рукописей, очевидно, добавится еще что-то, но уже то, что бросается в глаза на первых страницах, позволяет сделать вывод: авторы рукописей знали предания, королевские родословные и даже декламировавшийся текст одной дощечки, но для передачи смысла отдельных знаков ронго-ронго островитяне были вынуждены обращаться к каталогу Жоссана.

Рапануйских ученых, например, Уре Вас Ику и Томепику, известных своим интересом к ронго-ронго (причем последний даже писал на бумаге ронго-ронго до прибытия Раутледж), не выручили ни их собственные познания, ни познания других островитян – пришлось искать ответа у епископа Таити.

Это подтверждают исторические свидетельства, приведенные выше: Уре Вае Ику, Томеника и их современники были уже взрослыми ко времени прибытия миссионеров и тем не менее оказывались беспомощными, когда их просили истолковать хотя бы один знак. Они просто декламировали тексты, то ли по памяти, то ли импровизируя, причем продолжали декламацию, если дощечка незаметно подменялась, даже исполняли три разных текста, когда им три воскресенья подряд предъявляли одну и ту же дощечку.

Каталог Жоссана был составлен им самим на основе долгих и невразумительных песнопений Меторо. Жоссан признает, что Меторо ни разу не объяснил ему смысл ни одного знака. Больше того, епископ был единственным среди первых исследователей, кто слепо поверил тому, что исполнил пасхалец. И не подверг его испытанию, как это предложил сделать Крофт, чисто случайно обнаруживший, что его от начала до конца обманывал другой пасхалец, который, подобно Меторо, был отрекомендован своими соплеменниками в качестве человека, умеющего переводить письмена. Крофт и Жоссан одновременно предприняли свои попытки. Есть ли у нас особые основания полагать, что Меторо знал нечто такое, чего совсем не знали другие?

Если поближе взглянуть на биографию Меторо, выясняется, что его уникальные знания были им приобретены явно после отъезда на Таити. Не следует забывать, что и Меторо, и дощечки Жоссана еще находились на острове Пасхи, когда Зумбом собрал наиболее ученых островитян, чтобы получить перевод двух дощечек. Однако версии ученых островитян расходились, и было ясно установлено, что ни один из них не понимал письмен. Именно после этого случая Жоссан получил первую дощечку от Зумбома, а затем фирма Брандера стала вывозить пасхальцев на Таити.

Таким образом, Меторо либо не участвовал в устроенном Зумбомом опросе, так как не считался в своей общине ученым, либо участвовал и, подобно остальным, провалился на этом экзамене. Если бы Меторо в самом деле был единственным на Пасхе знатоком ронго-ронго ко времени прибытия миссионеров, он, несомненно, занимал бы видное место в пасхальском обществе. Им не могли бы совершенно пренебречь, как это было, например, когда Эйро, первый европейский поселенец на острове, докладывал своим начальникам, что никто из его прихожан не умеет читать и писать, хотя во всех домах хранятся дощечки и палки, покрытые «иероглифическими знаками».

Вспомним, что Меторо был в расцвете сил, что фирма Брандера привезла его на Таити как рабочего и отпустила к епископу только на две недели. Престарелых пасхальцев не вербовали, они остались на родном острове, где их опрашивали Салмон и Томсон. Один из тамошних стариков, как и двое молодых, уехавших на Таити, утверждал, будто понимает большинство знаков ронго-ронго, и предъявленные ему фотокопии читал «от начала до конца без запинки».

Хотя его тексты были вразумительными и некоторые из них, вероятно, имели отношение к каким-то дощечкам, проверка показала, что и этот старик при чтении следил за письменами не больше, чем информатор Крофта. Так что искусство Меторо оказывается подозрительно уникальным.

Итак, мы стоим перед примечательным фактом: все предполагаемые тангата ронго-ронго или маори были опрошены поселившимися на Пасхе миссионерами до того, как Брандер стал вербовать островитян. Все, кто вызвался прочесть ронго-ронго, провалились, когда дело дошло до проверки в присутствии других.

Двое островитян, отправленных на Таити, опять-таки объявили, будто умеют читать ронго-ронго. Им поверили, по одному не повезло: чисто случайно он был уличен как выдумщик и импровизатор. Второй, глядя на пять дощечек Жоссана, две недели декламировал бессмысленные тексты, притом настолько длинные, что их оказалось невозможно опубликовать и они не соизмерялись даже с исполнением многочисленных дощечек, которые читали па Пасхе во время ежегодных праздников ронго-ронго.

Бак(156) пишет про декламацию Меторо: «…несмотря на то, что вся композиция преподносилась как песнопение, в ней не было связного смысла; очевидно, она была сымпровизирована на месте, чтобы удовлетворить желание белого человека услышать обрядовое пение по знакам на дощечке. Любой полинезиец умеет импровизировать. Я сам импровизировал песнопение для не понимавшей языка европейской аудитории, чтобы продлить песенный номер. Ни информатор епископа, ни я никого не собирались обманывать, нами руководило желание доставить удовольствие слушателям».

Жаль, что епископ не захотел проверить Меторо и не попросил его повторить исполнение, хотя Крофт(157) предупреждал его, что он тоже будет разочарован. Епископ Жоссан заслуживает чести называться спасителем материальных свидетельств единственного письма, обнаруженного в области обитания полинезийцев; понятное стремление еще и расшифровать дощечки, очевидно, притупило критическое чутье Жоссана, сбитого с толку долгой декламацией Меторо.

Епископ заметил, что количество исполняемых слов, приходящихся на каждую строку, не соответствует числу знаков, но ловкое заявление Меторо о том, что большая часть слов не записана, поэтому их нельзя увидеть, исключало возможность проверки. И пришлось самому епископу, когда Меторо вернулся на свою работу, доискиваться связи между дощечками и нескончаемыми песнями Меторо. Чтобы расшифровать этот длиннейший текст, Жоссан «отделял черточкой то, что относилось к отдельному знаку. Таким образом, в каждой строке оказалось столько же отделенных друг от друга групп слов, сколько было знаков в одной строке дощечки. Любой человек, не зная языка, при помощи точного отсчета мог поместить каждый знак над тем словом, которое передавало его смысл».(158) В исполненном Меторо тексте были десятки тысяч слов («больше двухсот страниц»), которые требовалось привязать к ограниченному количеству знаков ронго-ронго на пяти дощечках Жоссана. Поэтому у епископа были большие возможности в подборе знаков к словам, когда он составлял свой нашумевший каталог.

Метро(159) нашел тексты, которые он называет «мнимыми песнями, исполненными Меторо», в Музее Папе-эте; копии хранились в главной канцелярии конгрегации «Святого сердца» в Брен-ле-Комте. Он утверждает, что каталог Жоссана не представляет никакой ценности, так как «основан, скорее, на предполагаемом смысле, чем на изображенных знаках… Сравнивая текст с дощечкой, я обнаружил, что большинство исполненных строф представляли собой просто объяснения.

Например, глядя на изображение птицы, Меторо говорил: «птица летит» или «птица сидит», а на изображение головного убора – «к головному убору». Так что этот длинный текст представляет собой попросту описательный каталог. Удивительно, что простые объяснительные фразы, сымпровизированные им, Меторо пел. Однако тут нужно учесть, что петь легко, а Меторо знал, что с дощечками всегда было связано пение».

Свое открытие, что Меторо всего-навсего импровизировал, Метро(160) подтверждает примерами, воспроизводя двадцать один знак с дощечек и продекламированный рапануйский текст, а также английский перевод. Вот как (в передаче Метро) выглядят мнимые отрывки из «песни ронго-ронго»:

«(1) Он просверлен (2) он король (3) он пошел к воде (4) человек спит, опираясь на цветущий плод (5) столбы установлены (6) красный ямс растет (7) растение кава сломано (8) красный ямс растет (9) растение кава сломано (10) два человека пошли, все цвело (11) вроде рыбы-иглы (12) и солнце (13) цветет (14) это нагрудное украшение (15) он пристал к берегу (16) это выросло перед ним (17) человек ушел (18) к твоему растению кава (19) а вот нагрудное украшение (20) очень маленький человек (21) вроде твоего растения кава».

Итак, Меторо всего лишь импровизировал на ходу бессвязное песнопение, объясняя своими словами, что напоминает ему начертание каждого знака. Или, как говорит Метро: «Сопоставление обрывочных фраз с символами показывает, что они представляют собой составленные наспех объяснения рисунков».(161) В ряде случаев сходство очевидно всякому, и Меторо нетрудно было оставаться последовательным, но многочисленные чисто условные знаки требовали немалой изобретательности и богатого воображения – качеств, которыми большинство пасхальцев наделено в достатке.

Меторо часто не мог вспомнить, что он сымпровизировал по поводу какого-нибудь абстрактного знака во время предыдущего чтения, поэтому мы видим много расхождений. Но разве не могло быть у одного знака двух и более различных смыслов? Или у различных знаков – одного и того же смысла? Словом, открывался безграничный простор для декламации, и читающий мог по своему произволу обогащать ее любыми словосочетаниями.

Когда я знакомился с неопубликованными записками Жоссана, хранившимися в Гроттаферрата под Римом, меня особенно интересовало, как Меторо интерпретировал зооморфный знак, который Жоссан в своем каталоге перевел словом «крыса» или «визжащий, как крыса» (IX, левый столбец, знак 2 или XII, левый столбец, знак 4*. Я заметил, что изображенное животное наделено признаками кошачьих, которые утрачены в перерисовке Жоссана, но отчетливо видны в оригинальном знаке, скажем, на принадлежавших Жоссану дощечках Мамари и Кеити (названы но имени резчика) или на украшенном надписью реи миро в Британском музее. (* Далее для краткости всюду указано так: например (IX, слева, 2).) В оригинальном начертании у животного круглая голова со свирепо разинутой пастью, тонкая шея и сильно выгнутое кверху туловище, опирающееся на длинные согнутые ноги. Зная, что на Пасхе нет млекопитающих с такой пастью, Меторо не долго думая перевел этот знак как «тангата» (человек), когда встретил его впервые, и потом последовательно придерживался такого толкования на протяжении первой половины записей Жоссана.

Однако затем он, видимо, вспомнил о маленьком грызуне, которого, в отличие от полинезийской свиньи и собаки, знали его предки, и знак вдруг начинает переводиться как «киоре» (крыса). Дальше в записках этот знак бессистемно толкуется то как «человек», то как «крыса».

В своем каталоге Жоссан выбирает то значение, которое его устраивает. Так, толкование «крыса» стоит около группы из шести различных символов, которые показались составителю крысами (III, справа, 2; IX, слева, 2; XII, слева, 4), и на всякий случай весьма сходное существо включено в группу из шести знаков, которые должны означать «человек» (I, слева, 9).

С одной стороны, как бывший зоолог, я хорошо знаю ползающую Mus exulans, с другой стороны, мне известно, как точно полинезийцы подмечают характерные черты животных, вот почему я беру на себя смелость утверждать, что творец этого зооморфного знака не подразумевал ни «крысу», ни «человека».

Каталог Жоссана (воспроизводимый на (кат. 1 – кат. 2), группы I-XII) показывает, что епископ позволял Меторо широко варьировать. Несколько примеров:

Девять различных знаков ронго-ронго истолкованы как «ваи» – вода (III, справа, 1), хотя некоторые из них присутствуют в других местах каталога и переводятся как «ваха» – рот (II, слева, 1), «те гое» – Млечный путь (II, слева, 11), «хага» – залив (III, слева, 10), «пуре»

– фарфор, посуда (V, слева, 3), а другие трудно было отличить на дощечках от некоторых письмен, толкуемых как «мата» – глаз (II, слева, 4), «мауга» – гора (II, справа, 7), «кана» – моллюск (V, слева, 5), «маго ниухи» – тюлень (V, справа, 2), «хуага» – плод (VI, слева, 6), «харе пуре» – святилище (VI, справа, 4), «хуки хоко ока» – лопата или пика (VI, справа, 9), «тога» – ряд домов (VII, слева, 3), «тино» – киль лодки (VII, слева, 4), «тахета ваи» – бассейн (VII, слева, 6), «веро» – черта, копье (VII, справа, 1), «ваиваи» – кайма (VII, справа, 7), «хуму и те вае» – татуировка на ногах (VII, справа, 12), «рима вере хенна» – возделывающая рука (VIII, справа, 12), «хенуа, коко кухи» – земля, устье (IX, слева, 8) или «ки то ио» – он дома (XII, слева, 10).

Целых тринадцать напоминающих начертанием рыбу знаков толкуются словом «ика», обозначающим рыб вообще (IV, справа, 1). Однако для разных видов рыб есть свои знаки; так, еще пять знаков, три из которых явно идентичны, означают «маго» – акула (IV, справа, 4), и есть еще один знак, обозначающий «акулу пожирающую» (XII, слева, 9).

Из пяти знаков, представляющих «хону» – черепаху (IV, справа, 6), один видим снова среди восьми различных знаков, толкуемых как «те арики» – король (I, слова, 7), и этот же знак в другом месте обозначает «хака-ганагана» – танцовщики (XI, справа, 2). Восемь совершенно различных замысловатых знаков прочтены одинаково– «те гое»

– млечный путь (II, слева, 11), и однако знак «Матарики» – Плеяды (II, слева, 9) – самого важного созвездия, по которому все полинезийцы определяли наступление Нового года, не отличишь от знака, переведенного в другом месте как «хенуа» – земля (II, справа, 1), а также как «те иноино» – светящееся, лучезарное (IX, справа, 5) и «нохо» – обитать (XI, слева, 10).

Такие важные слова, как «раа» – солнце (II, слева, 6), «хету» – звезда (II, слева, 7) и «ахи» – огонь (III, слева, 5) изображены одним знаком, значит, пишущий не мог точно выразить, что подразумевал. Невозможно также различить «гару» – волна (III, слева, 9) и «уа» – дождь (III, слева, 1) и так далее. Очевидно, знаки напоминали Меторо и то, и другое… Легко заметить, как Меторо снова и снова нанизывал ряд самых различных знаков на одно и то же значение, тогда как более важные «ключевые» слова либо остались совсем без обозначения, либо обозначены знаком, который уже использовался в другом смысле.

Так, все, напоминающее растение с побегами, становится «руа тупу те ракау» – растение с побегами (VI, слева, 9); все, похожее на крючок, становится «хакату-роу» – рыболовные крючки (VII, слева, 10); все, напоминающее работающего человека, толкуется как «тагата хага» – работающий человек (XI, справа, 4) и так далее.

Хотя остались необозначенными многие важнейшие вещи, мы видим знаки, представляющие самые неожиданные понятия, лишь потому, что такую ассоциацию они вызвали у Меторо. Типичные примеры: «глаза ракообразного» (V, слева, 10), «он лечит, держа красный ямс» (VIII, справа, 4), «он любит своего отца» (XII, слева, 8) и такие знаки, как «человек с двумя головами» (XII, справа, 1), «птица с двумя головами» (XII, справа, 2), «птица с тремя глазами» (XII, справа, 4), «два рта» (XII, справа, 6), «рыба с двумя хвостами» (XII, справа, 8), «человек без головы» (XII, справа, 11) и так далее.

Один из знаков получил сложное толкование «куа оо те тере о те вака», вольно переведенное Жоссаном как «хорошо идущая лодка, человек, перья» – потому что все это напоминает начертание знака (XI, слева, 1). По той же причине другой знак истолкован как «марама, э те хету э те рима» – луна, звезда и рука (VIII, справа, 9), а третий – «мама хакатепе на» – разрезанное пополам ракообразное (IX, слева, 7).

Как было показано выше, из того, что в лексике, которую Меторо привязывал к ронго-ронго, отражены растения, известные только в срединной Полинезии, но не на Пасхе, выводят заключение, будто эта письменность родилась в собственно Полинезии.

Например, хотя на острове Пасхи не знали кавы, в каталог Жоссана вошло восемь различных знаков, обозначающих «каву» – имбирь (VI, слева, 3), и еще один с толкованием «куа хуа те кава» – цветущий имбирь (VI, слева, 4).

Другой пример: пока Меторо жил на Пасхе, он не видел кокосовой пальмы, тем не менее в каталоге Жоссана есть пять знаков «ниу» – кокосовая пальма (V, справа, 4).

Но можно ли сделать вывод, что кохау ронго-рошо было изобретено в сердце Полинезии? А может быть, Меторо под впечатлением таитянских пирушек с питьем кавы, а также повседневной работы на плантациях кокосовых пальм включил эти слова в свою песню, потому что успел с ними свыкнуться? Как восстановить пасхальскую старину, если Меторо толкует знак ронго-ронго (IX, слева, 12) как «е оо и тона пурега» – «он открывает фарфоровый сосуд»? В коротком каталоге Жоссана пять разных знаков переведены как «фарфор», «фарфоровая посуда» (V, слева, 3).

Можно возразить, что Жоссан допускал ошибки, произвольно разбивая текст Меторо на обороты, якобы передающие смысл отдельных знаков, и что в несуразицах виноват перевод Жоссана, что «пуре» означает скорее «моллюск», чем «фарфор», «ниу» – скорее «пальма», чем «кокосовая пальма», а «кава» следовало передать одним из его многочисленных рапануйских значений.

Нельзя только утверждать, что Меторо показал себя тангата ронго-ронго. Его ловкий способ чтения, при котором он между мнимо истолкованными письменами произвольно вставлял буквально тысячи отсутствовавших на дощечках слов, вырезанным на дощечках знакам придавал различное значение или одинаково толковал разные знаки, позволил ему декламировать сколько угодно, лишь бы его де попросили повторить песни. Импровизируя на ходу, Меторо оказался не в состоянии придумать связный сюжет или осмысленный текст. Даже сам Жоссан не пытался найти какой-либо смысл в его декламации. Анализ исторических источников и полных записок Жоссана показывает, что Меторо извлекал из письмен ронго-ронго не больше информации, чем извлек бы наугад любой человек, знакомый с местной фауной, флорой, символикой и верованиями. Современные попытки извлечь осмысленное решение из этой придуманной системы и текстов могут привести куда угодно. К тому же пытаться найти в информации Меторо осмысленные сюжеты, которых сам он не заметил и не исполнил, – значит подвергнуть сомнению его способности в качестве тангата ронго-ронго.