Призраки Маркса. Маркс и сыновья

1

Paul Valery, La Crise de I’esprit, (Euvres, Bibliotheque de la Pleiadc, Gallimard, 1.1, p. 993. Надо ли здесь напоминать, что на Западе, почти у самого мыса (сир — мыс, голова) европейского полуострова, датское королевство едва не стало — и как раз вместе с Англией — последним государством, сопротивлявшимся той самой Европе Маастрихта. Но все же, сказанное здесь о королевской голове, следует понимать в несколько ином смысле. И, прежде всего, речь идет о точках сочленения представленных здесь положений и положений, «Другого мыса» [L’AuIre Сар, Minuit 1991], где тоже, для того, чтобы поставить вопрос о Европе, как вопрос о духе — т. е. ввести вопрос о призраке, был предпринят анализ существующих интерпретаций du сарда! — главного, головного, капитального (главы и головы — du chef el de la tete), в частности, интерпретаций, имеющихся у Валери. И, кроме того, мы будем обязательно, в первую голову (c’est le premier chef) настаивать на присутствии, если так можно выразиться, некоего образа головы der Kopf и das Haupt, постоянно навязчиво возвращающегося, во множестве мест корпуса Маркса, в которых призрак всегда уже желанный гость. Более строгая и более теоретичная, эта работа следует ранее проложенными путями: анализ работы скорби, коэкстенсивной ( всякому труду вообще (см. в особенности, в Glas, Galilee, 1974), а также анализ границы между инкорпорацией и интроекцией, исследование границ эффективной применимости этой понятийной оппозиции, оппозиции, противопоставляющей норму и патологию скорби, завершенную работу скорби и незавершенную, (см. по этим темам Fors, Preface a le Verbier de l'Homme aux Loups, N. Abraham e M. Torok, Aubier–Flammarion, в особенности p. 26 et suiv., Scliibboleth — pour Paul Celan, Galilee, 1986, Feu du cendre, Des Femmes, 1987, De I’esprit, Heidegger et la Question, Galilee, 1987, Memoires — pour Paul de Man, Galilee, 1988), о сохранном в выжившем (1а survivance d’un survivre), не сводящимся ни к жизни, ни к умиранию, в («Survivre» — Parages, Galilee, 1986), об экономике долга и дара (Donner le temps, Galilee, 1992). Что же касается логики призрачности, неотделимой от идеи идеи (от эффекта идеализации идеальности как следствия повторяемости) и неразрывно связанной с главным мотивом деконструкции, ибо нам не пристало теперь говорить об «идее» деконструкции, то она присутствует — и чаще всего совершенно очевидным образом — во всех трудах, опубликованных за последние двадцать лет, и, в особенности, — в работе «О духе» [De esprit]. Там тоже первым словом было «призрак» («Я буду говорить о призраке […]) — («Я буду говорить о призраке, о пламени и о пепле», — прим. пер.).

2

Paul Valery, Lettre sur la societe des esprits, О. С., p. 1139.

3

Hantologie — от франц. hantis — навязчивое видение, явление приведения. Во франц. игра — hantologie — ontologie, — прим. пер. С.24.

4

expirer — выдыхать, умирать, — прим. пер.

5

У Пастернака: ты сведущ, — прим. пер.

6

англ. — бастионы, — прим. пер.

7

Maurice Blanchot, «La fin de la philosophic», La Nouvelle Revue Francaise, ler aout 1959, 7e annee, # 80.

8

Maurice Blanchot, L 'Amitie, Gallimard, 1971, pp. 109–117.

9

«depuis» — «начиная с», «после», «от», — прим. пер.

10

И идет — за marche — прим. пер.

11

И не идет — ne marche pas bien —прим, пер.

12

Вот несколько русских примеров: пала связь времен — пер. А. Кронеберга; век вывихнут — пер. К. Р. и то же самое у А. Радловой, — прим. пер.

13

Hamlet, tr. Yves Bonnefoy, 1957, Folio, Gallimard, 1992.

14

букв. — Время сошло с петель. Sortire de sesgonds — выйти из себя, потерять самообладание — фр. идиома — прим. пер.

15

Hamlet, tr. Jean Malaparte, Corti, 1991.

16

По–французски temps — не только время, но и погода, detraque — и свихнувшийся и расстроенный — прим. пер.

17

Hamlet, tr. Jules Derocqigny, Les Belles Lettres, 1989.

18

Hamlet, tr. Andre Gide, Bibliotheque de la Pleiade, Gallimard, 1959.

19

Здесь я должен сделать отсылку к более систематическому подходу к таким вопросам о прямом и косом, а именно — к представленному в работе Du droit а 1а philosophie (преимущественно в связи с Кантом), Galilee, рр. 80 и passim, а также в Passions, Galiliie, 1993, pp. 33 et suiv.

20

Убивающее, убийственное, — прим. пер.

21

О способе, каким эти ценности, в свою очередь, сочетаются в ценности титула, см. «Titre a preciser», в Parages, Galilee, 1986.

22

Emmanuel Levinas, Totalite et Infini, M. Nijhoff, 1961, p. 62.

23

«Dike, aus dcm Sein als Anwesen gedacht, ist der fugend–fugende Fug. Adikia, die Un–Fuge, ist der Un–Fug», Martin Heidegger, «Der Sprueh des Anaximander», Holzwege, Klostermann, 1950, S. 329 [Дике, мыслимая, исходя из бытия как присутствия, есть соединяющее и согласующее согласие. Адикия, нестыковка, есть разногласие.] [У Деррида приводится французский перевод В. Брокмайера, Gallimard, 1962.|

24

О. С., S. 326–327.

25

О. С., S. 330.

26

«Ersag! es undsag! es nichl», О. C., S. 328.

27

Cm. Dormer le temps, О. C., p. 12, № 1 и след., а также pp. 201—202, № I, а также Saufle nom, pp. 83, 112.

28

О. C., S. 329.

29

Это стало ясно — и притом оглушительно ясно — в мае 1968 г.

30

Эта тема развивается в Passions, Galilee, 1993.

31

О новом — в «деконструктивном» стиле — задействовании понятия гегемония см. работы Эрнесто Лакло [См. напр.: Ernesto Laclau and Chantal Moufle, Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics, 2nd edition (London: Verso, 2000)|.

32

К. Маркс, Ф. Энгельс, «Немецкая идеология». Соб. сом. Т. 3. М., 1955. С. 218–219.

33

Оба слова происходят от лат. ргесо «прошу» — прим. пер.

34

Связи или уз — прим. пер.

35

Там же.

36

Мнимое существование мнимого суверена и мнимого золота (банкноты) — прим. пер.

37

О. С.

38

О. С. Именно эту семантическую цепь мы анализировали в книге das (о Гегеле) и в труде De I 'esprit, Heidegger et la question.

39

O. C.

40

Принятие определенной партийности — prise de parti — прим. пер. С. 81.

41

Apparition — 1. явление; 2. призрак, — прим. пер. С. 82.

42

Этот фрагментарный набросок из Гёльдерлина (1800) процитирован Хайдеггером в: Hölderlin und das Wesen der Dichtung (Gesamtausgabe, Band IV, Klostermann, 1981, S. 35), tr. fr. H. Corbin: Heidegger, Approche de Hölderlin, Gallimard, 1973, pp. 44—45.

43

Беньямин делает это в интересующем нас здесь тексте среди громадного множества прочих вещей, когда в самом начале этого текста говорит об автомате. Мы не раз будем ссылаться на образ автомата, в особенности, когда перейдем к известному описанию стола, которое имеется в «Капитале»: образ товарной стоимости это некий призрак — одновременно и автономный и автоматичный, нередуцируемый исток капитализаций, или даже капитала вообще (как такового?). Беньямин начинает здесь с того, что вспоминает «легенду об автомате, способном в шахматной партии отвечать на каждый ход партнера и выигрывать таким образом партию». Основу этого автомата также образует «стол», иллюзию прозрачности которого создает система зеркал. Затем Беньямин ищет философское «соответствие» (Gegenstück) подобного «устройства» (Apparatur). Это «кукла, которую зовут «исторический материализм»»: «Она может отважно бросать вызов кому угодно, если возьмет к себе на службу теологию, которая, как известно, сегодня настолько отощала и обезобразела, что уже не осмеливается показываться». В следующем абзаце мессианство, или, точнее говоря, мессианское без мессианизма, называется «слабой мессианской силой» (eine schwache messianische Kraft — подчеркивает Беньямин). Мы процитируем этот отрывок из–за того, что, он, несмотря на все имеющиеся различия и соотношения, созвучен тому, что мы попытаемся здесь сказать о некоей мессианской нужде, присутствующей в призрачной логике наследия и поколений, но в логике времени разъятого и гетерогенного, развернутой как в будущее, так и в прошлое. То, что Беньямин называет Anspruch (притязание, призыв, оклик, обращение), недалеко от того, что мы имеем в виду под словом завет: «Прошлое приносит с собой некий тайный знак (heimlichen Index), в котором оно подвержено стиранию (Erlösung). <…> Существует некое тайное соглашение (geheime Verabredung) между прошлыми поколениями и нашим поколением. На Земле нас ожидали. Нам, как и всякому предшествовавшему поколению, была пожалована слабая мессианская сила, на которую прошлое выдвигает притязание (Anspruch). Нив коем случае не следует им пренебрегать. Всякий, кто исповедует исторический материализм, знает — почему [кое–что об этом знает: Der historische Materialist weiß darum]. (Über den Begriff der Geschichte, в Illuminationen, Suhrkamp, 1977, SS. 251 –252; слегка измененный здесь францу зский перевод М. де Гандильяка, Thèses sur la philosophie de Г histoire, в: Benjamin, L'Homme, le Langage et la Culture, Оenol1–Соnunег, 1971, pp. 183–184). Здесь следовало бы цитировать и перечитывать все эти страницы — насыщенные, загадочные пылкие — вплоть до завершающего сравнения мессианского с занозой (обломком, осколком: Splitter), проникающей в тело настоящего момента (Jetztzeit), и вплоть до слишком «тесных врат» для прохода Мессии — каковыми является каждая «секунда». Ибо «для иудеев будущее, тем не менее, так и не стало однородным и пустым временем» (О. С., р. 196.).

44

The End of History and the Last Man, The Free Press, New York, 1992, переведена [на франц. яз.] и опубликована в том же году Д. А. Каналем, Flammarion.

45

0. С., р. 22.

46

0. С.,р. 13.

47

0. С., р. 96.

48

О. С., рр. 21, 169, 324 и passim.

49

«Иногда следовало, а иногда предшествовало», — прим. пер. С. 87.

50

О. С., р. 14.

51

О. С., р. 13. Курсив Деррида.

52

О. С., рр. 14–15.

53

Пер. цит. по: Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. Пер. М. Б. Левина. М., 2005. С. 13.

54

О. С., р. 245. «Но похоже, что сегодня — за пределами исламского мира — складывается некий общий консенсус, который признает законность притязаний либеральной демократии быть наиболее рациональной формой правления…». Эта весьма краткая и небрежная ремарка, разрешающая проблему исламской исключительности сегодня — путем подобного умолчания и как бы мимоходом, говорит о многом. Перед нами та вода, в которой сплав нетерпимости и путаницы всего этого рассуждения обрел свою окончательную форму.

55

О. С., р. 233 et passim.

56

О. С., р. 237. Вскоре мы вернемся к этой теме.

57

0. С.,р. 233.

58

0. С., р. 238.

59

0. С.,р. 223–224.

60

0. С.,р. 238.

61

В оригинале на французском языке «constataion juste» — перевод выражения «importani truth», — прим. пер.

62

О. С, р. 237.

63

Генеральное соглашение о тарифах и торговле, — прим. пер.

64

О. С., р. 11, курсив Фукуямы.

65

При невозможности уступок, — прим. пер.

66

О. С., р. 246.

67

О. С., р. 12. Перевод цит. по: Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. Пер. М. Б. Левина. М., 2005. С. 9.

68

О. С., р. 233.

69

О. С., рр. 168–169.

70

О. С., р. 169. Кавычки вокруг слова «эмпирические» исчезают, когда речь идет об «эмпирических свидетельствах о вызовах демократии», р. 324.

71

О. С., р. 169. Дословно повторено на р. 324.

72

О. С., р. 336.

73

О. С.,р. 373.

74

В работе, примечательной во многих отношениях, но которую, к сожалению, я прочел уже после того, как написал этот текст, Этьен Балибар напоминает, что формула «диалектический материализм» не применялась дословно ни Марксом, ни Энгельсом (La Philosophie de Marx, La Découverte, 1993, p. 4). Книга, интерпретирует и радикально смещает всю историю марксизма (особенно французского марксизма последних десятилетий), однако, не имея возможности говорить о всех ее многочисленных достоинствах, я схематически выделю лишь те, которые для меня сейчас наиболее важны. 1. Необходимость учесть мотив «завета» Маркса (слово регулярно повторяется, рр. 19, 20, 24 etc.). 2. Тема «зачарованного» мира как мира товарных ценностей (р. 59 et suiv.) вокруг «сверхчувствитвенного чувственного» (о котором мы поговорим ниже). 3. Категория неминуемости — мессианская или же не мессианская, но неутопическая — (рр. 38, 39, 69, 118), и особенно катеория «перехода», категория, «мельком охарактеризованная Марксом» как «образ политической «не–современности самому себе» исторического времени, которую, он, однако, продолжает понимать как нечто временное» (р. 104). (О «переходе» и несовременности см. выше). Само собой разумеется, примечание, написанное в последнюю минуту, это не то место, где следовало бы начинать дискуссию или уточнить совпадение позиций. Чтобы это сделать, следует связать то, что я пытаюсь описать здесь, оперируя словами философия и онтология Маркса (то, что остается не деконструируемым в философемах, из которых они складываются), с тем, что говорит в «Философии Маркса» Бали–бар: «марксистской философии нет и никогда не будет» (р. 3), что, однако, не должно препятствовать «поискам […] философий Маркса» (р. 7). Поскольку то, что я здесь называю философией или онтологией Маркса, не совпадает ни с пространством, ни с уровнем высказываний, анализируемых Балибаром, достижение каких–то совместных результатов подобной дискуссии, итоги которой непредсказуемы, требует длительной и кропотливой разработки. Но я надеюсь, что такие результаты, по крайней мере, в некоей зародышевой форме, уже прочитываются даже в столь схематичном и предварительном исследовании, как наше.

75

«ПатаФизика» — придуманная французским писателем–юмористом А. Жарри заумная наука, — прим. пер.

76

Процитировано Мишелем Сюрья в статье «Власть, богатые и милосердие» [«La puissance, les riches et la charité»], в: Lignes, «Logiques du capitalisme», №18, janvier 1993, pp. 21, 29.

77

Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel. Leçons sur la «Phénoménologie de l'esprit», Gallimard, 1947, pp. 436—437.

78

Cp. 437.

79

Аллан Блум, которого цитирует Мишель Сюрья в Lignes (О. С., р. 30), справедливо напоминая, что Блум был «наставником и почитателем» Фукуямы.

80

Вот два недавних примера, схваченных «на информационном лету» при перечитывании этих страниц. Речь идет о двух более или менее рассчитанных «промахах», возможность которых была бы невообразимой без современной среды и современных ритмов прессы. 1. Два министра пытаются изменить решение, принимаемое правительством (по инициативе одного из их коллег), объясняясь в СМИ (в основном, по телевидению) по поводу одного так называемого «частного» (секретного, «личного» или неофициального) письма, с которым они обратились к главе правительства и о котором они сожалеют, что содержание его оказалось обнародованным вопреки их воле. Как бы там ни было — и не скрывая дурного настроения — глава правительства все–таки смотрит передачу о них, передачу о нем смотрит правительство, а передачу о правительстве — парламент. 2. «Импровизируя» на тему о том, что напоминает промах во время радиоинтервью в час завтрака, другой министр из того же правительства вызывает в одной из соседних стран живую реакцию центрального банка и прямо–таки политико–дипломатический процесс. Следовало бы проанализировать и роль, какую играют медийные скорость и мощь для силы того или иного — индивидуального и международного — спекулянта, который все время атакует или поддерживает ту или иную валюту. Его телефонные звонки и незначительные замечания, показанные по телевизору, имеют больший вес, нежели все парламенты мира, в том, что называется политическим решением правительств.

81

Сюда следует добавить экономически зависимое положение ООН, идет ли речь о его значительных вмешательствах (политических, социально–образовательных, культурных или военных) или же просто–напросто о его административном управлении. К тому же надо знать, что ООН переживает тяжелый финансовый кризис. Не все большие государства платят, сколько им положено. А вот решение: кампания, чтобы привлечь поддержку частных капиталов, создание «councils» (ассоциаций главных капитанов промышленности, торговли и финансов), предназначенных для того, чтобы при определенных — высказанных или невысказанных — условиях поддерживать политику ООН, которая может развиваться (зачастую то здесь, то там и как раз скорее здесь, чем там) в направлении рыночных интересов. Очень часто, следует это подчеркнуть и задуматься над этим, принципы, управляющие сегодня международными институтами, согласуются с такими интересами. Почему, как и в каких границах? Что означают эти границы? Вот единственный вопрос, который мы пока можем здесь задать.

82

По этим вопросам см. Étienne Balibar, Cinq études du matérialisme historique, Maspero, 1974 (особенно глава «Исправление «Коммунистического манифеста» и то, что касается в ней «конца политики», «нового определения государства» и «новой политической практики», р. 83 et suiv.).

83

За обсуждением этого различия между справедливостью и правом я позволю себе отослать читателя к книге «Сила закона» [Force de loi] (О. С., р. 15, note 1). Необходимость такого различия отнюдь не влечет за собой отказа от юридического, его специфичности и требуемых им сегодня новых подходов. Такое различие, наоборот, представляется необходимым и обязательно предшествующим любым переработкам. В особенности во всех местах, где мы констатируем то, что сегодня — более или менее спокойно — называется «юридическими пустотами», как если бы речь шла о заполнении пустот без переоснования снизу доверху. Ничего удивительного, что чаще всего речь идет о собственности на жизнь, ее наследие и поколения (научные, юридические, экономические, политические проблемы так называемого человеческого генома, генной терапии, пересадок органов; женщин, вынашивающих искусственно оплодотворенную яйцеклетку; замороженных эмбрионов и т. д.).

Полагать, что речь идет о том, чтобы спокойно заполнить «юридическую пустоту» там, где речь идет о том, чтобы помыслить закон, закон закона, право и справедливость; полагать, что достаточно придумать новые «статьи закона», чтобы «уладить проблему», — все это подобно тому, как если бы этическую мысль вверяли комитету по этике.

84

Впрочем, что означает «радикализовать»? Это отнюдь не наилучшее слово. Оно, разумеется, описывает движение, заходящее слишком далеко и не останавливающееся. Но тут и кончается его уместность. Речь должна идти о чем–то большем или меньшем, чем «радикализации», скорее даже о чем–то другом, ибо речь идет как раз о корнях [лат. radices — прим, пер.] и их предполагаемом единстве. Речь идет не о том, чтобы продолжать движение вглубь радикальности, основополагающего или изначального (причина, принцип, arkhe), делая еще один шаг в том же направлении. Скорее, надо попытаться вернуться туда, где — в ее онтологическом единстве — схема основополагающего, изначального или радикального в том виде, как она продолжает господствовать в марксистской критике, вызывает вопросы, процедуры формализации и генеалогические интерпретации, которые не задействованы или недостаточно задействованы в том, что господствует в дискурсах, называющих себя марксистскими. Недостаточно задействованы в тематике и в последовательности. Ибо вопрошающее развертывание таких формализаций и генеалогий затрагивает почти всю сферу дискурса, и притом, как говорится, не только «теоретически». Ставка, служащая здесь путеводной нитью, а именно — понятие или схема фантома, провозглашалась уже давно и под этим именем сквозь такие проблематики, как работа скорби, идеализация, симулякр, мимесис, повторяемость, двойственный наказ, «double bind» [двойная связь] и неразрешимость как условие принятия ответственного решения и т. д.

Может быть, здесь уместно подчеркнуть: с начала 1970–х гг. связи между марксизмом и деконструкцией обращались к различным во всех отношениях, зачастую противопоставленным друг другу или друг к другу не сводимым, но многочисленным подходам. Слишком многочисленным для того, чтобы я мог здесь воздать им должное и признать, чем я им обязан. Кроме работ, сделавших отношения между марксизмом и деконструкцией своей темой (таких, как Michael Ryan, Marxism and Deconstruction, A Critical Articulation, Johns Hopkins University Press, 1982 или Jean–Marie Benoist, Marx est mort, Gallimard, 1970, последняя из которых, несмотря на свое название, приветствует Маркса, хочет быть одновременно и намеренно «деконструктивной», и не столь негативной, как об этом позволяет подумать акт кончины. Название «Призраки Маркса» можно прочитывать как ответ названию труда Ж. — М. Бенуа, сколько времени она бы ни брала у времени, у несвоевременности — т. е. у пришельца с того света — и сколько времени она бы им ни отдавала), следовало бы напомнить о большом количестве эссе, которые невозможно здесь перечислить (наиболее важны эссе Ж. — Ж. Гу, Т. Кинана, Т. Льюиса, К. Малабу, Б. Мартина, А. Паркера, Дж. Спивак, М. Спринкера, А. Варминского, С. Вебера).

85

«Гамлет», акт I, сц. V. Неизвестно, совершил ли «земные окаянства» («foule crimes»), происшедшие при его жизни («in ту dayes of Nature»), сам призрак или же кто–то другой. И здесь, возможно, и таится секрет тех «secrets of ту Prison–House», которые запрещено раскрывать королю («/ am forbid to tell the secrets»). Перформативы в бездне. Клятвы, призывы клясться, наказы и заклятья, заговоры, которые теперь приумножаются — как и во всей драматургии Шекспира, великого мыслителя и великого поэта клятвы — разумеется, предполагают некую тайну, какое–нибудь невозможное свидетельство, которое не может — и, конечно же, не должно — обнаруживаться в свидетельстве, а еще меньше в улике, вещественном доказательстве или протокольном высказывании типа S есть Р. Но эта тайна хранит также секрет какого–то абсолютного противоречия между двумя опытами секрета: я говорю тебе, что не могу тебе сказать, я тебе клянусь; вот мое первое преступление и первое признание, признание без признания. Полагаю, что они не исключают и прочего.

86

Перевод по изданию: Виктор Гюго. Собрание сочинений в 10–и томах. Изд–во «Правда». М., 1972.

87

keynote address — основной доклад (англ.) — Прим. ред.

88

Sigmund Freud, Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, GW, Bd. XII, S. 8. Standard Edition, vol. XVII, p. 141.

89

Мы займемся этой сценой ниже — сценой за известным круглым столом — в связи с фетишизацией как опризрачиванием меновой стоимости. Это сама увертюра, первая, а то и изначальная сцена «Капитала».

90

Форма глагола, обозначающая многократное действие, — прим, пер. Стр. 149.

91

«К критике политической экономии» (1859), trad. М. Husson et G. Badia, Éditions sociales, p. 75, tr. M. Rubel et L. Evrard, Bibliothèque de la Pléiade, t. I, Gallimard, p. 364.

92

Имеется в виду извращенная логика, бездонная извращенность всяческих «ревизионистов», которыми отмечен конец этого столетия и которые, наверное, не исчезнут вместе с ним. Разумеется, необходимо без передышки бороться с худшими из ревизионизмов или негативизмов, с теми, чей облик и чьи интересы отныне достаточно хорошо определены, даже если их манифестации непрестанно умножаются и обновляются. Итак, задача эта будет всегда неотложной, и ее всегда надо утверждать заново. А ведь то тут, то там мы замечаем приметы, предвещающие симметричную и не менее угрожающую извращенность. Вооруженные невозмутимо чистой (ибо зачастую окутанной невежеством и обскурантизмом) совестью, защищенные в масс–медиа от всякого права на эффективный ответ (я подразумеваю, например, недавнюю статью Мишико Какутани «Когда история и память становятся жертвами: отрицание Холокоста» [Michiko Kakutani, «When History and Memory Are Casualties: Holocaust Denial»], New York Times, 30 апреля 1993 г.), некоторые не довольствуются извлечением выгоды из призраков, посещающих нашу самую скорбную память. Кроме этого, они — в том же порыве — пользуются таким извлечением выгоды, чтобы безнаказанно манипулировать самим словом «ревизионизм». Они готовы обратить его в обвинение всякого, кто ставит критические, методологические, эпистемологические вопросы об истории, о способе, каким она мыслится, пишется или устанавливается, о статусе истины и т. д. Всякий, кто призывает к бдительности в толковании истории; всякий, кто хоть немного усложняет привычные для доксы схемы или требует пересмотреть понятия, процедуры и продукты исторической истины или предположения историографии и т. д., рискует сегодня — из–за амальгамирования, зараженности или смешения — оказаться обвиненным в «ревизионизме» или хотя бы в том, что он играет на руку какому–то «ревизионизму». Обвинение отныне может применяться первым встречным, который ничего не поймет в этой необходимости критики, пожелает от нее защититься, а, прежде всего, захочет, чтобы не прикасались к его культуре или некультурности, к его уверенности или верованиям. Весьма тревожная историческая ситуация, которая рискует априори поразить цензурой исторические исследования или раздумья об истории повсюду, где они касаются чувствительных зон нашей сегодняшней жизни. Есть неотложная необходимость напомнить: целые исторические пласты, особенно — этого века, в Европе и за пределами Европы, следует еще пристально изучать и очищать от мрака; радикальные вопросы необходимо ставить и переформулировать, но тут нет ничего «ревизионистского». Скажем даже — наоборот.

93

Karl Marx, Le dix–huit brumaire de Louis Bonaparte, 1852, tr. fr. G. Cornillet, Messidor, Éditions sociales, 1984, coll. «Essentiel», pp. 69–70. Курсив мой.

94

Мы подразумеваем здесь, очевидно, работу Мишеля Анри (Marx, t. I, II, Gallimard, 1976), который относит «Восемнадцатое брюмера…», «Манифест коммунистической партии» и еще несколько произведений к «политическим» или «историко–политическим» текстам. Они якобы не столь уж философичны, даже если сколько–нибудь философичны, потому что они «не несут в самих себе принципа понятности» (t. I, р. 10). (Что означает в применении к тексту и в строгом смысле «нести принцип понятности в самом себе?» [Патрис Лоро посвящает несколько весьма прозрачных страниц своей книги (Les Sous–Main de Marx, Hachette, 1986, pp. 34—36) такой стратегии Мишеля Анри в обзорной главе «Теория текстов». В частности, в ней он напоминает о традиции, к которой принадлежит Мишель Анри.] Можно ли вообще проиллюстрировать этот принцип? Здесь не место дискутировать об этом — хотя странная и легкомысленная вера в такую имманентность понятности не чужда понятию «жизнь», на котором держится вся эта книга.) Такое «историко–политическое» (мало философское или нефилософское) измерение, согласно М. Анри, особенно проявляется «в конкретном случае с «Восемнадцатым брюмера Луи Бонапарта», написанным для одного американского журнала» (t. I, р. 11). Но ведь эта работа отнюдь не кажется вписанной в замкнутый круг «политических» или «историко–политических» текстов, если предположить, что мы принимаем столь проблематичное различие, в особенности — в случае с произведениями Маркса. А именно: мы обнаруживаем его призрачную парадоксологию, ту, что важна для нас здесь, в наиболее «философских» и значимых на взгляд самого М. Анри текстах, например — как мы вскоре докажем — в «Немецкой идеологии». Взвешивая эту призракологику и думая о ней, мы не устраиваем фронтального нападения ни на философию жизни, или «субъективной радикальности, откуда исключена всякая объективность» (Г 1, р. 326), ни на ее интерпретацию у М. Анри (из которой мы здесь разделяем по меньшей мере некоторую озабоченность, но, несомненно, с совершенно иной точки зрения относительно того, чем до сих пор являлось прочтение Маркса). Но мы пытаемся уступить необходимости усложнить ее бездонным образом там, где добавление складки внутреннее/внешнее запрещает просто противопоставлять живое неживому. Всякий, кто — как мы попытались это сделать — подписывается под последними словами заключения из книги М. Анри «Маркс» («Мысль Маркса ставит нас перед бездонным вопросом: что такое жизнь?»), должен отсылать читателя к этой бездне, т. е. заново проблематизировать все предшествующие положения этой весьма целостной книги, касающиеся живого, живого индивида, живой субъективности, реального труда как труда живого и т. д., т. е. весь критический арсенал глубоко полемичной работы. Ибо в конечном счете как раз во имя такой однозначной отсылки к «живому» М. Анри пытается с большим размахом дискредитировать почти все предыдущие прочтения Маркса, и особенно в их политическом измерении. Хочется спросить: почему вопрос о жизни в самом деле является «бездонным»? Иначе говоря: зачем нужен этот вопрос? Не открывается ли он в сторону немыслимой несамотождественности понятия или бытия, называемых «жизнью»? Или же в сторону сугубой темноты — и для науки, и для философии — того, что называют жизнью? Не знаменует ли это собой внешних или внутренних границ, замкнутости или принципа распада философии жизни? Да и философии субъективности, сколь бы новым ни было ее понятийное представление, коль скоро она определяется как сугубо живая? Если в жизнь этой живой субъективности мы интегрировали работу негативности или объективности, феномены или, скорее, не–феномены смерти и т. д., то зачем продолжать упорствовать, называя это жизнью? Зато мы не считаем, что этой интерпретации бытия или производства как манифестации — или радикальной имманентности — живой и монадичной субъективности (см., напр., г II, рр. 41—42), интерпретации, которая в значительной степени оказывается оправданной при буквальном прочтении многочисленных текстов Маркса, следует противопоставить какую–то философию смерти (которую можно наделить такими же правами и отсылками в тех же, но по–иному прочитанных текстах). Наша попытка состоит в ином. Чтобы попробовать добраться до возможности самой этой альтернативы (жизнь и/или смерть), мы обратим внимание на последствия или требования некоей сверхжизни, или возвращения мертвого (ни жизнь ни смерть), после которых только и можно говорить о «живой субъективности» (в противовес ее смерти): говорить о ней, но также понимать, что и она могла бы говорить, и говорить о себе, оставлять следы или наследство за пределами живого настоящего собственной жизни, ставить вопросы себе или собственному субъекту, словом, обращаться к другому или, если угодно, к другим живым индивидам, к другим «монадам». Для всех этих вопросов — такова наша гипотеза прочтения — работа призрака ткет здесь, под сенью покрытого зеркалами лабиринта, тонкую, но необходимую путеводную нить.

95

Le dix–huit Brumaire…, р. 70. Перевод слегка изменен.

96

ОС., р. 70.

97

ОС., рр. 70–71.

98

0.С., р. 71.

99

О.С., р. 72, курсив мой.

100

До того, как я нашел эту аллюзию на «красный призрак» в «Восемнадцатом брюмера», Этьен Балибар сообщил мне о существовании газеты под названием «Красный призрак» («во время революции 48 года […], очевидно, после июньских массовых убийств […], т. е. призрак мертвых революционеров–пролетариев»). «Я возвещаю Жакерию! — писал Ромьё в «Красном призраке». Пролетарии готовы, окопались вплоть до последней деревни, с ненавистью и завистью в сердце […]» (цитируется по: J. Bruhat, Le socialisme français de 1848 a 1871, in: Droz, Histoire générale du socialisme, PUF, t. I, p. 507. «На ум приходит также, — добавляет Балибар, — «Призрак красной смерти» Вилье де Лиль–Адана, написанный, если не ошибаюсь, после Коммуны, даже если «красная смерть», очевидно, не то же, что «смерть красных»…».

101

О.С., р. 100.

102

О.С., р. 101.

103

О.С., рр. 74—75. Перевод слегка изменен.

104

См. выше.

105

нем. — шутка, острота, — прим. пер.

106

Согласно распространенной этимологии, голландский физик Ван Гельмонт придумал слово «газ», слегка переделав немецкое Geist «дух», — прим. пер.

107

«[…] Штирнер обнаруживает, что в конце античного мира «дух вышел за собственные пределы, потому что в его лоне расширялись газы (духи) (Gase/Geister)»». В дальнейшем Маркс анализирует «поразительные игры», которые таким образом описывает святой Макс (L’Idéologie allemande, О.С., р. 213). Уже Гегель обратил внимание на сродство Gas–Geist: работа смерти, ферментация трупа при разложении знаменуют собой переход от философии природы к философии духа. Позволю себе отослать к этим темам в Glas, Galilée 1974, особенно рр. 70, 106, 263, а также к De l’esprit, Galilée, 1987, р. 163.

108

L'Idéologie allemande, О.С., р. 177. Маркс, как известно, постоянно перемежает свои полемические суждения с длинными цитатами из «Единственного и его собственности» (1845).

109

O.C., р. 172.

110

О взаимопереплетениях и сложной обусловленности истории отношений со Штирнером и об историко–политическом контексте этой полемики см. Henri Arvon, Aux sources de l’existentialisme, Max Stirner, PUF, 1954, p. 128 et suiv.

111

L’Idéologie allemande, O.C., p. 177.

112

греч. — различать, судить, — прим. пер. С. 175.

113

prothétique от греч. prothe–sis — protitlienai — устанавливать впереди, — прим. пер. С. 184.

114

О.С., рр. 147–148, перевод слегка изменен.

115

plus de ve, plus de mort — «plus de»; 1. больше 2. больше нет, нечто исчезло. — прим. пер. С. 187.

116

О.С., р. 147.

117

О.С.,р. 153.

118

Как и в утверждении «я есмь» неожиданно слышится глухая тема смерти (возникает не только «я смертен», но и «я мертв»); это описано в моей книге La Voix et le Phénomène, PUF, 1967, p. 98 et suiv.

119

Cм. L'Idéologie allemande, O.C., особенно p. 181, pp. 489—490, и более всего p. 261.

120

О.C.,p. 180.

121

O.C., p. 176.

122

Само собой разумеется, узкому и строгому понятию призрака или фантазма никогда не удастся придать всеобщность phainesthai. Стремясь воспроизвести изначальный опыт наваждения, феноменология призрачного должна была бы — следуя всем правилам гуссерлианской логики — выкроить для себя вполне определенное и относительно самостоятельное поле в рамках какой–либо региональной дисциплины (например, феноменологии образа и т. д.). Не оспаривая здесь легитимности, как и плодотворности такого разграничения, не имея возможности и далее следовать этим путем, мы ограничимся лишь следующим предположением: исходную возможность всякой призрачности следовало бы искать, ориентируясь на то, что Гуссерль — столь неожиданным, но весьма удачно — определяет как интенциональную, но ирреальную составляющую феноменологического переживания, т. е. как ноэму. В отличие от трех остальных терминов из двух пар корреляций понятий (ноэзис–ноэма, morphe–hyle), эта ирреальность, это интенциональное, но ирреальное включение ноэматического коррелята не находится ни «в» мире, ни «в» сознании. Однако именно оно является необходимым условием любого опыта, любой предметности, любой феноменальности, т. е. любой ноэтико–ноэматической корреляции — изначальной или модифицированной. Оно уже не регионально. Без ирреального включения этой интенциональной составляющей, (включения и включающего и не включающего, то есть: ноэма включена, не будучи частью), было бы невозможно говорить ни о каком явлении, ни о какой феноменальности вообще (об этом бытии–для–сознания, этом являющемся явлении, которое не есть ни сознание, ни то сущее, которое ему является). Нельзя ли назвать такую «ирреальность», ее независимость и по отношению к миру, и по отношению к реальной ткани эгологической субъективности самим местом видения, сущностной, всеобщей и не региональной возможностью призрака? (Разве не является такая «ирреальность»….самим местом призрачности, главной, всеобщей, а не региональной возможностью призрака?) Не это ли также вписывает возможность другого и скорби в саму явленность феномена?

123

О.С., р. 176.

124

О.С., р. 181. Когда «Немецкая идеология» напоминает о гегельянских истоках философии истории Штирнера, она подчеркивает другой аспект негритянского, тот, для которой «Негритянство (die Negerhaftigkeit) — это «детство».» (р. 194 et suiv.).

125

О.С., р. 181.

126

Платон, Государство, 555 е.

127

в греч. слова с этим корнем означают «предотвращающий несчастья», но также «уединенно живущий», и даже «отвратительный». — Прим. пер. С. 200.

128

«Volerie» — термин для обозначения охоты с ловчими птицами. — Прим. пер. С. 200.

129

Имеется в виду немецкое выражение «es spukt», — прим. пер. С. 202.

130

les traits — черты, стрелы (les traits, les traits distinctifs et les traits polémiques), — прим. пер.

131

Поскольку мы пытаемся здесь заново утвердить наследие Маркса, согласуя его, или приспосабливая его к такому пониманию призрачности, которое принимало бы в расчет, в особенности при политической оценке социального объекта и его (более или менее нового) пространства, неустранимую виртуальность (виртуальное пространство, виртуальный объект, подобие синтеза, призрачный симулякр, теле–технологическое различание, повторяемость идеального (idéalterabilité), след, продолевающий оппозицию присутствия и отсутствия и т. д.), нам следует обратить особое внимание на то, что говорит сам Патрис Лоро, когда он — весьма удачно — называет «написанное Марксом» «подобием синтеза» и «виртуальным объектом». Речь идет о таких особенностях марксистского дискурса, которые, «следовательно, для читателя не видны и находятся ниже порога чтения». Написанное не остается под «рукой Маркса», в пределах досягаемости его тела, которое «наслаждается сохранением написанного» (но мы сказали бы также: и не сохранением написанного, и все связано с этим наслаждением — другим и все–таки, тем же самым. ). И тут Лоро уточняет: «Но — специально для нас — издатели изготовляют совершенно другой объект: текст Маркса как некий продукт софистической манипуляции, которая должна предоставить читателю некое подобие синтеза написанного Марксом, ибо это последнее всегда является всего лишь виртуальным объектом, и никто никогда не держал его в руках». (О.С., рр. 21—22. Курсив мой.).

132

Разумеется, следовало бы — задача необходимая и увлекательная — прочесть Штирнера помимо отрывков, которые представлены (следует признать, в большом количестве) в Немецкой идеологии», и которые обычно подвергаются там сатирическому искажению. Следовало бы также, перечитывая текст Штирнера, воссоздать, начиная как минимум с Канта, традицию или генеалогию этой темы призрака, существовавшей в XIX веке, (Канта не только как читателя Сведенборга, но и как мыслителя трансцендентального воображения, а значит — всевозможных понятийных третьих членов, вводимых фантазией между чувственным и мыслимым во всех местах, благоприятствующих призрачности) и вплоть до «Опыта о духовидении» Шопенгауэра (Versuch über Geistersehen und was damit zusammenhangt, 1851), и далее — до Ницше, который был осведомлен о текстах Штирнера и посоветовал читать его Баумгартнеру в 1874 г., или Малларме — чьей музе не позволяет дремать «призрак, белый, словно еще ненаписанная страница» («Мимика»). Поскольку восстановление подобной традиции выходит здесь за рамки нашей темы, процитируем хотя бы несколько отрывков из «Единственного и его собственности»: « Романтики ясно ощущали, какой удар для самой веры в Бога представляло бы исчезновение верований в духов и призраков, поэтому они старались отвратить роковые последствия, не только пытаясь воскресить сказочный мир, но и в особенности «открывая врата высшего мира» с помощью сомнамбул, ясновидящих и т. д. Наивные верующие люди и Отцы церкви не подозревали, что вместе с уничтожением верований в призраков исчезнет и почва у религии, которая окажется висящей в воздухе. Кто более не верит в призраков, тому не остается ничего другого, как последовательно все дальше идти в своем неверии, чтобы уяснить, что за вещами вообще не скрывается никакой самостоятельной сущности, никакого призрака или — что то же самое, если употреблять слово в его наивном значении — никакого «духа». (L'Unique et sa Propriété et autres écrits, trad. P. Gallissaire et A. Sauge, Bibliothèque l'Âge d'Homme, 1972, p. 107). И под рубрикой «Призрак»: «Вместе с призраками мы вступаем в царство духов, в царство сущностей. Именно тот загадочный призрак, который бродит по миру и с тайными целями ведет свою непостижимую игру, мы называем высшим существом. На протяжении веков люди стремились постичь его суть, понять этот призрак, открыть в нем некое действительное существование (доказать «бытие Божие»); они неистово предавались этой ужасающей, невыполнимой и бесконечной работе Данаид, пытаясь превратить призрак в не–призрачное, недействительное — в действительное, дух — в цельную личность из плоти и крови. Именно так за существующим миром они искали «вещь в себе», за вещью — не–вещь» (р. 112.).

133

О.С., р. 182. Итак, Маркс отвергает миражи христианской онто–теологии святого Макса, который уже отверг миражи предшествующей христианской онто–теологии. Оба ополчаются на призраков, оба организуют на них охоту, и в этом они совпадают, с той лишь разницей, что ожесточенность Маркса преследует другого ожесточенного — святого Макса (и его призраков). Но оба согласны между собой в том, что охота на онто–теологического и тринитарного призрака должна вестись во имя более строгой онтологии, которая уже не только не путает привидение с таким сущим, как настоящее живое тело, но и, прежде всего, с тем архи–призраком во плоти, каким является — как прекрасно объясняет святой Макс — Христос, воплотившийся Бог, ставший Человеком. Маркс и святой Макс словно ставят под сомнение — кое–кто быстро сказал бы: «деконструируют», — онто–теологическую и христианскую феноменологию; но лишь постольку, поскольку — как сказали бы оба — ее занимают, а значит — в ней обитают, ее наводняют одни лишь призраки. (Границы их «деконструкции» обнаруживаются там, где этой призрачной онто–теологии они оба — каждый на свой лад и независимо от различий между собой — противопоставляют гиперфеноменологический принцип присутствия настоящего живого человека, присутствия сущего как такового, его действительного, а не призрачного присутствия, его присутствия во плоти и крови.

Подробности этих разногласий, разумеется, интересны сама по себе, но вдобавок они несут в себе прообраз многих продолжающихся сегодня дебатов. Они важны для нас, в том числе, и в силу этих причин.

134

Еще раз процитируем Штирнера, помимо приводимых Марксом отрывков:

«Стремление сделать призрак осязаемым или превратить non–sens [в тексте по–французски] в реальное породило призрак во плоти, призрак, или дух, с реальным телом, телесный призрак. Как измучили себя самые сильные и гениальные христианские умы, чтобы постичь это призрачное явление, не пытаясь при этом разрешить противоречия между двумя природами — божественной и человеческой, то есть фантастической и чувственной, не пытаясь уничтожить этот чуждый призрак, эту ужасную химеру!. Никакое привидение не вызывало такой тревоги […]. Только через Христа обнаружилась та истина, что дух, или, точнее говоря, призрак — это человек […]. Отныне человек, в действительности, страшится уже не призраков вне себя, а самого себя: он устрашен самим собой. В глубине его души живет дух греха, но уже самая мимолетная мысль — а мысль сама есть дух — Может быть дьяволом, и т. д. (Призрак обрел плоть, Бог сделался человеком, но сам человек стал ужасающим призраком, которого он пытается понять и изучить, пленить, осуществить и выразить: человек есть дух. (О.С., рр. 112–113.).

135

В заключение к только что вышедшей книге «Предпоследняя мертва. Спектрография современности. [La penultiemè est morte. Spectrographies de la modernité (Champ Vallon, 1993) Жан–Мишель Рабате усиленно подчеркивает, что «Маркс и Энгельс притворяются, будто не понимают критической важности анализов Штирнера» (р. 223). Постоянно защищаясь от упреков в желании тем самым «реабилитировать «святого Макса», Рабате примечательным образом вновь вписывает «Единственного и его собственность» в могущественную — стало быть, спектрографическую — родословную (от Шекспира до Сада, Малларме, Джойса, Беккета), которую анархисты — последователи этой книги отнюдь не исчерпали.

136

L’Idéologie allemande, О.С., р. 182.

137

1 Царств, 25:2, — прим. пер.

138

нем. — просвещение, — прим. пер. С. 208.

139

В оригинале игра словом «table», обозначающим и скрижаль, и таблицу, и стол, — прим. пер. С. 209.

140

eidolon (греч.) — 1.образ, видение, ментальный образ; 2. видение, ложная идея, призрак, тень умершего, — прим. пер. С. 209.

141

«Капитал», Книга I, гл. 1, 4. Говоря об этой Первой Книге, мы далее будем ссылаться на перевод, опубликованный под руководством Жана–Пьера Лефевра и составленный двадцатью авторами. Мы будем цитировать его по изданию «Quadrige», PUF, 1993.

142

Неполовое размножение, путем деления, — прим. пер. С. 215.

143

«Форма дерева, к примеру, видоизменяется, когда из дерева изготовляют стол. Тем не менее стол все–таки остается деревом, обыденной чувственно воспринимаемой вещью. Но стоит ему выйти на сцену в роли товара, как он превращается в сверхчувственную вещь. Он уже не только стоит на земле на своих ногах, но становится на голову, стоя лицом к лицу с другими товарами, и порождает из своей маленькой деревянной головы целую вереницу химер, которые удивляют нас несравненно больше, чем, если бы, никого не спросясь, стол внезапно принялся бы танцевать.

Следовательно, мистический характер товара порождается отнюдь не его потребительной стоимостью». Le Capital, cd. Lefebvre, О. С., р. 81.

144

de son propre chef — (chef –глава, голова), — прим. пер.

145

Чтобы воодушевить других. — Прим. пер. С. 216.

146

О.С., р. 81. Как уточняют редакторы и переводчики, «Маркс имеет в виду случайное совпадение волны спиритизма, распространившегося в Европе после революций 1848 г., с началом Тайпинского восстания в Китае». Хотя, как мы заметили, у каждой эпохи есть свои призраки (у нашей — наши), у каждой — собственный призракологический опыт, собственный призракологический медиум и собственные призракологические средства медиа, хотя «эпохальная» история призраков ставит те же проблемы, что «эпохальная» история бытия, и это отнюдь не случайное совпадение, — эта ее сложность не должна препятствовать историческому расследованию самой темы. Такое расследование должно вестись очень осторожно. Например, совершенно очевидно, что тексты Штирнера, Маркса и Энгельса, на которые мы ссылаемся, соответствуют мощной «волне» своего времени — и являются ответом на эту волну, — которую можно было бы для краткости назвать «медиумической». Можно выявить ее социальные, философские, литературные признаки (вспомним интерес Штирнера к «Парижским тайнам» Эжена Сю, «спиритистские» устремления Виктора Гюго и некоторых других), и попытаться как–то очертить ее границы, или даже до известной степени объяснить, в чем состоит ее историческая уникальность. Но ее обязательно надо будет вписать в гораздо более обширную традицию призрачности.

147

В своем превосходном прочтении «Шагреневой кожи» Сэмюэль Вебер отмечает вампирический характер капитала, этого одушевленного монстра (beseeltes Ungeheuer), и отмечает он это, говоря как раз о призрачной логике фетиша. См. Unwrapping Balzac, A Reading of «La Peau de Chagrin», University of Toronto Press, 1979, p. 86, и особенно примечания 1, 2, 3, посвященные Марксу — и Бальзаку.

148

Le Capital, О.С., рр. 82—83.

149

О.С., р. 94–95.

150

О.С., р. 95. быть богатым человеком — дар фортуны; а вот писать и читать — это от природы.

151

О.С., р. 96. Поскольку Маркс тоже, как и Шекспир, стремился помыслить договор и клятву, правда, делая это иначе, можно сослаться на то, что Маркс иронически говорит о клятве в «Немецкой идеологии», р. 186.

152

Мы можем по–разному интерпретировать этот путь, но в любом случае он приводит нас к Третьей рукописи из «Рукописей 1844 года», где говорится о смерти и о чувствах, о способе, каким чувства, в ходе их практического использования, становятся «теоретическими», тем самым, так сказать, десенсибилизируя чувственное и, таким образом, заранее упраздняя все оппозиции между «субъективизмом и объективизмом, спиритуализмом и материализмом, активностью и пассивностью». В этот период Маркс полагал и, как мне представляется, и в дальнейшем всегда придерживался мнения, что эти оппозиции, считающиеся неразрешимыми для философии, которая видит в них лишь теоретическую задачу, преодолеваются или должны быть сняты соответствующим состоянием общества и общественной практикой. См. Manuscrits de 1844, tr. Е. Bottigelli, Editions sociales, p. 90 et suiv.

153

L'Idéologie allemande, О.С., р. 184.

154

Le Capital, О.С., р. 97.

155

«Критика политической экономии» (1859), О.С., р. 349.

156

Le Capital, О.С., р. 102.

157

О.С., р. 87.

158

О.С., р. 106.

159

О.С., р. 83.

160

В обшей форме я пытался найти к нему подход в других местах (см., в особенности, Поминальный звон (Glas), Galilée, 1974, pp. 51, 149, 231 et suiv., 249 et suiv., 264 et suiv.). Об отношениях между фетишизмом и идеологией см. Sarah Kofman, Camera obscura — de l'idéologie, Galilée, 1973, в особенности то, что предшествует главе «Вращающийся стол» и следует за ней (р. 21 ); а также Étienne Balibar, Пять эссе на тему исторического материализма (Cinq études du matérialisme historique), O.C. (по поводу «теории фетишизма»), p. 206 et suiv.

161

Cм. Étienne Balibar, O.C., p. 208 et suiv.

162

Став чувственно воспринимаемым, материальным образом, тело, присущее этой призрачной предметности, обретает форму, оно твердеет, обретает массу или каменеет; оно кристаллизуется из некоей мягкой и недифференцированной субстанции; оно образуется из некоего аморфного остатка: «Теперь рассмотрим этот остаток продуктов труда. От труда не остается ничего, кроме той самой призрачной объективности, кроме простого желе [Gallerte: желатин, фигура из однородной массы] недифференцированного человеческого труда, т. е. затрат человеческой рабочей силы, без учета той формы, в которой она расходуется. Остаток зримости этих вещей [все, что предстает в них: Diese Dinge stellen nur noch dar] обязан тому, что для их производства была израсходована человеческая рабочая сила. Стоимости являются стоимостями именно как кристаллизации (als Kristalle) их общей социальной субстанции: они являются товарными стоимостями». (Le Capital, О.С., p. 43.).

Относительно такой «призрачной предметности» (gespenstige Gegenständlichkeit) см. Samuel Weber (О.С., р. 75), который совершенно правомерно настаивает на женском характере химеры–товара как у Бальзака, так и у Маркса. На это указывает множество признаков. Но как определить пол фетиша? Не меняет ли он постоянно пол? Не является ли он самим этим постоянным движением перехода, какими бы ни были фазы его стазиса?

В только что вышедшем тексте Томас Кинэн [Кееnаn] среди прочего анализирует также и «сублимации» этой «призрачной реальности»: «Предельно обобщая, только призраки и выживают» («The Point is to (Ex)Change It» в: Fetishism as Cultural Discourse, ed. by E. Apter & W. Pietz, Cornell University Press, 1993, p. 168).

163

Мы рекомендуем смотреть исследование этих тем, прежде всего, в работах Поля Вирилио, а также в одной неизданной работе Бернара Стиглера (вскоре выйдет в издательстве Galilüe).

164

Нем. действие. Но Деррида имеет в виду корень Hand «рука», — прим. пер. С. 238.

165

L’Idéologie allemande, О.С., pp. 183–184, перевод слегка изменен.

166

О.С., р. 184.

167

Почему Фрейд видит в явлении призраков «может быть, наиболее выразительный пример», своего рода прототип опыта Unheimlichkeit? Потому что «в чрезвычайно высокой степени» (im allerhöchsten Grade) многим людям представляется «unheimlich» все, что «связано со смертью, с трупом, с возвращением мертвых, с духами и призраками (mit Geistern und Gespenster)». Но к величайшей муке для переводчиков, Фрейд хочет проиллюстрировать это утверждение, отмечая не то, что «es spukt» столь труднопереводимо (по причинам, указанным нами выше), но то, что «многие современные языки могут перевести наше выражение «ein unheimliches Haus», лишь переписывая его следующим образом: дом, где «es spukt»» («[…] manche moderne Sprachen unseren Ausdruck: ein unheimliche Haus gar nicht anders wiedergeben können als durch die Umschreibung: ein Haus, in dem es spukt». Das Unheimliche, GW XII, pp. 254—255). По правде говоря, «unheimliche» столь же плохо переводимо, как и «es spukt». И в результате получаются путаные и, по сути, непонятные переводы. Например: «[…] многие современные языки не могут передать наше выражение «une maison unheimlich» иначе, как иносказательно: «une maison hantée»» (tr. M. Bonaparte et E. Marty, «L'inquiétante étrangeté», dans Essais de psychanalyse appliqué, 1933, «Idees», N RF, pp. 194—195), или еще «[…] some languages in use today can only render the German expression «an unheimlich house» by «a haunted house»» (Standard Edition, vol. XVII, p. 241). В другой работе мы возвращаемся к тому, что Фрейд будет в дальнейшем утверждать о самой смерти, стремясь таким образом сопоставить его рассуждения с рассуждениями Хайдеггера и Левинаса на эту тему (Apories, выйдут в издательстве Galilée). Другая эпоха, другая модальность, другая мода на призраки: на той же странице Фрейд заметил, что увеличение количества утонченных лекций об общении с привидениями приобрело характер тенденции. Он замечает, что среди ученых многие острые умы, преимушественно к концу жизни, уступают телепатическому или медиумическому искушению. В этом он кое–что понимал. И поскольку нашей темой был Гамлет, уточним, что Фрейд считал, что привидения в этой пьесе лишены своей силы Unheimlichkeit (О.С., р. 265). Так же, как и привидения из «Макбета» или из «Юлия Цезаря», как привидения из Дантова «Ада». Разумеется, они могут быть устрашающими (schreckhaft) или мрачными (düster), но они столь же мало unheimlich, сколь и гомеровские боги. Объясняется все тем, что это литература, театральный вымысел. Согласно Фрейду, в таких случаях мы судим о происходящем в соответствии с правилами вымышленной реальности, теми, которые были установлены поэтом, и мы рассматриваем «души, духов и призраков» как полноправные, нормальные, легитимные сущности (vollberechtigte Existenzen). Замечание тем более удивительное, что все примеры Unheimlichkeit в разбираемом эссе заимствованы из литературы!

168

Freud et Heidegger. В La Carte postale… (Flammarion, 1980, p. 206) автор «Посланий» воссоединяет их, превращая в пару призраков: «Я объединяю здесь в себе Фрейда и Хайдеггера как двух призраков «великой эпохи» — двух великих оставшихся в живых дедов. Они незнакомы друг с другом, но именно поэтому, в силу этой необычной анахронии», они, как я полагаю, как раз и образуют пару».

Поскольку призрак всегда должен приходить и возвращаться, стремление помыслить призрак, мысль о призраке, в противоположность тому, что считает здравый смысл, обращены в будущее. Это мысль, принадлежащая прошлому, наследие, которое может прийти лишь от того, кто еще не пришел — от самого приходящего.

1

Хотя вопрос об онтологии Маркса (представляющийся абстрактным и спекулятивным) ставится в такой форме только лишь в некоторых текстах, собранных в этой книге (прежде всего, в текстах Гамашера, Джеймисона и Негри), я полагаю, что во всех этих текстах он затрагивает их суть. Я позволю себе напомнить, что в Призраках Маркса этот вопрос стоял так, что, казалось бы, его невозможно было не распознать в качестве основного вопроса.

2

Spectres de Marx, Galilee, 1993, с. 166–167. Призраки Маркса, русский перевод Б. Скуратова под ред Д. Новикова, М.: Логос–альтера, 2006, с. 146—149. Продолжение, которое я здесь не цитирую, развивает далее эту проблематику партии, к чему я еще вернусь, а также тему идеологии как «сказки» (Maerchen), в данном случае, это сказка о призраке.

3

Поскольку эта нить проходит через всю книгу, она также связывает между собой две дискуссии. Эти дискуссии сильно различаются, так как одна дискуссия ведется с Мишелем Анри (ibid., с. 177 и далее; рус. пер. с. 168 и далее, 175), а другая с Этьеном Балибаром (ibid., с. 116 и далее; рус. пер. с. 110 и далее).

4

Ibid., с. 89; рус. пер. с. 76.

5

Ibid., с. 89; рус. пер. с. 77.

6

Ibid., с. 58, рус. пер. с. 45–46. На следующей странице, а также практически повсюду в этой книге, рассматривается вопрос, так сказать, «онтологического ответа» Маркса. Ответа не только на призрачный вопрос призрака (вопрос призрачности находится уже вне всякой онтологии: жизни/смерти, чувственного/сверхчувственного, присутствия/отсутствия, и т. д.), но также и на наказ, который, как само пробуждение вопроса, было бы древнее, чем он сам или чем вопросительная форма, присущая дискурсивному вопросу. «Онтологический ответ» Маркса там, где его ответ действительно является онтологическим, заключается, как я полагаю, в том, чтобы усыпить вопрос; он уменьшает или вовсе отрицает раскрывающуюся в нем бездну, он предотвращает его угрозу. О последствиях такого онтологического курса лечения см. особ. с. 150, рус. пер. с. 132.

7

Galilee, 1994, с. 43–92; Politics of Frenship, пер. Г. Коллинз, Verso, 1997, с. 23–48.

8

Призраки Маркса, с. 56, рус. пер. с. 46. Слово «возможно» выделено мной сейчас.

9

Об этом двойном моменте — деполитизация и ре–политизации, см. ibid., с. 149–151, рус. пер. 130–132 и далее.

10

Terry Eagleton («Marxism without marxism», in Ghostly Demarcations. c. 83—87), напоминая, прежде всего, что Деррида всегда был левых убеждений, ангажированным на стороне ANC по вопросом Алжира, Аушвица и Восточной Европы, затем выражает сомнение в том, чтобы автор Призраков Маркса пребывал где–то в спячке в течение всей долгой ночи рэйгано–татчеризма, и подчеркивает свое удивление по поводу того, что деконструкция неожиданно представляет себя как форму радикализации марксизма. Как бы то ни было, но Terry Eagleton сомневается в том, что можно говорить о »духе» Маркса во множественном числе. Несмотря на риторические возможности стиля, который объединяет философскую строгость, поэтичность и юмор, марксизм Деррида не обладает той критической силой, которую мы находим в критике Фукуямы Перри Андерсеном. Утрачивая точность, характеризующую его обычную философскую работу, эти атаки против сциентистко–милитаристкой власти и теле–техно–медийной экономики не ушли дальше памфлетов Франкфуртской школы. Кроме того, Eagleton подозревает, что в использовании марксизма в качестве простого инструмента теоретической работы, без указания на исторический марксизм, присутствует какой–то оппортунизм. Не правда ли, это марксизм без марксизма? То есть без всего того, что создает социализм, поскольку Деррида опасается идеи милитантной организации и политического аппарата, созданных на основе программы и четко сформулированной доктрины.

Та дистилляция, которой Деррида подвергает марксизм, исключая из него онтологию, систему, диалектический и исторический материализм, напоминает либеральное англиканство, которое желает отделить дух христианства от такого метафизического багажа, как бытие Бога, божественности Христа, и т. д. Поэтому этот чересчур формальный мессианизм рискует предстать всего лишь как загримированный заурядный скептицизм, а также как форма гиперболического радикального волюнтаризма, которой завершается французский постструктурализм.

11

«Ghoswriting», Diacritics, Summer 1995, с. 65.

12

Ibid., с. 72.

13

Ibid., с. 69.

14

Призраки Маркса, стр. 144. рус. пер, с. 126. Я подчеркиваю «иначе» («otherwise») в настоящем тексте.

15

Я мог бы процитировать тысячи мест из моей книги, для того чтобы подтвердить то, что я сейчас говорю. Вот лишь одно из таких мест — неподалеку от фрагмента, который Спивак квалифицировала указанным образом: «Именно этот мессианский императив освобождения, сам опыт его обещанности и можно попытаться освободить от всякого догматизма и даже от всякой метафизическо–религиозной обусловленности, всякого мессианизма. И обещание должно обещать, что оно будет исполнено, то есть что оно не останется «призрачным» или «абстрактным» обещанием, но что оно будет порождать новые события, новые формы действия, практики, организации и т. д. Порвать с «формой–партией» или с той или иной формой государства или Интернационала еще не означает отказаться от всех форм практической и эффективной организации. Поскольку у нас прямо противоположная задача. Это было бы как раз диаметрально противоположно тому, к чему мы стремимся.» (ibid., с. 146–147, рус. пер. с. 129).

16

Ghostly Demarcations, с. 60. Судя по всему, с такой интерпретацией совпадает интерпретация Тома Кинана, который тоже цитирует это замечание Джеймисона в глубокой и смелой книге, которую он только что опубликовал (Fables of Responsability, Abberations and Predicments in Ethics and Politics, Stanford University Press, 1997, c. 224.) Представляет особый интерес глава книги, посвященная Марксу (1993), на которую я уже ссылался в Призраках Маркса, с. 195 (с. 177). Следовательно, сложно представить себе, что кто–либо может столь глубоко заблуждаться, если только он не желает сознательно обмануть читателя, как заблуждается Ахмад по поводу «anti–politics» Призраков Маркса («[…] the anti–politics he advocates might well bring us not a «new International» hut a mere Fort in brus — a «new» order that is a variant of the very old one…», с. 107 («анти–политика, которую он поддерживает, может принести нам не «новый Интернационал», но лишь Фортинбрас — этот «новый» порядок будет лишь вариацией того же хорошо известного и очень старого порядка…»).

17

«Призрачность, в данном случае, оказывается формой осуществления наиболее радикальной политизации и, не будучи частью невротического повторения и навязчивостей, она энергетически будущностно–ориентирована и активна» — Прим. пер.

18

«Lingua Amissa: The Messianism of Commodity–Language and Derrida’s Specters of Marx», in Ghostiy Demarcarions, p. 212, n. 40. Werner Hamacher (стр. 168–212) реконструирует процесс порождения рынка и товарной стоимости, беря за основу реконструкции «ткань». Вопрос о «ткани» как привилегированном товаре политической экономии и ее критики, возможно, не является вопросом о двух языках, имеющих здесь место, как то, по сути, предполагается у Маркса: язык, который соотносится с процессом ткачества и в котором ткань становится тканью, выражая себя, и язык, который говорит об ином. Возможно, здесь имеет место удвоение изначально одного языка. Маркс говорит о ткани в Капитале так, как будто сама ткань умеет рассказать о себе, а Деррида в Призраках Маркса напоминает о поверхности, на которую проецируются призраки. В этих двух способах обращения к теме ткани, в действительности, представлена одна из фундаментальных метафор философской традиции, в которой одновременно задействованы мотивы: вуали, таинственности и фетиша. То же самое относится и к танцу–превращениям столафетиша (Fetisch–Tisch), ставшего товаром, в отношении которого Деррида делает выводы несопоставимого, мессианского масштаба в точном соответствии с той же схемой мессианского обещания, которая присуща самому языку товара — обещания, присущего как самому товару, так и заключенному в нем капиталу. Хотя Маркс и разоблачает религию и идеологию как феномен, призрачность товара образует ни с чем не соизмеримый архи–феномен самой политической экономии. Призрачный характер этой специфической рыночной феноменальности делает необходимым специальное исследование присущего ей мессианского измерения, вне зависимости оттого, насколько этот мессианизм силен (Биньямин). Следовательно, товарность ткани есть феномен, организованный точно так же, как и всякий феномен вообще, в двух измерениях одновременно — призрачности и мессианизма. И язык товара повествует об этих связях с покровом, о том, что превращает его в стоимость, созданную все тем же самым трудом человека. Следовательно, ткань «мыслит» свое отношение к товарному обмену; ведя беседу с другими товарами, она порождает синтаксис логики арифметического равенства обменов. Но это не только язык констатации. Это язык воображения, который, более не удерживаясь в пределах экономического горизонта, в своем воображаемом осуществляет перформатив мессианского обещания. Вера Маркса в не запятнанный товарностью нефантомный язык, язык, свободный от призраков, который бы повествовал о подлинной тайне товарного производства, то есть который бы был способен говорить и о конкретном производственном труде, и об измеряемом рабочем времени, является возвещанием, или обещанием наступления царства истинной свободы как царства эргократии, царства, осуществленного как преодоленное царство необходимости. В котором вечное возвращение призрака, сопровождающее присутствие капитала, осуществлялось бы под знаком произошедшего отделения непосредственно работы от внутренне присущей ей конечной цели, от ее аптоелеологии: свобода труда является и сутью марксистского обещания, и, одновременно, точкой–исчезновения коммунистической революции, — «труда больше не будет» — это обещание, принадлежащее языку товара, артикулируется принципом эквивалентности, лежащим в основе самого синтаксиса этого языка. Мессианская беспредельность превосходит классическую структуру telos'a, преднамеренного разрыва, ее событийность и не принадлежит области знания, и не совпадает с таким объектом, который может быть до этого как–то воспринят или помыслен. Структура его перформативной трансформации «эксформативна», она не подпадает под формально–ориентированные категорические суждения. Может ли пришествие свидетельствовать о себе же самом? Как образ призрачной явленности, но также как перво–образ и обезображивание различия? Эти образы образов призрачности Деррида рассматривает, когда он анализизирует передаваемую по наследству логику «отца–преследователя» {persecution — преследование; pure — отец; pure–secutor — пер–секутор — Прим. пер.). Деррида полагает, что Штирнер — это злой двойник Маркса, дьявольское воплощение: брат–преследователь (брат–секутор; frer secution — Прим, пер.), архи–призрак. Апория преследования самого себя сводит возможности, в которых может быть «представлено» я, к возможности быть преследуемым. Маркс производится призраком, в отношении которого он уверен, что именно он его преследует. Следовательно, эта революционная мессианская перформативность является также перформативностью, обращенной против самой себя: она подчиняется изначальному искажению — перверформативности.

Мессианизм — это не вполне удачное название для того, что является амессианским, он имеет форму перформативной структуры, которая должна себя нейтрализовать актом осуществляемого перформатива. Само обещание марксизма, предвещающее мир всеобщей свободы и справедливости, вводит тем самым апории раскрытия, ожидания, давание приюта , гостеприимства, оно есть lingua missa, lingua amissa (отпущенный язык мессы, язык утраченный — missa (лат.): 1.отпускание, 2.месса (Eel.); amissa (лат.): утрата [Прим. пер]). Его язык — это пустыня, о которой как раз и говорит Бланшо, пустыня, где все уже утрачено, но в которой вдруг звучит пророческое «но все же».

19

«О примирении Деррида с»… «Марксом, достигнутом путем согласования Деррида с Марксом, — или путем согласования марксизма с Деррида» — Прим. пер.

20

В любом случае, это была бы видимость слишком просто разрешенной проблемы — Прим. пер.

21

Деррида в процессе примирения — Прим. пер.

22

Ghostly Demarcations, с. 90 «идентифицируясь с интенцией этого примирении», «идентифицируя то, с чем Деррида полагает осуществить примирение» — Прим. пер.

23

То, что я имею в виду, — это, скорее, процесс и субъект в их активном аспекте: способ согласования; Деррида в процессе согласования; и, следовательно, в ответ на тот процесс, начало которому положил Деррида, мы участвуем в идентификации — в идентификации, предполагающей как соотнесение себя с интенцией этого примирения, так и идентификацию самой конечной ориентированности примирения у Деррида. Это двойное движение идентификации несет с собой все удовольствие этого текста, и одновременно в нем собраны все его проблемы. — Прим. пер.

24

См. всю главу «Наказы Маркса», «деконструктивисткое» чтение Хайдеггера в связи с этими темами, в особенности, начиная со с. 119 (рус. пер. с. 101 и сл.).

25

Ibid., с. 144–145, рус. пер. с. 126–127.

26

«There is more than a touch of this adolescent perversity in Derrida, who like many a postmodernist appears to feel (it is a matter of sensibility rather than reasoned conviction) that the dominant is ipso facto demonic the marginal precious per se. One condition of the unthinking postmodern equation of the marginal with the creative, apart from a convenient obliviousness to such marginal groups as fascists […]» (Подростковая извращенность у Деррида — это не случайный внешний налет, который, по всей видимости, так же, как и многие постмодернисты, ощущает ( это скорее вопрос чувственности, чем рационального убеждения), что доминанта ipso facto является демонической, а маргинальное ценно per se. Это одно из условий непродуманного постмодернисткого уравнивания маргинального с созидательным, не говоря о привычке к таким маргинальным группам, как фашистам.) Продолжение стоит того, чтобы его прочли: я цитирую только до этого места, чтобы обратить внимание не только на поверхностный и архаичный психологизм самого этого различия между «sensibility» и «reasoned convinction», не только на искомый риторический результат, достигаемый благодаря аналогии и родству, выстроенному между мной и маргинальностью «фашизма» — читатель решит: утверждается. что я нечувствителен к фашизму, следовательно, я с ним не борюсь, следовательно, ни больше и не меньше, как предрасположен к тому, чтобы испытывать симпатию к фашизму, — но прежде всего, чтобы еше раз показать, что серьезное, в каком–то смысле удобное и демагогическое смешение моей работы (или даже всей «деконструкции» вообще) с постмодернизмом свидетельствует о серьезных изъянах в чтении и анализе как у Иглтона, так и у Ахмада и Льюиса. Лишь это изначальное непонимание позволяет мне прервать здесь весь диалог вплоть до того момента, пока не будет сделано некоторое «homework». Было выбрано неверное направление, и сейчас уже поздно что–либо менять.

27

То, что он сам называет «quick response« на доклад, который он прочел в самолете и к которому он не счел нужным более возвращаться после прочтения книги («Lenghtiercomment on the book I resisited«). Это обстоятельство позволяет мне принимать всерьез то, что он сам готов рассматривать всерьез, несмотря на всю поспешность написания, и позволяет относится к этим словам как к хорошо продуманным, хотя иногда это довольно сложно. Еще один пример поспешности или несвоевременности среди многих других, проявленных марксистами или теми, кто, если воспользоваться выражением Ахмада, «generally known as marxists».

Гайатари Чакровати Спивак даже и не упоминает о времени, затраченном на чтение (Diacritiics, стр. 65). Эта хронология ускорения чтения или письма обнаруживается у марксистов, которые обычно меня упрекают в том, что я слишком вяло говорю о Маркса: это случай Иглтона, я цитировал его только что, это также случай Спивак (например, стр. 66) и многих других. По сути, у нас, у них и у меня совершенно разная практика времени и несвоевременности. Наши скорости никогда ни в чем и не совпадают, и именно здесь, я говорю это совершенно серьезно, заключена основная причина всех этих непониманий. Мы по–разному определяем те ситуации, когда нужно действовать очень быстро, и те, в которых, наоборот, следует не спешить, отводя им все возможное время. Aijaz Ahmad («Reconciling Derrida: «Specters of Marx» and Deconstructive Politics», in Ghostly Demarcations, стр. XX–109) признается, что в помещение редакции New Left Review, когда Деррида делал там доклад, посвященным Марксу, он попал случайно. Предприняв исследование тезиса Фукуямы о конце истории и всех вытекающих из него следствий, Ахмад пришел к выводу, что в философском отношении это тезис не столь наивен, как об этом думают некоторые деконструктивисты, уверенные в конце метанаррациий. Постоянно возвращаясь к вопросу, как он сам его называет, «примирения« Деррида с Марксом, Ахмад предполагает, что, возможно, это и есть случай «антиполитики«, о которой говорил Вацлав Гавел, настаивая на «власти безвластных«. Он видит у Деррида процесс не пассивного, а активного примирения, продолжающего сорокалетнюю практику активной оппозиции всему тому, что хотя бы отдаленно напоминало марксизм Советского Союза. Но почему Деррида оплакивает его, если он никогда не был сталинистом? Он изображает Гамлета, который хотел бы стать наследником марксизма, самого мечтающего как раз о своем призрачном воплощении в нынешней атмосфере либерального триумфализма, существующего на фоне экономического кризиса. В остальном же Деррида придерживается общего языка «политического класса», масс–медиа, интеллектуалов и университетских профессоров, являющихся частью того же всеприсутствующего аппарата идеологической коммуникации. Как последователь романтизма, анархизма, сюрреализма и отчасти политического либерализма, он использует тональность гимна и проповеди к побежденным, которая совмещается с обостренным самосознанием возникающей новой Европы, неотделимым от осуждения проступков либерализма. Точно так же Деррида рассматривает и нео–христианскую концепцию истории, отстаиваемую Фукуямой. Мессианское обещание эмансипации претендует освободить марксизм от свойственного ему догматизма, но использование самого этого термина оправдывает чрезмерную подозрительность в отношении организаций, которые провозглашают себя марксистскими. Говорить о догматизме и о господстве в почти ницшеанских понятиях, с примесью беньяминовского иудейского мистицизма, означает обходиться там, где такая экономия неуместна, без понятий классов, идеологий и надстройки. Так же как и призыв Деррида к новому Интернационалу, похоже, не сохраняет ничего из того, что всегда образовывало Интернационал: класс, сообщество, институт, со–гражданство. Исключительно формальный характер этого неопределенного Интернационала во многом напоминает язык монотеистических религий. Приравнивание «призрака«, возникающего в сознании Гамлета, к вопросу о долгах в отношении Маркса, скорее, заставит нас вспомнить о необходимости списания долгов Третьего мира. В целом, метод деконструкции в рассмотрении социальных проблем оказывается подвержен чрезмерному методологическому индивидуализму. Поэтому там, где речь идет о деконструктивисткой солидарности, кое–что из мыслей Деррида должно быть частично воспринято в плане осуществления той самой деконструктивисткой солидарности.

28

Предложенное рассмотрение оказалось бы продуктивнее, если бы он высказал свои соображении в отношении политических и философских совпадений между концом истории Фукуямы и провозглашением конца метанарраций, которые рутинно повторяются из работы в работу у многих деконструктивистов. — Прим. пер.

29

Сильной стороны аргументов Фукуямы — Прим. пер.

30

Призраки Маркса, с. 98, рус. пер. 83.

31

Становясь настоящим следователем, Ахмад верит в то, что он может «detect an identification [mine] with Hamlet», но он устанавливает нечто иное: «we detect a similar identification with the Ghost» (стр. 106), то есть, поскольку цепочка замещений не может быть завершена по определению (впрочем, в этом–то и состоит смысл замещения, и в этом вся суть вопроса), то невозможно и предотвратить идентификацию с самим Марксом. Я бы смог идентифицировать себя со всеми возможными отцами! Но Ахмаду это не нравится.

32

Нет ничего удивительного в том, что Иглтон начинает попрекать литературой, превращает ее в главный пункт обвинения.

Самым академическим, самым консервативным образом, что удивительно, он обвиняет мой язык в «поэтичности», как будто не следовало смешивать жанры и разные дисциплины или как будто я ошибся факультетом. На самом деле, то, что ему не нравиться в его «поэтике» это то, что она «portentous». Она является «portentous», поскольку она склонна к пародии. И это так. Я предпочитаю, чтобы судил читатель. Для этого я приглашаю его прочесть то, что предшествует обвинению в «portentous poeticizing» то, что сразу же следует за ним. Кроме того, следуя хорошо известной, но малоубедительной тактике, Иглтон ставит мне в упрек «эпигонов», которым он противопоставляет «the maitre himstlf, who really is politically earnest and engaged, whose relevant contexts are Auschwitz and Algeria, Althusser; the ANC and Eastern Europe rat her Ithaca and frvine […]» (самого мэтра, который действительно политически честен и занимает активную позицию и который рассматривает в качестве контекста Аушвиц, Алжир, Альтюссера, АНС и Восточную Европу, а не Итаку и Ирвина».

Могу ли я чем–либо ответить на эту стратегию? Я считаю ее недопустимой, даже если Ахмад великодушно уточняет, что я не должен считать себя «answerahle» за тех, кто «invoke [my] name». Эта стратегия недопустима не только потому, что само это деление на «мэтра» и «эпигонов» для меня весьма сомнительно (в силу разнообразных причин, но в том числе и собственно политических), но и потому, что я не знаю, «кто» бы мог быть этими «эпигонами» и что бы они должны были говорить или делать, чтобы быть обвиненными во всех смертных грехах, при том, что не называется ни одно имя и отсутствует какая либо текстуальная или рациональная аргументация.

То же самое я возразил бы Ахмаду, когда он атакует уже не «эпигонов», а «Derrideans» (« whaterver other reservations / have about Derrida s work and influence — more about Derrideans, actually, than about himself — I have never thought of him as a man of a Right» (несмотря на всю настороженность, с какой я отношусь к работе Деррида и к его влиянию — эта настороженность касается все же больше дерредистов, чем его самого, — я никогда не воспринимал его как человека Правого спектра.). Спасибо. Следует прочесть продолжение, которое меня освобождает от того, что я «sought the company of the right–wingers». Слово, подчеркнутое автором, позволяет заподозрить, что хотя я мог и не искать эту компанию, но я мог я ее найти. Допустив, что это вообще доказуемо, следовало бы одновременно это и доказать, то есть подтвердить, но также и заверить, осуществляя это тем же самым жестом, который бы одновременно отводил от себя все возможные подозрения в том, что он связан с какой–то «company». Обе задачи в равной мере сложны. Повсюду, и в особенности в университетах, где «марксисты» находятся в «компании» самых консервативных сил. Я бы даже пошел дальше и сказал: не «компания», а «альянс», — и, в ряде случаев, я бы сказал: более чем «объективный», как это было недавно в ходу.

33

Уже само расположение его текста между двумя цитатами из Гамлета, который видит Призрак умершего отца, задает его собственную позицию внутри текста (очевидная ссылка на само название работы Деррида — «Призраки Маркса» — но равно как на тему смерти марксизма, так и на его тезис, что он и его деконструкция, а не коммунисты и те, кто известны как марксисты являются подлинными наследниками умершего отца — Маркса. — Прим. пер.

34

Ghostly Demarcations, с. 91.

35

Например, Ахмад говорит, что он согласен со мной по поводу того, что же именно удерживает вместе «îhe triple structure of political, medical and academie discourse» (я же думаю, что это подразумевает некое согласие, которое было бы сложно определить: если бы действительно по этому поводу существовало согласие, то оно распространялось бы практически на все), стр. 97. А также он согласен со мной по поводу «religiousparticularism» (также и здесь посылки такого согласия увели бы очень далеко), с. 100.

36

Итак, Ахмад дарует мне снисхождение. Хотя, с его точки зрения, речь не идет ни о примирении «с Марксом» с моей стороны, ни о «марксизме со мной», демонстрируя примирение, Ахмад пишет:

«Much of what Derrida says on this account one can accept readily, with a sense of comradeship, the past acrimonies between Marxism and deconstructionism notwithstanding.»(Многое из того, что Деррида говорит по этому поводу, можно безусловно принять, обнаруживая общность взглядов и преодолевая имевшие место разногласия между марксизмом и деконструкционизмом) (с. 101).

Хотя — и я говорю это совершенно серьезно — я не знаю, что такое деконструкционизм (ибо что это, как не журналистский призрак), и уж в любом случае я никогда не говорю ни о нем, ни от его имени и не ощущаю себя представленным этой «вещью» (то же самое я бы сказал о «марксизме»: но кто именно представляет «марксизм»?), я не могу припомнить какой–либо язвительности ни с моей стороны, ни со стороны тех, чья работа тек или иначе близка моей. И если всегда можно придраться к тексту того или иного «марксиста», то это отнюдь не является проявлением озлобленности в отношении марксизма.

Я должен признаться, хотя, впрочем, это видно и так, что и сегодня я все еще остаюсь достаточно равнодушным к любому «sense of comradeship». И если бы обстоятельства сейчас позволяли, я бы объяснил, почему это не рефлекторная реакция, и тем более никак не классовый рефлекс. Скорее это осознанный акт, мышление, руководствующееся идеей о политике дружбы или дружбы в политике. Следовательно, я очень тронут, когда Ахмад подытоживает: « We are glad to say, as he himself says, that he is one of us» (Мы с радостью отмечаем, как он говорит это сам, что он один из нас). Но все же я очень озадачен, несмотря на мои эмоции. «One of us?» Когда же это я так сказал? Именно так, «мы»?

37

Вездесущая ирония литературного стиля Деррида — французская «игривость» — является проявлением особой интеллектуальной утонченности: воплощает чувство вины самого Деррида в отношении академического мира, которому он бросил столь смелый вызов — Прим. пер.

38

«Marxism without marxism» (в Ghostly Demarcations, с. 85). Иглтон полагает, что так, одним мазком, демонстрируя хорошо известную легкость и элегантность своего стиля, он сможет превратить это название («Marxism without Maixism») в блеск остроумия, в стрелы сатиры, в нечто невероятно саркастическое: направленное против меня или, например, против Бланшо, который часто говорит, и, кстати, я об этом много писал, «X без X». Однако все «хорошие марксисты» знают, что ничто не является более близким к Марксу, более верным Марксу, более «Марксом», чем «марксизм без марксизма». Может быть, здесь стоит напомнить, что изначально марксизм без марксизма и был марксизмом самого Маркса, коль скоро это имя что–то означает?

39

Призраки Маркса, с. 198–199, рус. пер. с. 171. Это один из аргументов среди многих других (важнейший, как я полагаю), на которые лишь Гамашер обратил внимание и воспринял всерьез (Ghostly Demarcations, c. 185). Он ссылается на абзац, который, как он считает, «the only pasagc which strikes an explicitly autobiographical tone»(единственный пассаж, которому преднамеренно придана автобиографическая тональность). Я в этом не так уж уверен, но это не существенно. Что, собственно, считается «выраженным автобиографическим тоном»?

40

«Тон религиозного страдания», «регистр мессианской тональности», «почти религиозный тон», «этот тон, частично проповедь, частично призыв псалма», «подлинно религиозные каденции» — Прим. пер.

41

« Not the least refreshing aspect of this passage is Derrida s lucid sense that a certain narrow–minded religios particularism […] is a characteristic today not only of some Islamist countries hut also of the West itself capitalist Europe iself in its moments of greatest triumph» («Впечатление новизны, которое производит этот отрывок, не в последнюю очередь вызвано ясным пониманием того, что определенный ограниченный религиозный партикуляризм присущ сегодня не только некоторым исламским странам, но также и самому Западу, капиталистической Европе в моменты ее наивысшего триумфа» — Прим, пер.) (с. 100).

42

См. « Фрейд и сцена письма» в Письмо и различие, Поминальный звон, Кроме, Почтовая карточка, Сопротивление — психоанализа (в особенности, «быть справедливым к Фрейду»), и т. д.

43

Tom Lewis («The Politics of «Hauntology» in Derrida’s Specters of Marx, в Ghostly demarcations, стр. 134–167) напоминает, что многие интеллектуалы увидели в вышедших Призраках Маркса появление столь ожидаемой книги на тему об отношениях между марксизмом и деконструкцией. В свою очередь, реагируя на комментарии, сделанные университетскими марксистами, Том Льюис стремится занять позицию между Джеймисоном и Ахмадом. С его точки зрения, Деррида занимает пустующее место слева — пустота, образовавшаяся после конца холодной войны, — и выступает за отказ от революционного социализма.

Деррида нравится повторять, что он никогда не был марксистом. Однако принимая во внимание те торжественные похороны, которые он устраивает мертвому телу марксизма, следует все же спросить, — как он сам определяет свою позицию по отношению к маркситкой традиции: поскольку любые сопоставления соответствующих позиций различных значительных имен марксизма не нарушают этого пространства похорон. Повторяя вопросы, которыми задается Ахмад по поводу печали Деррида в связи с триумфом нео–либерализма, Льюис отмечает также, что дерридаисткий Интернационал невозможно объединить со знаменитыми лозунгами перманетной революции, всеобщей забастовки или большевистской партии — темы, на которые он не высказывается. Правда ли, что лучшим переводом для perestroika, как считали некоторые советские философы, является «деконструкция»? Призракологика, которую стремится помыслить Деррида, его призракопоэтика, которую он выстраивает вопреки Марксу и Энгельсу, в любом случае, как представляется, не затрагивает соперничества между младо–гегельянцами по поводу новой философии истории, которой Маркс хотел дать материалистическое обоснование. Если Деррида и не игнорирует целиком эти проблемы, тем не менее он придает проблематике призрачности автономный статус. Преуменьшая значение понятия класса, Деррида не оценивает должным образом тот факт, что, несмотря на те кардинальные изменения, которые произошли внутри отношений капиталистического производства в связи с приходом новых технологий, количество промышленных работников не прекращает увеличиваться. Конечно же, современный «рабочий» представляет многие расы и многие сообщества. Но эта статистика не должна мешать видеть существующие культурные неравенства и культурное, расовое, сексуальное угнетение, общую структуру, являющуюся основой рабочего класса как субъекта. Марксистский материализм вновь обнаруживается в этом пересечении классов и позволяет, таким образом, избежать как мифа о маргиналах без какой–либо классовой принадлежности, так и пост-структуралисткую позицию, когда люмпены идеализируются и превращаются в двигатель социальных перемен. Наоборот, следует связать случай люмпенов со всем остальным: рабочий класс остается главной силой в борьбе за социализм. Кроме того, если восточные народные демократии обанкротились, марксистское, марксистко–сталинское объяснение этого не может довольствоваться дерридаисткой логикой бессильных и фатальных заклинаний против духа. Самой призракологике уже есть альтернатива: это государственно–бюрократический капитализм как объясняющая гипотеза, которая позволяет прояснить феномен сталинизма. И кроме того, оказывается невозможно объяснить установление контрреволюционного бюрократического государственного капитализма в дерридаистких терминах: то есть будто бы это марксистская онтология борется против духов во имя живого настоящего или полного присутствия материальной реальности, испытывая при этом панический страх по отношению к духам, что и приводит к воспроизводству всего «марксизма» тоталитарных обществ. Однако принимая во внимание природу советского режима, довольно сложно объяснить опечаленный тон Деррида. Для марксистов здесь не о чем сожалеть. Том Льюис приходит к тому, что необходимо искать опору в классе трудящихся, поскольку он представляет собой единственное общее основание для индивидов независимо от их национальности, культурной, расовой или сексуальной идентичности, которое позволяет действовать исходя из их общих рабочих интересов. Но Деррида отвергает идею того, что рабочий класс является главной движущей силой социальных изменений. Скорее он выступает за реформистский путь социальных изменений. Но европейские социалистические партии и демократическая партии в Америке часто проводили либеральную политику урезания социальных бюджетов, когда они не участвовали в расово–ориентированной социальной политике, например, политике социальной помощи в отношении чернокожих американцев. Даже если не существует никаких сомнений в том, что призывы Деррида к Новому Интернационалу возрождают ценности подлинного реформизма, то, следовательно, теперь тем более возрастает роль новых форм рабочего сопротивления наступлению капитализма, которые связаны скорее с традицией революционного марксизма, а не с политикой призракологики.

44

«Politics of Friendship», n The Altusserian Legacy, E. A. Каплан и Михаэль Спринкер (изд.), Verso, 1993, с. 204 Я понимал, что понятие классовой борьбы и даже идентификации с социальным классом оказались разрушены капиталистической современностью. Поэтому любая фраза, в которой упоминался «социальный класс», становилась для меня проблематичной. — Прим. пер.

45

Поэтому любая фраза, в которой упоминался «социальный класс», становилась для меня проблематичной В силу ранее приведенных соображений я не мог бы просто заявить, что я перю в существование социальных классов как таковых, но современное состояние индустриальных обществ (не говоря уже о Третьем Мире) не может быть понято, учтено в политической стратегии на основе понятия со столь расплывчатыми границами — Прим. пер.

46

У меня возникло впечатление, что передо мной предстают модели социологического и политического анализа, унаследованные от девятнадцатого, в крайнем случае, первой половины двадцатого веков — Прим, пер.

47

Но я не уверен, что понятие класса в том виде, в каком оно было унаследовано, является инструментом, который бы подходил для этого наилучшим образом, без соответствующей серьезной дифференциации. — Прим. пер.

48

С Михаэлем Спринкером, ibid. с. 204 и sq.

49

Призраки Маркса, с. 97, рус. пер. с. 82.

50

Инд., стр. 95, рус. пер. с. 82.

51

Ibid., с. 142, рус. пер. с. 125.

52

Цель, по сути, никак не противоречащая классическому марксизму, однако не осуществимая без революции, как это подчеркивают революционные марксисты, и которая и в самом деле «неопределима, если мы будем мыслить внеклассовым образом. — Прим. пер.

53

Призраки Маркса, с. 141; рус. пер. с. 124.

54

Льюис, op. cit. стр. 149. Кроме того, Интернационал Деррида провозглашает желательность союзов поверх классов (хозяев вместе с рабочими), его призыв к участию обращен, прежде всего, к интеллектуалам — желательно, к другим деконструктивистам — Прим. пер.

55

Ibid., стр. 157 «многие деконструктивисты будут удивлены, узнав, что то, что оплакивает Деррида, это не марксизм, а конкретный режим государственного капитализма. Для марксистов здесь нечего оплакивать» — Прим. пер.

56

Ibid., стр. 162, ном. 15. «недостаточную нравственность марксизма, ставя знак равенства между ленинизмом и фашистским тоталитаризмом» — Прим. пер.

57

Ibid., стр. 144.

58

Ibid., стр. 150 «во всеобщем масштабе численность рабочего класса уменьшается». — Прим. пер.

59

«классический марксизм не рассматривает бездомных как группу, исключает их из анализа и игнорирует их революционный потенциал» — Прим. пер.

60

Ibid.,,стр. 152 «революцию и как сегодняшнюю политическую стратегию, и как общественную надежду в отношении будущего» — Прим. пер.

61

Ibid., стр. 157.

62

Ibid., стр. 153. «Марксизм неизбежно ведет к Гулагу, поскольку марксизм стремится материализовать свой критический дух в существующем обществе» — Прим. пер.

63

«Говоря телеграфным стилем, сталинит— это доктрина «социализма в одной стране»» — Прим. пер.

64

Ghostly Demarcations, с. 154–157 «Невозможно в полной мере оценить продуктивность теории «государственно–бюрократического капитализма» в этой области. Я понимаю, что после того как я столь кратко обрисовал, каким же образом теория «государственно–бюрократического капитализма» способна объяснить утверждение сталинизма, остается ряд важных проблем и вопросов. Однако сейчас невозможно рассматривать другие существующие здесь темы» — Прим, пер.

65

«Но уже было сказано достаточно, чтобы стала понятна суть теории и нашей позиции, которая нас здесь принципиально отделяет от того метафизического понимания итогового большевистского краха, которое развивает Деррида» — Прим. пер.

66

Montag, ор. cit., с. 71. «для разговора о призраках словарь онтологии представляется недостаточным» — Прим. пер.

67

Призраки Маркса, с. 146–147, рус. пер. с. 128.

68

Ibid., с. 89 и passim.

69

Фредрик Джеймисон, «письмо Маркса» в Ghostly démarcations, с.26—27. (Французский перевод в коллективном труде Маркс после маркмизмов, L’Harmattan, 1997).

Frcdric Janieson считает, что обращение к концепции призрачности свидетельствует об изменении направленности мышления Деррида: деконструкция занимает позицию, более явно ориентированную на политику. Поэтому его не столько интересует вопрос о том, изменилось ли отношение Деррида к Марксу, но, прежде всего, произошли ли изменения в его мышлении и письме по сравнению с началом, точно так же, как произошла в свое время эволюция мышления Маркса.

Пытаясь выявить аргументативную стратегию Деррида, Джеймисон обращает внимание на образ созвездия, подсказанный Беньямином, являющийся продолжением «изначального текстуального накопления в работе Деррида». Таким образом, речь должна идти о конфигурации, не получающей никакого развития или движения нарративного типа, кружашей вокруг призрака. В результате Джеймисон обнаруживает здесь новую перспективу, если сравнивать с первыми текстами Деррида, убеждая себя в том, что определенная форма призрачности там уже разрабатывалась.

В то время борьба против овеществления, производимого метафизическим языком, велась в разных направлениях ( это и группа Тель Кель, и альтюссерианцы, или же Хайдеггер и Деррида). Одни при этом говорили об «идеологии», другие о «метафизике», этому Альтюсер хотел противопоставить сверхдетерминированность, а Деррида письмо. Именно таким образом, согласно Джеймисону, дериддистская «эстетика» предлагает заменить «проблемы–формы» для того, чтобы описать философские дилеммы, и в результате произведенного обновления систем, посредством которых понятия становятся доступными для мышления, откроется возможность дзя возникновения новых понятий. После неудачи мая 68 и последовавшей за этим демарксизацней этот шаг представляется тем более ценным, что здесь оказывается заново поставленным на теоретическом уровне вопрос об «ослабленной мессианской силе». Таким образом, подход Деррида должен состоять в том, чтобы избегать утвердительных высказываний, которые бы могли повторять традиционные философские предположения. Но, с другой стороны, дабы избежать распада своего критического проекта, Деррида заимствует у Хайдеггера метанаррацию единой истории философии, и поэтому его жест представляется менее радикальным, чем жест Рорти, который стремится уничтожить историю философии как самостоятельную область. Кроме того, остается нерешенным вопрос о взаимоотношении материализма и призрачности. Точно так же, как не является философией марксизм (ибо он настаивает на единстве теории и практики), и a fortiori он не является материалистической философией, не является философией и деконструкция, поэтому трактовка деконструктивного марксизма как философии ошибочна. В пользу этого говорит также и то, что все материалистические философии основываются на онтологии, для которой идея основания, целиком доступного мышлению, все еще остается центральной. Следовательно, призрачность в равной мере противостоит как этим разнообразным материализмам, так и экзистенциалистским онтологиям, которые, полагаясь на здравый смысл, слишком доверяют живому настоящему. При этом дерридаистская «призракологика» демонстрирует нам подлинные призраки нашего времени, поскольку мифические мстительность и ревность призраков в отношении к живым людям обретают новый смысл сегодня, когда существование людей искалечено мировым капитализмом. Поэтому, если Маркса действительно навязчиво преследуют призраки, как показывает Деррида, то, возможно, это происходит потому, что он более восприимчив к угрожающему наследию классовой мстительности мертвых всех минувших эпох. Это и есть гипотеза Джеймисона, поскольку он считает, что враждебность мира мертвых и прошлого марксисткой призрачности намного выше, чем в мире Шекспира, и ему в большей степени присущ дух мести. И если Хайдеггер, также оказавшийся жертвой историцистского «призрака» консервативной революции, возможно, и превратился, в свою очередь, в призрака отца для Деррида, то Деррида более не ограничивается разоблачением историцистской и телеологической модели, за которую критикуют многих марксистов, использующих ее, несмотря на то, что Альтюссер всячески стремился от нее освободиться: преследующий призрак революции — национал социалистической, либеральной или ультра–левой, свидетельствует о том, говорит нам Джеймисон, что требуется новый способ мышления, «интерпретация аллегории как мышления через образ». Таким образом, само событие призрака, не дающее покоя событийному мышлению, вновь порождает нечистое мышление. Существует изначальное искажение, изначальность призрака в самом первичном смысле, который пыталась воссоздать феноменология Гуссерля. Феноменология как таковая, с точки зрения Деррида, неотделима от логики призрачности, и если сама феноменология призрачна и порождает призраки, то она, таким образом, обнаруживает уже имеющуюся у Маркса потребность в подлинной реальности, абсолютном присутствии и, следовательно, в некоей потребительной стоимости. Еще одна неясность связана с понятием класса. Это понятие фундаментально для всех разновидностей марксизма, но тем не менее оно не банально и не очевидно. Интериоризация классовой угрозы правящим классом, точно так же, как и принятие моделей господства со стороны низших классов, порождают движения саморазрушения, деконструкции, осуществляемой не только внутри сферы социального воображаемого, но затрагивающей и саму социальную реальность мира производства. Такая интерпретация природы класса может быть понята через аллегорию решетки. Существует призрак другого класса, формы инкорпорированное в систему противоположного класса предстают в виде призрака, превращая классы в сложную игру аллегорий. Это призракологика класса и аллегорическая классовая борьба. Понятие призрачности позволяет, кроме того, бороться с идеалистической идеологией и заново осмыслить религиозную составляющую понятия идеологии. Джеймисон предлагает пересмотреть различные существующие интерпретации религии, вписывая анализ самих религий в исследование форм образности, понимаемых уже как буквальные изображения овеществленного интерпретативного смысла, что позволяет со всей очевидностью осознать неустранимость фантасмагорического в человеческом опыте и одновременно понять причину ностальгической веры в потребительную стоимость, хотя полностью секуляризированное общество никогда не существовало. Как он считает, Деррида интересуется динамикой абстракции, то есть тем, как абстрактные идеи замещаются реальными вещами. У Штирнера идеи приняли телесную форму, они превратились в призраков, но у Маркса стремление к систематическому заклинанию, оборачивающееся сущностью еще более воображаемой, имело своей целью скорее обмануть, чем пройти сквозь то, что представляется одновременно и призраком, и надеждой. По сути, эта история, как показывает Деррида, приводится в действие парадоксами нарциссизма и работы скорби. Маркс ищет в производстве как таковом девственно нетронутую, до–призрачную, или пост–фантомную реальность. Но провозгласить конец призрачности означает проводить политику апокалипсиса, а не мессианскую политику. Тем более, что призрачность повседневна, она «нарушает порядок присутствия и настоящего, не привлекая малейшего внимания». Виртуально возможные и виртуально существующие события принадлежат полю механической и машинной деконструкции, которая более не различает живое и не–живое и поэтому оставляет сокрытым «украденное письмо Маркса», этот призыв к иной справедливости и иной демократии, сокрытым в самой его чрезмерной очевидности.

70

New Left Review, № 209, стр. 92 sq.

71

«Что касается класса, о котором смело, как бы между прочим, говорится как об одном из традиционных признаков марксизма, который может быть отброшен в пути любым подтинно пост–современным марксизмом, — «это последние основание, каковым является идентичность и само–очевидность социального класса» — то мне представляется, что это подходящий случай, чтобы показать, что широко распространенная концепция класса является какой–то карикатурой. Несомненно, что разоблачение понятия класса стало сегодня жестом, обязательным даже для марксистов.» — Прим. пер.

72

«И именно этот жест я и воспроизведу здесь, напоминая вам, что класс, собственно говоря, вовсе не является, по сути, примитивным и нестрогим понятием, так же, как он не является исходным строительным блоком в большинстве безусловно ортодоксальных онтологий» — Прим. пер.

73

«Но, скорее, в своей конкретности оно намного более сложно, внутренне противоречиво и рефлексивно, чем любые указанные стереотипы» — Прим. пер.

74

Поэтому, когда я счел необходимым усложнить некоторые из «стереотипов», справедливо разоблаченных Джеймисоном, я специально остановился на происходящей сегодня трансформации понятий и проблематики, лишь приветствуя появление некоторых работ, например, работ Балибара. По этому поводу следует обратиться к длинной сноске в Призраках Маркса стр. 116 (рус. пер. 110–111), поскольку там специальным образом рассматривается «диалектический материализм» и понятия «перехода» и «не–современности». Все, что я сейчас говорю, вписывается в историческое и теоретическое пространство «перехода», в соответствии с гипотезой, которую я уже здесь высказывал. Уникальность, несводимость понятия такого перехода намного сложнее уловить, чем это принято думать.

75

«The point to be maid, however, is not all such class mappings are arbitrary and somehow subjective, but that they are inevitable allegorical grids through which we necessarialy read the world [смотри далее все продолжение вплоть до того места, где вновь появляется «аллегорический»]. Class categories are therefore not all examples of the proper or of the autonomous and pure, the self–sufficient operations of origins defined by so–called class affilations: nothind is more complexly allegorical than the play of class connotations across the whole width and breadth of the social field, particulary today» (Ghostly Demarcations, стр. 49) {«Следует, однако, подчеркнуть, что не все демаркации классов произвольны и всегда субъективны, но они являются теми неизбежными аллегорическими решетками, через которые мы видим мир. Следовательно, категория класса вовсе не является примером чего–то собственно наличного, или же автономного, чистого и самодостаточного разворачивания первоначал, определяемых так называемой классовой принадлежностью: аллегорическая сложность игры классовых принадлежностей, разворачивающаяся по всему социальному полю, уникальна, и в особенности это справедливо сегодня.» — Прим, пер) Именно потому, что мне близко то, что говорит Джеймисон, делая оговорку в отношении того, что здесь означает слово «аллегорический», именно потому, что эта упомянутая «сложность» представляется мне чем–то важным, я проявляю такую осторожность и сдержанность, поэтому я столь редко прибегаю к категории «социального класса», поэтому я и стремлюсь дать такое определение Интернационала, которое бы не завесило от столь проблематичных классификаций или коннотаций, «particulary today», как это справедливо замечает Джеймисон. Поскольку я продемонстрировал свое согласие с Джеймисоном, я бы хотел знать, что думают о его аргументах те, кому я только что ответил, а именно Ахамад и Льюис.

76

Например, в отношении моей работы в Соединенных Штатах («[…] Derrida ’s own philosophical moves have to be grasped as ideological or rather anti–ideological tactics, and not merely as the abstract philosophical discussions as which these texts cross the ocean and become translated here.») («Перемещения самой философии Деррида следует понимать как идеологическую или скорее анти–идеологическую тактику, а не как абстрактную философскую дискуссию, развивающуюся по мере того, как эти тексты пересекают океан и здесь переводятся.» — Прим, пер.), а также в понимании того, чем путь, избранный мною, отличается от пути Поля де Мана (Ibid.,стр. 50–51).

77

Ghostly Demarcations, в особенности с. 32—36.

78

«В конечном счете, основополагающим оказывается то, что хайдеггеровская проблематика оказывается формальным центром, и это придает всему проекту минимально нарративный характер» — Прим. пер.

79

«тайно спасти дисциплину в хайдеггереанской подспудной манере» — Прим. пер.

80

Ibid., стр. 33.

81

Ibid. «позже, мы увидим в П. М. открытое выражение настойчивого, хотя по большей части подпольного утопианизма, который он сам, вслед за Беньямином, предпочитает называть (избегая этого слова) «ослабленной мессианской силой». —Прим. пер.

82

Призраки Маркса, с. 95, рус. пер. с. 108. Я позволю себе напомнить, что эта длинная сноска очень осторожна, в ней говорится о том, что эти «насыщенные, загадочные, провокативные» страницы еще ждут своего прочтения.

83

См. «Шаги» («Следы») — (Pas) в «Местах» (Parages), Galilee, 1985.

84

Ясно, что это не относится к Гамашеру. Тем более этого нельзя сказать о Варрен Монтаг, поскольку ее замечательный анализ как раз и организован как попытка учесть «the distinction between spirit and spector» (различие между духом и призраком) (Ghostly Demarcations, стр. 77). Но пот жест Машре скорее озадачивает. Хотя он квалифицирует мою книгу как «произведение искусства» (комплимент, безусловно, двусмысленный, от которого лишь шаг до осуждения за стиль или риторику –но на это обвинение я уже здесь отвечал), он допускает, что то, как я читаю тексты Маркса «reference to specters intervenes not only as a figure of rethorical style but as a detemination od those texts’ content of thought» (ibid.,стр. 18) («обращение к призракам является не только фигурой риторического стиля, но и способом выявления самого содержания этих текстов» — Прим. пер.). Но почему бы, в таком случае, не сделать затем последний, решительный шаг и не признать, что понятие призрачности противостоит любым попыткам редуцировать его статус к статусу видимости, лишенной материи? Зачем противопоставлять мою аналитическую манеру манере Балибара, который также озабочен этой проблемой явленности видимости и который говорит «the same something», что и я, но «in an inverted way, from the perspective of a Marx one could call «rematerialized», which restores to the «appearences» of ideology their weight of reality, instead of denying every» appearence of reality to reality, according to the profound inspiration that uderlies the enterprise of a deconstruction» {i bid.,стр.24) {«нечто, похожее на то, что говорю и я, но делая это некоторым противоположным образом, поскольку, если сравнивать с позицией самого Маркса, эта позиция может быть названа ее «рематерисшизацией», возвращающей идеологической «видимости» ее связь с реальностью, в отличие от позиции, отрицающей реальность как таковую, ибо это суть того мировоззрения, которым руководствуется деконструктивисткии проект» — Прим. пер.). Совершенно понятно, что это определение — «мировоззрение, которым руководствуется деконструкция», мне представляется в корне ошибочным и необоснованным. Очевидно, что пришлось бы слишком долго говорить о таких словах как тело, реальность, материальность, явленность (Erscheinung) или видимость (Schein), с которыми здесь все связано. Ну в самом деле, если под словом «призрак» я бы понимал лишь видимость — ирреальную, лишенную материальности, то на самом деле это бы означало, что я потратил и продолжаю тратить время впустую, ни на что. Призрак (который не просто лишь дух) — это все, что угодно, но только не ничто, все что угодно, но только не бестелесность и не чистая видимость. Вся моя книга может быть прочитана как один длинный ответ на подобное возражение. В качестве более конкретного введения в эту проблему, противящуюся самой попытке ее определить, я позволю себе предпожить, прежде всего гл. V, «Явленность невидимого», включая все имеющиеся там сноски, и в особенности сноску о phantasma и phainesthai — 2, с. 215.

Я признателен Джеймисону за то, что он не выказал недоумения в отношении призрачности и не расценил разговор о ней как разговор ни о чем, даже если в то же время он и сводит призрачность к «поп self–sufficiency of the living present» (само–недостаточности живого настоящего). которую она и в самом деле предполагает, но которой она никак не тождественна.

Pierre Machcrey, «Marx Dematerialized, or the spirit of Derrida» в Ghostly Demarcations, c. 17–25. Статья впервые опубликована в журнале Europe, №780. Апр. 1994 под заголовком «Дематериализованный Маркс, или дух Деррида» и воспроизведена в Истории динозавра, Изд. Пьер Машре, PUF, 1999 и в Словаре «Маркс сегодня», Изд. Жак Биде и Еустах Кувелакис, PUF, 2001.

Пьер Машре расценивает виртуозность, с которой написаны Призраки Маркса, как нечто весьма важное. Он полагает, что призрачное наследие отца, эта история, в которой призраки постоянно возвращаются, приходя из глубин марксисткого наследия, требуют особой работы, позволяющей различить многочисленные призрачные фигуры, отмеченных двойным генитивом (объективным и субъективным). Дерридаисткая интерпретация показывает, что идеальность, присущая идеологии, уже предполагает это измерение призрачности, его нередуцируемость, и тем самым эта интерпретация подрывает имплицитный платонизм, сохраняющийся в делении на материальный базис и идеологическую надстройку, которое производит Маркс. Поскольку развиваемая Деррида наука о духе, или призракологика, дает право говорить о материальности идеи, то, соответственно, становится возможной логика явленности невидимого, в которой происходит переплетение материального и духовного. Поэтому в этой перспективе идеалистическая спекуляция оказывается всего лишь логическим кругом, в котором на месте образца мы обнаруживаем копию.

В первую очередь, уже сам Гегель рассматривал негативность как нечто, что, на манер призрака, неотвязно преследует онтологию наличного бытия. Однако традиция, которая стремилась к демистификации спекулятивных призраков, получает свое наиболее полное выражение у Маркса, который видел свою задачу уже в том, чтобы лавировать между онтологией и призракологикой и попытаться продумать экономику призрачности и религии с ее расплывчатыми, неясными и упраздненными границами между сверхчувственным бытием и его зримыми образами. Экономическая Вещь не относится ни к живому, ни к мертвому, и ее сверх–жизнь в качестве живого–мертового обязана хитростям театральной машины: mekhane. Вещи показывают мир, который, однако, и становится их собственной сценой. Гениальность Маркса удержала его от того, чтобы рассматривать образ самого образа, ибо образ мог оказаться реальнее самой реальности. Показав, что в самой потребительной стоимости всегда проглядывает словно преследующая ее по пятам меновая стоимость, он, тем самым, сохранил прямое противопоставление между призрачностью товара и реальной потребительной стоимостью. Этьен Балибар говорит то же самое, но несколько иначе, то есть, что первоначалом является фетишизм, что он есть само являющееся в акте, будучи одновременно и иллюзией, и явлением, необходимым для осуществления рыночной социальности. Но Балибар пытается рематериализовать Маркса, в то время как интерпретация Деррида, наоборот, нацелена на его де–материализацию. Деррида не связывает себя более ни с альтюссерианской традицией, которая полагала себя освободившейся от какой бы то ни было мессианской телеологии, ни с той анти–марксистской теологией, которая столь уязвима для критики. Но когда он указывает на имеющее место обещание абсолютной справедливости, то он следует традиции определенного «мышления», которую, возможно, и образуют метаморфозы картезианского cogito.

85

Ахмад, op. cit., с. 103; Льюис op. cit., с. 146, выделено мной.

86

«[…] эта позиция неразрушимости, чем–то напоминающая картезианское cogito, уж не призрак ли она сама, призрак или «дух» Деррида?» (стр. 24).

Это не так, поскольку, то недеконструируемое, которое и порождает движение деконструкции и которое в данном контексте мы называем справедливостью, не совпадающей ни с каким правом, вовсе не является тем последним основанием, на котором бы завершалось, не имея возможности идти дальше, всякое радикальное сомнение. Никакое построение и никакое основание не способны адекватно воплотить этот наказ. Но это не значит, что этот наказ является бесконечной идеей в ее кантовском понимании. Или что он является утопией (в том смысле, который имеет ввиду Джеймисон, когда он спешит отождествить невозможное с утопией [«the impossible (Utopian) hope», — пишет он, стр.59]; тогда как все, что в многочисленных текстах последнего времени я называю невозможным, принадлежит совершенно иной логике и требует совершенно иного способа мышления того самого наиреальнейшего события, которое существует во множестве конкретных образов, имеет множество лиц. Весь этот «проект» направлен на то, чтобы попытаться помыслить иначе то, что называют «возможное» и «невозможное». Я более не могу говорить здесь об этом, и мне остается лишь отослать к другим публикациям, то есть практически ко всем текстам, которые я опубликовал за эти последние десять лет). Этот недеконструируемый наказ справедливости несводим к себе и не тождественен самому себе (см. Призраки Маркса, стр. 147, рус. пер. с. 129), но его веление чрезвычайно, безотлагательно. оно здесь и сейчас; и его несоразмерность всему, чему оно служит мерой и что оно приводит в движение, является одновременно и возможностью самой истории, и ее необходимостью. Он столь чужд философии cogito, что, как в своем картезианском, так и в гуссерлианском варианте она, если так можно выразиться, набрасывается на него. видя в нем врага. В силу всех вышеуказанных причин мне достаточно сложно согласиться с Варрен Монтаг, когда он, повторяя здесь путь Машре, идет по следу cogito и когда он предполагает, что Призраки Маркса отвергают то, что говорится в О грамматологии относительно буквы или относительно следа. Напротив, я полагаю, что мышление, ориентированное на след, неотделимо и было с самого начала в буквальном смысле слова неразрывно связано (я бы мог привести множество фактов, свидетельствующих об этом, которые накопились здесь за тридцать лет) с мышлением призрачности.

87

Это похоже ни возможную дискуссию по поводу Offenbarung (Откровения) и Offenbarkeit (возможности раскрытия и явленности). Представляется, что Хайдеггер всегда рассматривает возможность раскрытия как структуру существования более фундаментальную, более изначальную и, следовательно, самостоятельную, которая оказывается той основой, благодаря которой как религиозное откровение, так та или иная историческая религия становятся впоследствии возможными и как–то осуществляются.

88

См. «Вера и разум, два истока религии в пределах только разума» в La religion, Seuil, 1995.

89

Эта тема развивается Джеймисоном, когда он совершенно справедливо пишет относительно религии и теории религии у Маркса, с.53 и далее.

90

Призраки Маркса, с. 236 и далее (рус. пер. с. 209). Вопрос «Что такое идеологии?» возникает как соответствующее развитие предшествующей темы, а именно, он возникает после анализа десяти призраков («призрака Декалога призраков». Скрижали десяти заповедей, поскольку обнаружилось десять ран или травм, и другой таблицы — таблицы десяти категорий Аристотеля, приведенной в этой книге, которая отсылает ко множеству таблиц и множеству десятков). Этот вопрос ставится после того, как и в отношениях отца и сына разыгрывается некая семейная сиена и возникает фаллогоцентрический вопрос (хороший сын и «плохой» сын, с. 198\ 171). Его уже невозможно рассматривать изолированно, не принимая во внимание указанное «наследие идола», тему, которую я счел нужным выделить, для того чтобы обратить особое внимание на присутствующий здесь вопрос об отце (с. 236\209).

91

Ibid., с. 262\231.

92

Ibid., с. 264\233.

93

Аналогичный русский пер. одиннадцатого тезиса — «объяснять» — Прим. пер.

94

Toni Negri («The Specter’s Smile» в Ghostly Demarcations c. 5–16).

Тони Негри начинает с того, что он одобряет саму направленность проекта Призраков Маркса. Она состоит, как он считает, в том, чтобы вернуться назад, к истокам современного философского пространства, которое и было раскрыто самим Марксом. Это так, поскольку одним из источников деконструкции могла быть теоретическая атмосфера альтюссерианской среды, царившая на улице Ульм, а также поскольку деконструкция была всегда сориентирована не только на генеалогию, но и на критику метафизики, воплощенной в конкретноисторическом и идеальном мире капитализма. Вопросы : «Куда движется марксизм?», «Куда движется деконструкция?» и «Куда движется капитализм?» следует рассматривать как неразрывно связанные. Подлинная метафизика капитала во всей ее специфике была описана марксисткой феноменологией стоимости. Но откуда мы возьмем сегодня гетерогенность потребительной стоимости, как можно изменить производственную практику, опираясь лишь на субъективное п гуманистическое переприсвоение (не–призрачность субъекта производства)? Если сам закон стоимости уже функционирует иначе, если даже время не является более мерой труда, и потребительная стоимость на является более реальным референтом труда, то почему тогда деконструкция все же приостанавливает свою критику, погружаясь в работу скорби?

Рассматривая призрак, как социальную тотальность, не способную к саморепрезентации, следует иметь в виду эту совершенно «unheimlich» ( жуткую, тревожную — нем.) реальность сегодняшнего дня, которая, делая невозможной самоидентификацию живого субъекта труда, тем самым обрекает на неприкаянность «призраки Маркса». Тем не менее, в наследии марксизма все еще должно содержаться нечто «живое», указывающее на возможность осуществления опыта этического сообщества непосредственно внутри самой сферы глобализированной реконструкции призрачного капитализма. В призыве к этическому сопротивлению, основанному на новом истолковании бытия, присутствует дух мессианства, с его совершенной уверенностью в абсолютной справедливости. Следовательно, Деррида в большей мере расположен верить в этический, правда, анонимный Интернационал, чем в этический бунт. Тони Негри сожалеет, что слово «эксплуатация» отсутствует в книге Деррида. Эти два вида эксплуатации, умственная и физическая, принадлежат логике призрачного продуцирования, поскольку сами массы они превращают в товар, и, в действительности, посредством новых перформативных коммуникационных сетей, они содействуют процессу аккумуляции богатств, посылая разнообразные блага одним и всевозможные бедствия другим.

Для того чтобы объяснить это соучастие в эксплуатации, отталкиваясь от функционирования новой капиталистической онтологии, Негри прибегает к спинозианскому понятию раздвоенной души, разрывающейся между пассивностью и активностью. Негри сравнивает этот внутренний конфликт, захватывающий душу и тело, основанный на памяти о прошлых переживаниях, с притчей о марране: необходимость сделать выбор между двумя религиями и рациональной, светской, аскетичной жизнью в мире, отбрасывающем последнюю религиозную трансцендентность, приводит к этике освобождения. Эта история о марране, которого на протяжении всей его жизни раздирают страсти души, может быть рассмотрена как притча, применимая к ситуации современной эксплуатации, когда субъект производства трансформируется в поток эксплуатируемой энергии, имея дело с мыслями, которые уже не являются составной частью ранее созданной сущности человека, но все является этим разрастающимся интеллектом, основанном на кооперации. С его точки зрения, то обстоятельство, что Деррида опирается на Бланшо, Батая, Ницше или негативную теологию, не может служить препятствием для поиска средств, позволяющих порвать с онтологией призрачности и восстановления онтологии. И главное, несмотря на безусловную ценность этого введения в критику призрачного капитализма, являющейся сутью дерридаисткого подхода, следует напомнить, что коммунистическая идея — это не только продукт критической теории, но реальное движение, разрушающее существующее положение вещей. Дух коммунизма проявил себя также в усмешке молодой служанки Ток вил я в 1848 г. (l’esprit — дух, мысль, острота).

95

Ghostly Demarcations, с. 6.

96

Будучи перенесен на почву критики политической экономии, этот проект [Немецкая идеология Маркса] пропитывания идеологии на предмет призраков оказывается применен к понятиям общества и капитала, получает онтологическое развитие и в конечном счете обретает целостные очертания в Капитале (Деррида говорит об этом в Призраках, с. 147— 158\ 129 и сл.). Призраки, о которых здесь идет речь, имеют первостепенное онтологическое значение: они выявляют функционирование закона стоимости в его целостности.

97

«The phenomenology of capitalist production described by Marx in Capital demonstrates therefore how, by way of this spectral movement, a true and proper metaphysics of capital is produced, as well as the autonomy of its power. But because it unfolds itself in a spectral form and autonomiz. es capital, this phenomenology — Marx maintains — masks the real genesis of the process of capital’s development» (ibid., c. 7, выделено мной).

(«Феноменология капиталистического производства, описанная Марксом в Капитале, следовательно, показывает, как в результате этого призрачного движения возникает подлинная метафизика капитала и автономия власти. Но поскольку его развертывание происходит в призрачных формах и имеющей место автономности капитала, эта феноменология — Маркс на этом настаивает — скрывает действительный генезис процесса капиталистического развития.» — Прим, пер.).

98

Призраки Маркса, с. 235 с. 208.

99

Ibid.

100

Chostly Demarcations, с. 10.

101

«Мы согласны с тем, что марксистскую онтологию, и это онтологическое описание эксплуатации в частности, рассматривают как устаревшие» — Прим. пер.

102

Он пишет, например: «Why does deconstruction want a aura of nostalgia which renders the ontological consistency of the new spectral dimension elusive and frankly ungraspahle?» (ibid., c. 8) («Почему деконструкция стремится к атмосфере ностальгии, которая делает онтологическую обоснованность нового призрачного измерения иллюзорной и практически неуловимой?» — Прим, пер.).

Мне представляется, что это утверждение, как и то, что за ним следует (вплоть до « We do not know how to respond to Derrida said sidestepping, nor do we know how to construct a straight line that would cut through his process s agonizing curves», ibid.) (Мы не знаем ни как прокомментировать этот меланхолический переход у Деррида, ни как можно провести прямую линию, соединяющую между собой эти агонизирующие кривые его письма» — Прим, пер.) говорят об ошибочном прочтении, причиной которого, возможно являюсь я сам, но с которым я совершенно не согласен. Так же, как я не согласен со словами «мистицизм» и «negative theology a la Blanchot»; поскольку я писал об этом стереотипе в других местах, то сейчас я уже не буду здесь останавливаться.

103

«Некого подобия меланхолического либертинизма, возникшего в конце революционной эпохи, когда люди, ощущавшие себя свободными, заявляли о своем неприятии Контр–Реформации и ожидали мученичества от инквизиции. Нас не может устроить ситуация, кода нам остается лишь только ожидать прихода суда инквизиции. Возможно, такое решение нас не устраивает потому, что истинность нашего марксисткого наследия уже была проверена на практике; но более вероятной причиной нашего несогласия с подобным сценарием является наш опыт общения с призраками, когда глаза, другие органы чувств и интеллект начинают улавливать контуры иной реальности. Но не открывает ли это путь к другим возможностям, не сводящимся к моральному протесту?» — Прим. пер.

104

«[…] deconstrucíion remains prisoner of an ineffecíual and exha usted definition ofontology. The reality principie in deconstrucíion is out ofits element» (…) «Derrida is prisoner of the ontology he critiques» (ibid., c. 12–13). («деконструкция остается узником неэффективного и исчерпанного определения онтологии. Принцип реальности не принадлежит к понятиям, которыми она оперирует. Деррида является узником онтологии, которую он критикует» — Прим, пер.).

Даже если здесь что–то и справедливо, то все равно, почему здесь возникает этот образ тюрьмы? Почему вообще следует предполагать, что онтология — это тюрьма? Но понимает ли Негри главное — что можно быть пленником иначе, онтологии как таковой (старой или новой)? Пленником дискурса, нацеленного на оп, на присутствующее бытие как таковое? И «exhausted» является не то или иное определение онтологии, но сама онтология, по крайней мере, если вместо произвольного толкования мы сохраним здесь то минимальное значение, которое как бы вписано в само слово «онтология»: дискурс (или наука или мудрость), имеющий дело с присутствующим бытием как таковым.

Это слово не будет вызывать у меня никаких возражений в том случае, если согласятся отказаться от всех форм обращения к действительному бытию — действительно присутствующему и как таковому (реальному, действительному, актуальному и т. д.), которое несет в себе слово «онтология» и которому произвольно или с какой–то целью придадут совершенно другое значение, ожидая, что подобное терминологическое решение произведет эффект освобождения. Но тогда это будет уже новое слово, или же оно станет тайнописью.