Призраки Маркса. Маркс и сыновья

Я должен начать с признания: эти размышления будут не вполне адекватными, но неадекватность эта носит особый характер. Если бы размышления оказались просто неадекватными, то в этом бы не было ничего удивительного. Очень скоро в этих размышлениях обнаружится та особая форма неадекватности, которая называется анахронией. Ибо всякий раз каждый заготовленный ответ окажется одновременно и слишком преждевременным, и уже запоздалым.

Преждевременность: ответы, увы, будут часто неполными, а сама риторика будет носить характер экспериментального предисловия. Предлагаемые размышления будут лишь неловкой попыткой предварительного ответа на впечатляющую и щедрую провокацию текстов, за которыми я следую в данной книге, ответа, к которому я хотел бы подойти когда–нибудь в будущем. Отныне большинство этих текстов, каждый по–своему, будут сопровождать меня. Они станут частью моих размышлений, а значит, и частью моих обязательств и моих политических оценок.

Но в то же время, как ни рискованно говорить о том же времени, соблазнившись другой риторической фикцией, другим литературным жанром, — меня можно будет даже обвинить и в неоправданном запаздывании: можно увидеть в этих размышлениях послесловие, или post–scriptum — но не к Призракам Марса, а скорее к «ответу», который я заготовил когда–то очень давно, но который оставался неиспользованным. К ответу, который был задуман мною даже раньше, чем были написаны Призраки Маркса.

Поскольку уже та книга — я позволю себе это напомнить — должна была быть неким «ответом», всего лишь ответом: ответом на непосредственность приглашения, равно как и на безотлагательность требования, но, кроме того, ответом и на очень старый вопрос. Хотя для всякой ответственности первичным является ее изначальное «да», тем не менее это «да» представляет собой не более чем ответ. Она всегда звучит как отклик на призрачный наказ: но в таком случае то место, из которого доносится приказ, не может быть определено ни как живое настоящее, ни как просто отсутствие — абсолютное отсутствие смерти.

Иными словами, ответственность этого ответа уже покинула почву философии как онтологии или онтологии как дискурса — дискурса действительности (бытия–присутствия), и теперь нам как раз и предстоит осмыслить это заново. Поскольку, как мы увидим, все обсуждаемые здесь проблемы в конечном счете связаны с вопросом, который представляется, на первый взгляд, абстрактным и спекулятивным, но который продолжает оставаться, как это говорили во Франции несколько десятилетий назад, «неизбежным»: вопросом «командных высот». Вот этот вопрос: что же именно в наследии Маркса является философией, принимающей форму онтологии^}. Является ли политической философией то, что мы восприняли или еще сможем воспринять из наследия Маркса? Является ли это наследие политической философией, имеющей форму онтологии? И наконец: что нам делать с этим, на первый взгляд, абстрактным вопросом? Правомерен ли он? Можно ли его избежать? И почему все только что прочитанные тексты этой книги подводят к нему именно тогда, когда мы оказываемся в тех проблемных областях, которые называются «политикой», «политическим», «идеологией», «партией» или «классами», или же, когда речь заходит о грядущем (a–venir), — «революцией», «мессианством» или «утопией»?

Итак, в любом случае, независимо от того, будут ли мои ответы запоздалыми или преждевременными, мне не удастся совладать с их временной формой. Следовательно, можно было бы сказать, что я должен был предвидеть эту неудачу. И я мог предугадать возникновение этой анахронии. Но не является некая несвоевременность одновременно и темпоральностыо, и темой Призраков Маркса? Да, несомненно, я в какой–то мере предвидел то, что будет здесь происходить. Несомненно, я считал, что такой поворот неизбежен, с самого начала. Но я не осмелился уклониться, предпочитая, как говорят по–французски, пойти на риск провала. Я предпочел принять свое поражение, вместо того чтобы исчезнуть, когда настало время благодарить авторов этой книги. Поскольку именно это я и хочу здесь сделать прежде всего. Итак, в тот миг, когда они оказали мне честь, обратившись ко мне, адресовав мне свою критику, я предпочел предстать безоружным перед ними и их «речами», даже несмотря на то, что все, что я собирался им сказать, будучи не только недостаточным, но не вполне ясным и подчас безличным, должно было бы еще больше разочаровать — и даже, возможно, вызвать раздражение у тех, кто и так уже считал себя вправе быть раздраженным.

Короче, сейчас уже достаточно ясно: мне уже не удалось здесь «ответить», я не смогу этого сделать и, возможно, это не то место, где я мог бы это сделать, в силу ряда причин, на которых я бы сейчас хотел остановиться подробнее.

Во–первых, это было бы очень сложно. Было бы крайне самонадеянно, придя последним, претендовать на полное и всеохватывающее видение, претендовать на заключительное слово, которое бы имело форму точной реплики, предназначенной для каждого — и каждому из этих текстов. Картина была бы безрадостной. Это отпадает, поскольку это мне не нравиться. Пусть читатели Призраков Маркса, а теперь и этой книги, составят свое собственное мнение об этих книгах и обо всех дискуссиях, которые со всем этим связаны. В перспективе предстоит много работы, но как раз это и радует, и я признателен за это чувство. Поскольку я думаю, что практически все эти тексты, каждый на свой лад, являются целиком рабочими текстами? Следовательно, они заслуживают чего–то иного, чем просто «реплики». На них следует ответить еще одной работой, какой бы скромной и недостаточной она ни была, скорее, чтобы просто войти с ними контакт, чем чтобы на них ответить. Как мне кажется, всякий, кто прочтет эти тексты, придет к выводу, что они представляют собой подлинные строительные площадки. Для всех этих текстов, или почти для всех, всегда, или почти всегда, характерно стремление действительно быть прочитанными, а не просто перелистанными. Почти все они стремятся к анализу, пониманию, аргументации — в конечном счете к прояснению, а не к увеличению неясностей. Почти все они стремятся все–таки как–то дискутировать, а не оскорблять (как это очень часто делают сегодня для того, чтобы не задаваться болезненными вопросами), скорее возражать, чем поносить или трусливо ранить.

Но, вероятно, вскоре станет ясно, что всякий раз истоки лежат в собственной аксиоматике, в собственной перспективе и в собственной дискурсивной стратегии. Преднамеренно заостряя, я бы даже сказал, что они (собранные здесь тексты — прим, пер.) исходят из различных политических философии и различных политик. Я подчеркиваю эти два слова, чтобы вновь привлечь внимание к тому, что я только что назвал местом наиболее интенсивного пересечения, местом, где сходятся все эти вопросы, поставленные здесь заново: как отныне следует понимать и мыслить слова «философия» и «политика»? И, прежде всего, как следует понимать и мыслить само мышление, идеи Маркса, то, что мы унаследовали (или, если исходить из, возможно, и смелой, но тем не менее достаточно распространенной гипотезы, — то, что мы хотели бы или должны были бы унаследовать, если бы мы были «сыновьями Маркса»)? Являются ли это мышление, эти идеи Маркса по сути философией? Является ли эта философия в сущности метафизикой в форме онтологии[1]? Сокрыта ли еще где–то в ее глубинах более или менее распознаваемая онтология? Должна ли она обратиться к этой онтологии? Какую судьбу мы должны уготовить для этой «сущности» нашим актом действенной интерпретации (а следовательно, также и политической интерпретации)? Представляет ли она собой некую данность, или же это обещание, которое еще только должно случиться, которое нужно сместить, помыслить заново или реинтепретировать как–то иначе, так, что, может быть, придется распрощаться с самой этой ценностью — сущностью, в которой все–таки все еще слишком многое связано с определенной онтологией? Уже один этот улей вопросов заслуживает того, чтобы посвятить ему многие и многие труды («что же там, в конце концов, насчет философии у Маркса, или Маркса?»). Я попытаюсь показать, почему я не готов подписаться ни под одним из этих двух выводов. Потребуется по меньшей мере еще один новый труд в дополнение к уже имеющимся многочисленным исследованиям, чтобы прояснить дискуссию, начало которой положили последние строчки параграфа, озаглавленного Джеймисоном «The narrative of theory» (вокруг той — неустранимой, непреодолимой, немыслимой — вещи, которую Альтюссер называл «идеологией» и которую «Хайдеггер и Деррида», как пишет Джеймисон, назвали «метафизикой», присутствующей в дискурсах, некоторые «темы» которой якобы оказались «овеществлены» в «theory»). То же самое я сказал бы относительно понятия «политического», затем относительно политической философии, но прежде всего это касается того понятия, которое располагается где–то между «философией и политикой», понятия, которое, безусловно, сложнее всего очертить, исходя из всех этих текстов, — понятия идеологии.

Но этим проблема не исчерпывается, псе не сводится лишь к этому делению на философию и политическую философию. Формулируя еще более радикально, что, как мне кажется, делает рассмотрение одновременно и более интересным, и более сложными, можно сказать, что полилог текстов, собранных здесь Михаэлем Спринкером (прежде всего ему я хотел бы выразить свою искреннюю, дружескую благодарность за ту возможность, которую он всем нам, в том числе мне предоставляет) заставляет взаимодействовать гетерогенные «стили», практики, гетерогенные этики, или, иначе говоря, политики «обсуждений», гетерогенные риторики, или типы теоретического письма. Было бы абсурдным, а по сути оскорбительным, попытаться нивелировать, уравнять эти индивидуальности, стремясь делать вид, что твоя речь равно обращена сразу ко всем, чтобы ответить сразу всем и каждому в отдельности — и с этого самого момента уже ни к кому не обращаться.

Я лишь несколько заостряю. В действительности я предположил, что различие между «политическими философиями, или политиками», различия, которые некоторые называли бы «идеологическими» в той их части, которая связана с различием политических позиции и, следовательно, различием тезисов, не является главным различием, даже если порой их бывает непросто преодолеть или вообще обсуждать. Если допустить, что в наших позициях есть нечто, делающее их принципиально несовместимыми, к примеру, некоторая фундаментальное противоречие, то указанное выше различие не могло бы стать их глубинной первопричиной. Поскольку для того, чтобы эти различия и эти разногласия имели место, и для того, чтобы их можно было рассматривать в качестве различий и разногласий, требуется, по крайней мере, изначальное согласие, общая аксиоматика как в отношении самого предмета, так и относительно тех вещей, которые подлежат обсуждению: философии, политики, политической философии, сути философского, политического, политико–философского, идеологического и т. д. Основой для возникновения согласия, или консенсуса, для его наличия является такая ситуация, когда суть дискуссии, оценок, интерпретации может быть обозначена общепринятыми именами, именами нарицательными или именами собственными: «философия», «политика» или «политическое», «политическая философия» или «философия политики (политического)», «Маркс». А также необходимо наличие слов и вещей, вокруг которых его «наследники» (как «марксисты», так и немарксисты, «марксисты», принадлежащие к различным «семьям» и поколениям марксизма, относящие себя к различным национальным традициям и академическим формациям) смогли бы развернуть дискуссию относительно «Маркса» как имени собственного (то есть относительно призрачного — или не призрачного — характера его наследия и относительно его «потомства»), но эта дискуссия должна вестись на едином языке и исходить из общей аксиоматики.

Вряд ли в этой книге можно найти нечто подобное. Но именно это может сделать ее особенно интересной для одних, необходимой или драматичной — для других, или же обессмыслить ее в глазах третьих, распадаясь на части как нечто вавилонское. Таким образом, у того, кто прибывает последним, оказывается в любом случае задача из не простых, если при этом он не претендует на некое последние слово, но лишь на предварительное прочтение всех этих текстов. Как же можно формализовать эти идиоматические и непереводимые различия, если приходится создавать видимость, что ты обращаешься ко всем, занимая некую металингвистическую позицию, одновременно и самую выгодную, и совершенно недоступную, самую абсурдную и самую неприемлемую, а в конечном счете и самую несправедливую? Это и есть причина поражения, на которое я обречен, поражения, которому посвящается и, как это все еще говорят по–французски, приносится в жертву моя речь.

Вначале, прежде чем приступить к основной теме, я позволю себе напомнить суть вопроса, ставшего центральным в Призраках Маркса, но оказавшегося также и самым болезненным, поскольку с ним были связаны как своевременность, так и сама обоснованность книги, которая изначально была лишь приуроченной к дате лекцией и в совершенно конкретной ситуации, явилась всего лишь «обозначением позиции» в ответ на важное для меня приглашение. Вопрос остается открытым и, конечно же, он продолжает организовывать стратегию этого дискурса и определять его адресата, но, как мне кажется, сегодня практически ни в одном из текстов этой книги он не был рассмотрен всерьез и непосредственно именно в качестве вопроса. Итак, это именно тройной вопрос: 1. Это вопрос «политического» (сущности, традиции и границ «политического», в частности, у «Маркса»); 2. это также вопрос «философского» (философии как онтологии, в частности, у «Маркса»), и, следовательно, 3. вопрос о тех местах, которые, как полагают, опознаются всеми одинаковым образом благодаря именам, в частности, благодаря имени «Маркса», даже если это общее истолкование служит лишь для выражения несогласия. Эти три вопроса («политика», «философия», «Маркс») невозможно отделить друг от друга. Если бы в Призраках Маркса имелся какой–то «тезис» или гипотеза, то сегодня следовало бы сказать, что он предполагает эту нерасчленимость. Три темы этого тезиса (или гипотезы) сегодня образуют единый тезис. Они стремятся к тому общему месту, которым они и так являются, которое, даже если этого мы и не замечаем, и есть историческое место их сочленения.

Тезис (или гипотеза) Призраков Маркса заявляет о севе как преднамеренное связывание этих трех тем вместе. Но эта самопредставленность вовсе не является манифестом. Это не саморе — презентация некоего Манифеста в традиции политического Манифеста, та самая, которая анализируется в Призраках Маркса как раз в связи с Манифестом Коммунистической партии. Хотя я стараюсь, по возможности, избегать самоцитирования, я бы хотел привести по меньшей мере один фрагмент анализа, исследующего саму форму текста «Манифеста», который и начинается со слов «Ein Gespenst geht um in Europa — das Gespenst des Kommunismus». Следовательно, для того что бы объяснить титульное имя — Маркс — необходимо увидеть, как в перформативном акте подписи здесь сплетены в одно целое «имя собственное», относящееся к Марксу или к любому, кто связывает себя с этим именем или дает согласие на представление себя посредством этого имени, политическое (представляемое Партией или Интернационалом) и онтологическое (философема бытия–присутствия, присутствия живого настоящего и т. д.). Призрачность рассматривается Марксом не иначе как идеологема, всего лишь как призрак, который должен растаять: «Когда в 1847—1848 годах Маркс говорит о призраке коммунизма, он вписывает его в историческую перспективу, которая прямо противоположна той, которую я изначально имел в виду, предлагая такое название — Призраки Маркса. Если я, со своей стороны, попытался назвать этим именем настойчивость того настоящего, которое уже прошло, возврат смерти, призрачное возвращение, от которого не удается освободиться в мирской работе скорби, возвращение, от которого оно бежит ему же навстречу, которое оно преследует (которое оно исключает, изгоняет и за которым оно одновременно гонится), то Маркс, напротив, давая это имя, и называет, и предрекает настоящее, которое только должно наступить. Он как бы пытается предсказать и предписать: то, что в настоящий момент представляется не более чем призраком в идеологическом представлении старой Европы, в будущем должно стать действительной реальностью настоящего, то есть живой реальностью. Манифест и взывает к этой презентации живой реальности, и зовет ее: необходимо сделать так, чтобы в будущем этот призрак — и прежде всего объединение рабочих, вынужденное оставаться секретным приблизительно до 1848 г. — стало реальностью, и, более того, живой реальностью. Необходимо, что бы эта реальная жизнь обнаружила и манифестировала себя, чтобы она презентировала себя, но уже не в масштабе Европы, старой Европы, а в универсальном измерении Интернационала.

Но необходимо также, чтобы она манифестировала себя в форме манифеста, каким явился Манифест партии. Ибо, согласно Марксу, политическая организация той политической силы, которая и должна быть, согласно Манифесту, движущей силой революции, апроприации и, наконец, разрушения Государства и конца политики как таковой, должна иметь форму партии. (И поскольку такое уникальное завершение политики соответствовало бы презентации абсолютно живой реальности, то это еще один довод в пользу того, чтобы считать, что сущность политического, возможно, всегда была некоей фигурой без сущности, самой «не–сущностью) (anessence) призрака.)»[2]

Строго говоря, в Призраках Маркса как раз отсутствует само представление представленной там гипотезы. Гипотеза, или тезис, здесь не полагается. Если он все же полагается или презентируется, то, по крайней мере, это не принимает форму манифеста или само–манифистации. Этот тезис, не будучи выраженным в настоящем, обретает свою формулировку, когда он не просто, как говорят, «полагается», но предполагается как «суппозиция», как «ответственность», будучи трансформацией, следовательно, гетеродоксальной или парадоксальной транспозицией XI Тезиса о Фейербахе.

Следовательно, как такое наследие «Маркса», которое и следует ему, и изменяет ему (fidele–ingidele), изменяющее ему, чтобы следовать ему (неверное ему, чтобы быть ему верным: одновременно и из–за желания верности, и потому что оно является или хочет быть верным).

Следовательно, как гипотеза или постулат: о том, чем может и должно стать наследие, которое в силу необходимости является верным и неверным, неверным из верности. Эта книга о наследии, и поэтому ее тема не должна исчерпывается «сыновьями Маркса». Точнее, эта книга о том, что вообще сам акт «унаследования» может быть чем–то, что никак нельзя назвать однозначным, предполагающим одно значение, но, возможно, он предписывает противоречивым образом, обязывая к противоречивости. Как можно вообще ответить, как можно осознавать себя ответственным за наследие, которое вам завещано во взаимопротиворечащих приказах?

Не претендуя на то, чтобы восстановить здесь это движение, я хочу напомнить, что «сама возможность […] и феноменальность политического», или, иначе, «то, что позволяет идентифицировать политическое», с одной стороны, и возможность «призракологики» (hantologie), с другой стороны, сплетаются вместе тогда, когда дискурс (я не говорю: наука) о призрачности оказывается «несводимым (…) ко всему тому, что она («призракологика») делает возможным — онтологии, теологии, онтотеологии позитивной или негативной», то есть также и к той «философии», не говоря уже о «марксистской философии», границы которой, как я думаю, Марксу так никогда и не удалось тематизировать.

Ведь одна из «красных нитей» Призраков Маркса — это не что иное, как вопрос о «философии»[3] Маркса. Три вопроса связаны вместе. Как разграничить 1. «феноменальность политического» как таковую? 2. «философию» как онто–теологию? и 3. наследие как наследие «Маркса», принимающее имя «Маркса» во имя «Маркса»? Как раз там, где эти три вопросов запутываются в узел, я стремлюсь порвать с самой вопросительной формой вопроса, действием, которым я «принимаю на себя ответственность, действием перформативного вовлечения»[4].

Я также добавил: «Это измерение перформартивной интерпретации, то есть интерпретации, которая трансформирует то, что она же одновременно и интерпретирует, будет играть первостепенную роль в том, что я собираюсь сказать сегодня вечером. Интерпретация, трансформирующая то, что она интерпретирует, — таково неортодоксальное определение перформатива —неортодоксальное как с точки зрения теории речевых актов, так как и с точки зрения XI Тезиса о Фейербахе («Философы до сих пор лишь по–разному интерпретировали мир, речь же идет о том, чтобы трансформировать его». Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber drauf an, sie zu veraendern)»[5].

Разумеется, рискованность моего жеста дает право судить его с самых разных позиций. Его можно считать истинным или не истинным, успешным или воображаемым, реальным или фиктивным, безрассудным или мудрым и т. д. По определению, у меня самого нет никакой «теоретической» или «практической» уверенности на этот счет. Я даже настаивал бы на том, что она не только невозможна, но что она должна быть исключена в момент принятия на себя ответственности, тогда, когда необходимо сказать или сделать что–либо, что уже не является запрограммированным следствием. Самая минимальная просьба, просьба о прочтении, которую, по видимости, сама форма этого жеста все же в себе заключает, — это просьба, которая остается одновременно и теоретической, и практической. Эта просьба принять во внимание природу и форму, я бы даже рискнул сказать: провозглашенную интенцию этого жеста, даже если речь идет о критике его мотива, возможности, подлинности или искренности.

Отсюда незамедлительно вытекают следствия трех типов. Прежде чем попытаться дать более точный ответ на тексты, которые объединены в этой книге, вначале я лишь обозначу эти типичные последствия. Я не смогу развить их далее должным образом, но это принципиальное напоминание имеет отношение ко всему, что следует далее.

1. Вопрос о вопросе, или постановка вопроса под вопрос. Хотя я только что напомнил саму суть вопроса, хотя в Призраках Маркса ставятся все новые вопросы и постоянно напоминается о необходимости критического рассмотрения самых разнообразных проблем, от которой никогда нельзя отказываться, здесь так же, как и во всех других текстах, которые я опубликовал за эти последние десять лет (по крайней мере, начиная с О духе, Хайдеггер и вопрос), постоянно подчеркивается зависимость или некоторая вторичность формы–вопроса. Это предопределяет некоторую внутреннюю делимость, складку, можно сказать, изначальную двойственность дискурса, который пытается одновременно достичь двух разных результатов, на первый взгляд, плохо совместимых: с одной стороны, попытаться напомнить о вопросах, забытых или вытесненных благодаря гипнозу самого ответа; но одновременно, с другой стороны, этим же жестом взять на себя ответственность утверждения (обязательно революционного), наказа, обещания, короче говоря, квази–перформативности того да, которое неусыпно бдит в вопросе, как пробуждение вопроса, предваряющее сам вопрос. В качестве одного из примеров такого двусмысленного уважения к вопросу (критического или гиперкритического, осмелюсь ли я сказать: «деконструктивисткого»?), можно рассматривать ситуацию, когда, предлагая новый вопрос, я практически одновременно начинаю сомневаться в риторике самого вопроса (что не следует понимать всего лишь как «rhetorical question»): «Вопрос еще не поставлен как таковой. Скорее, он сокрыт философским ответом, а точнее, онтологическим ответом самого Маркса»[6]. Этот вопрос есть не что иное, как вопрос о призраке или о духе. Сразу же, чуть ли не в следующей фразе, я объяснил, почему, как я считаю, я должен остерегаться этих слов, но особенно альтернативы «вопрос/ответ». И как раз тогда, и безусловно, совершенно неслучайно, появляется слово «возможно», одно из тех «возможно», которое, уже на протяжении нескольких десятилетий, всегда явно указывает на главенствующую модальность, в данном случае — мессианскую, тех утверждений, которые являются для меня наиболее значимыми (по сути, я долго тематизировал смысл и, если так можно выразиться, необходимость или неотвратимость этого «возможно» на следующий год после написания Призраков Маркса — в Политиках дружбы[7]): «Но все эти слова обманывают (возможно, ни о каком вопросе речь более не идет, и мы имеем ввиду иную структуру «презентации», осуществляемую в жесте мышления или письма […]»[8].

2. Деполитизация, ре–политизация. Я полагаю, что сегодня необходима деконструкция марксисткой «онтологии», но она не имеет ничего общего с деполитизацией или с упадком политической эффективности. Когда я заново анализировал сами аксиомы отношений между «Марксом», теорией, наукой и философией, то все–таки для меня было одинаково важно попытаться понять теоретические и политические аспекты катастрофических исторических провалов, равно как и иным образом реполитизировать некое наследие Маркса. Прежде всего, помещая его в политическое измерение, свободное от всего того, что в эпоху современности, как на грех, объединило политику с онтологией (прежде всего, с определенной концепцией действительности или наличного–сущего, с всеобщим, понятым через призму государства, и космополитичным гражданством и Интернационалом, понятым как продолжение Партии)[9].

Ну а что же те катастрофы, о которых я упомянул мимоходом, эти, повторю еще раз, теоретические — и — практические катастрофы, они ведь должны нас заботить, не правда ли? Не к ним ли следует обратиться за новыми идеями, дабы чему–нибудь здесь научиться всем заявленным марксистам, которые еще готовы пощеголять в роли наставников? Для скульптурных, или статуарных, марксистов, которые еще позволяют себе иронизировать над неуживчивыми союзниками, которые более не объединены ортодоксией своего привычного догматического сна? Для официальных марксистов, которые капризничают, сталкиваясь с капризностью союзников, когда эти последние пытаются не уступать и когда провал снова обретает всеобщий масштаб — и теоретический, и политический? Действительно, в этой книге, по крайней мере, лишь Терри Иглтон[10] (вот почему я был рад возможности принять в ней участие) непостижимым образом остается единственным (и почти последним) «марксистом» этого типа. Он остается единственным (почти единственным и почти последним), кто сохраняет этот невозмутимо спокойный тон. Спрашиваешь себя, невольно протирая глаза, — из какого же источника он все еще черпает для этого вдохновение, свое высокомерие и свою правоту? Следовательно, он ничего не понял? О защите каких прав собственности может еще идти речь? Каких границ? Кому принадлежал бы «марксизм»? В последнем своем тексте Гайатри Чакраворты Спивак (Сауаtri Сhakarаvortу Sрivак), по крайней мере, выразила озабоченность и некое чувство угрызения совести, что нельзя не приветствовать. В действительности она сообщает о мыслях «друга». Что же ей по–дружески поведал этот друг? Он сказал, что если у нее всегда были какие–то «trouble with Derrida about Marx», «maybe that's because, признается она, переделывая, I feel proprietorial about Marx»[11].

«Proprietorial» — это очень хорошее слово. Я даже предлагаю уточнить: «prioprietorial». Поскольку тогда требования будут распространяться не только на собственность, но и на первенство, что еще нелепее. Это всего лишь замечание друга, которое не следует повторять на каждой странице для того, чтобы оно было понятым. Но немного ниже, на той же странице мы читаем снова: «Is it just ту proprietorial reaction […]?». Через четыре страницы угрызения становятся все более и более навязчивыми, но все такими же неэффективными: «Is this ту proprietorality about Marx? Am I a closet-clarity fetishist when it comes to Marx? Who knows?»[12]

Who knows? Я этого не знаю, но признаюсь, что меня, так же, как и друга, о чьем предостережение сообщает Гайатри Спивак, это настораживает. То, что меня всегда удивляет в ревнивом собственничестве многих марксистов, и особенно в этом случае, так это не только то, что вообще всегда есть нечто комичное в требованиях собственности и что эта комичность становится еще театральнее, когда речь идет о присвоении наследия, называемого «Маркс»! Прежде всего, я никогда не могу понять, и тем более в данном случае, то, каким же способом, с точки зрения автора, должны быть засвидетельствованы подразумеваемые права его собственности. И в самом деле, когда осмеливаются признаться даже в «proprietorial reaction», то во имя чего и к чему апеллируют? (Следует предположить, что за подобным признанием стоит признанное право собственности, во имя которой все еще упорно защищают свое добро. Но кто когда–либо признавал такое право собственности, особенно в этом случае? На предыдущей странице (стр. 71) статьи, абсолютно невероятной, с первой и до последней строчки, Гайатри Спивак уже писала во время последнего проблеска здравого смысла, и это, конечно, видно: «Now comes a list of «mistakes» that betrays me at my most proprietorial about Marx, perhaps. The reader will judge». И действительно, тот читатель, каким я и являюсь, будет судить: список, о котором идет речь, это прежде всего список ошибок чтения самой Гайатри Спивак — которая поступила совершенно правильно, заранее поставив слово «mistakes» в кавычки. Некоторые из этих ошибок связаны с вопиющей неспособностью читать, обостренной в данном случае уязвленным чувством «proprietoriality about Marx». Другие ошибки связаны с безудержной манипуляцией риторикой, но я приведу всего лишь один пример такой манипуляции, за неимением времени и места.[13] Я выбираю этот пример, поскольку он касается непосредственно «деполитизации–реполитизации», которая меня здесь интересует в этом втором пункте. Определяя условия, необходимые для реполитизации, которую я считаю желательной, я в действительности написал: «Если не будет ре–политизации, то не будет никакой иной политики»[14]. Иначе говоря, я настаиваю, следовательно, на том, что вне условия, которое я определил в данном контексте, не удастся осуществить реполитизацию так, как я очевидным образом того хочу и как я очевидным образом хотел бы, чтобы она произошла. И вот та, кто совершенно справедливо подозревает себя в некотором «собственичестве» в отношении «Маркса», пропускает «иной», не дочитывает фразу, приписывает мне бессмыслицу, не ставит кавычек, но указывает страницу в Specters of Marx (англ, пер. Пегги Камуф, Routledge, 1994, с. 87, следовательно), и после какого–то «we will», которые мне не принадлежат, следует такое утверждение: «We won't repoliticize [SM 87]»! — как если бы она имела право приписать мне это утверждение простым и невиннным парафразированием, как если бы я писал о том, что следует избегать реполитизации именно там, где я, наоборот, настаиваю на прямо противоположном![15] Я отказывался верить своим глазам, читая столь чудовищную фальсификацию, но более того, я также не мог понять, явилась ли ли она сознательной или случайной. Но будь эта фальсификация сознательная и/или неосознанная, это не меняет всей серьезности ситуации в обоих случаях. Если на эту ситуацию посмотреть отстранено, то возникает впечатление, что в принципе невозможно интересоваться какой–либо определенной политикой или изучать конкретную детерминацию политического без того, чтобы тебя сразу же не обвинили в деполитизации как таковой. Истина же, однако, в том, что ре–политизация всегда осуществляется через соответствующую де–политизацию, поскольку необходимо учесть, что само старое понятие политического оказалось деполитизированным или деполитизирующим.

То, что касается «политизации» или «ре–политизации», не укрылось от проницательности Джеймисона, чей глубокий и подробный анализ здесь представлен. Так, он замечает, что «speciality is here the form of the most radical politicization and that, far from being locked into the repetitions of neurosis and obsession, it is energetically future–oriented and active»[16][17]. Да, конечно же, доверие, «The reader will judge.»

Я не готов утверждать, что если с марксизмом обстоит все так плохо, и, в частности, в университете, то это происходит по вине «марксистов», некоторых конкретных университетских «марксистов», или, тем более, что в этом вина некоторых из тех, кого я только что назвал (Спивак или Иглтона). Безусловно, сказать такое было бы уже чересчур. Увы, здесь имеет место иной масштаб. Скажем лишь следующее: зло произошло, и причины и следствия налицо, симптоматическое поведение, варианты которого я только что привел, нацелено не на то, чтобы как–то уладить проблему и, как говориться, возместить ущерб.

3. Перформативность. «Квази–перформативность», на которую я только что ссылался, означает, по крайней мере, две разные вещи, обозначенные одним словом. Как мне кажется, там, где эти два аспекта ре–политизациии сущностным образом связаны с потребностью в ре–политизации, как раз и следует при определенных условиях ее осуществлять.

A. То, что в Призраках Маркса, так же как и во всех других текстах, которые я пишу на протяжении по крайней мере последних двадцати пяти лет, мною всегда учитывается наличие перформативного измерения (не только языка в узком его значении, но также и того, что я называю следом и письмом), всюду определило и свезрхдетерминировало мою аргументацию.

B. Сверхдетерминировало, так как одновременно речь идет не о том, чтобы понятие Остина применять telle quelle (я надеюсь, что и здесь тоже я смог остаться верным–неверным, неверным по причине самой верности наследию, «Остину» — одной из основных идей, одному из главных и, безусловно, плодотворнейших теоретических событий нашего времени). Уже в течение долгого времени я пытаюсь трансформировать теорию перформатива изнутри, ее деконструировать, то есть ее саму сверх–детерменировать, заставить ее функционировать иначе, в иной «логике» — здесь, как и в других местах, отвергая определенную «онтологию», ценность полного присутствия, которая обуславливает (phenomenenologico modo) интенционалъные мотивы серьезности, «felicity», прямого противопоставления felicity и unfelicity, и т. д. Эта работа идет как минимум со времени написания Подписи — события— контекста (Signature evenemant context) и продолжается во всех других текстах, в особенности в Limited Inc и в Почтовой карточке. Мне было приятно отметить, что Фредрик Джеймисон увидел внутреннюю связь и преемственность между Почтовой карточкой… и Призраками Маркса. Что же касается предложенного Гамашером исследования, в котором он связывает сюжет, впервые, названный мной «перформативом»[18], и как раз в 1979 — в Почтовой открытке, с более ранними текстами, такими, как Продвижения («Avances»), то мне представляется, что это один из примеров той ясности и глубины, которая делает книгу запоминающейся, интересной и самобытной. Поскольку я признаю фундаментальное согласие с Гамашером и готов следовать теми новыми путями, которые он прокладывает, и в данном случае я могу лишь выразить чувство почтения и благодарности. (Следовательно, нет ничего парадоксального в том, что я, тем не менее, здесь уделил этому тексту так мало места и лишь приглашаю читателя самостоятельно прочесть эту книгу, перечитывая и взвешивая каждое слово.)

После этих предварительных замечаний я должен попытаться одним словом обозначить способ моего предполагаемого «ответа» на все эссе этой книги. Для того чтобы не упустить темы, представляющиеся мне самыми важными, самыми общими, сквозными для различные эссе, я совмещу план понятийный и план более «личный». Отвечая по очереди каждому (за исключением, пожалуй, Иглтона и Гамашера, что вызвано только что упомянутыми причинами прямо противоположного толка), я буду иногда нарушать логику этой последовательности, для того чтобы иногда, то тут, то там, обратиться к теме или возражению, повторяющимся из текста в текст. Это наименее плохое решение, которое я должен был принять в экономике, которую я не выбирал, для того чтобы в ограниченном пространстве этой книги наименее несправедливым образом ответить на девять текстов, девять стратегий или девять различных «логик».

Вначале одно напоминание. Те, кто, оказывая мне честь, интересуются моей работой, могут подтвердить, что я никогда не воевал ни с марксизмом, ни с марксистами. Почему же, следовательно, я должен надеяться на примирение (я подчеркиваю слово, которое возникло в названии и затем так часто появляется в тексте Айаза Ахмада (Aijaz Ahmad) и лейтмотивом которого оно, в конечном счете, является)? И в чем бы был смысл подобного примирения? Если бы я руководствовался, прежде всего, темой «примирения», даже в том смысле, какой имеет в виду Ахмад, я бы написал совсем другую книгу. Если внимательно перечитать параграф, в котором Ахмад пространно объясняет всю тонкость предложенного им названия — «Reconciling Derrida»(«Примиряя Деррида»), то становится понято, что речь не идет ни о «Reconciliation with Derrida»(npuMupenuu с Деррида), ни о «Derrida reconciled»… «on the part of Derrida, in relation to Marx — or Marxism in relation to Derrida»[19].

Итак, скольжение Маркса к марксизму, надо понимать, но, спросим: почему? кто представляет собой марксизм? Ахмад? Все те, делегатом которых он выступает? Но позвольте, даже в этой книге нет никакого согласия, никакого возможного единства между всеми «марксистами», между всеми теми, кто называет себя или кого называют «марксистами». Если же допустить, что в целом их всех можно определить как «марксистов», то тогда окажется, что пеопределяема как раз их индивидуальность. Я полагаю, что в этом нет ничего плохого, но, соответственно, апелляция к «марксисткой» идентичности становится тогда еще более неопределенной, чем всегда ( я несколько раз затрагивал эту тему в Призраках Маркса).

Ахмад пишет дальше: «In either case, we would then have a sense of gratification too easily ohtained»[20]. Следовательно, скорее речь должна идти о примирении меня с самим собой («Derrida in the process of reconciliation»[21] , пребывающим в поисках «идентичности». Мне следовало бы особо остановиться на этом пункте, разумеется, не имея ввиду, что здесь вовлечена моя нарцисистская идентификация (тем более, что в другом месте я рискнул высказать ряд утверждений о нарциссизме, которые весьма далеки от общепринятых). На этом пункте следует остановится, по крайней мере, по двум причинам.

1. Прежде всего, для того чтобы принять во внимание сложность идентификации, о которой говорит Ахмад и которая, как я полагаю, затрагивает очень значимую тему этих дискуссий. По поводу этой идентификации он делает сложное и интересное уточнение, говоря, что она должна была быть двойной: «identifying with the intent of this reconciling», «identifying that with which Derrida has set out to reconcile himself»[22] .

2. Далее, поскольку в обоих случаях (впрочем, второй случай уже содержится в первом), примирение было бы подчинено программе ( а это я как раз и оспариваю, и чуть ниже я объясню, почему и как), и идентификацию следовало бы искать для меня. Мне представляется, что Ахмад ограничивает процесс идентификации, сводя его к именам собственным, личным местоимениям и тому, что он называет «субъектами», в то время как именно к этому процессу, в сущности, подводит самый изощренный анализ, проводимый в Призраках Маркса как раз там, где в этой книге присутствует логика призрачности. Уверенность, с какой он это делает, мне не совсем понятна. Так, он пишет: «I mean, rather, the active sense of a process, and of a subject: a mode of reconcilation; Derrida in the process of reconciling; and we, therefore, in response to the process Derrida has initiated, participating in an identification — an identification also in the sense of identifying with the intent of this reconciling, as well as in the sense of identifying that with which Derrida has here set out to reconcile himself. It is in this double movement of identification that the pleasures and problems of Derrida's text lie for us, readers of the text.»[23]

Вот именно, «удовольствие и проблемы». Когда с невозмутимой уверенностью, так, как будто он отдает себе отчет в том, что он говорит («I mean», — говорит он), Ахмад связывает мое имя с процессом примирения (которое я еще и «начал»!), я вздыхаю и улыбаюсь одновременно (действительно, я получаю от этого определенное удовольствие); но когда в следующей фразе он пишет «we» («we therefore…») мой смех становится уже открытым и неподдельным: «все–таки проблемы», — сказал бы я, поскольку, спрашивается, откуда же проистекает это догматическое сновидение? (…) Кто здесь имеет право сказать «мы»: мы, «марксисты»?, мы, читатели, и т. д.?, но прежде всего: разве все в моей книге не подводит к проблематизации как раз любых процессов идентификации или определяемости как таковой (определения другого через другое или через себя: X есть Y, я есть другой, я есть я, мы есть мы и т. д.), а также того, что окажется предметом рассмотрения в тех формулировках, на которые я обращал внимание с самого начала моего ответа: онтология и нечто иное, призрачность и различение (difference), и т. д. Прежде всего это касается самой идеи справедливости и мессианизма, которая превращается в путеводную, красную нить Призраков Маркса. То, что делает ее интересной и уникальной, если эти качества вообще можно ей приписать, проявляется тогда, когда она оказывается высвобожденной из логики идентичности и тождества самой себе[24].

Если бы моей основной задачей было бы «примирение», то я действовал бы совсем иначе. Тогда бы то, что произошло, а именно, что Призраки Маркса не понравятся прежде всего «марксистам», определившим самих себя в качестве таковых и потому комфортно ощущающим себя в положении собственников, было бы для меня неожиданностью, но именно это я прежде всего и предвидел. Но как раз тот факт, что я предвидел эту ситуацию, говорит в пользу того, что все не столь однозначно и что эта книга написана не врагом. Конкретным врагом, которого можно было бы идентифицировать. Заранее думая о возможных реакциях — несхожих, конечно, но совпадающих как раз в этом пункте и поэтому таких предсказуемых — которые объединят марксистов собственников, стоящих на строже ортодоксии как своего родового наследия (Иглтон, Спивак и Ахмад, например), я написал:

«Вот почему то, что мы здесь говорим, не понравится никому. Но кто вообще сказал, что нужно говорить, мыслить или писать, чтобы доставить удовольствие кому–то? Увидеть в жесте, на который мы здесь отваживаемся, нечто вроде запоздалого — высмеивания — марксизма, можно, лишь совсем не поняв, о чем идет речь. Действительно, сегодня, здесь и сейчас, я буду пытаться следовать требованию несвоевременности и неуместности больше, чем когда либо, осуществляя стиль несвоевременности, заявившей о себе и ставшей необходимой более, чем когда либо (стиль, в котором несвоевременность должна стать совершенно явной и неизбежной). Я уже слышу, как кто–то говорит: «Поприветствуйте Маркса, это как раз удобный момент!». Или же,: «Был как раз удобный случай!», «Почему так поздно?» Я верю в добродетель несвоевременности […]».[25]

(Мне интересно, читали ли то, что этому предшествует, и то, что за этим следует, по крайней мере до «я не марксист», «и кто все еще может сказать «я марксист»?»)

Когда я это писал, я, безусловно, предвидел, не имея в виду конкретно того или иного «марксиста», то вполне предсказуемое неудовольствие или даже ярость, которые это вызовет у так называемых марксистов вроде Иглтона или Ахмада.

Хронология несвоевременности была, если так можно выразиться, запрограммирована. Вот два примера:

1. Несвоевременность по Иглтону: «[…] it is hard, пишет он, to resist asking, plaintively, where was J. Derrida, when we needed him ?»(сложно не задаться простым вопросом, где был Ж. Деррида, когда мы в нем нуждались?). Не правда ли, сложно согласовать это обвинение в «несвоевременности» с обвинением в «оппортунизме», когда они выходят из под пера одного и того автора, поскольку он обвиняет меня одновременно в оппортунизме и иноппортунизме, в том, что я иду против течения специально, чтобы «exploit Marxism as critique, as dissident […]».Значит, какой–то неисправимый и парадоксальный «оппортунизм» был причиной того, что я всегда делал прямо противоположное тому, что следовало бы сделать в нужный момент, тогда, когда от тебя этого ожидают. Выходит, я оппортунист, который не умеет угадать нужный момент! Единственное объяснение тому (несколько краткое для марксиста, с этим нужно согласиться), было бы психо–характерологическое, идиосинкразическое: моя «adolescentperversity»[26]. Эта гипотеза вызывает у меня улыбку, или даже удовольствие, как сказал бы Ахмад. Поскольку что же, на самом деле, Иглтон имеет против подростковой извращенности? Не выступает ли он в первую очередь за возвращение к норме? За нормализацию? Не является ли нормальный взрослый, избавившийся от всей извращенности, его идеалом революционера вообще? Но от какой извращенности еще сверх того он должен избавиться? Ведь когда начинаешь бороться лишь с одним извращением, далее всегда список начинает разрастаться. Но даже если допустить, что эта психологисткая гипотеза отражает мои личные пороки, та область, о которой мы говорим сейчас, и Иглтон это прекрасно знает, не исчерпывается моей персоной. Даже если бы моя работа была интересна лишь только одному читателю, то тогда уже пришлось бы говорить и о его «подростковой извращенности» тоже. И если в мире так много «извращенных подростков», которые отдают чему–то недвусмысленное предпочтение, то «марксисту», вместо того что бы искать расстройства моих влечений, следовало бы задаться вопросом о том, что же на самом деле происходит в мире. Ему пришлось бы искать какие–то другие объяснения, помимо ссылки на либидонозную девиацию автора, который не сумел повзрослеть. Поскольку Иглтон, как я предвижу, мне ставит в вину то, что я своевременно не повзрослел, что я повзрослел несвоевременно.

2. Несвоевременность по Ахмаду. Он не только не сожалеет, что я опоздал со своим, как он его называет (я к этому немедленно вернусь), «присоединением» или «примирением». Он признается, что он читал мой текст слишком быстро (что правда), всего лишь в самолете, как он пишет, «оn mу flight to Ljubljana»[27], что, однако, не может оправдать то, что он этим беглым обзором и удовлетворился. Этот перелет через текст не только способствовал возникновению поспешного впечатления о некоем жесте «примирения» (совершенно очевидно, что моя книга представляет собой все, что угодно, но только не это; а примирение с самим собой — с кем же мириться еще? — никогда не было для меня легким; мой собственный опыт был здесь всегда непростым, и я не собираюсь делиться им с читателями, о которых я сейчас говорю, но я уверен, что он прочитывается во всем, что я пишу).

Я также шокирован некоторой поспешностью, когда о Призраках Маркса или о моей работе в целом говорят как лишь о примере, случае, образчике постмодернисткого или постструктуралисткого «жанра». Эти названные понятия словно чуланы, в которые наименее информированная часть общественного мнения (и чаще всего масс–медиа) отправляет все, что ей не нравиться, или все, что она не понимает, например, «деконструкцию». Я не считаю себя ни постструктуралистом, ни постмодернистом. Я часто объяснял, почему я практически никогда не пользуюсь этими словами, за исключением тех случаев, когда я поясняю, что они не соответствуют тому, что я делаю. Я никогда не говорил, тем более не высказывал от свего лица «announcements of the end of all metanarations». Следовательно, Ахмад удовлетворяется самым избитым стереотипом, когда он пишет по поводу моей критики Фукуямы: «The discusssions would have been more fruitful had he offered reflections on the politiucal and philosophical adjacencies between Fukuyama’s end–of –history argument and the announcements of the end of all metanarrativies that one finds routinely in the work of so many decostructionnists».[28] Это какая–то путаница. Я не понимаю, какой именно контекст и какое рутинное повторение здесь имеется в виду. Но я уверен, что не существует никакой необходимой связи между «деконструкциями» — ни теми, о которых я что–либо знаю, ни теми, которыми я занимаюсь сам, и этими «anouncements». Эти обвинения, следовательно, беспочвенны. Я полагаю, что «постмодернисты» (например, Лиотар), которые действительно пользуются словом «metanarrative» (чего я не делал никогда в жизни по вполне определенным причинам), были бы также смущены подобным смешением. Но иногда, «deconstructionists» — вот еще одно понятие–свалка — обвинялись, но также совершенно несправедливо, даже в прямо противоположном, а именно в том, что они слишком ориентируются на основополагающие метанарративные дискурсы, «большие повествования», имея в виду какие–то их неосторожные высказывания об определенной западной метафизике, об определенной метафизике присутствия, и т. д., какие и мне приходилось делать из соображений краткости, но что я неоднократно объяснял.

Еще два слова о Фукуяме. И еще три краткие замечания.

1. Я никогда не собирался соперничать с Перри Андерсоном, чей недавно написанный текст я не мог знать тогда, когда писалась книга. Я не собирался быть более «оригинальным», чем Андерсон (Иглтон), или предстать в своей критике Фукуямы большим новатором, чем он (Ахмад). Мимоходом замечу, что оба «марксиста», которые в этой книге обнаруживают наибольшую склонность к «proprietoriality about Marx», я бы сказал, пекущиеся о наследии больше всех, являются одновременно теми, кто бросается защищать и охранять право автора, первенство и преимущество «первой» официальной марксисткой критики Фукуямы: Перри Андерсона — словно они кем–то оспариваются.

2. Я не только предложил критику текста Фукуямы изнутри. Я указал на контекстуальные причины и на ту политическую логику, которая определяет восприятие и использование его книги. И если Перри Андерсону, как утверждает Ахмад, принадлежит заслуга признания «what srenghts there were in Fukuyama’s arguments»[29], то я тоже не преминул отметить, что «эта книга не столь плоха и не столь наивна, как это можно было бы предположить, имея в виду ту бесконечную ее эксплуатацию, в которой ее предъявляют в качестве самой гламурной идеологической витрины триумфа капитализма в мире либеральной демократии […]»[30].

3. Что же касается проблематики конца истории и т. д., то, не имея ничего против прочтения Андерсона (с каких это пор следует сожалеть о любом совпадении с марксизмом?), аргументация, которую я предложил, в целом во всех своих деталях вплетена в замысел (текст моей книги, который, и это следует признать, не является андерсонианским. Моя аргументация связана таким большим количеством нитей с предшествующими публикациями (безусловно, я имею в виду прежде всего собственные публикации, о которые я здесь не упоминал, — они слишком многочисленны, и поэтому я укажу лишь только на «Об апокалиптическом тоне в философии…» — но абсолютно существенны для понимания также множества других, написанных за пятьдесят лет!), поэтому у меня сейчас недостанет ни смелости, ни места, чтобы воссоздать все имеющиеся здесь переплетение тем. Будучи ограничен пределами данной книги, я буду вынужден не только сейчас, но, увы, еще неоднократно, пригласить заинтересованного читателя перечитать эти тексты, чтобы судить самому о своеобразии каждого аргумента. Но на самом деле я не думаю, что, если бы в то время я прочел андерсонианскую критику Фукуямы, то убедился бы в бесполезности или банальности моей собственной критики. Судить читателю. Айаз Ахмад прав, как мне кажется, когда он задается вопросом: «what kind of a text is it that Derrida has composed?». По сути, этот текст исчезнет, если мы примем во внимание характер самого жеста, своеобразие письма, композицию, риторику, обращенность, одним словом — все то, что традиционный и торопливый читатель назвал бы его формой или его тональностью, но именно это я как раз считаю неотделимым от его содержания. Айаз Ахмад прав и тогда, когда, отвечая на свой удачный вопрос, он добавляет: «We have, in other words, essentially a performative text…». Разумеется, именно так. Но я не согласен с тем, что он сводит эту перформативность к «performance», а тем более к «performance», характеризующему «literary text», особенно когда, в свою очередь, этот последний понимается редуцированно, сводясь к конвенциональным и расплывчатым понятиям «forms of rhetoric», «эмоциональности», «тональности», и т. д. Кто рискнет утверждать, что в Призраках Маркса отсутствует риторика, эмоциональность, смысловая, тональность? Только не я, но я рассматриваю эти понятия совершенно иначе; и их связь с перформативностью самого анализа я представляю себе совершенно иначе. Уж не полагает ли Айаз Ахмад, что его текст абсолютно лишен какой–либо тональности, полагает ли он, что то, что он пишет, лишено какой-либо эмоциональности, какой–либо риторики, и, поскольку вот еще одна тема, которая, похоже, его волнует, не полагает ли он, что его текст изначально свободен от самого жеста «преемственности и примыкания»? Призраки Маркса представляет собой такой текст, который не просто в значительно большей мере, чем какие–либо другие тексты вообще, сохраняет отношения преемственности и подчеркивает свою принадлежность. Скорее наоборот, сам текст таков, что его преемственность и принадлежность должны быть поняты как множественные, многочисленные, и как раз это становится ясно из самого текста. Эта множественность меняет все. Книга производит еще и впечатление противоречивости, и точно так же в ней происходит разъяснение этой противоречивости. Да, действительно, в пределах одной и той же книги можно по очереди или одновременно представить несколько жестов, на первый взгляд, взаимоисключающих друг друга. Например, я ссылаюсь на Маркса, но случалось и так, что принимая «его сторону», я высказывался «против него»: и, проделывая все это в одной и той же книге, я вовсе не считал, что нарушаю какой–то запрет! Как будто мне обязательно следовало сделать выбор: быть «за» или «против» Маркса, как в бюллетене голосования! Призраки Маркса очевидным образом самопрезентируютсебя как книга о наследии, но также эта книга анализирует, исследует и, говоря кратко, «де-конструирует» закон наследования, в частности, отцовского наследования, передачи от отца–к–сыну: этим объясняется (постоянный акцент на фигуре Гамлета, хотя ее введение обусловлено также и многими другими причинами). Этот акцент не объясняется лишь склонностью к литературе или к различным формам скорби, так же как интерес Маркса к Шекспиру не превращает Капитал в литературное произведение. Говоря об этом наследовании, я одновременно определил и его закон, и его последствия, в том числе его этико–политические риски. Надо быть совершенно наивным читателем, чтобы, читая Призраки Маркса, пропустить весь содержащийся там анализ патерналисткого фаллогоцентризма, которым отмечены все сцены наследования (как в Гамлете, так и у Карла Маркса!). Посылки такого не–наивного чтения были слишком давно эксплицированы и систематизированы в моей работе, чтобы я мог к ним сейчас вернуться. Замечу лишь, что вопрос о женственном и о сексуальном различии образует саму сердцевину этого анализа призрачного наследования. Вопрос о сексуальном различии обуславливает, в частности, все, что в Призраках Маркса говорится об идеологии и о фетишизме. Если держаться, к примеру, этого следа, который также приводит к моему анализу фетишизма в Похоронном звоне и в других текстах, то у нас возникнет иное видение самой сцены наследования и ее интерпретации, в частности, обращения к Гамлету, к призраку отца и к тому, что я называю «эффектом забрала». Айаз Ахмаду я советую перечитать текст вновь, уже после того, как он приземлился, и он поймет, что мой жест не является всего лишь жестом преемственности и примыкания. Неверно, что на самом деле я пытаюсь всего лишь притязать на наследие Маркса, или, что совсем абсурдно, предъявить мои исключительные права на это наследие. Поскольку я очень часто указывал, что призраков или духов Маркса много, а не один, то ведь тем самым я признаю, что и наследников также должно быть много, их действительно много, и подчас это наследники тайные и незаконные, как всегда и бывает. Одновременно все это напоминает, как если бы Айаз Ахмад предъявил жалобу, схожую с той, какую, кажется, предъявляют предполагаемые законные «марксисты» и «коммунисты», выступая в роли предполагаемых законных детей и говоря, что у них экспроприировали их наследство, или их «propprietoriality». (Я подчеркиваю: предполагаемых, поскольку в марксисткой семье, как и повсюду, легитимность всегда предполагается, особенно когда речь идет о наследовании как таковом, а не только, как это излишне наивно полагают, в том числе как это полагали еще и Фрейд и Джойс, о наследовании от отца как «legalfiction»: поскольку этот «fiction» является в не меньшей мере и материнским, даже еще до того, как мать может быть подменена surrogate mother). Уже один тон, пользуясь выражением Ахмада, выдает это ожесточенное притязание на первородство, когда он заявляет, что у меня есть склонность отожествлять себя с Гамлетом, принимать гамлетовскую «позу», идентифицировать себя как с Гамлетом, так и с «Ghost»! и даже с самим Марксом[31]!

Как будто невозможно читать и детально анализировать сцену наследования без примитивной идентификации с ее персонажами! Я предполагаю, что эта склонность считать меня слишком «литературным» еще раз свидетельствует о несколько наивном опыте чтения и общения с литературой, чтения так называемых «поэтических» или «литературных» текстов[32]. С этой точки зрения, и урок Маркса — читателя Шекспира также не во всем был до конца понят «марксистами» или теми, кто «generally known as marxists»:

«His [mine] initial act of positioning himself within his own text [я считаю, что каждое слово здесь комически бессодержательно, но идем дальше] by enclosing his text between two quotations from Hamlet, which foreground the Ghost of the dead father (obvious reference to Derrida's title — «Spectres of Магх» [здесь, я согласен, отсылка, действительно, совершенно «obvious», и было бы странно, если бы я вдруг попытался это утаивать] — as well as to the theme of the death of Marxism [согласен, хотя, я позволю себе заметить, что и здесь все обстоит не столь просто, более того, именно начиная с этого места все и усложняется and to his assertion that he and his deconsruction, not communists and those who are generally known as Marxists, are the thrue heirs of Marx, the dead father). Here is then, the opening quotation, with its own repetition of a key phrase[33]:

Разумеется, я никогда не утверждал, что «я» и «моя деконструкция» (!) были «true heir» Маркса, являвшегося «умершим отцом». У меня нет подобных мыслей. И не хочу в этом более разбираться. Впрочем, все, что я сказал, делает выражение «true heir» бессмысленным, гротескно бессмысленным. В этом главная претензия, я бы даже сказал, задача книги. Зато идея, гипотеза (в действительности, призрак) подобного «assertion», подобного притязания (being a true heir of Marx) явным образом нервирует Ахмада. Он ревностно оберегает свое наследие. Он сразу же разоблачает все претензии на наследие, едва что–то заподозрив здесь со стороны тех, кого он считает чужаками по отношению к своей семье, к родовому древу объединяющему всех, кого он спокойно называет, конечно же, причисляя и себя к их числу — а как можно в этом сомневаться — «communists and those who are generaliy known as Marxsists». Я никогда не придавал значения легитимному моменту наследования. Я даже научился развивать в себе требование безразличия к этой теме, одновременно подводя под это определенную «логику», и, более того, превратил это безразличие в некую этическую и политическую посылку. В то время как моим обычным отношением к призраку легитимного наследования (скорее отец, сыновья и братья и пр., чем мать, дочь и сестры) является его анализ, исследование и организация кризиса этого призрака наследования, Ахмад и «those who are generiiy known as Marxists» оказываются принуждаемы призраком. Это становится очевидным не только тогда, когда он меня критикует, но и тогда, когда, обнаруживая признаки совпадения со мной по многим позициям, о чем я не собираюсь здесь говорить[35], он заявляет, что он «принимает» то, что я пишу «with a sense of comradeship»[36]. Такая коллективная забота о возвращении семейного добра, такое ревностное притязание на «proprietoriality» только в этой, но и в других сферах как раз и является собственно темой моей работы: как в этой книге, так и во всем, что я делаю на протяжении последних тридцати лет и что Ахмада называет, его право, «ту [his] deconstruction».

И чтобы мыслить, то есть оторваться от всяческого «proprietoriality», — еще одно усилие, друзья! (Ведь мыслить можно, лишь оторвавшись от, так что…)

Конечно же, я благодарен Ахмаду за его «sense of comradeship», особенно когда (столь демонстративно) он поздравляет меня с тем, что у меня обнаруживается «very salutary affiliation with what he Ш call [s] a «certain spirit of Marxism» (очень естественное слияние с тем, что он [я] называю «определенным духом марксизма»). Но при этом именно он, а не я, обнаруживает неутолимую тягу к хорошей родословной, к законной преемственности и к общности чуть ли не семейного типа: все законные дети Маркса, «those who are generally known as Marxists», объединяйтесь, как добрые товарищи, как братья всех стран! Если бы не было общеизвестно, что у Маркса и его служанки был внебрачный сын (недавно на эту тему во Франции была поставлена пьеса, в которую вошли фрагменты из Шекспира, Маркса и Призраков Маркса), если бы я не боялся того, что Иглтон увидит в этом лишь подтверждение своего собственного вердикта (и вновь все дело в тоне): «The high humourlessness of Derrida's literary style — French «playfulness» is a notoriously high–toned affair — reflects a residual debt to the academic world he has so courageously challenged.»[37][38], если бы, наконец, я осмелился воспроизвести здесь весь ход моей деконструктивной критики «братства» в Политиках дружбы — но я вовсе не намерен этого делать — тогда я бы говорил здесь о Marx brothers. И если бы я писал именно так, о братьях, то это было бы не случайно, поскольку Призраки Маркса так же, как Политики Дружбы, являются своеобразной критикой не только генеалогического принципа, но и некоторого братства и таких пар, как братья/братья и отец/сын. Призракологика самого Маркса, его гипнотическая зачарованность призраками, в которых он узнает самого себя, обращена на его брата (Штирнер как «неудачный сын Гегеля» становится «скверным братом» Маркса)[39]. Выражая свою благодарность за критику, я должен заметить, увы, слишком кратко и оставаясь в долгу, что я не согласен практически ни с чем из того, о чем так настойчиво говорит Ахмад, стремясь всегда меня в чем-то обвинить или заподозрить. Я должен буду ускорить темп, если я не хочу, чтобы мой развернутый ответ занял сотни страниц (в действительности, как раз такой ответ и был бы необходим, но это невозможно).

1. Прежде всего, я не согласен с тем, что он говорит по поводу «тона» моего текста. Я не думаю, что можно в принципе выделить то, о чем он говорит, употребляя расплывчатую категорию тона («tone of religious suffering», «messianic tonal register», «quasi religious tone», «this tone, part sermon, part dirge», «virtually religious cadences»[40] и t. д.). Для того чтобы иметь право таким образом критиковать и изолировать тон, необходимо располагать более разработанным понятием тона, понимать, как происходит слияние тона и концепта, значения, тона и перформативности, о необходимости отдельного рассмотрения которой я уже здесь говорил. Но сверх того следует еще обладать, я осмелюсь это заметить без всяких намерений оскорбить, более тонким слухом на несхожие, непостоянные, изменчивые характеристики тона, например, для тех значений тона, которыми отмечены ирония или игра даже в самых серьезных местах текста, где как раз тон неотделим от фона, самого смысла. Ахмад, так же как и Иглтон, невосприимчив к тональным вариациям, например, к иронии или юмору, которыми мне нравиться сопровождать все мои тексты без исключения. Это его право. По определению, я не мог бы его переубедить или изменить его вкус, тем более за столь краткий срок. Но даже если какой–то смысл и теряется из–за того, что едва заметные колебания и дифференциальные вибрации тона оказались невосприняты, еще остаются слова, предложения, логика и синтаксис, которые достаточно много значат сами по себе, чтобы можно было совсем не воспринять ничего. Поскольку, если я возьму, к примеру, слова самого же Ахмада, «vertually» («vertually religious») и «quasi» («quasi religious»), то уже эти два слова должны изменить многое, почти все, так как вся книга целиком посвящена рассмотрению одного тонкого, но необходимого различения. Какого же? Различия между, с одной стороны, некоторой неустранимой религиозностью (которой подчиняется дискурс обещания, справделивости и революционного участия даже у «communists and those who are generally known as Marxists», поскольку в действительности это подчинение происходит повсюду, где мессианство — оказывается отделено от мессианизма едва заметной границей, значащей ровно столько, сколько она значит, я еще к этому вернусь, но именно вдоль этой границы и выстраивается логика книги; и вот это как раз Ахмад не может не заметить) — и, с другой стороны, религией, религиями, заподозрить в склонности к которым, надеюсь, меня нельзя ни в Призраках Маркса, ни во всем, что я пишу (похоже, Ахмад это признает[41]. Столь важный вопрос, как вопрос о религии или религиозности, нельзя уладить, невнятно обвиняя в «квазирелигиозном» тоне. Сегодня не следует рассматривать вопрос о религии как вопрос ясный и разрешенный. Не следует себя вести так, будто бы было понятно, что такое «религиозность» или «квазирелигиозность», — особенно когда хотят быть и называться марксистами. Как раз где–то между ними и располагается этот вопрос об идеологии (неустранимой, неразрушимой и неразрывно связанной с религиозностью, как считал Маркс), к которому я также еще вернусь.

2. Я также не согласен с тем, что Ахмад столь уверенно утверждает по поводу метафоричности в Призраках Маркса («metaphor of mournig» (метафора скорби), «metaphorical language of «inheritance» and «promise of Marxism» » (метафорический язык «наследования» и «обещания марксизма»), «the language of metaphor» «language of metaphoric inclerection» (косвенный язык метафоры), и т. д.). В свое время я приложил слишком много усилий, стремясь проблематизировать как само понятие метафоры, так и использование понятия метафоры (в которое само понятие как раз и вовлечено), чтобы доверяться риторике Ахмада и его догматическому употреблению этих слов {«metaphor», «metaphorical», «metaphoric»). Безусловно, вся работа скорби характеризуется процессом метафоризации (сгущения, или замещения, интериоризации или проекции, то есть идентификации со смертью, вторичным нарциссизмом, идеализацией, и т. д.) — Но в Призраках Маркса мотивы скорби, наследования и обещания — это все что угодно, но только не «метафоры» в обычном значении слова. Это концептуальные и теоретические центры, темы, организующие всю мою деконструктивисткую критику. Будучи неразрывно связанными, они определяют, помимо многого другого, анализ сферы политико–призрачного поля, характеризующего мировую сцену после так называемого конца коммунизма и пресловутой «смерти Маркса». Они также позволяют мне необходимым образом ввести вопросы психоаналитического типа (например, о призраке, или о phantasma — что по гречески также означает spectre) в область политического — что, на мой взгляд, марксистам редко удавалось сделать строго и убедительно. Это предполагает, что я должен преобразовать саму психоаналитическую логику как раз в том, что касается тем скорби, нарциссизма и фетишизма. Я говорил об этом в другом месте и не могу здесь распространяться на эту тему[42].

3. Я не согласен с Ахмадом, когда он говорит о «Derrida’s refusal of class politics». Здесь имеет место серьезное непонимание. Безусловно, я сам отчасти виноват в этом, и я бы хотел лучше объяснить свою позицию, поскольку до сих пор я этого не делал. Итак, переход: речь идет именно о понятии «перехода»; он окажется тем связующим звеном, которое позволит мне связать между собой текст Ахмада и тексты других авторов, поскольку в этом томе каждый по разному обеспокоен тем, что я сказал, или, скорее, не сказал о классах, о понятии классов или о классовой борьбе. Это случай Льюиса[43]. Льюис ссылается на Джеймисона уже совершенно иначе, поскольку он организует свое критическое выступление как идущее вслед за Ахмадом и Джеймисоном, ибо, когда он пишет свой ответ, ответы Ахмада и Джеймисона на Призраки Маркса уже были опубликованы (в New Left Review). Для того, чтобы ответить одновременно на возражения и Ахмада и Льюиса (поскольку я не считаю возражением тот параграф, который Джеймисон посвящает этим «классовым» вопросам, ниже я объясню, почему), я приведу здесь фразу, которую я недавно написал, поскольку Льюис ее выносит в эпиграф, как будто она и является основной целью всей критики, развиваемой на протяжении всего раздела главы «On class»:

«I felt that the concept of class struggle and even the identification of a social class were ruined by capitalist modernity […] Thus any sentence in which «social class» appeared was a problematic sentence for me». [44] Что изначально было сказано этими двумя фразами, столь грубо вырванными из контекста беседы, в ходе которой я говорил о моем отношении к альтюссерианскому проекту — когда он его разрабатывал в шестидесятые годы, то это происходило, можно сказать, в непосредственной близости от меня, мы были связаны тесной дружбой и постоянными контактами? В этих двух фразах не говорилось о том, будто я считаю, что объект, некогда, или даже сегодня, именуемый «социальным классом», ничего не значит и ничему не соответствует, не указывает ни на какую социальную силу, которая бы являлась причиной конфликтов, проявлений господства, борьбы, союзов и т. д. В них, собственно, говорилось, что принцип социально–классовой идентификации, который предполагается теорией «классовой борьбы» (она всегда подразумевается, но это подразумевается тем кодированным понятием, которое получило вес благодаря господствующему в марксизме дискурсу, дискурсу коммунистических партий — позже я вернусь к вопросу о партии), этот принцип и это понятие, следовательно, стали для меня «проблематичными» в тех фразах, которые мне довелось услышать. (Я повторяю, «Thus any sentence in which «social class» appeared was a problematic sentence for me.»). Если бы я хотел сказать, что я считаю, что более не существует социальных классов и что все споры по этому вопросу отжили свое, то я бы это и сказал. Я лишь сказал, что понятие и принцип идентификации посредством социального класса, понимаемые так, как они понимались в марксистком дискурсе той эпохи (в шестидесятые годы), мне представлялись проблематичными. Я подчеркиваю это слово — «проблематичными», которое означает, что они не были ни ложными, ни устаревшими, ни неуместными, ни бессодержательными, но говорит о том, что здесь следует что–то видоизменить, подвергнуть их критической переработке в той части, где капиталистическая современность «разрушила» наиболее заметные, явные их критерии (это лишь один из аспектов, поскольку к этому следует возвращаться многократно, ибо все разыгрывается здесь: понятие труда, трудящегося, пролетариата, способа производства, и т. д.). Я никогда не утверждал, даже в том интервью–импровизации, что я считаю проблему классов устаревшей или нерелевантной. Я так не мог думать и говорить уже потому, что сразу же вслед за фразой, процентированной Льюисом, я это и уточняю (что Льюис должен был бы процитировать для приличия, если он прочел больше трех строчек моего текста:

«Thus any sentence in which «social class» appeared was a problematic sentence for me. For the reasons expressed earlier, I could not say this in this form I'm this form» я выделяю сегодня, в 1998 г., в качестве характерной формы марксистких высказываний шестидесятых] I believe in the gross existence of social classes [это тоже выделено мной сегодня, в 1998], but the modernity of indutrial societies (not to mention the Third World) cannot be approached, teken into account within a political strategy, starting off from a concept whose links are so loosed[45] […] I believe that an interest in what the concept of class struggle aimed at, an interest in analyzing conflicts in social forces, is still absolutely indespensible.[46] Я полагаю, что задача, на которую было ориентировано понятие классовой борьбы, задача анализа конфликтов, пронизывающих социальные силы, является совершенно непреложной.) [И это тоже выделено мной сегодня, в 1998; не достаточно ли ясна и однозначна эта фраза? Могу ли я попросить не только Льюиса, но и Ахмада, перечесть ее заново и верить тому, что я говорю и повторяю вновь? [But I am not sure that ther concept of class, as it's been inherited [это вновь подчеркнуто в 1998], is the best instrument for those activities, unless it is considerably differentiated»[47] [снова подчеркнуто мной в 1998].

Я не решаюсь более цитировать самого себя. Я лишь приглашаю заинтересованного читателя восстановить все эти контексты и, в особенности, дискуссию[48], в которой тема приведенного выше отрывка развивается уже в плоскости иной аргументации: понятия «последней инстанции», «сверхдетерминированности», апроприации и экс–апроприации (это наилучший ответ, который я мог здесь предложить). Я также приглашаю его восстановить до сих пор существенные контексты, которые существуют в Призраках Маркса вокруг этого теоретического центра. В любом случае должно быть достаточно очевидным, что я очень серьезно отношусь к существованию такой «вещи», которую после Маркса называют социальными классами, что я всерьез отношусь к борьбе — поле, место, ставки и движущая сила которой и есть сама эта «вещь». И, повторяю, я полагаю, что «необходимым» является не только «интерес» к этой вещи, к этой борьбе, но также и к тому, чтобы здесь происходил прогресс анализа. В то время мне представлялся проблематичным недостаточно «дифференцированный» характер понятия социального класса, доставшегося «по наследству». И, повторяю, больше всего сомнений у меня в то время вызывали принцип идентификации социального класса и предположение, что социальный класс является чем–то очевидным, однородным, наличным и тождественным самому себе как «последнее основание»[49]. Напротив, я полагал, что, рассматривая движение социальной борьбы, не следует исключать из этого рассмотрения некоторое внутреннее различие, некоторую неоднородность социальной силы, как раз наоборот. Когда в Призраках Маркса я говорю о «критическом наследовании»[50], то вопросы «последнего основания» и «тождества социального класса с самим собой» не только не исключают борьбы, противоречий, нестабильности всей сферы господства, но, наоборот, указанные вопросы как раз и порождаются подобной ситуацией войны за гегемонию. Так, например, я написал (но я приглашаю заинтересованного читателя восстановить контекст этого высказывания): «Мы доверяем, по крайней мере временно, этой форме критического анализа, которую мы унаследовали от марксизма: представляется, что в данной ситуации, и при условии, что она не только в принципе определяема, но как таковая определяется именно социально–политическим антагонизмом, господствующая сила всегда представлена господствующими риторикой и идеологией, независимо от тех конкретных конфликтов сил, тех первичных или вторичных противоречий, сверхдетерминированности или включенности в более общие контексты, которые впоследствии могут усложнить эту схему[…]». Это и есть предмет моего вопроса, то, что меня интересует в первую очередь: мне представляется «проблематичным» именно то, что как раз и «усложняет эту схему» на деле. И конечно же, я согласен с тем, что это «усложнение» должно завести очень далеко. Оно может привести к тому, что «мы перестанем полагаться на простую оппозицию господства и подчинения или, более того, перестанем исходить из того, что в конфликте все определяется силой, или даже, что еще радикальнее, из того, что сила всегда сильнее слабости[…]. Критическое наследование: так, например, можно продолжать говорить о господствующем дискурсе и о господствующих представлениях и идеях, ссылаясь здесь на иерхизированную сферу конфликтов, но не разделять при этом понятия социального класса, посредством которого Маркс, особенно в Немецкой идеологии, очень часто определял силы, соперничающие за господство. Можно и дальше говорить о господстве, характеризующем сферу сил, и при этом не только отказаться от ссылок на то последнее основание, каким является идентичность и тождество с собой социального класса [Я подчеркиваю это сегодня, в 1998 г., для того, чтобы отметить, что мне казалось проблематичным не существование некого объекта, называемого «социальным классом», но все то, что ему чаше всего приписывают в определенной господствующей марксисткой традиции: статус или роль «последнего основания» и «идентичность как тождество с собой»], но отказавшись даже и от того, что для Маркса было столь важно и что он называл идеей, определяя надстройку как идею, идеологическую репрезентацю, и даже как дискурсивную форму репрезентации. Тем более, что понятие идеи предполагает это неустранимое порождение призрачности, которую мы и намереваемся здесь подвергнуть новому анализу.»

Все, что в Призраках Маркса связано с этой программой, осталась незамеченной теми, кто, надеюсь, беспочвенно упрекает меня в том, что я по меньшей мере легковесно отношусь к проблеме классов и классовой борьбы. Отрывок, который я только что воспроизвел (так же, как и многие остальные), наглядным образом вписывается в логику, открытую для любых «сверхдетерминированностей» (в этом отношении она, по крайней мере, частично, оказывается совместимой с марксистским намерением — например, альтюссерианским), но которая «усложняет эту схему», ибо, продолжая ориентироваться на классовые формации и классовую борьбу, она в то же время подводит к тому, что отношения между силой и слабостью, между трудом, производством, экономикой и идеологией, характеризующие «классовую борьбу», должны быть пересмотрены совершенно заново.

Возможно, моя вина состоит в том, что я незнаком со всеми марксисткими работами, в которых разрабатывалась новая концепция класса и классовой борьбы, принимающая во внимание новые данные о технико–сциентистско–капиталистической «современности» мирового сообщества. Признаюсь, я не знаю таких работ, которые показались бы мне убедительными именно с этой точки зрения, хотя я всячески приветствовал появление ряда последних работ марксистских теоретиков, которые не изменили ни своим исследованиям, ни своей позиции в ситуации малоблагоприятного исторического климата. В чем, однако, я абсолютно уверен, так это в том, что марксисты, которым я должен здесь ответить и которые возражают тому, что я сказал или не сказал о классах и классовой борьбе, не выдвигают никакой новой концепции. За исключением Джеймисона, к которому я вскоре вернусь, я не обнаруживаю ни замечаний, ни возражений по этому поводу. Прежде чем перейти к этой теме, я хотел бы здесь уточнить то, что должно быть понятно и так, но что, по всей видимости, ускользнуло от внимания Ахмада и Льюиса в их поспешном и обобщенном чтении. Всякий раз, когда в Призраках Маркса я говорил о Новом Интернационале, указывая при этом, что солидарность или союз не должен в конечном счете зависеть ни от какой классовой принадлежности, то, с моей точки зрения, это вовсе не подразумевало исчезновение «классов» или ослабление конфликтов, связанных с «классовыми» различиями и «классовыми» противоречиями (или, по крайней мере, этих новых персонажей социальных сил, которые, как я полагаю, нуждаются не только в новых концепциях, но и в новых именах). То, что я сказал о Новом Интернационале (который, я также к этому вернусь, стал уже свершившимся фактом; его реальность не утопия или абстракция, он не снят с повестки дня, и этот призыв не расслабляет, напротив), вовсе не предполагает ни необходимость упразднения отношений силы и социального господства, ни конец гражданства, национальных сообществ, партий и родины. Просто речь идет об ином, сквозном измерении анализа и политического участия, которое бы пересекало различия и противоречия социальных сил (того, что упрощенно называли «классами»). Я не стану утверждать, что подобное измерение (например, измерение социальных, национальных или международных классов, политической борьбы внутри национального государства, проблем национальности и гражданства, партийных стратегий и т. д.) является самым важным, или, наоборот, что оно производно, что оно приоритетно или же второстепенно, фундаментально или нет. Все это всякий раз зависит от новой оценки неотложных необходимостей, структурных возможностей и, прежде всего, от уникальных ситуаций. У подобной оценки, по определению, не может быть никакого предварительного критерия, никакого абсолютного, удостоверяемого расчета, анализ должен осуществляться заново всякий раз независимо от времени и места, никогда не будучи гарантирован предварительным знанием: только при таком условии, при условии этого наказа имеют место, если они действительно оказываются возможны, но не гарантированы, политическое действие, решение и политическая ответственность — реполитизация. «Неопределяемое» никогда не означало для меня противоположности решения, это условие решения, при котором решение не выводится из знания, как это происходит в счетной машине. Впрочем, я нигде не говорю о Новом Интернационале, который, как это пишет Льюис, «declares itself without class»(провозглашается как бесклассовый) или «in the absence of class cosiderations»(не учитывающий классовый фактор). В конце длинного абзаца, который я сейчас не имею возможности привести но который я попросил бы перечитать заинтересованного читателя, я как раз говорю, что союз, или «узы», которые образуют этот Интернационал, могут завязываться, и они на самом деле завязываются, «не на основе общности класса»[51]. Это не имеет ничего общего с «absence of class considerations», с недооценкой или теоретическим упразднением того, что называлось классом, но что безусловно связано с интересами социальных и экономических сил, для исследования которых, как я считаю, необходимы самые изощренные методы анализа. Если я неправ в том, что касается теории или политического действия, поскольку полагают, что весь Интернационал образован, должен быть образован на основе «common belonging to a class», то это следует сказать и доказать (этого не делает ни Ахмад, ни Льюис), вместо того чтобы догматически предавать анафеме весь дискурс, для которого традиционный код «классовой борьбы» не является ни знанием, ни чем–то сакральным. Другая ошибка Льюиса в том, что за всем тем, что я говорю о Новом Интернационале, он будто бы увидел «ап abstract concern with human rights». Помимо того, что и сам Льюис вынужден признать, что в этом нет ничего антимарксисткого, рассуждая так, как будто это и есть мой случай («а commitment, пишет он, [а commitment to human rights] that in its concrete forms is not antithetical to classical marxism, but which revolutionary marxists insist is unrealizable short of revolution, and which is properly «undecidable» in the abscence of class considerations»)[52], на самом деле я несколькими строчками выше упомянутого «common belonging to a class» сделал уточнение, которое, как это уже слишком часто происходило, по видимости выпало из импрессионистского и выборонного чтения тех, кто хотел бы превратить мой текст в абстрактный формализм, игнорирующий факты социальной обусловленности (не говоря уже о непонимании ими того, что я называю «неопределяемое»). В действительности же я написал: «к «новому Интернационалу» движутся через кризисы международного права, он уже отменил границы, в которых существует дискурс о правах человека, остающийся неадекватным, иногда лицемерным и, в любом случае, формальным [Сегодня, в 1998 г., я подчеркиваю наиболее существенные из тех многочисленных мест, которые, по–видимому, ускользнули от внимания Льюиса, в особенности когда он говорит о «abstract concern with human rights»] и внутренне противоречивым, поскольку законы рынка, «внешний долг», неравенство научно–технического, военного и экономического развития сохраняют то чудовищное реальное неравенство, которое преобладает сегодня, более чем когда–либо, в истории человечества. Поскольку следует кричать, когда кое–кто осмеливается неоевангелизировать во имя идеала либеральной демократии, наконец–то осуществившейся в качестве идеала человеческой истории: никогда насилие, неравенство, исключение, голод и, следовательно, экономическое угнетение не затрагивали существования такого количества человеческих существ во всей истории планеты и человечества.»[53]

Само абстрактное понятие «прав человека» мне представляется столь сомнительным , что уже в том же самом абзаце, чуть ниже и, по крайней мере, в качестве программы, которая продолжает мою давнюю работу, я как раз задаюсь вопросом об обоснованности метафизического понятия человека, центрального для «прав человека» (особенно в аспекте его оппозиции столь же «абстрактному» понятию животного).

В конце концов, решив, что я буду оставлять подобные замечания без ответа, я предоставляю читателю судить и о риторике, и о добросовестности Льюиса, когда, движимый тем же порывом, он пишет: «Derrida's International further asserts the desirability of cross-class alliances (bosses alongside workers); its call to membership is addressed most of all to intellectuals — preferfbly other deconstuction ists»[54]. Даже в ситуации избирательной компании XIX века какой–нибудь кандидат–демагог не рискнул бы прибегнуть к такому стилю проклятий. В любом случае, у него не хватило бы смелости представить это в качестве аргумента в споре. Сказанное относится и к другому смехотворному обвинению, на которое я не стану отвечать и которое я не собираюсь обсуждать, ибо оно невероятной грубо и совершенно демагогично: «it may also surprise many deconstructionists [каких? каких именно?] to learn that the death Derrida mourns is not Marxism's but rather that of a particular regime of state capitalism [единственное определение большевизма, которое признает Льюис]. For Marxists, there is nothing to mourn» (Вот как, в самом деле?)[55]

Я с этим совершенно согласен: «деконструктивисты» (какие же, в самом деле?), да не только они, могут действительно сильно удивиться, узнав однажды из уст Льюиса, что я ношу траур по сталинизму. Не будут ли они удивлены в той же степени, узнав, что Льюис его никак не оплакивает? И поскольку я вынужден как–то отметить те места в тексте Льюиса, которые я не успел обсудить, то, по крайней мере, я приведу здесь их предварительный перечень.

1. Утверждение, согласно которому я критиковал «deficiency of morality in Marxism by equating Leninism and Fascist totalitarism»[56]. Я никогда и нигде этого не утверждал, и нигде в моих текстах нет и следа подобного «уравнивания» — что не означает, что я считаю, что ленинизм абсолютно не запятнан никаким «тоталитаризмом» и ему здесь нельзя предъявить никаких обвинений.

2. Сотни раз повторяющееся определение моей работы как «post–modernist». Это грубейшая ошибка, о которой я уже говорил. Она усугубляется еще и тем, что здесь происходит отожествление «post–modernism, post–structuralism» и критики «метанаррации»[57]

3. Утверждение, согласно которому я якобы заявлял, что «the working class is shrinking in terms of absolute numbers on a world–wide scale[58]. Я так никогда не думал. Я никогда этого не говорил, так же, как и того, что «classical marxism cannot account for the homeless as a group, excludes them, and ignores their revolutionary potential»[59]. При чтении подобных мест у меня возникает впечатление, что Льюис бессознательно стремится увидеть во мне нечто истинно дьявольское, воплощение всех реальных и возможных возражений, которые можно было бы, независимо от их обоснованности, предъявить марксизму! Уж скорее следовало бы обеспокоиться произошедшим разряжением критики и дискуссии — и задаться вопросом о том, почему в этой сфере недостает тех, кто мог бы возражать.

4. Сказать, что я пытаюсь «descredit revolution both as a political srtategy forthe present and a social aspiration for the future»[60], означает утверждать грубейшую неправду. Я даже не знаю сколько раз (это было так часто, что у меня просто не хватит времени на то, чтобы сослаться на все соответствующие места в Призраках Маркса и в других текстах) я придавал слову «революция» позитивный, утверждающий смысл, даже если образ и образный ряд, которые традиционно связываются с революцией, вызывают, как мне кажется, некоторые «затруднения…». Все, что я обозначаю словом «мессианство» «без мессианизма», немыслимо без отсылки к революционным моментам, которые нарушают не только сложившийся порядок, но даже сам процесс реформирования (я настаиваю на этом, поскольку Льюис часто представляет меня как «реформатора» — которым, я с этим согласен, при определенных обстоятельствах я также мог бы быть, но я отказываюсь делать совершенно умозрительный выбор между двумя аллегориями: Реформой и Революцией). Сказанного достаточно, чтобы было понятно, что я вряд ли приму на свой счет какой–либо из диагнозов, подобных этому: «Pessimism about the willingness and the ability of the working class to fights for a better society account for a great deal of the kind of postmodern theorizing SM contains» ( Пессимизм в отношении желания и возможности рабочего класса бороться за лучшее общество свидетельствует о том, что ПМ в значительной мере является постмодернистской теорией)[61]. На самом деле, дискурс о мессианстве не ориентирует на прошлое и не располагает к пассивности. Я бы мог показать, что он глубоко оптимистичен, поскольку я не считаю, что эта категория в данном случае столь же тривиальна и малоинтересна, как категория пессимизма. Я еще кратко вернусь к этому. Что касается категорий «пост–модерна» и «working class», то я уже высказался по этому поводу.

5. Я никогда этого не говорил и пишу это впервые, цитируя Льюиса: «Marxism leads inevitably to the gulag insofar as Marxism seeks to materialize its critical spirit in a real society»[62]. Если бы я так думал, то я бы это написал. Но как бы тогда я мог написать Призраки Маркса? На самом деле, я считаю, что все обстоит все прямо противоположным образом, и я склонен думать, что некоторый «марксизм», мнимый или так называемый «марксизм», псевдомарксизм, не мог избежать Гулага. Но это произошло не потому что он пытался «materialize its critical spirit in a real society». Наоборот! Это произошло потому, что он этого не сделал, не материализовал в достаточной мере «its critical spirit in a real society». Действительно, я специально не анализирую то, что можно было бы назвать бесцветными словами «советский, большевистский, ленинистский или сталинистский провал». Это не было темой моей книги; я признаю, что я к этому еще не готов. Пока что я не прочел ничего удовлетворительного, с моей точки зрения, по этому поводу Я благодарю Льюиса за библиографию, которую он мне здесь предоставил (поскольку он, таким образом, резюмирует обширную доксографию, отсылая к формуле Бухарина: «Telegraphically stated, Stalinism is the doctrine of «socialism in one country»»[63]. Следовательно, все зависит оттого, как читать и разворачивать телеграмму Льюис не говорит по этому поводу ничего убедительного. Если я правильно понимаю некоторые указания, речь должна идти о более изощренной интерпретации троцкизма (которую дает, например, Клифф): отмирание государства трудящихся в реальности неосуществимо иначе чем через замещение буржуазии бюрократией. В процессе накопления и производства прибавочной стоимости она играла ту же роль, что и буржуазия. Возможно. Поскольку уж речь о Гулаге завел Льюис, то следовало бы задуматься не только над тем, можно ли вообще получить о нем представление, принимая во внимание только эту замену буржуазии бюрократией (в чем лично я сомневаюсь), но, прежде всего, спросить себя, действительно ли наша роль по отношению к Гулагу ограничивается «созданием представления». Безусловно, здесь необходимо разрабатывать и исследовать иную проблематику. Какую? Например, такую, которая бы совмещала рассмотрение психоанализа и политики в некой новой плоскости, вовлекая опыт смерти и скорби а значит, и призрачности — но как раз этого–то и не делает никто из тех, кто отвечает мне в данной книге (стоит ли напоминать, что моя книга предлагает именно такой путь?). Потребность в подобном подходе диктуется спецификой анализа не только самих политических убийств и Гулага, но также и того, что как раз и спешат называть бюрократизацией. Я рискну предположить, что понятие бюрократии, которым слишком часто злоупотребляли, возможно, не более чем призрак абстракции, но то, что его порождает, — призрачную абстрактность, из которой он состоит, — я полагаю, невозможно проанализировать, не располагая серьезной, точной и разработанной теорией эффектов призрачности. В остальном Льюис не говорит об этом ничего конкретного, не упоминая уже о том, что он меня совершенно необоснованно обвиняет, просто–напросто приписывая мне высказывание (где же это я мог сказать, ибо я так не думаю, что «Marxism leads inevitably to the gulag insofar as Marxism seeks to materialize its critical spirit in a real society»!), он довольствуется отсылкой к уже сделанной работе («It is impossible, — пишет он, — to do justice to the richness of the theory of bureaucratic state capitalism in this space» […] «I am aware that a number of important questions and issues remain after the incomplete summery I have offered of how the theory of «bureaucratic state capitalism» explain the rise of Stalinism. It is not possible on this occasion, however, to pursue other matters such as […]»[64] — это относится ко всем подлинным проблемам, которые остались незатронутыми.

Я не хочу злоупотреблять всеми этими алиби, postponements и недосказанностями, которых так у Льюиса много, но я хотел бы уточнить два обстоятельства: I. с одной стороны, предполагаемая плодотворность теории (concesso non dato) не предполагает необходимым образом ни ее релевантности, ни ее достаточности; 2. и, с другой стороны, мне представляется забавным, что в ситуации, когда все утверждения носят столь изначально–обобщенный характер, можно довольствоваться тем, чтобы бросить мне упрек в том, что я продолжаю быть «метафизиком» («But enough has been inicated to allow the tenor of the theory to emerge and to know that we stand here a far remove from Derrida's metaphisical view of the Bolshevik's eventual failure»)[65]

Проблема не только в том, что я считаю, что и данная программа, и представленное алиби (эта теория бюрократии, к которой апеллирует Льюис, по которая, впрочем, остается очень слабо у него представленной) совершенно абстрактны, схематичны и метафизичны по форме, но проблема во всем остальном. Поскольку я считаю, что все, что может представлять исследовательский интерес в сфере бюрократии и государственного капитализма (я не сомневаюсь, кто–то может высказывать где–то еще нечто интересное и ценное, но статья Льюиса демонстрирует не эти высказывания, а какой–то их безжизненный остов, что–то малоубедительное), предполагает анализ «призрачности», ту самую «призракологику», программа развития которой предложена в Призраках Маркса. Но кроме того, я считаю, что призракологика, которую я имею в виду, ни в коем случае не «метафизична» и не «абстрактна», как, похоже, совершенно ошибочно полагают — потому что не прочли или не пожелали меня прочесть — все авторы этой книги, за исключением Гамашера и, возможно, Монтага, который в проницательном эссе, где я практически согласен со всем, замечает, что «to speak of specters, the lexicon of otology’ is insufficient»[66].

Поскольку сразу же после разоблачения «Derrida's metaphisical view of the Bolshevik's eventual failure», чтобы проиллюстрировать эту мысль, Льюис заводит речь о «призракологике, которая для него лишь одна абстракция и метафизика. Конечно же, я к этому вернусь, но я бы хотел, не откладывая на потом, принципиальным образом уточнить, что я считаю, что логика призрачности, которую я исследую в Призраках Маркса и в других текстах, не метафизическая, но «деконструктивисткая». Она необходима для того чтобы понять процессы и следствия, условно скажем, метафизикализации, идеализации, идеологизации и фетишизации. (Впрочем, Джеймисон вполне справедливо напоминает, что я всегда «consistently demonstated the impossibility of avoiding the metaphisical» [стр. 80]). Поскольку никто из серьезных марксистов, когда ему говорят об абстракции, не будет недоуменно пожимать плечами, будто это какой–то пустяк. Впрочем, он не будет этого делать и тогда, когда речь идет о «метафизике» как об определенной абстракции. Бюрократизация, например, это феномен, порождаемый абстракцией и фантомализацией одновременно. Я прочел и понял у Маркса именно это: необходим анализ самой возможности процесса абстракции. Маркс всю жизнь занимался исследованием возможности возникновения абстракции во всех областях. И помимо прочего, чему он нас научил, он научил нас, что не следует пожимать плечами, когда речь заходит об абстракции, как будто здесь ничего и нет («ничего, кроме вот этого» [ОНО]), эфемерность воображаемого и т. д. Нужно ли повторять, что моя книга является также критикой абстракции? Среди многих аналогичных абзацев Призраков Маркса я вновь цитирую тот, на который я уже выше обращал рассеянное внимание Спивак [«Именно этот мессианский императив освобождения, сам опыт его обещанности и можно попытаться освободить от всякого догматизма и даже от всякой метафизическо–религиозной обусловленности, всякого мессианизма. И обещание должно обещать, что оно будет исполнено, то есть что оно не останется «призрачным» или «абстрактным» обещанием, но что оно будет порождать новые события, новые формы действия, практики, организации и т. д. Порвать с «формой–партией» или с той или иной формой государства или Интернационала еще не означает отказаться от всех форм практической и эффективной организации. Поскольку у нас прямо противоположная задача[67], и я бы хотел уточнить: мне представляется, что «метафизическая абстрактность», «дурная» абстракция, демобилизующая и деполитизирующая абстракция в большей мере присуща Ахмаду, Льюису или Иглтону, чем мне; и даже перенимая у Льюиса его забавное слово, я обнаруживаю больше «пессимизма» у марксистов, которые хотели бы воспроизвести ныне существующие, устаревшие формы организации государства, партии и Интернационала. Действительно, я сознаюсь в том, что я совершенно неспособен всерьез рассматривать тривиальное противопоставление пессимизма и оптимизма, используемое Льюисом: мессианство, понимаемое как суть «опыт невозможного»[68], — это и есть странный союз «пессимизма» и «оптимизма», который лежит в основании всякого серьезного и революционного подхода к политике. А ра з так, то здесь можно в равной мере говорить как об «оптимизме», так и о «пессимизме», и поэтому я не пользуюсь этими псевдокатегориями.

Разбирая ответы разных авторов, возможно, сейчас пора перейти к рассмотрению замечательного ответа Джеймисона[69] делая акцент на том, что является предметом нашего спора, согласия и несогласия. И, прежде всего, на только что упомянутых мной двух темах: социальные классы и мессианство.

Классы: хотя, полемизируя со мной, Льюис ссылается на Джеймисона, я совершенно не готов рассматривать то, что Джеймисон говорит по этому поводу[70] в качестве критики моей собственной позиции. Поскольку я считаю, что я фундаментальным образом согласен с ним, и, во всяком случае, у нас общие ориентиры, даже если я не могу согласиться со всеми деталями того, что он конкретно говорит (его следует прочесть заново, поскольку я не могу приводить оттуда слишком длинные цитаты) в связи со следующим высказыванием: «As for class, however; merely mentioned in passing as one of those traditional features of Marxism that can be jettisoned en route by any truly post–contemporary Marxism — «this ultimate support that would be the identity and the self–identity of a social class» [П. M., стр. 55, фр. изд. 97] — it seems to me appropriate to take this opportunity to show how this very widespread conception of class is itself a kind of caricature. It is certain that — even along Marxists — the denunciation of the concept of the class has become an obligatory gesture today […]»[71]. Мне практически нечего возразить, когда он дальше пишет: «And this is of course exactly the gesture I will myself reproduce here, by reminding you that class itself is not at all this simple–minded and un mixed concept in the first place, not at all a primary building block of the most obvious and orthodox ontologies[72] [замечу, кстати, и я к этому еще вернусь, что именно эта онтология и онтологизация как таковая беспокоит Джеймисона, точно так же, как и меня, и отличает его от тех, кто так или иначе противопоставляет мне онтологию, онтологизм, как это особенно хорошо заметно у Негри] but rather in its concrete moments something a good deal more complex, internally conflicted and reflexive than any of those stereotypes […]»[73] Я лишь несогласен с таким подходом к стереотипам,[74] поскольку они в значительно большей мере присущи дискурсу марксисткого типа, чем представляется Джеймисону, как это, по крайней мере, можно заключить из его слов. Иначе бы он не настаивал на всех этих рисках. Я подписываюсь подо всем, что он пишет до и после этой цитаты, так же, как и подо всеми его соображениями относительно сложностей и противоречий, однако я не уверен, что я до конца понимаю и принимаю значение слова «аллегория», которое он затем неоднократно употребляет и которое, безусловно требует уточнений и обсуждения, здесь просто невозможного[75] (смотри всю последнюю часть подраздела внутри главы «Undermining the Unmixed», где наши позиции очевидным образом близки так же, как это имеет место и в отношении многих других вопросов[76]).

Если относительно слова «аллегория», которому Джеймисон придает столь важное значение внутри только что упомянутого контекста, у меня нет полной ясности, и я здесь стараюсь проявить осторожность, то я решительно отвергаю слова «эстетика», с одной стороны, и «утопия», «Utopianism», с другой, как попытку охарактеризовать мою работу.

А. Джеймисон многократно возвращается к обсуждению эстетического мотива[77], и досадным образом это заблуждение усугубляется другой ошибкой, еще более серьезной, ибо он размещает призрачность как раз под этим «umbrella», но, когда речь заходит об эстетическом, то в ответ я мог бы подробно объяснить, почему я нахожу эту категорию неадекватной. В данный момент я ограничусь тремя пунктами: 1. Я не знаю, удалась ли мне эта демонстрация или нет, но из всего, что я пишу, должно быть ясно, что даже в тех местах, где в моем дискурсе философские утверждения не просто отсутствуют, но я их преднамеренно, демонстративным образом избегаю, или, наоборот, там, где вопрошание затрагивает не только тезис и его постановку (Setzung), но и основания философии, её систему, мой дискурс все–таки не является эстетическим (впрочем, оставаясь открытым и уязвимым для аналогичной критики: здесь даже «позиция» — это всегда уже ценность или оценка, но мои «деконструктивные» жесты в отношении ценностей, коренящихся в форме или во вкусе, не являются ни формальными, ни догматичными). В еще меньшей степени следует здесь усматривать нечто от воплощения «минималисткой» эстетики (но это «еще меньше», позволю себе заметить, не является «минималистским» жестом). 2. Когда вопрошание затрагивает идею «системности» в философии (впрочем, система является всего лишь поздней формой связанноости или «consistency» в истории философии), то такое вопрошание вовсе не означает бегства в эстетику или в «personal aesthetic tastes». Я постоянно осуществлял все новые и новые «деконструктивные» жесты не только в отношении традиционных категорий, относящихся к «системе», но и в отношении «эстетики». 3. Когда Джеймисон пишет: «What saves the day here is the central formal role of the hiedeggerian problematic, which assigns a minimal narrative to the entire project»[78], или когда он пишет, что эстетизм Рорти (с которым я совершенно, ну совершенно несогласен, особенно когда в своей интерпретации он исходит из моей работы) является более радикальной эстетической позицией, чем мой эстетизм, поскольку я стараюсь «to rescue the discipline secretly in this backdoor Hiedeggerian manner… etc.»[79], то по этому поводу я хотел бы лишь напомнить, что мое неприятие и этого «minimal narrative», и хайдеггереанской аксиоматики было мной многократно обозначено, подчеркнуто, его нельзя было пропустить. Оно в моих текстах повсюду. У меня даже есть амбициозное предположение, в котором неловко сознаваться, что среди внимательных читателей Хайдеггера (я не знаю, так ли уж их много, но я стараюсь быть одним из них) я занимаю такую позицию, которая позволяет в максимальной степени избежать однозначности. Я не приму альтернативу «эстетизм/ хайдеггерианство», в которой меня пытаются запереть. Я надеюсь, что существуют и другие пути, и они–то меня всегда и привлекали.

Я сделаю одно уточнение, которое могло бы еще больше сблизить нас с Джеймисоном в этом вопросе. Быть может, несмотря на все сказанное выше, разговор об «эстетике» моих текстов оправдан и имеет смысл; быть может, «it makes sense to talk about something like an «aesthetic» [в кавычках, не так ли, Джеймисон ставит здесь кавычки] of the Derridean text». Быть может, на эту тему может быть нечто написано, возможно, даже убедительное, и, быть может, даже интересное. Но тогда вот как, очень кратко, я отвечу Джеймисону и многим другим, кто в этой книге пытается «ре–эстетизировать» все, о чем идет речь, и свести понятия (например, «призрака») к риторическим фигурам, или свести мои доказательства к литературным изысканиям, или к специфике стиля: все, что меня интересует или может вообще интересовать в данной дискуссии (начиная с того момента, когда мои тексты оказались вовлеченными в обсуждение), не может быть сведено или прояснено подобным «эстетическим» подходом. И даже если моих возражений здесь недостаточно и они не способны помешать этому навязыванию мне эстетического измерения или эстетизма (часто это именно уличение в эстетизме), даже если всего, что я писал по этому поводу, еще недостаточно для того чтобы разрушить эту критическую интерпретацию, то я позволю себе прибегнуть к следующему сильному аргументу: количество спорных вопросов, продолжительность их обсуждения, подчас необузданность самой дискуссии — все, что вобрали эти тексты, позволяют заключить, что то, о чем в конечном счете здесь идет речь, — это не вопрос эстетического), и, тем более, не некого эстетического миминимализма. Речь идет о том, как следует писать и аргументировать, каковы существующие здесь нормы (в частности, академические нормы); и это уж никакой ни «эстетический» вопрос; это, в частности, и «политический» вопрос, а возможно, он прежде всего «политический».

Б. По сути, как раз мессианство и призрачность, это смысловое ядро Призраков Маркса, и есть то, чему абсолютно чужда любая форма утопии или Utopianism'а, открыто провозглашаемого или «subterranean»[80]. Джеймисон постоянно, из раза в раз, переводит «мессианский» как «Utopianism». Поскольку, как я полагаю, здесь имеет место по крайней мере двойное непонимание, то на примере одной фразы Джеймисона я смогу продемонстрировать сразу два пункта, с которыми я не согласен; один касается самого мессианства, второй — беньяминовской, как это, по всей видимости, предполагается традицией понимания этого понятия. Например, Джеймисон пишет: «[…] indeed we will later on want to see in Specters of Marx the overt expression of a persistent if generally subterranean Utopianism, which he himself (shunning that word) will prefer to call «a week messianic power» following Benjamin»[81]. На самом деле прежде всего следовало бы объяснить, почему же я так осознанно «избегаю» («shun») слова «утопия». Мессианство (которое я рассматриваю в качестве универсальной структуры опыта и которое не сводится ни к какому религиозному мессианизму) не имеет ничего общего с утопией, мессианство — это, по сути, все, но только не утопия: во всяком «здесь и сейчас» оно указывает на наступление события, предельно конкретного и реального в наивысшей степени, то есть на такую инаковость, чья гетерогенность абсолютна, неустранима. Это мессианское восприятие, стремящееся к событию, к тому, что наступает, в высшей степени «реалистично» и в высшей степени «непосредственно». Я говорю «восприятие», поскольку этот опыт, нацеленный на событие, является особым единством, ожиданием без ожидания (активной подготовкой, предвосхищением, идущим из глубины горизонта, но также такой экспозицией, в которой горизонт исчезает, и, следовательно, неразложимым единством желания и тревоги, утверждения и страха, обещания и угрозы).

Хотя здесь и присутствует момент ожидания, то есть имеется некий пассивный предел предвосхищения (я не могу все рассчитать, не могу предвидеть и программировать все, что может произойти, предвидеть будущее как таковое, и для существа конечного этот предел исчислимости или знания является одновременно условием его практики, решения, действия, ответственности), но эту открытость событию, его непредсказуемости, (это условие его абсолютной инаковости) невозможно различить от обещания и от наказа, предписывающих вовлечение без промедлений, по сути, не позволяющее уклониться. Даже если моя формулировка может показаться абстрактной (как раз потому, что речь здесь идет об универсальной структуре соотнесения с событием, с инаковостью [того] реального, которое наступает, о мышлении события «прежде» или независимо от всякой онтологии), именно здесь заявляет о себе предельно конкретная неотложность, та, которая является и самой революционной. Оно (мессианство — прим, пер.) — это собственно все, кроме утопии, в этом здесь и сейчас оно предписывает нарушить привычный ход вещей, времени и истории; оно неотделимо от акта утверждения инаковости и справедливости. Что же касается того, как конкретно это императивное мессианство должно будет просчитать свои возможности в той или иной конкретной практической ситуации, то это зависит от анализа и оценок, и это есть сфера ответственности. Анализ и оценки должны все время перепроверяться, предваряя всякое событие и его сопровождая. Здесь присутствует некая неотвратимость уже в том, что все это должно осуществляться, и осуществляться без промедлений, и этот императив, всегда присутствующий во всяком здесь и сейчас, каким–то удивительным образом противостоит любой утопии, по крайней мере, в общепринятом, буквальном значении этого слова. Впрочем, даже сама возможность утопии, утопии как таковой, не может быть понята вне того, что я называю мессианством.

Это не утопическое понимание мессианства, в сущности, никак не связано с беньяминовской традицией, которую Джеймисон и Гамашер упомянули все же неслучайно, — но они несколько спешат, когда они полагают, что то, что я говорю, обязано этой традиции или к ней сводится. (В одной из сносок я тоже упоминал эту беньяминовскую традицию[82]. Но я там говорил как о различиях, так и о совпадениях: «consonant […] despite many differences […]»). Поскольку, в отличие от Джеймисона и Гамашера, я не считаю, что отношения преемственности между мотивировками Бенъямина и гем, что стремлюсь сделать я, являются здесь определяющими — и, самое главное, что в свете такого понимания можно уяснить себе суть ведущейся здесь работы. Не следует слишком спешить, поддаваясь желанию опознать знакомое, желанию идентифицировать. Не говоря уже о том, что позиция Беньямина сама по себе достаточно ясна и самобытна, и было бы сложно ее с чем–то спутать. Я говорю об этом возможном расхождении с Беньямином не потому, что я претендую на некую оригинальность, но для того, чтобы таким образом представить здесь чуть больше, уже определенную программу.

1. Я считаю, что тема иудейского мессианизма является центральной для использованного мной текста Беньямина, к которому я прибегаю. Присутствие этой темы представляется чем–то очевидным. Я не исключаю того, что эта очевидность может быть обманчивой, но в таком случае требуется серьезная работа для того, чтобы отделить от какого бы то ни было иудаизма беньяминовский намек на «мессианскую силу», даже если эта сила «ослабленная». А также для того, чтобы отделить эту иудейскую традицию от всех тех принятых образов и представлений, из которых складывается представление о мессианизме, представление, которое может укорениться не только в повседневной doxa, но иногда и в самых просвещенных ортодоксиях. Возможно, то, что я стремлюсь сделать, и является решением этой задачи. Я в этом не уверен. Поскольку вообше–то способ, каким я употребляю слово «мессианский», совершенно не связан с той или иной мессианской традицией. Именно поэтому я как раз и говорю о «мессианстве без мессианизма». И именно поэтому я написал и я настаивал бы на буквальном смысле этой короткой фразы: «Следующий параграф называет мессианизм, или точнее, мессианство без мессианизма, «ослабленной мессианской силой» (eine schawache messianische Kraft, подчеркнуто Беньямином)». Это вводное выражение, «мессианство без мессианизма», разумеется, является моей формулировкой, а не Беньямина. Следовательно, здесь речь не идет ни о наложении, ни о переводе, ни о тождестве, но о попытке ориентации и о разрыве, который я хотел бы подчеркнуть: это есть движение от ослабления к исчезновению, от «ослабленной» к «без» — и, следовательно, это асимптота, всего лишь асимптота возможного сближения идеи Беньямина и идеи, которую предлагаю я. Между «ослабленная» и «без» пролегает некая дистанция и, возможно.

эта дистанция непреодолима. Мессианство без мессианизма не является ослабленным мессианизмом, ослабленной силой мессианского ожидания. Я пытаюсь рассмотреть иную структуру, структуру существования, обращаясь не столько к религиозным традициям, сколько продолжая совершенствовать, усложнять и пересматривать анализ тех возможностей, которые содержаться в теории speech acts или в феноменологии существования (в двойной традиции, гуссерлевской и хайдеггеровской одновременно): с одной стороны, здесь необходимо принять во внимание парадоксальный опыт перформатива ожидания (но также угрозы, коренящейся где–то в самой глубине ожидания), который организует все speech act, совсем иной перформатив, и даже весь до–вербальный опыт отношения к другому; с другой стороны, здесь, на этом перекрестье, сходятся угрозы и обещания, и необходимо обратиться к горизонту ожидания, который конституирует наше отношение ко времени — к событию, к тому, что произойдет, к грядущему и к другому; но на этот раз речь идет об ожидании без ожидания, об ожидании, горизонт которого, можно сказать, прорван событием (оно ожидается, не будучи ожидаемо), ожиданием события, этим «приходящим», которое, чтобы «прийти», должно застигнуть врасплох, превзойти любые конкретные предвосхищения. В противном случае не будет будущего, не будет грядущего, не будет другого: не будет того, чтобы было бы достойно имени события, не будет революции. Не будет справедливости. Моя интерпретация мессианического сосредотачивается здесь, в точке пересечения, но одновременно и в точке встречи этих двух стилей мышления {speech act theory и экзистенциальной онто–феноменологии времени и истории (онто–феноменологии временного или исторического существования, и теперь, наконец, возможно, все согласятся с тем, что она не очень похожа на интерпретацию Беньямина. Она никак более не связана с той сущностью, которую мы полагаем сущностью мессианизма и которую мы понимаем по меньшей мере двояко: во–первых, это помять об исторически определенном откровении, иудейском или иудейско–христианском, а во–вторых, это более или менее определенная фигура мессии. Сама чистота структуры мессианства без мессианизма исключает эти два условия. Это не значит, что их следует отвергать, это не значит, что следует непременно очернять или уничтожать исторические фигуры мессианизма, но эти фигуры возможны лишь (на том фоне, который задается этой универсальной и квазитрансцендентальной структурой — «без мессианизма»).

Здесь следует заметить, что все как бы движется вокруг этого словечка «без», его интерпретации и его скрытой логики. В других текстах я подробно говорил об этом[83], и прежде всего, когда я писал о Бланшо, стремясь при этом, продолжать двигаться по обозначенному им пути. Есть нечто парадоксальное в том, как он употребляет этот предлог «без», располагая его иногда между двумя омонимами, почти синонимами, между омонимами, чья синонимия нарушается внутри самой аналогии, объединяющей значения (смерть без смерти, отношение без отношения и т. д.); «без» — это совсем не обязательно негативность или, тем более, уничтожение. Но если этот предлог и осуществляет некое абстрагирование, то это происходит еще и для того, чтобы показать неизбежные последствия абстрагирования, абстрагирования понятия «имеется», абстрагирования того, что имеется. Вначале я полагал, что я смогу организовать все эти «ответы» (ответы без ответов, разумеется), ориентируясь на анализ «без» — и того, как это «без» употребляется большинством авторов. Некоторые из них уверены в том, что они могут использовать его в качестве орудия полемики в нашем споре (Иглтон уже празднует победу, полагая, что он, безусловно, сможет вызвать аплодисменты, смех или гнев толпы одним названием, разоблачив этот «Marxism without Marxism» ! Ну конечно же, конечно, все именно так!, я это подтверждаю и под этим подписываюсь). Другие же, напротив, желая всерьез понять, по-настоящему разобраться, обеспокоены ситуацией с «dematerialzed Marx», как это, например, справедливо замечает Машре: «Marx without social classes, without the exploitation of labor, withot sur–plusvalue […]» (Выделено мной). И он совершенно прав, когда он заключает, что такой Маркс «risks, in fact, по longer being anything but bis own ghost» (в действительности рискует превратиться в призрака самого себя). Однако было бы, по всей видимости, еще более опрометчивым думать о «ghost», что это просто ничто, что это даже меньше, чем ничто, что лишенный материальности, лишенный тела, он есть лишь одна чистая видимость, иллюзия — и полагать, что истинные и хорошие марксисты избавились от всех «ghost» и от любой призрачности. Это вновь возвращает нас к логике призрачного, которую некоторые из моих читателей, отвечая мне в этой книге, хотят любой ценой изгнать, заклясть, не признать, не заметить самым что ни на есть классическим образом[84]. Ведь совершенно очевидно, что если призрак — это не более чем призрак, не что иное, как ничто, вообще ничего, то тогда моя книга не заслуживает и секунды внимания (что вовсе не следует исключать, и я был бы последним, кто это бы сделал. Но следовало бы сказать очень много относительно всех возможностей, которым не чужда так называемая призрачность, но которая, однако, к ним не сводится (идеология, фетишизм, стоимость — как меновая, так и потребительская, язык — все, что производит работу скорби, производит негативность, идеализацию, абстракцию, виртуализацию, и т. д.).

Поскольку я теперь затронул тему «без класса», то я вкратце напомню, что я ответил Льюису, который был также обеспокоен Интернационалом «wihout сlass» и который во фразе «without coordination, without party, without country…, without co–citizenship, without common belonging to a class» подчеркнул лишь «without common belonging to a class»: речь не идет о том, чтобы отменить или отрицать классовую принадлежность, равным образом как и понятия партии или гражданства, но о том, чтобы призвать к Интернационалу, основанием или главной движущей силой которого уже не будут ни класс, ни партия, ни гражданство. Что не значит, что их не следует принимать во внимание. И их следует анализировать самым строгим образом, по–разному, в разных контекстах. Но впрочем, если Льюис так обеспокоен этим «без классов», то почему его не смущает «without citizenschip»? Потому что было бы нелепо изумляться тому, что Интернационал (и даже старый Интернационал) конституируется, по сути, «без» какого–либо ссылки на гражданство. «Без» не несет в себе ничего негативного и вовсе не предполагает, что граждане, входящие в этот интернационал, не могут одновременно быть этими самыми гражданами и выполнять все, что предполагает их собственное гражданство. То же самое можно сказать относительно партии и класса даже в том случае, когда «партия» или «класс» перестают быть исходыми точками отсчета или исходной парадигмой (что, как я полагаю, имеет место как раз сегодня, но именно здесь мы, безусловно, расходимся с Льюисом и с некоторыми другими «марксистами» — но не со всеми «марксистами»). И было бы странно, если бы, в конечном счете, все это не оказалось тем подлежащим разоблачению «третьим путем», о котором говорилось в марксисткой риторике прошлого: ведь все дело в том, что они очень хотят поверить сами или, по крайней мере, убедить в этом всех остальных, что речь здесь идет о каком–то внутрисемейном вопросе, поскольку, хотя здесь и возникает нечто непривычное, однако и утверждать, что имеешь дело с настоящим правым, с противником, с «классовым врагом», оказывается, тем не менее, тоже невозможным; именно такое определение находит для моей позиции Ахмад, с которым Льюис выражает свое совершенное согласие: «третий путь», ах, ну разумеется! В действительности же им нравится семья, заверенная генеалогия, семейная атмосфера; их успокаивает узнавание знакомых им вещей и успокаивающее самоузнавание; благодаря этому становится ясно, кто есть кто, кто принадлежит к какой семье, к какой ветви « We are thus on a very familiar territory: deconstruction as a Third Way, opposed certainly to the Right hut also to «everything», as [ Derrida] put it earlier, that the word «International» has historically signified»[85].

Фигуры мессианизма подлежат деконструкции (скажу для краткости, предельно обобщая и упрощая — о всех кодах разом) в качестве «религиозных», идеологических или фетишистких образований, именно там, где заявляет о себе н еде конструируемое мессианство без мессианизма, которое не поддается деконструкции, так же как не поддается деконструкции справедливость. Оно недеконструируемо, поскольку само движение деконструкции во всякий момент его уже предполагает. Но не в качестве некоего гарантирующего основания, не в качестве твердой почвы cogito (как это поспешно заключает Машре[86]); модальность этой недеконструируемости иная.

Что же, однако, представляет собой это «квазитрансцендентальное» предположение? И зачем вообще сохранять эту ссылку на мессианство, если при попытке описания универсальной структуры мы пытаемся исключить любой мессианизм (ожидание без ожидания этого наступающего другого, иного как такового, обещание справедливости революционной, которая нарушит привычный ход вещей и т. д.)? Зачем вообще это имя — мессианство или мессия> Я вернусь к этому, когда я буду рассматривать третий пункт, где я подойду к самому сложному месту.

2. Поскольку я полагаю, что, возможно, Беньямин связывает основные эпизоды проявления этой «слабой мессианской силы» (eine schwache messianishe Kraft, «weak messianic power») с определенными историко–политическими фазами, даже с кризисами. Политический контекст этого текста и дата его написания (германо–советский пакт в начале войны) делают такую гипотезу вполне возможной, даже если для полной обоснованности этого и недостаточно. Таким образом, можно сказать, что у Бенъямина имели место критические моменты (до– и пост–революпионные), моменты надежды и разочарования, в общем, ситуации тупика, когда симулякр мессианизма становился своеобразным алиби. Вот так и возникло это странное прилагательное: «слабый». Я не уверен, что я мог бы определить мессианство, которое я имею в виду, как силу (поскольку одновременно оно есть уязвимость или род абсолютного бессилия); но даже если бы я назвал его силой, движением желания, влечением, порывом или неискоренимым утверждением наступающего не–предсказуемого будущего (a–venir im–prevesible) (или даже прошлого, которое должно наступить вновь (passe'a'revenir), опытом не–присутствия, не–присутствующего, обитающего в живом настоящем (опытом призрачности), опытом сверх–живого (абсолютно прошедшего или абсолютно предстоящего, превосходящего всякое представление или представимость, и т. д.), то я никогда не назвал бы эту «силу» сильной или слабой, более или менее сильной или более или менее слабой. Поскольку я считаю, что эта всеобщая и квазитрансцендентальная структура, которую я называю мессианством без мессианизма, не связана ни с каким конкретным моментом истории (политической или всеобщей), ни с какой культурой (аврамической или какой–то другой); и она не выполняет роль алиби ни для какого мессианизма, она ему не подражает и не следует, она его не подтверждает и не ослабляет.

2. Я должен еще раз усложнить эту схему. Мне можно было бы возразить, и конечно же, подобное возражение приходило мне в голову: если вы говорите, что «мессианство» свободно от всех форм «мессианизма» («без мессианизма»), то почему бы не описать так называемую всеобщую структуру, вообще не упоминая мессианство, так, чтобы избежать даже намека на мессию вообще, на саму фигуру Мессии, которая в любых контекстах навсегда остается связанной с совершенно конкретным языком, культурой, «откровением»? Поскольку возражение обосновано и достаточно очевидно, чтобы я мог его не заметить, то вот как я должен на него ответить — и прежде всего, себе самому. Это, по сути, стратегический ответ, принимающий в расчет сложную ситуацию, и ее раскрытие не сводится к какому–то одному слову.

a. С одной стороны, это слово (мессианство), как я полагаю, является достаточно случайным и внешним; его ценность прежде всего риторическая или педагогическая. В определенных контекстах оно служит для того, чтобы, указав на знакомый культурный пейзаж, сделать более понятным то, на что похоже (но я сразу же добавляю: к нему не сводясь и с ним не совпадая) то, что я называю мессианством. Если когда–нибудь станет ясно, что я подразумеваю под этим словом, то в этом контексте уже придется говорить, не только не упоминая традиционный мессианизм и «Мессию», но даже не прибегая к слову «без». Тогда, оставаясь внешне прежними, слова обрели бы другие значения.

b. Но, с другой стороны, все не так просто. И эта произвольность названия, и эта его педагогическая роль, возможно, позволяют замаскировать некую глубинную неясность. Я затрудняюсь сказать, предшествует ли мессианство без мессианизма (как всеобщая структура) всем историческим и конкретным фигурам мессианизма, обуславливая его (в этом случае оно будет абсолютно от него независимым и ему инородно): окажется, что даже само имя здесь мало что значит), или же сама идея подобной независимости могла возникнуть или обнаружиться как таковая, могла стать возможной только благодаря «библейским» событиям, в которых мессия оказывается назван и которые превращают его в конкретную фигуру[87].

с. Если говорить об этой последней гипотезе (которую я вынужден оставить без ответа, без решения, ибо у меня нет ответа на вопрос, сформулированный подобным образом — и поэтому я пока сохраню слово «мессианство», чтобы вопрос все время напоминал о себе), то рассматривать это упоминание мессианства здесь в качестве дидактического приема и чего–то временного будет уже сложнее — даже если мы его определим строго, как «без мессианизма». Это связано с целым рядом причин, и сейчас очень кратко, даже сухо, на эллиптический манер, я покажу, что их как минимум четыре.

1. Прежде всего, как мне кажется, невозможно игнорировать или отрицать тот факт, что событие, именуемое «Марксом» (состоящее из множества компонентов, посылок и следствий), укоренено в европейской и иудо–христианской культуре. Здесь речь не идет об эмпирической и конкретной среде. Следует принять во внимание все, что так или иначе участвует в игре, даже логику и риторику унаследованного Марксом дискурса и то воздействие, которое он оказывает, в том числе в обществах или культурах далеких от этого библейско–европейского родства. Маркс, как и «марксизм» вообще, возникли в такой культуре, где слово «мессия» означало что–то вполне определенное, и эта культура не осталась какой–то локальной культурой или культурой, которая бы легко вписывалась во всеобщую историю человечества. Выявление этого процесса оседания всегда небесполезно, в том числе и для того, чтобы сделать отсюда необходимые политические выводы.

2. Во вторых, поскольку марксистская культура на свой лад, уже одной спецификой своего языка, volens поlепs способствовала возникновению такого феномена, как «мондиалатинизация», как я назвал его в другом месте[88]. Следовательно, будет сложно (и, кроме того, весьма абстрактно) попытаться вытравить любые ссылки на мессианство. Мое эссе о Марксе, да простят мне подобную дерзость, это лишь фрагмент программы, которая им не ограничивается.

3. Я полагаю, что никакая критика религии, любой конкретной религии, какой бы обоснованной и радикальной она не была, не должна и не способна затрагивать веру как таковую. Я попытался показать в других текстах, особенно в «Вера и знание…», что опыт веры, доверия, веры в данное слово (превосходящий всякое знание и любые возможности «констатации»), принадлежит структуре социальной связи или отношения к другому вообще, требованию, обещанию, перформативности, которые предполагаются любым знанием и любым политическим действием и, в частности, любой революцией. Даже критика самой религии, рассматриваемая в качестве научной и политической задачи, взывает к этой «вере». Поэтому мне представляется, что невозможно абсолютно стереть это указание на «веру.» Мне показалось, что выражение «мессианство без мессианизма» подходит, по крайней мере, временно, для того, чтобы обозначить это различие между верой и религией.

4. Итак, мы подошли к этой непростой теме — «вопросу идеологии». Как быть с понятием идеологии? С неуничтожимостыо идеологического? И прежде всего, как отнестись к тому, что религия оказалась главным, образцовым, то есть уникальным примером, на основе которого и создавалась эта марксистская концепция. Можно было бы сослаться на современную историческую ситуацию и на ту злободневность, которую приобретает сегодня переосмысление вопроса религии в этой геополитической обстановке (и здесь я совершенно согласен с Джеймисоном[89]), но все же я буду вынужден отослать тех, кто не уловил специфического функционирования слова «мессианство» в моем тексте и кто не воспринял всю особенность логики призрачности, к соответствующим страницам Призраков Маркса. Прежде всего, я имею в виду две формы «несводимости», которые я выделяю, пытаясь ответить на вопрос «Что такое идеология?»: с одной стороны, это «специфическая, ни к чему не сводимая природа призрака», с другой — то обстоятельство, что «не удается свести религиозную модель к более общей концепции идеологии»[90]. «Указание на религиозный мир лишь позволяет объяснить автономию идеологии»[91]; или еще: «Религия не является идеологическим феноменом или просто одной из сфер призрачного продуцирования»[92].

Допустим, мы согласимся с этой гипотезой, но в том, что из нее следует, есть нечто устрашающее. Ибо все идеологические феномены должны содержать в себе некоторую религиозность; и поскольку в принципе невозможно отделить phainesthai от phantasma, отделить явленность от призрачности призрака, то тогда призрачность неуничтожима точно так же, как неуничтожимы идеология и религия (не только идеология и религия, но и призрачность неуничтожима), а сам исток ее не поддается идентификации так же, как неопределяемыми остаются их истоки. Ее невозможно превратить в объект или определенную область знания точно так же, как невозможно отделить чистую веру от всякой религиозной обусловленности. Мы сейчас находимся в самой сложном месте, это область «теории идеологии» Маркса (имеющейся или же, напротив, у него отсутствующей).

Я оценил изящество решения, которым открывается текст Растко Мочник, текст, с которым я начинал внутренне соглашаться, но богатство которого, признаюсь, я не смог по достоинству оценить из–за недостатка моей компетенции и в высшей степени формализованных выкладок, объединяющих проблематику Леви–Стросса, Лакана и Лефорта. Однако мне близко то, что он говорит по поводу теории идеологии, возможность возникновения которой перекрывается самой «the very idea of ideology». Я лишь добавил бы следующее: быть может, не стоит обязательно рассматривать эту неосуществимость теории идеологии лишь как негативный предел, как какую–то катастрофу, здесь я имею ввиду «теорию» в строгом ее значении (система объективируемых, формализуемых теорем, утверждения которых не принадлежат к той объектной области, которая оказывается, таким образом, задана, говоря другими словами, это не идеологическая теория идеологии, теория идеологии, наука об идеологии, которая была бы свободна от любых идеологем, как это было принято говорить во Франции тридцать лет назад). В этой ситуации, которая ныне стала уже классической, возможно, следует попытаться помыслить как–то иначе и «идеологию» (если говорить об истории идей, то, возможно, слово произошло от idee — idea или eidos'а), и отношения между мышлением, философией, наукой и опять же «теорией», и вообще все, что нас здесь интересует: то, что имеет место как некий остаток, несводимый к констатации, к знанию, то, что имеет место, что остается «сделать» (то, что не сводится к тому, что Маркс однажды назвал, очень сужая это понятие, «интерпретировать»: интерпретировать мир, тогда как его следует «изменить»[93]). Я попытаюсь продемонстрировать, хотя мой ответ и так затянулся, что это самое «мыслить», как я его понимаю (будучи несводимо ник философии, ни к научной теории, ни к знанию вообще, в то же время их не исключая и не отрицая), взывает к приходу события, то есть как раз того, что «меняет» (в переходном и непереходном значении этого странного слова).

Переходя к следующей теме, постараемся все же не впасть в чрезмерную серьезность. Улыбка никогда не покидала ни призрак Маркса — ни Призраки Маркса. И я признателен Антонио Негри[94] за то, что на губах некоего, мне неведомого призрака, проступила улыбка. Я признателен ему за его «The Specter’s Smile», и после того, как я ее прочитал, у меня возникло желание сказать ему предельно кратко (поскольку этот короткий ответ и так уже слишком затянулся): согласен, согласен со всем кроме одного слова: «онтология». Почему вы держитесь за это слово? Зачем предлагать новую онтологию уже после того, как были произведены изменения в главном, и марксистка парадигма онтологии перестала быть актуальной? Зачем стремиться реонтологизировать любой ценой, рискуя тем самым все излишне упорядочить, безвозвратно установить совершенный порядок? Я был близок к тому, чтобы согласиться со всем написанным, но впервые это ощущение приятия исчезло, когда я наткнулся » одной фразе на первое упоминание онтологии. Я должен признать, что в первый раз это было сделано, чтобы описать мой собственный жест и следовать ему: « Transferred onto the terrain of the critique of political economy, this project [Marx’s The German Ideology] of a spectra! reading of ideology is applied to the categories of societies and capital, develops ontologically, and becomes definitively fixed in Capital (Derrida speaks of this in Specters, pp. 147—158/ The specters narreted herein have a particular onological pertinance: they reveal the complete functioning of the law of value».[95]

Конечно, я прекрасно понимаю, что слово «онтология» не является тем словом, которым непосредственно пользовался Маркс (возможно, не следует слишком спешить, пытаясь вернуть ему это слово); и, кроме того, в самом деле, как я попытаюсь сейчас показать, лишь осуществляя ре–онтологизацию процесса и ре–философизируя свои собственные понятия, Марксу удается ограничить значимость и необходимость логики призрачного, к которой он прибегает. Безусловно, Негри является лучшим марксистом, чем я, он оказывается более верным духу Маркса, когда он описывает это движение; но он это делает, уступая тому, что я считаю у Маркса наиболее проблематичным, — то есть этому безудержному желанию, желанию столь классическому, столь традиционному (быть может, даже платоническому?), отвести всю призрачность и обнаружить полную и действительную реальность происходящего, скрывающуюся под маской призрака. Я напомню, что когда Негри в первой части своего текста (там, где он комментирует мой текст) говорит о «realgenesis» и о «masque»[96], он как раз воспроизводит (этого, однако, не замечая) жест Маркса, который, как я считаю, остается все еще метафизическим, поскольку он является онтологическим. Вот что в действительности я предложил на тех страницах, на которые [97] ссылается Негри и которые — отнюдь не все — я привожу здесь по памяти, приглашая всех интересующихся прочесть рассуждения, которые связаны с этим пассажем и которые образуют каркас, а возможно, и главный тезис моей книги:

«В этом объединяющим их разоблачении призраков, в той его части, где это разоблачение одновременно представляется и предельно критичным, и наиболее онтологичным, Маркс и Святой Макс оказываются еще и наследниками платонической традиции, а точнее говоря — той, что непосредственно связывает образ с призраком, а идол с фантазмом, с призрачным измерением фантазма, блуждающего мертвого–живого (mort–vivant). «Phcintasmata», которые в Phédon'е (81d) или Timee'e (71а) не отделяются от «eidola», они суть тени мертвых, это души мертвых: когда они не влачатся подле надгробий и могил, то и днем и ночью они посещают души некоторых живых […]»[98].

Тогда я стремился выявить фаллогоцетрическую составляющую этой метафизики, то наследие (patrimoine), которое изначально связывает ее с вопросом об отце (вот почему это название — Marx Sons — является чем угодно, но только не a joke). Немного дальше я уточнил:

«Гипотеза, без сомнения, ничуть не оригинальная, но ее уместность подтверждается постоянством грандиозной традиции, следовало бы сказать: несомненно, однако для того чтобы осознать весь масштаб ее последствий, следует иметь в виду эту необъятную традицию, следует говорить о философском достоянии — патримонии (patrimoine), о том, что передается по наследству, где право собственности передается через отцеубийство, через выдающиеся отцеубийства — от Платона к Святому Максу, к Марксу и далее. Потомство этого родового достояния видоизменилось, но ни в коем случае не оказалось прерванным из–за вопроса об идее, вопроса о понятии и о понятии понятия, того самого вопроса, который вмешает в себя всю проблематику Немецкой Идеологии (номинализм, концептуализм, реализм, но также еще риторику и логику, буквальный смысл, собственный смысл, переносный смысл и т. д.).»[99]

Мне кажется, что вплоть до этого момента у нас с Негри нет серьезных разногласий. У нас не обнаруживается никаких разногласий и тогда, когда, задаваясь вопросом о том, как же нам «сегодня» следует относится к «марксистским призракам», Негри говорит о необходимости изменить подход к «îhe labor paradigm» (я тоже говорю об этом). Он пишет: «We agréé in deeming the Marxist onîology oui of date, and this oniological description of exploitation in particular.»[100] [101]Разногласие, непонимание или, скорее, «расхождение» начинается, когда Негри начинает настаивать на двух, с моей точки зрения, одинаково спорных положениях. 1. Он стремится разгадать в моем жесте движение «ностальгии», «меланхолии», «work of mourning», но кроме того, он пытается увидеть во всем этом фундаментальную и определяющую ноту[102].

2. Он полагает, что в конечном счете он сможет устранить эту печальную негативность новой «онтологией», которую он называет — «post–deconstuctive».

1. Прежде всего, хотелось бы напомнить снова, в который раз, что деконструкция является движением позитивного утверждения, это утверждение присуще и размышлению о мессианстве без мессианизма, и она ни в коем случае не является негативным движением ностальгии или меланхолии (это мое убеждение, и я столько раз недвусмысленно указывал на это, что я не буду к этому возвращаться). Однако это не противоречит тому, что я так целеноправлено стремился осмыслить работу скорби (пытаясь при этом трактовать данное понятие предельно широко, чтобы оно совпадало с деконструктивной работой в целом — как я это делаю, конечно прежде всего, в Поминальном звоне). И разумеется, Призраки Маркса также целиком построены на этом приеме. Возможны самые различные мотивы, в силу которых исследуется работа скорби, анализируется ее логика и ее глобальные политические последствия (последствия того, что называют «смертью Маркса» или смертью коммунистической идеи), но при этом совсем не обязательно отказываться от некоторой веселости утверждающей мысли. Не говоря уже о том, что я уделял этой теме много внимания во всем, что я писал, я осмелюсь утверждать, что Призраки Маркса ни в коем случае не является грустной книгой: несмотря на всю серьезность этой книги, серьезность, от которой я также не собираюсь отказываться, для меня это веселая и смешная книга. Разумеется, эта книга веселее, чем я сам, но книга — это совсем не обязательно только автопортрет, возможно, мы превращаем книги в некую противоположность нас самих. Кроме того, и это не совпадает с тем, что, по всей видимости, полагает Льюис, я не испытываю никакой ностальгии, совершенно никакой, у меня нет никакого ощущения личной утраты в связи с тем исчезнувшим с поверхности Земли, что перед этим успело присвоить себе коммунистический облик. Но это не мешает мне анализировать парадоксальные симптомы геополитической скорби и пытаться разработать в этой связи новую логику отношений между сознательным и бессознательным. Мне представляется, и я не буду больше к этому возвращаться, что здесь требуется логика призрачности. И я могу засвидетельствовать, что этот занятие — пытаться реализовать эту логику на практике — вовсе не из печальных. Я часто получаю от этого большое удовольствие. И даже если это удовольствие особенное, я все равно совершенно не согласен с тем, что пишет Негри по этому поводу «the shadow of that melancholic libertinism when, at the end of another revolutionaty age, men who were still free testified in refusal of Counter–Reformation and awaited the maryrdom of the Inquisition. We cannot content and awaited the martyrdom of the Inquisition. We cannot content ourselves with this, perhaps because our Marxist Heritage has alresdy been proven in practice; more likely because — in dealing with specters — the eye, the other senses, and mind begin to detect delineations of new realities. So is it possible then to proceed beyond the level of moral protest?»[103]

Я тоже не могу с этим согласиться: и не потому что «our Marxist Heritage has alresdy been proven in practice» (я думаю, что это абсолютно не так, и здесь я не согласен принципиально), но прежде всего потому, что сравнение с узнаваемой парадигмой другой эпохи — это один из тех убедительных жестов, которым я никогда не доверял, поскольку, как я уже сказал, они служат этакими метками, принятие которых указывает на «семейное родство» и «фамильную близость» (familiarite) как таковую. Даже если предположить, что я страдаю или, наоборот, наслаждаюсь неким «melancholic libertinism»'ом, хотя, как я считаю, в том, что я стремился сделать и высказать в Призраках Маркса, нет и малейшего следа чего–либо подобного, то все равно, поскольку речь здесь идет о «delineations» нового, я бы воздержался от формулировки: «delineations of new realities» по причинам, на которых я сейчас остановлюсь. И затем, здесь речь не идет о «моральном протесте», по крайней мере, Призраки Маркса к нему не сводятся, хотя достаточно сложно вообще исключить нравственность и «религию», или, по крайней мере, просто «акт веры» из революционного наказа, даже если речь идет о предвидении новой «пост–деконструктивисткой онтологии», как это полагает Негри. Негри не прав относительно «морали», когда он пишет, что « There is a word that rarely appears in Derrida's hook: exploitation». Я не знаю, появляется ли это слово в тексте, и если да, то как часто, но я абсолютно уверен в том, что обращение к этому «понятию» и к самой «вещи» там происходит постоянно и является едва ли не центральным моментом. По крайней мере, это именно так в названии «Износ. Картина мира, не имеющего возраста» и в перечислении десяти ран современного мирового порядка. Разумеется, классическое понятие эксплуатации оказывается подвержено воздействию со стороны некоторой деконструктивисткой турбулентности (это снова вопрос онтологии и, следовательно, собственного, присваевоемого, субъективности собственной и отчужденной и того, что я всюду называю экс–аппроприациеи, логика этого вопроса странным образом усложняет традиционный дискурс об эксплуатации и отчуждении). Но это вовсе не означает, что следует молчать о страданиях и об эксплуатации, об «эксплуатации–человека–человеком». Конечно, я говорю также и об эксплуатации человеком животного (но оставим пока открытой эту огромную тему).

2. И главное, идея ре–онтологизации, предложенная Негри, меня нисколько не вдохновляет, ибо перспектива, о которой я говорю, иная. Его новая онтология — освобождения или освобожденная — те аргументы, которые были представлены в ее пользу на сегодняшний момент, ни в коей мере не убедили меня в необходимости какого–то коренного переосмысления работы по деконструкции самого «онтологического» мотива (который бы затрагивал основания такой деконструкции) В Призраках Маркса эта деконструкция получает новое обоснование и развитие (и я хотел бы напомнить, что она не является ни критикой, ни просто делегитимацией). Серьезное обсуждение того, прав ли я был там или нет, возможно только на основе продолжительной, очень продолжительной дискуссии по поводу того, чем я занимаюсь на протяжении последних тридцати лет. Я позволю себе заметить, что стремление Негри реабилитировать онтологию, даже если речь идет о «пост–деконструктивитской» онтологии, является, как мне представляется, проявлением скорби, ностальгии, меланхолии. Онтология содержит в себе работу скорби, я считаю, что она и есть работа скорби (иногда она обретает форму меланхолии, вызванной поражением (хорошо известна тема меланхолии у Аристотеля и Хайдеггера — которая, впрочем, свидетельствует о том, что меланхолия вообще свойственна философам]) — следовательно, эта работа скорби направлена на то, чтобы восстановить, спасти, искупить полное присутствие наличного бытия там, где возникает видимость его нехватки, но где в действительности ничего не утрачивается, но лишь открывается возможность: в самом различении (differance), (различением открывается не нехватка, но возможность).

Поскольку Негри дважды меня отправляет в тюрьму[104], то, вовсе не пытаясь как–то свести с ним здесь счеты, я невольно задаюсь вопросом — а не связано ли это с нежеланием признать, что сам он все еще остается запертым — вне ее, оставаясь внутри — внутри границ новой онтологической родины, освобожденной онтологии, онтологии собственного освобождения. Например, так, как это имеет место в случае спинозианской «свободы».

Поскольку мы ограничены здесь временем и местом, имеющимися в нашем распоряжении, и гигантомахия Софиста, охватывающая бытие сущего и онтологию в целом, оказывается невозможной, то я считаю, что завершение должно быть немного ироничным, и в качестве перемирия я предлагаю Негри некий компромисс: что будет, если отныне мы оба согласимся рассматривать слово «онтология» как устаревшее слово, слово случайное и конвенциональное, как шибболет, которое лишь создавало иллюзию, того, что «онтология» значит то, что она значит? В таком случае между собой мы будем говорить как марраны — на тайном языке. Мы будем продолжать говорить так, как это принято в сообществе философов — на языке метафизики и онтологии, тайно зная, что за этим ничего не стоит. Поскольку в этом упоминании о марранах в «The Specter’s smile» есть определенный соблазн. Я понимаю, что Негри имел в виду прежде всего Спинозу. Но это ничего не значит. Он, очевидно, не знает, что я очень часто, самым что ни на есть серьезным образом, тайно разыгрывал роль некого марранна. Я разыгрывал ее, не скрывая этого, в частности, в Апориях, Circonfessiotu Mal cl Archive — но, безусловно, и в других местах тоже. Менее явно я делал это везде, например, в Monolinguisme de Vautre. Но я не буду раскрывать секрет всех мест, где присутствует этот симулякр.

А что, если в качестве финала мы предположим, что не только Спиноза, но и сам Маркс, Маркс — создатель освобожденной онтологии, — был марраном? Неким подпольным иммигрантом, испано–португальцем, маскирующимся под немецкого еврея, который не только якобы обратился в протестантизм, но даже где–то немного и антисемит. Вот это будет неожиданность! Станут говорить, что сыновья самого Карла об этом ничего не знали. Да и дочери тоже. Это будет последний удар, словно в разверстывающейся бездне стоимости открывается абсолютная прибавочная стоимость: марраны так искусно спрятаны, так замаскированы, что они сами даже и не догадываются об этом! Или же это было ими забыто, вытеснено, они от этого отказались, отреклись. Известно, что подобное случается и с «подлинными» марранами, которые, будучи марранами истинными — марранами в действительности, на самом деле, в реальности, онтологически, об этом даже не подозревают. Принято считать, что с недавних пор вопрос марранизма мертв.

Я полагаю, что это вовсе не так. Еще существуют сыновья — и дочери, которые, сами того не зная, являются наследниками чревовещающих призраков их предков.

Aijaz Ahmad — профессор: Khan Abdul Ghaffar Khan Chair at Jamia Millia Islamia — Дели (Индия), автор работ: Ghazals ot Ghalib (Columbia University Press, 1971; Oxford University Press, 1994); In Theory: Classes, Nations, Literatures (Verso, 1992; OUP, 1994) Lineages of the Present: Political Essays (Tulika, 1996; Verso, 2000). Afghanistan, Iraq and the Imperialism of Our Time (Left Word, 2004).

Terry Eagleton — автор работ по марксисткой литературной критике и «левой» интерпретации психоанализа, активный участник марксистских организаций. Работы: The Body as Language: outline of a new left theology (1970), Marxism and Literary Criticism (1976), Literary Theory: An Introduction (1983/1996), The Function of Criticism (1984), Saint Oscar 1984, The Illusions of Postmodernism (1996), The Truth about the Irish (2001), Sweet Violence: The Idea of the Tragic (2002), After Theory (2003), The English Novel: An Introduction (2004), Holy Terror (2005).

Werner Hamasher — профессор Франкфуртского института всемирной и компаративной литературы (Германия), автор исследований по философии Гегеля, Канта, Целана. Работы: Critical Edition of G. W. F. Hegel, «Der Geist des Christentums» — Schriften 1796–1800, Preloma — zu Genese und Struktur einer dialektischen Hermeneutik bei Hegel. Frankfurt/Berlin/Wien: Ullstein, 1978. Premises — Essays on Philosophy and Literature from Kant to Celan. Harvard University Press, 1996 (393 pp.) Stanford University Press, 1999. Entferntes Verstehen (Frankfurt/M.: Suhrkamp Verlag 1997). Издания под руководством Гамашера: Nietzsche aus Frankreich: Französische Nietzsche–Rezeption. Aufsatze von Blanchot, Derrida, Lacoue–Labarthe, Nancy, Klossowski, Pautrat. Berlin: Ullstein 1986, 192 pp. (edited, translated and introduced). Paul de Man: Wartime Journalism 1939–1943 (ed. Werner Hamacher, Neil Hertz, 399 pp.)

Fredric Jameson — профессор университета Дюк (США), соиздатель журнала «Social Text», автор работ: Marxism and From 1971, The Political Unconscious. Narrative as a Socially Symbolic Act 1981; Posmodernism and Cultural Theories 1989, Postmodernism, or, The Cultural logic of Late Capitalism 1991, The seeds of Time 1997, Brecht and Method 1998 и др.

Tom Lewis — профессор университета Айовы (США), автор работ по проблемам глобализации и культурно–политического конфликта: Cochabamba: Water Rebellion in Bolivia. Coauthored with Oscar Olivera. Cambridge, MA: South End Press. In press. Publication date: October 2003, Fiction and Reference. Under consideration, Globalization and Mass Struggle in Latin America. (Ed.) Chicago: Haymarket Press. Monographs: The Future of the Global Justice Movement. Eds. Anthony Amove, Tom Lewis, and Ahmed Shawki. A monographic issue of International Socialist Review, Issue 19 (August–September 2002).

Pierre Macherey — профессор университета г. Лилль (Франция), ученик Л. Альтюссера, автор работ по теории литературы и истории философии: Pour une théorie de la production littéraire 1966, Hegel ou Spinoza 1979, Comte — La philosophie et les sciences 1989, A quoi pense la littérature ?, 1990, Avec Spinoza (Etudes sur la doctrine et du spinozisme), editions PUF (coll. Philosophies d'aujourd'hui). 272 p. 1992, Introduction a l’Ethique de Spinoza 1998, editions PUF (coll. Les grands livres de la philosophie) (reimpression l'histoire, PUF, coll. Philosopher, 2001). 359 p. Histoires de dinosaure — Faire de la philosophie — 1965/1997, PUF, coll. Pratiques Théoriques, 1999. 324 p. Совместные работы: совместно c L. Althusser, J. Ranciere, E. Balibar — Lire Le Capital, 1965 t. I, p. 213–256., совместно c J. P. Lefebvre — Hegel et la société 1984, editions PUF (coll. Philosophies).

Warren Montag — профессор Оксидентэл Колледж Лос–Анджелес (США), автор работ по английской философии и литературе Просвещения и по французской философии XX в Bodies, Masses, Power: Spinoza and his Contemporaries, (London: Verso, forthcoming, Spring 1999). The Unthinkable Swift: The Spontaneous Philosophy of a Church of England Man, (London: Verso, 1994). (Co–Editor) The New Spinoza (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997). (Ed) In a Materialist Way: Selected Essays by Pierre Macherey (London: Verso, forthcoming, 1998). (Co–Editor) Problematizing the Public Sphere: Masses, Classes and Counter–publics. (London: Verso, forthcoming).

Antonio Negri — основатель движения «Власть трудящихся», участник «Марксисткой Автономии», «Красных бригад» (Италия). Теоретик «альтермондиализма», автор нашумевших книг «Империя» и «Множественность» (совместно с М. Хардтом). Основные работы: Negri on Negri: In Conversation with Anne Dufourmentelle London: Routledge, 2004, совм. с M. Hardt, Empire, Harvard University Press, 2000; Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, New York: Penguin Press, 2004. Time for Revolution. New York: Continuum, 2003. Antonio Negri Insurgencies: Constituent Power and the Modern State. University of Minnesota Press, 1999. Michael Hardt and Antonio Negri Labor of Dionysus: A Critique of the State-Form University of Minnesota Press, 1994. Antonio Negri The Savage Anomaly: The Power of Spinoza's Metaphysics and Politics, University of Minnesota Press, 1991. Antonio Negri, Marx Beyond Marx: Lessons on the Gamdrisse, New York: Autonomedia, 1991. Antonio Negri, Revolution Retrieved: Selected Writings on Marx, Keynes, Capitalist Crisis and New Social Subjects, 1967–83, Antonio Negri, The Politics of Subversion: A Manifesto for the Twenty–First Century, Cambridge: Polity Press, 1989.

Gayatri Chakaravorty Spivak — профессор Колумбийского университета (США), автор работ развивающих теорию «эпистемологического насилия» в отношении «третьего мира», переводчик на англ. яз. книги Деррида О грамматологии. Работы: Can the Subaltern Speak? (1988) Three Women’s Texts and a Critique of Imperialism (1988) Critique of Postcolonial Reason: Towards a History of the Vanishing Present (1998 The Post–Colonial Critic: Interviews, Strategies, Dialogues. Ed. Sarah Harasym. (London: Routledge, 1990). Outside In the Teaching Machine (London: Routledge, 1993). Death of a Discipline. New York, Columbia University Press, 2003.