Прошлое толкует нас

Прошлое толкует нас

Современная психология достаточно убедительно показывает, что ни один человек не может сам, в одиночку, составить адекватное представление о своем поведении и образе мысли. Сколь бы искренними ни были его попытки разобраться в себе, он рано или поздно оказывается вынужден прибегнуть к чужому суждению и толкованию.

Это справедливо не только для сознания отдельных людей, но и для сознания наций, вероисповедных общностей, политико-идеологических движений. Работа самоотчета, самокритики, духовного обновления удается им тем лучше, чем выше их выстраданная готовность прислушаться к чужой (пусть даже тенденциозной и недоброжелательной) оценке.

Не иначе обстоит дело и с сознанием ситуационно-историческим. Как сообщество современников, «людей второй половины XX века», мы тоже нуждаемся в чужом интерпретирующем суждении.

Но вот откуда его взять? Не ясно ли, что вся проблема приобретает при этом совершенно причудливый смысл? Более или менее адекватно оценить нас могли бы только потомки — члены будущего человечества. Но ихеще нет; если же мы сами попытаемся их вообразить, то наверняка подгоним под собственную интеллектуальную мерку (давно известно, что люди нигде не бывают так тенденциозны, субъективны, как при построении картин грядущего).

Аналогичным образом, казалось бы, дело обстоит и в том случае, когда мы пытаемся привлечь на роль наших судий и советчиков представителей минувших веков, то есть людей, которых уже нет и которые были обеспокоены вопросами, весьма и весьма отличными от тех, что волнуют нас сегодня.

Это представляется азбучно очевидным, и все-таки более вдумчивое отношение к делу обнаруживает, что это неверно.

Люди минувших эпох живы для нас благодаря особого рода общественной практике — мемориальной. Она обеспечивает постоянное присутствие прошлого в актуальном /3/ сознании и препятствует тому, чтобы мы его подменяли или сочиняли. Те, когоуже нет, продолжают общаться с нами через оставленное ими наследие. Мы находимся во власти их заветов и в каждом новом поколении стоим перед задачей осмысленного отношения к заветам, которое одно только может уберечь от слепой покорности авторитету, с одной стороны, и от предательского беспамятства — с другой.

Существенно, далее, что люди прошедших эпох вовсе не капсулированы в своем времени: их высказывания и поступки почти всегда содержат в себе ответ не только на уникальное содержание конкретных социально-практических задач, но и на повторяющуюсяструктурность общественных ситуаций. Стагнация, кризис, декаданс; реформа, реформация, революция; нашествие, разгром, пленение и т. д. — все это события, поддающиеся типологизации. У них есть своя стихийная логика, свои типы альтернатив, свои модели личной ответственности.

При этом, правда, необходимо сделать следующую важную оговорку.

Прагматические ситуации как таковые необобщаемы; типизации поддаются только ситуации морального решения. Нет, скажем, никакого надежного рецепта карьеры, а вот правила духовного выживания в условиях повального карьеризма известны издревле: они лишь проясняются и углубляются от эпохи к эпохе.

Можно сказать поэтому, что типологическая общность переживаемых ситуаций сближает людей как тождественно-преемственных моральных субъектов, хотя бы они жили, мыслили и действовали в совершенно разные, экономически и социально непроницаемые друг для друга периоды мировой истории. В каком-то смысле она, эта общность, превращает их в «вечных современников» и делает возможным удивительное временное отношение, когда представитель более ранней (а потому, естественно, и более наивной) эпохи общественного развития просвещает позднейшего исторического деятеля.

Разумеется, прошлое (царство тех, кто умер или по крайней мере уже ушел с общественной арены) само никогда не возьмет голоса и не изречет своей мудрости. Чтобы оно высказалось, нужна исследовательская работа активно живущих. Им приходится усматривать смысловое подобие исторических ситуаций и ставить современные проблемы в свет соответствующего наследия. И все-таки этосвет из прошлого: благодаря усилию историка оно начинает толковать нашу жизнь. Тот, кого уже нет, выступает /4/ тем не менее в качестве живого участника диалога, в качестве исповедника, а иногда и проницательного психотерапевта, который впервые сталкивает современность с ее собственной горькой правдой.

Это интерпретирующее вторжение прошлого может играть исключительную роль в условиях, когда в обществе затухает самокритика, а люди в массе своей просто перестают понимать, что они все еще находятся в горниле далекой от завершения, негарантированной и драматичной истории.

Как известно, где-то с середины 60-х годов наше общество впало именно в такое состояние: самонадеянное, экзальтативное и сомнамбулическое. Критические расчеты с периодом «культа личности», начатые на XX съезде партии, были сперва свернуты, а затем решительно пресечены. Едва сняв катаракту с глаз народа, на него тут же надели плотные розовые очки. Ближайшее прошлое упрятывалось обратно в секретные архивы, превращалось в поспешно запротоколированный государственно-партийный опыт, из которого «уже извлечены все необходимые выводы». Чем острее делались подспудные кризисные процессы, тем больше идеологических усилий прилагалось к тому, чтобы представить наличное состояние общества как режим, не ведающий глубинных конфликтов и коллизий. Описание социальной динамики было вновь подчинено таким терминам, как «развитие», «дальнейшее упрочение», «дальнейшее совершенствование», «дозревание», «стирание», «изживание», «отмирание». Советская современность приняла вид заоблачной, потусторонней фазы всемирной истории, которая не имеет в прошломникаких ситуационных подобий.

Конечно, совершенно неправильно было бы утверждать, будто с конца 60-х годов так думали все, будто страна (как гласит новейший журнально-телевизионный штамп) переживала поголовный приступ «оптимистической эйфории». Не надо путать с эйфорией тяжелый и болезненный угар. Ни в 70-е, ни в 80-е годы мне, честно говоря, не довелось встретить ни одного советского человека, который пребывал бы в состоянии прогрессистского одушевления, искренне верил, что он живет в лучшем из возможных миров, и видел себя перед вратами земного рая.

Но беда-то заключалась в том, что подобные представления, уже вовсе не владея умами, подчиняли себе тем не менее поведение людей как печатающихся, пишущих, говорящих, а значит, и как мыслящих. Идиллия развитого /5/ социализма сделалась общей мерой лояльности, и всякий, кто брался публично рассуждать об обществе и истории, о прошлом и современности, обязан был уплачивать этой идиллии хоть какую-нибудь дань. Свести ее до минимума было делом совсем нелегким. Тут требовались выдержка, терпение, такт и та особая подцензурная талантливость, которая в условиях гласности гибнет, как высаженный в поле оранжерейный цветок.

Герои вправе назвать подобные заботы мелкими. У меня иная, не столь ригористическая нравственная мера. Пока я жив, я сохраню уважение не только к тем, кто, отринув всякое соглашательство, пересылал свои прямодушные сочинения за рубеж, не только к тем, кто, рискуя своим служебным положением, благополучием, а иногда и свободой, обстреливал директивные инстанции вызывающе безотрадными социологическими обследованиями или докладными записками о приближающейся экологической и хозяйственной катастрофе; я сохраню уважение и к тем, кто, чем-то поступаясь и чего-то недоговаривая, прибегая к средствам косвенным и окольным, умудрялся пробуждать гражданское и нравственно-историческое сознание массового читателя через саму подцензурную советскую печать.

Здесь, конечно, следует прежде всего вспомнить наших писателей, представителей деревенской и городской темы, летописцев войны и довоенных лет. Но не будем забывать и об историках, в частности, о таких по сей день недостаточно ценимых представителях этого ученого цеха, какисторики идей.

Задержусь на одном примере, который уже давно имеет для меня значение недосягаемого образца — на творчестве Натана Яковлевича Эйдельмана.

К академической, институционализированной науке этот исследователь не принадлежал, да, по-видимому, и отторгался ею до конца дней. В возрасте пятидесяти девяти лет, написав более десятка безупречно добротных книг, он скончался… кандидатом исторических наук.

Процессы экономической детерминации социальных явлений мало интересовали Н. Я. Эйдельмана, хотя в реальных хозяйственных драмах (например, в истории начальственного грабежа, коррупции и взяточничества в России первой половины XIX века) он разбирался прекрасно. Натан Яковлевич был редким преемником нравственно ориентированной, гуманитарной историографии, которая богато (может быть, даже избыточно щедро) представлена в нашем Отечестве до революции и которую попросту извели /6/ где-то к 50-м годам. Натан Яковлевич писал о лицах, причем совсем не обязательно о великих, означенных в календарях, — скорее просто о биографически симптоматичных для известного времени. Он писал об исторических поколениях (полноценная, но совершенно неосмысленная нами человеческая и социокультурная общность).

Если предельно коротко определить, что сделал Н. Я. Эйдельман в 60—70-х годах, то придется сказать так: он поставил перед глазами общества, присвоившего себе титул развитого социализма, его гнетущее и неоспоримое подобие — николаевскую Россию. Нимало не погрешив против фактов, историк сумел перевести суждения ее исповедников, отщепенцев, страдальцев, обвинителей в такой смысловой регистр, что они зазвучали как адресование непосредственно нам, обитателям России брежневской. Пушкин, Чаадаев и Вяземский, Белинский, Анненков и Герцен стали высказываться по ее проблемам, причем с такой проницательностью, словно подрядились писать ежегодные критические обзоры для «Нового мира».

Каков же был суммарный диагноз и приговор, вынесенный этими мыслителями российской действительности 70-х годов XX столетия? Его можно уложить в одно слово, ныне прекрасно всем известное: з а с т о й! Да, это ситуационно-историческое понятие-порицание уже присутствовало в публикациях Н. Я. Эйдельмана, как и в блестящей книге А. А. Лебедева «Чаадаев», ставшей важнейшим литературным событием 1965 года.

Не раз подозревалось, будто Эйдельман подвержен пафосу своего рода «вечного возвращения», идее рока, проклятия, которые тяготеют над нашей страной и после любых преобразований вновь вводят ее в русло не того, так другого государственного деспотизма.

Со всей ответственностью могу утверждать, что такого пафоса в работах Н. Я. Эйдельмана не было. Его описания застоя очень далеки от пессимизма или квиетизма и стоят, если угодно, под знаком стоической просветленности. Эйдельмановский застой — этозастой перед реформами. Последние обязательно придут, и опять-таки не в силу некоего присущего истории фатального ритма, а просто потому, что пробудившийся дух человеческий застоем не убит.

Подлинный герой Эйдельмана — это, конечно же, не сам николаевский режим; это декабристское поколение и выношенная имидея, которая, трансформируясь и взрослея, продолжала жить в теле полупридушенной России. /7/

Разумеется, идею в данном случае приходится понимать не как политическую концепцию (скажем, программу Северного общества), а как то, что выдающийся грузинский психолог Д. Узнадзе назвал «установкой». В переводе на язык гуманитарно-исторического исследования это будут незыблемые жизненные принципы, исходные (порой еще досознательные) нравственные выборы, которые определяют затем и культурные пристрастия, и религиозные искания, и политические ориентации. Декабризм в этом смысле был важнейшим для России этическим событием: на свет родилось поколение образованных людей, которое навсегда отреклось от жизни бесчестной, послабительной, провинциально безответственной, придворно-рабской и барски-иждивенческой. Социальные ожидания его представителей могли круто меняться, но однажды установившуюся в них нравственную независимость (автономию, дух самозаконности, если воспользоваться категориальным словарем Канта) уже не могли поколебать ни застенок, ни ожидание приговора, ни сибирские рудники.

Все это с удивительной ясностью высказала книга «Лунин» (1970), на мой вкус — лучшее произведение, вышедшее из-под пера Н. Я. Эйдельмана.

Михаил Лунин не принадлежал ни к вождям, ни к идеологам декабризма. Однако именно в нем откристаллизовался нравственный исток декабристской идеи — понятие чести. Не сословной, «отличительно дворянской», уличенной Толстым во Вронском, а чести как одного из общечеловеческих устоев, достигших в дворянине высокого развития. Быть человеком чести по-лунински значило просто никогда не торговаться с совестью, не уступать выстраданных достоверностей, не страшиться исторически восторжествовавшей силы и не терять сознания собственного достоинства ни перед каким внешним величием, вплоть до имперски-государственного. Из высокопарной путаницы социальных понятий, столь характерной для наших 70-х годов, образ Лунина возвращал к формальной простоте нравственного акта. Эйдельман как историк не просто ставил диагноз застоя, он еще указывал и тот способ мысли, перед которым застойный деспотизм однажды оказался бессилен. Это была надежда, засветившая из прошлого.

Статьи и книги Н. Я. Эйдельмана — в частности его работа «Тайные корреспонденты "Полярной звезды"» (1966) — сыграли немалую роль в моем профессиональном (да, возможно, и гражданском) самоопределении. Где-то к середине 1966 года я понял, что обязан попробовать /8/ силы висторико-философской публицистике, то есть попытаться говорить о современности, прямое социальное изучение которой все более попадало под цензурно-идеологические запреты, на косвенном языке, с помощью актуального (а если повезет, то и злободневного) профилирования событий, принадлежащих прошлой истории общества, культуры, социальной мысли. Я не один примерялся к этому нелегкому бремени. То же самое, как нетрудно было заметить, делали в ответ на начавшуюся ресталинизацию и такие историки философии (люди одного со мной поколения), как Е. Г. Плимак, Ю. Ф. Карякин, И. К. Пантин, А. И. Володин. Правда, все они обращались прежде всего к отечественному духовному наследию, его речью пытались возместить прогрессирующую нравственную немоту. Я же (по характеру моей профессиональной подготовки и моих интересов) видел свою задачу в том, чтобы вовлечь в толкование советской действительности западную, новоевропейскую историю мысли, как отдаленную, так и ближайшую. Возможности, которые при этом открывались, конечно же были реализованы мной лишь в незначительной степени. И все-таки…

После 1965 года было трудно обсуждать проблему «культа личности» даже в тех пределах, которые очертили документы XX и XXII съездов партии. Публикация же, которая выводила бы за эти пределы и ставила вопрос о политическом процессе, подготовившемсталинское единодержавие, делалась просто немыслимой. Но существовала богато документированная (и мастерски препарированная в классической марксистской литературе) история становления бонапартистских режимов в Западной Европе XVIII–XIX столетий. Она содержала в себе модели-аналоги — пусть отдаленные, пусть приблизительные — тех проблем советской политической жизни 20—30-х годов, которые в пору застоя с тоскливой страстностью дебатировались на каждой интеллигентской кухне. И как оказалось, печатная актуализация этих моделей, использование их в качестве исторического зеркала цензурно вытесненной тематики было делом возможным (статья «Личность и ситуация в социально-политическом анализе Маркса», 1968) [1].

Или другой пример.

Пожалуй, ничто так не волновало любого мало-мальски порядочного человека в пору начавшейся ресталинизации, /9/ как тема духовно-нравственного выживания перед лицом свихнувшейся, предательски попятной истории, вновь упихивающей тебя в мешок безысходности. Трактовать эту тему впрямую, на материале «текущего момента», было, разумеется, категорически непозволительно. Однако на Западе в сравнительно недавнем прошлом (20—40-е годы нашего столетия) оформилась целая культура претерпевания и нравственного освоения критически-тупиковых («пограничных», как это звучало в несколько неуклюжем переводе с немецкого) жизненных ситуаций, зафиксированная прежде всего в экзистенциалистской философии. Представить данную культуру как социально и исторически оправданную, соотнести ее со столь понятным для нас процессом утверждения тоталитаризма, с реальностью массового умопомрачения, застенков, концлагерей, оккупационного (или оккупантского по типу) насилия, а затем с адвокатской хитростью в выгораживании вчерашних государственных преступников — все это опять-таки оказалось делом возможным (статьи об экзистенциализме 1966–1967 годов, принесшие мне первую публицистическую известность) [2].

Время застоя было временем стремительной девальвации идеалов и прописей коллективизма. Фальшь и искусственность массово-коллективистских мероприятий ощущалась всеми, хотя понятиями для ее объективного описания и осмысления общество не располагало.

Между тем эти понятия давно существовали. До детальной проработанности они были доведены американской социальной критикой 50-х годов, поставившей в центр внимания феномены конформизма, манипуляторства и приспособленчески функционального (внутрикорпоративного) омассовления, соответствующего тому типу регулирования социальных отношений, который мы сегодня именуем командно-административной системой. Надо было просто обнажить изоморфность соответствующих структур (статья «Внутрикорпоративная конкуренция и некоторые аспекты доктрины массового общества», 1967 [3]).

Но стоит ли употреблять так много ученых слов? Не /10/ проще ли признаться, что речь идет просто об эзоповом языке, о социально-исторических аллегориях, о расхожей публицистической хитрости, которую полупридушенные ответственные редакторы конца 70-х годов называли «игрой в аллюзии»?

Разумеется, без эзопова языка дело не обходилось: всякая удачная шифровка, дошедшая до читателя — это праздник для подцензурного литератора. Чем, как не аллюзией, был, например, следующий пассаж:

«Американский социолог Д. Мартиндейл метко определяет современную буржуазную организацию как такую, в которой "систематически поддерживается социальная демонстрация требуемых свойств личности". Главным методом этого лицедейства является обличение чужого индивидуализма, регулярное "выведение кого-то на чистую воду" перед глазами коллектива. Участник внутрикорпоративной конкуренции ищет карающего "кодекса нравов"… Потребность в "бракующей морали" определяет его отношение к самым различным сферам идеологии и культуры. Он жадно интересуется политикой, но не потому, что его волнует сам социально-политический процесс. В газетных сообщениях он надеется найти подсказку, готовую формулу для выявления "неблагонадежности" тех, с кем живет локоть к локтю, с кем конкурирует на поприще деловой карьеры» [4].

Непосредственно речь шла о маккартистской и послемаккартистской Америке. Но не ясно ли, что не только о ней, и даже не о ней в первую очередь? Не ясно ли, что тут совершалась не предусмотренная Евангелием (не дозволенная, но и не запрещенная им) акция: указывать на соринку в чужом глазу, чтобыне забыть, не перестать видетьбревно в своем собственном?

Или вдруг такой, совсем уже наглый зверь перемахивал через цензурную рогатку:

«Духовно-психологическая развитость, структурная зрелость индивидуального сознания выступает как препятствие, помеха на пути активного включения в современную социальную организацию, в наукообразную "разумность" процесса ее жизни. Это достаточно убедительно подтверждается свидетельствами /11/ нынешней социальной критики, представители которой показывают, что в системе буржуазной организации (ну, конечно, какой же еще?! — Э. С.) преуспевают, как правило, люди, обладающие архаичной психической конституцией. На самых верхних ее этажах сплошь и рядом оказываются лица, добившиеся успеха именно в силу неспособности понимать некоторые (и прежде всего нравственно-психологические) проблемы, в силу отсутствия у них нормальной впечатлительности и воображения, морально удостоверенных желаний и того, что можно назвать логической, концептуальной памятью» [5].

Но и зарисовки отдаленных эпох шифровали наши болезни и наш позор ничуть не менее прозрачно, чем пародийные картинки государственно-монополистического социального быта.

В 1974 году, в пору уже начавшегося массового осознания застойных процессов, вышла в свет книга «Философия Канта и современность». Сугубо академическая в значительной части собранных в ней исследований, она все-таки отвечала своему названию, порой даже со скандальной точностью. Вот как я излагал в ней наблюдения итальянского правоведа Чезаре Беккариа за жизнью стагнирующих абсолютных монархий последней трети XVIII века:

«При деспотическом режиме… рано или поздно складывается такая форма общежития, где "у большинства людей отсутствует мужество, одинаково необходимое как для великих преступлений, так и для великих подвигов". От них нельзя уже ожидать ни гражданско-патриотических начинаний, ни даже сколько-нибудь значительной деловой энергии. Они либо безынициативны, либо цинично-безнравственны во всем, что касается общих интересов. Лишь в сфере межличных отношений еще сохраняются какие-то проблески морального образа мысли. "При наиболее тяжелом деспотизме, — замечает Беккариа, — дружба является наиболее драгоценной, а семейные добродетели, всегда посредственные, становятся наиболее распространенными или, скорее, единственными". Общество как бы окостеневает; все, что в нем еще делается, делается нехотя, из-под палки, и только в щелях и тайниках сохраняется какая-то неподневольная жизнь. Слава этого общества постепенно меркнет, а богатство оскудевает. Что же, по мнению /12/ Беккариа, может спасти общественный организм от такого стихийно наступающего оцепенения? Его ответ предельно ясен: необходимопринудительное ограничение самой принуждающей власти» [6].

Издательский редактор Л. А. Финкельберг трижды проставлял на полях этого текста внушительные предупреждающие знаки. В июле 1973 года он, не поднимая тревоги, сдал книгу в набор. В августе 1973 года Финкельберг уволился из издательства, а в середине 1974-го — отбыл в Израиль.

Итак, аллюзии, социально-исторические аллегории налицо. Но было ли это «игрой в аллюзии»? С полной искренностью говорю: нет. Я никогда не стремился к отысканию легко опознаваемых исторических подобий и не подчинял им своего интереса к прошлому. Подобия приходили сами и зачастую акцентировали в современности именно то, что в нейне было виднодо обращения к истории. Более того, исторический материал сплошь и рядом выводил за пределы переживаемого момента: он подсказывал известные проектные представления, известные суждения о будущем.

Так, анализируя взгляды Канта на кризисную и застойную абсолютистскую государственность, решавшуюся на робкие обновительные меры под впечатлением революции, я чувствовал себя вынужденным обобщать его программу в следующих выражениях:

«Он требует, чтобы мероприятия, обеспечивающие правовую справедливость, непременно опережали и приуготовляли все другие правительственные акции, имеющие в виду, скажем, развитие экономической самостоятельности населения, рост благосостояния государства и т. д. Концепция Канта с логической неизбежностью приводит к следующему важному выводу: ни одна затеваемая властью крупная социальная реформа не будет иметь успеха, если ей не предшествует ряд строго правовых мер, направленных на искоренение основных злоупотреблений деспотизма, на создание условий для широкой гласности, на пресечение преступлений, наиболее соответствовавших сущности деспотического режима. Только выполнив этот свой "первичный долг" и полностью рассчитавшись со своим "доправовым" прошлым, принуждающая власть может рассчитывать на то, что ее инициатива сможет встретить одобрение и поддержку…» [7].

Можно ли сказать, что этот текст, опубликованный в /13/ 1974 году, был просто аллюзией, что он шифровал, «аллегоризировал» уже повсеместно распространенное переживание застойных процессов и позволял передовой интеллигенции понимающе перемигиваться по поводу ее подзапретных знаний и ощущений? Текст, конечно, перекликался с горько-ироническими суждениями, которые вызывала захлебнувшаяся экономическая реформа (косыгинская, как ее иногда называли). Но, по строгому счету, он вообще не имел в середине 70-х годов каких-либо опознаваемых подобий. Скорее можно сказать, что Кант (через мое, историко-философское толкование) пророчествовал о перестройке, до которой еще надо было жить и жить. Более того, пророчество Канта имело в виду не общеодобряемые мотивы перестроечного процесса, а как раз наиболее проблематичный, острый, спорный его аспект (идею примата политико-правовых решений над экономическими, которая и сегодня еще многими отвергается).

Здесь необходимо пояснить следующее, возможно, наиболее существенное обстоятельство. Когда мы просто сравниваем политические режимы (например, Францию при последних Людовиках и брежневскую Россию), мы, в общем-то, всегда остаемся при отдаленных подобиях, при аналогиях, которыми опасно было бы увлекаться, поскольку они лишь подтверждают (а потому иногда и замораживают, консервируют) уже сложившиеся знания и мнения.

Иное дело, когда мы обращаемся к наследию крупного, независимого, морально последовательногомыслителя, жившего в политической ситуации, похожей на нашу. Мы сталкиваемся в нем со свободой и решительностью суждений, которые сплошь и рядом значительно превосходят наши собственные. Это имеет два любопытных следствия: во-первых, углубляется наше актуальное самосознание (мы становимся гораздо более современными людьми, чем были до обращения к прошлому); во-вторых, в отдаленных подобиях социальных и политических режимов (подобиях, пригодных лишь для аллегорической литературной игры) неожиданно проступают реальные и глубокие изоморфизмы. Они относятся не к условиям нашего существования как материально заинтересованных индивидов, принадлежащих к совершенно конкретным (и даже исторически уникальным) социально-экономическим группам, а к ситуации нашего личностного бытия [8]. Общение с мыслителем /14/ прошлого пробуждает нашу личность, наши духовные и моральные запросы, а потому делает более зоркими к таким воспроизводящимся, повторяющимся типам общественного насилия над духом, как деспотизм, патерналистская опека, манипуляция, конформизм и т. д.

В этом (но именно в этом) смысле я признаю справедливость того, что сказала Н. В. Мотрошилова во введении к сборнику «Исследования по истории западной философии (одиннадцать работ относительно молодых советских авторов)», представляя одну из моих статей западногерманскому читателю. Приведя исследовательское кредо П. П. Гайденко: «История может и должна ответить на настоятельнейшие вопросы нашей современности», — Нелли Васильевна писала:

«Будучи хорошо знакома с научной позицией Э. Соловьева, я знаю, что им движет несколько иная установка. Описание прошлого у него метафорично и тяготеет скорее к литературно-публицистическим, чем познавательно-теоретическим (szientifischen) средствам. Само собой понятно, речь не идет о произвольном отношении к историческому материалу. Если Соловьев и исходит из современности как первичной, смыслоопределяющей инстанции, то в прошлом он, конечно же, ищет исторические эпохи и ситуации, которые в интересующем его измерении действительно и на деле изоморфны современности» [9].

Ничто так не убеждает в существовании «исторических эпох и ситуаций, действительно и на деле изоморфных современности», как долгие занятия историей мысли. В «измерении мышления» (конечно, если последнее понимается не просто утилитарно-операционалистски, а как духовная деятельность, в основе которой всегда обнаруживается морально-значимое стремление к истине) история вообще куда более едина, нежели в измерении материальных интересов, верований, обычаев, нравов, социальных мечтаний. Историко-философское исследование может порождать поэтому сильнейшие импульсы к критике упрощенных стадийных расчленений исторического процесса, заставляет остро переживать наше идеологическое высокомерие и идеологический изоляционизм.

В публикациях последнего времени в разных выражениях, по разным поводам высказывается одна и та же, глубоко выстраданная мысль: «Сегодня нам предстоит нелегкое возвращение к цивилизации» [10]. Должен заметить, что /15/ в среде историков философии это ощущение жило уже давно, а в конце 70 — начале 80-х годов приобрело отчаянный и, так сказать, практически программный характер. Возникла прочная убежденность в том, что нам необходимо скромное, ученическое, покаянное обращение к попранным и, как правило, достаточно давним достижениям мировой философии и культуры. Как впервые стала реализовываться эта установка, можно увидеть, обратившись к коллективной работе «Философия эпохи ранних буржуазных революций» (1984), одним из участников которой был и автор этих строк.

Эпоха ранних буржуазных революций рассматривалась нами не просто как время генезиса капитализма (его политических, экономических, социальных институтов), но еще и как начало длительного общецивилизационного переворота, непреходящими, по сей день значимыми завоеваниями которого являются новый тип теоретической и практической рациональности, новая трудовая этика, развитое правосознание, идеал государства, отделенного от гражданского общества, и власти, признающей верховенство закона. Выделение и акцентирование этой проблематики делало книгу «Философия эпохи ранних буржуазных революций» одним из «предперестроечных» литературных явлений. В ходе общения с ее авторами (назову здесь прежде всего нашего известного историка и религиоведа Д. Е. Фурмана) тема «Прошлое толкует нас» приобрела для меня новое, возможно, самое простое и неоспоримое измерение: прошлое (особенно если речь идет о западноевропейской философской классике) многое знает лучше нас; необходимо заново освоить его идеи, чтобы вернуться на путь нормального цивилизованного развития. Этот замысел возрождающей актуализации классического наследия был реализован мною в ряде публикаций 70-х — начала 80-х годов, посвященных непреходящим общекультурным завоеваниям немецкой бюргерской реформации, Просвещения и Канта.

***

Предлагаемая вашему вниманию книга включает тринадцать очерков, написанных мною за четверть века (1965–1989). Объединение очерков в комплекс потребовало в ряде случаев новых зачинов и концовок, перекомпоновок и сокращений. Но никаких существенных содержательных изменений в тексты не внесено: это те статьи, которые /16/ в пору застоя публиковались мною в журналах, сборниках, а иногда и малотиражных (ротапринтных) изданиях [11].

Очерки расположены не в порядке их появления на свет, а в соответствии с хронологией эпох и мыслителей, которым они посвящены. Мне хотелось бы последовательно провести читателя через ряд эпизодов западноевропейской исторической драмы. Важнейшими из них (наиболее значимыми для перестройки, которая готова учиться в школе истории) я считаю:

— эпоху Реформации, сыгравшую огромную роль в идеологическом освящении мирских политических структур, делового прилежания, хозяйственной инициативы и предприимчивости;

— время послереформационных религиозных войн, когда умами овладевает идея терпимости и идея сильной государственности, которая одна только может предоставить простор для гражданского развития человека;

— период кризиса феодального абсолютизма, уже чреватый концепцией правового государства;

— эпоху Французской революции и последовавшей за ней реставрации, когда абстрактные идеалы разума были потоплены в крови, но родилось упование на объективную разумность экономического и социокультурного процесса;

— время трагически-фарсовых революций 1848 года, отчетливо очертивших проблему ответственности политических партий за ход социальной истории;

— период первой мировой войны, наркотической стабилизации 20—30-х годов, установления тоталитарных режимов, когда потерпел крушение благодушный прогрессизм XIX столетия и во всю силу зазвучал вопрос о нравственной ответственности каждого человека за развитие политических событий.

Два материала посвящены истории отечественной мысли, которая интересует меня издавна, но все-таки (если не считать русской правоведческой литературы конца XIX — начала XX века) не вошла пока в сферу моих специальных исследовательских занятий. /17/

Все очерки, включенные в книгу, отвечают названию «Прошлое толкует нас», поскольку каждый из них в свое время появился на свет в качестве историко-философского отклика на известную актуальную проблему: каждый представлял собой попытку привлечь прошлое к интерпретации запутавшейся современности. Вместе с тем я не могу не предуведомить, что название это (как и всякое публицистическое клише), конечно же, не резюмирует содержания нижеследующих текстов и не имеет своей целью какую-либо патетическую настройку читательского внимания. Думаю, даже те, кто с презрением смотрит на «злобу дня», интересуясь историей просто как летописью прошлого, а философией как наставлением в надвременной жизненной мудрости, все-таки не пожалеют часов, потраченных на чтение этой книги. Очерки, в ней собранные, трактуют и известные вечные вопросы. Я обрисовал бы их с помощью четырех отсылающих друг к другу конъюнкций: религия и нравственность, нравственность и право, право и личность, личность и ситуация. Последняя тема является сквозной и, вероятно, нуждается в специальном методологическом разъяснении. Писать его заново, по счастью, нет необходимости: десять лет назад я уже высказался по данной проблеме в статье-рецензии, посвященной работе биографа. Пусть она и откроет серию очерков, приняв на себя функцию популярного методологического введения.

Но прежде позвольте сказать слова признательности.

Я хочу почтить память выдающегося журналиста 60—70-х годов Е.М.Богата, который первым разглядел актуально публицистический смысл моих статей и через «Литературную газету» привлек к ним внимание широкого читателя. Я пользуюсь случаем, чтобы выразить благодарность известному критику и литературоведу И. И. Виноградову, который откликнулся на мои очерки об экзистенциализме развернутой рецензией в «Новом мире» (в одном из последних номеров, редактировавшихся А. Т. Твардовским). Я глубоко признателен академику Т. И. Ойзерману, без твердой поддержки которого мои работы о Мартине Лютере и немецкой Реформации едва ли увидели бы свет. И, разумеется, я благодарен и Издательству политической литературы, предложившему мне опубликовать эти очерки как созвучные ныне совершающемуся процессу общественного обновления. /18/