Прошлое толкует нас

1

См. с. 185–208 настоящего издания.

2

См. с. 286–345 настоящего издания.

3

Не могу не сказать, что, занимаясь этой темой, я шел по чужим стопам, прежде всего по тропе, протоптанной Ю. А. Замошкиным, который в середине 60-х годов первым обратился к понятию псевдоколлективности и попытался проследить связь этого многоликого явления с, избыточной бюрократизацией общественной жизни. В немалой мере я был обязан также Н. В. Новикову (ныне эмигрант, проживает в Кельне), остроумно доказывавшему в своих работах, что конформноэкспектативное поведение любого типа может быть представлено как сложная инверсия экономического индивидуализма.

4

Соловьев Э.Ю. Внутрикорпоративная конкуренция и некоторые аспекты доктрины «массового общества» // Современная буржуазная идеология в США. М., 1967. c. 238–239.

5

Мамардашвили М. К., Соловьев Э. Ю., Швырев В. С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. М., 1972. c. 65–66.

6

Философия Канта и современность. Под общей редакцией чл. корр. АН СССР Т. И. Ойзермана. М., 1974. c. 194–195.

7

Там же. с. 219.

8

О различии понятий «индивид» и «личность» см. подробнее в моей статье «Индивид, индивидуальность, личность» // Коммунист. 1988. № 17. с. 50–63.

9

Studien zur Geschichte der westlichen Phiolosophie. Elf Artikel der jungeren sowjetischen Autoren. Fr. am M., 1986. s. 22–23.

10

Клямкин И. Почему так трудно говорить правду… Новый мир. 1989. № 2. c. 230.

11

Я позволил себе лишь одну сквозную поправку: робкое, сервильно-академическое «мы» («мы полагаем», «нам представляется», «по нашему мнению») везде заменено уверенным «я», отвечающим речевым нормам гласности и моему почтенному возрасту.

12

Вопросы философии. 1981. № 7. С. 115–126; № 9. С. 132–143.

13

Первой биографией в истории обычно признают «Житие Франциска Ассизского», составленное в середине XIII века францисканцем Бонавентурой. В отличие от жизнеописаний Плутарха и от статичной житийной литературы раннего средневековья это была попытка воспроизвести динамическую историю индивидуального духа, прошедшего через последовательные стадии становления (см. Бицилли П. «Элементы средневековой культуры». Одесса, 1919 г., с. 127–131).

14

Попытка обобщить соответствующий опыт была предпринята, пожалуй, лишь учеником Дильтея Георгом Мишем в его трехтомной «История автобиографии».

15

Здесь и в дальнейшем в скобках указываются страницы рецензируемых выпусков серии ЖЗЛ.

16

Kants gesammelte Schriften. Bd. IV. В., 1923, S. 25.

17

По характеристике Куно Фишера, «Кант хотел быть и был только немецким профессором». По словам Георга Зиммеля, он представлял собой «единственный в истории философии пример гения-филистера» (цит. по: Геллер И. З. Личность и жизнь Канта. П.,1923. с. 7–8).

18

Брехт Б. Пьесы. М., 1956. c. 432.

19

См.: Вопросы философии. 1970. № 8. С. 170–171; В мире. 1970, № 12; Коммунист. 1972. № 16. С. 108–109.

20

что

21

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 18. c. 342.

22

Там же. c. 111.

23

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 18. c. 342.

24

См. там же. С. 398, 415.

25

Кляус Е. М. Блез Паскаль // У истоков классической науки. М., 1968. С. 298.

26

В популярно-политической форме данная установка отстаивалась уже в XV веке английским реформатором Уиклифом, выдвинувшим теорию «божественного сеньората».

27

Сподвижник Паскаля Мерсенн выскажется вполне в духе ранней Реформации, когда заявит: «Чтобы не обесценивать идею чуда в христианском учении, следует лишить природу презумпции чудесности и магичности» (Тарасов Б. Паскаль. с. 43).

28

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 347.

29

Сахаров В. Логика культуры и судьба таланта // Вопросы литературы. 1980. № 9. С. 184.

30

Misch G. Geschichte der Autobiographie. Bd. l, erste Halfte, 3Aufl. Bern, 1949. S. 6.

31

Dilthey W. und andere. Weltanschauung, Philosophie und Religion. B., 1911. S. 6–8.

32

Konig J. Georg Misch als Philosoph. Gottingen, 1967. S. 165–169.

33

См: Erikson Е. Der junge Mann Luther. Eine psychoanalistische und historische Studien. Munchen, 1964

[1]

Очерк объединяет основные идеи четырех публикаций, подготовленных автором в связи с 500-летием со дня рождения Лютера: «Мартин Лютер — вождь немецкой бюргерской реформации» (Ежегодник «Религии мира». М., 1983. С. 43–75); «Мартин Лютер — выдающийся деятель немецкой и европейской истории» (Вопросы истории. № 10. 1983. С. 33–54); «Мартин Лютер-критик схоластики» («Проблемы истории домарксистской философии. Средневековый способ философствования». Ротапринт. М., 1985. С. 89–109); «Реформация и конкиста» (Латинская Америка. № 5. 1987. С. 70–74).

[2]

Feuerbach L. Luther-Studien. Цит. по: Lilje Н. Luther. Hamburg, 1965. S. 129.

[3]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 422–423.

[4]

Прекрасную характеристику этой социально продуктивной ранне-протестантской парадоксии дает Д. Е. Фурман (см.: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1984. С. 70–96).

[5]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 346.

[6]

Там же. С. 347.

[7]

Эволюция восточных обществ (синтез традиционного и современного). М., 1985. С. 18.

[8]

См.: Сунягин Г. Ф. О некоторых предпосылках культуры Возрождения//Вопросы философии. 1985. № 7. С. 98–100.

[9]

Феномен самоэксплуатации зафиксирован К. Марксом в «Теориях прибавочной стоимости» при рассмотрении положения независимого товаропроизводителя и человека свободных профессий в условиях достаточно развитого капиталистического производства. Однако это понятие может быть отнесено и к более широкому кругу экономических явлений, начиная с ренессансного мастера, работающего на заказ (классический тому пример — Микеланджело), кончая современными семейными или кооперативными предприятиями, где прибыль вырабатывается без применения (или при ограниченном применении) наемного труда.

[10]

«Oneste ricchezze» — «праведное богатство» — таков был хозяйственный пароль Ренессанса, сформулированный Л. Б. Альберти в книге «О семье», которая может рассматриваться в качестве своего рода пособия по трудовой прибыльной самоэксплуатации.

[11]

Чистозвонов А. Н. Генезис капитализма: проблема методологии. М., 1985. С. 126.

[12]

Этот процесс был глубоко проанализирован. А. Грамши в его «Тюремных тетрадях». Из публикаций последнего времени укажем: Горфункель А. X. Савонарола и кризис итальянского Возрождения// Херманн. Х. Савонарола. М., 1982. С. 5–14.

[13]

Cм.: Bertold В., Engel E., Laube A. Die Stellung des Bürgertums in der deutschen Feudalgestellschaft bis zu Mitte der 16. Jahrhunder// Zeitschrift für Geschichtswissenschtaft. B., 1973. Hf. 2. S. 214.

[14]

Барг М. А. Шекспир. М., 1982. С. 4.

[15]

См.: Смирин М. М. О характере экономического подъема и революционного движения в Германии в эпоху Реформации // Вопросы истории. 1957. № 6. С. 93–104.

[16]

В «Теориях прибавочной стоимости» (заметим: в разделе, посвященном экономическим взглядам Лютера) К. Маркс счел необходимым специально разъяснить, что на самых ранних стадиях генезиса капитализма — так же, как, скажем, в условиях античности — «ростовщичество покоится на данной основе, на данном способе производства, которого оно не изменяет; оно только присасывается к нему как паразит и доводит его до жалкого состояния. Оно высасывает его, истощает и приводит к тому, что воспроизводство совершается при все более скверных условиях”. Способ производства “остается прежним, но становится все более жестким”. Этим объясняется “народная ненависть к ростовщичеству”, а также то обстоятельство; что “капиталистическому производству первоначально приходится бороться с ростовщичеством» (Маркс К., Энгельс Ф., Соч. Т. 26. Ч. III.C.558,559).

[17]

См.: Маркиш С. Знакомство с Эразмом Роттердамским. М., 1971. С. 117–119.

[18]

Lilje Н. Luther. Hamburg, 1965. S. 43.

[19]

Материала для подтверждения этого воззрения было более чем достаточно. Меркантильное разложение господствующего сословия было центральным очагом многоплановой деморализации, которую порождает еще только формирующийся, юридически не обеспеченный рынок. В верхах общества царили коварство и цинизм, в средних слоях феодальной администрации — взяточничество и хитрость, в низах — зависть, недоверчивость и желание забыться. Впервые были введены в употребление крепкие напитки с низкой стоимостью производства, как бы специально предназначенные для спаивания народа, — к началу 30-х годов XVI века пьянство в Германии приобрело характер национального бедствия.

[20]

Недостаточная внутренняя интегрированность немецкого «предбуржуа», его страхи и регулярно повторяющиеся кризисы самоидентификации выразительно обрисованы выдающимся американским социопсихологом Э. Эриксоном (Erikson Е. Der junge Mann Luther. Eine psychoanalitische und historische Studie. Fr. am M., 1975).

[21]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 18. С. 573.

[22]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 313.

[23]

Цит. по: Boehme Н. Der junge Luther. 5 Aufl. Leipzig, 1952. S. 83.

[24]

Там же. С. 252. (Разрядка моя. — Э. С.)

[25]

Бецольд Ф. История Реформации в Германии. Т. 1. Спб., 1900. С. 86.

[26]

Подлинное фамильное имя реформатора — Людер (Luder). Под ним он значится в списках Эрфуртского университета за 1501 год и им подписывает свои первые сочинения. Имя Лютер появляется на свет в конце 1517 года, когда реформатор по примеру гуманистов начинает использовать из латыни заимствованные псевдонимы: Erleutherius, Elutherius и, наконец, Luther (см. об этом: Boehmer Н. Der junge Luther. S. 137).

[27]

Zschäbitz L. Martin Luther. Grösse und Grenze. Teil 1. В., 1967.

[28]

Martin Luther. Tischreden, Nr. 2304 // Luthers Werke. Braunschweig. B" 1905. Bd. 8. S. 106.

[29]

Бецольд Ф. История Реформации в Германии. Т. 1 С 259.

[30]

Цит. по: Lilje Н. Luther. Hamburg, 1967. S. 67.

[31]

Наиболее определенно эту точку зрения проводил иезуит Г. Гризар (см.: Grisar H. Martin Luthers Leben und sein Werk. Freiburg — Bresgau, 1926).

[32]

Boehmer Н. Der junge Luther. S. 99.

[33]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 392.

[34]

Порой эти обличения до такой степени напоминают позднейшие консервативно-романтические филиппики, что некоторые западные исследователи генезиса капитализма (например, В. Зомбарт и Э. Фромм) вообще принимают индульгенции за одно из проявлений «буржуазного хозяйственного духа», а критику индульгенций — за феодально-традиционалистскую реакцию на нарождающийся капитализм.

[35]

См.: Ludolphy J. Die 95 Thesen Martin Luthers. В., 1967. S. 20, 30.

[36]

Luther М. Ausgewählte Schriften. Hrsg. von К. G. Steck, Fr/M.; Hamburg, 1955. S. 33–34.

[37]

Luthers Werke. Braunschweig; B., 1905. Bd. 2. S. 411.

[38]

См. об этом: Boehmer Н. Der junge Luther.

[39]

Цит. по: История философии. М., 1941. Т. 2. С. 35.

[40]

В юности Лютер был несвободен от влияния позднесредневековых немецких мистиков (прежде всего Иоганна Таулера). Однако к моменту первых критических расчетов со схоластикой он порвал с их исходными принципами, а в 1524 году объявил войну мистико-спиритуалистическому богопознанию. Цвингли и Кальвин враждебно относились к мистике уже с начала своей реформаторской деятельности. Никак нельзя поэтому согласиться со следующим утверждением С. М. Стама: «Если гуманисты критиковали схоластику с рационалистических позиций, то реформаторы — с мистических» (Культура эпохи Возрождения и Реформации. М., 1981. С. 31).

[41]

Она отсутствует не потому, что Лютер к ней неспособен. Одно из его писем к учителю, эрфуртскому оккамисту Трутветтеру обнаруживает недюжинные логико-аналитические задатки. С энергией и блеском Лютер раскрывает здесь несообразности, к которым ведет наложение схоластических (аристотелевско-порфирианских) понятий на смысло-образы, заданные Писанием (см. Dr. Martin Luthers Briefwechsfi. Hrsg. von L. Enders. Fr. am Main; Stuttgart, 1884. Bd. 1. S. 10, 21, ff. В дальнейшем: Вr. W.).

[42]

Забывают о том, что это часто цитируемое выражение Лютера имеет полемическое происхождение. Оно впервые появляется в 1522 году в сочинении «О монашеском обете». «Блудницей» Лютер называет здесь «парижскую теологическую школу», «Сорбонну и ее разум» (Luthers Werke. Braunschweig; В., Erg. Bd. 1. S. 226). Он разъясняет: «Сумма всякой школьной теологии — как спекулятивной, так и практической — состоит в том, что она… учит не Христу, а человеческому умствованию, кроит веру по своему усмотрению и вводит понятие так называемой выработанной веры» (там же. С. 227). Обвинение «блудница» изначально имеет в виду не любой и всякий, а схоластический разум. Этот же смысл оно сохраняет в известном споре с Карлштадтом и другими «небесными мечтателями» (1524–1525): в их доморощенном богословии Лютер видит «спиритуалистическую инверсию схоластики» (см.: Malter R. Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik. Bonn,1980. S.153)

[43]

Luther М. Ausgewahlte Schriften. Hrsg. von К. G. Steck, Fr. / M.;Hamburg, 1955. S. 33–34.

[44]

Западногерманский философ P. Мальтер (кантовед по основной специальности) так характеризует определяющую эпистемологическую тенденцию раннереформационного учения: «Долгосрочное воздействие лютеровской реформации в немалой степени объясняется тем, что она обнажила несостоятельность и, более того, абсурдность рациональных обоснований веры… Всякое аргументированное удостоверивание позиций fideo релятивизирует и даже устраняет ее фундаментальный принцип, а именно пассивность верующего и неупреждаемость божественной воли, ее неисследимость для теоретического познания. Прямое восприятие сказанного (библейско-евангельского слова. — Э. С.) — таково единственно посильное для человека отношение к богу» (Matter R. Das reformatorische Denken und die Philosophie, S. 3–4).

[45]

Boehmer H. Der junge Luther. S. 143.

[46]

О предвосхищении Лютером ряда существенных установок кантовской «критической философии» см.: Bauch В. Luther und Kant. Berlin, 1904; Ebbinghaus J. Luter und Kant //Lutherjahrbuch. 1927. Bd. 9. S. 119–155: Sigfried. Th. Das Gewissen bei Luther und Kant. Gieben, 1930; Malter R. Das reformatorische Denken und die Philosophic. S. 4–6, 87, 234–250.

[47]

Основной сферой, где реализуется критика чрезмерных интерпретативных притязаний веры, является полемика с эсхатологическими учениями. Лютер считает непозволительным перенос представления о небесном царстве, как оно вычитывается из Библии, на мирскую организацию и категорически отрицает любые попытки устроения «земного рая». В эсхатологии вера выходит за свои законные пределы. По этой же причине Лютер возражает против прямого использования Писания в критике светских порядков и против превращения библейско-евангельских заповедей в своего рода конституцию, которой должна подчиняться светская власть.

[48]

Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. Weimar. 1883–1923 Bd. 31. II. S. 29, 450 (в дальнейшем: WA, том, полутом, с.).

[49]

WA. 1. 355.

[50]

WA. 16. 354.

[51]

Cм.: Malter R. Die reformatorische Denken und die Philosophie, S. 120.

[52]

WA. 16. 356.

[53]

WA. 56. 176ff; WA. 16. 44.

[54]

WA. 16. 43. 440; WA. 39. II. 345ff; WA. 56. 176ff.

[55]

WA. 56. 176ff.

[56]

CM.: Ludolphy J. Luther hilf uns zum Verstandnis der Natur // Ludolphy J. Was Gott an uns gemendet. B., 1968. S. 92.

[57]

Luther М. Ausgewählte Schriften. S. 38.

[58]

Ludolphy J. Luther hilf uns zum Verständnis der Natur. S. 95.

[59]

Gerrish B. A. Grace and Reason. A Stundy in the Theology of Luther. Oxford, 1962. P. 11–23.

[60]

Malter R. Das reformatorische Denken und die Philosophie, S. 96.

[61]

WA. Tischreden, 2. Nr. 2629a.

[62]

Br. W. Bd. 1. S. 150.

[63]

См.: Bauer К. Die Wittenberger Universitätstheologie… Tübingen, 1928. S. 98ff.

[64]

Шекспир не случайно посылает своего Гамлета учиться в Виттенберг. Для того времени это слово значило больше, чем «Оксфорд» или «Сорбонна».

[65]

Это послужило основанием для ошибочного причисления реформатора к разряду «религиозных позитивистов» (см.: Lochenich W. Luthers theologia crucis. München, 1954. S. 86).

[66]

Luthers Werke. Braunschweig; B. Bd. 5, S. 429.

[67]

Ludolphy J. Luther über Astrologie//Was Gott an uns gewendet. s. 56f.

[68]

WA. 10. I. 571.

[69]

Ludolphy J. Luther über Astrologie. S. 57.

[70]

WA. Tischreden. 4, Nr. 4638.

[71]

Bornkamm H. Kopernikus in Urteil der Reformation // Archiv der Reformationsgeschichte. Bd. 40. 1943. S. 181.

[72]

Ibid. S. 184.

[73]

WA. 10. I. 559.

[74]

Ibid. S.556.

[75]

Ibid. S.566.

[76]

Joest W. Ontologie der Person bei Martin Luther. Gottingen, 1967. S. 84.

[77]

Вг. W. Bd. 3. S. 73.

[78]

Цит. no: Boehmer Н. Der junge Luther. S. 261–262.

[79]

На мой взгляд, именно формула «на том стою и не могу иначе», взятая в конкретном ситуационном контексте Вормса, является наилучшим комментарием к догматическому отрицанию свободы воли, характерному для лютеровских выступлений 1525–1527 годов. «У человека нет своей воли» равнозначно «на том стою и не могу иначе», то есть является одним из лозунгов независимости по отношению ко всякому внешнему воздействию и давлению. Без слов, сказанных в Вормсе, невозможно понять как один и тот же человек мог написать и работу «О свободе христианина», и — вскоре за ней — работу «О рабской воле».

[80]

Borth W. Die Luthersache. 1517–1524. Lubeck; Hamburg, 1970. S.116–119.

[81]

Deutsche Reichstagsakten. Gotha, 1900. Bd. 2. S. 659–661.

[82]

Cм.: Смирин М. М. Эразм Роттердамский и реформационьое движение в Германии. М., 1978.С. 190 и след.

[83]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 368.

[84]

Циммерман В. История крестьянской войны в Германии. М. 1937 Т. 2. С. 201.

[85]

Смирин М. М. Лютер и общественное движение в Германии в эпоху Реформации //Эразм Роттердамский и реформационное движение в Германии. С. 201.

[86]

Zeller Е. Über den politischen Charakter der deutschen Reformation//Kleine Schriften. Berlin, 1911. Bd. 3. S. 219–220.

[87]

Смирин М. М. Лютер и общественное движение в Германии в эпоху Реформации. С. 205.

[88]

Цит. по: Zeller Е. Kleine Schriften. Bd. 3. S. 225.

[89]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 368.

[90]

Там же. С. 434.

[91]

Там же. С. 432.

[92]

Zschäbitz G. Martin Luther. Grosse und Grenze. Т. 1. S. 148.

[93]

Stern L. Martin Luther und Philipp Melanchton — ihre ideologische Herkuft und geschichtliche Leistung. Halle; Wittenberg 1953. S. 52–53, 126–127.

[94]

Cм.: Гухман M. М. От языка немецкой народности к немецкому национальному языку. М., 1955. Ч. 1.

[95]

Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Полн. собр. соч. В 12 т. М.; Л., 1936. Т. VII. С. 51.

[96]

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 26. Ч. III. С. 555, 556, 563. В экономической трезвости Лютера Маркс видит отражение образа мысли независимого мелкого предпринимателя, сталкивающегося с кредитно-коммерческими мошенничествами крупных собственников и тяготеющего к идеализации простого товарного обмена. Отсюда — сравнение Лютера с Прудоном, нелестное для последнего (см. там же. С. 555).

[97]

Цит. по: Boehmer H. Der junge Luther. S. 246.

[98]

Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte. Tübingen, i924. S. 143ff. Мы, русские, употребляем слово «призвание» для обозначения рода занятий. но… в его заимствованном, латинском звучании: мы называем специальности профессиями (в Древнем Риме и в пору средневековья латинское profession имело в виду только публично-гражданские, юридические или священнические занятия, в отличие от нейтрального opus).

[99]

Зов, призвание (Прим. авт.).

[100]

Дело, работа (Прим. авт.)

[101]

Erikson Е. Der junge Mann Luther (eine psychoanalitische und historische Studie), Fr. am М., 1975. S. 241, 242–243.

[102]

Fabiunke G. Martin Luther als Nationalökonom. В., 1963. S. 91.

[103]

Martin Luthers sämtliche Werke. Hrsg. von J. Blochman und J. Irmischer. Erlangen, 1826–1868. Bd. 43. S. 14.

[104]

Цит. по:.Mosapp Н. Doctor Martinus Luther und die Reformation. Tübingen, 1927. S. 215.

[105]

Цит. по: Weber М. Gesammelte Aufsätze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschiche.

[106]

Weber М. Ор. cit. S. 127.

[107]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 314.

[108]

Там же. С. 315.

[109]

Там же. С. 314.

[1]

В сокращенном виде опубликовано в: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1984. С. 240–256. (Печатается по рукописи 1981 г.)

[2]

См.: Давыдов Ю. Н. Этика любви и метафизика своеволия. М., 1980. С. 35–47.

[3]

Не могу не заметить, что эта блестящая плеяда мыслителей никогда не привлекала внимание отечественной истории философии. И до, и после революции к ним относились со снисходительным высокомерием, подводили под понятие «скептиков» и «беллетристов», очень плохо понимая при этом, чем была «скептическая беллетристика» в культурном развитии Западной Европы XVI–XVII веков.

[4]

Сочинения и письма П. Я. Чаадаева. Под ред. М. О. Гершензона и Г. А. Рачинского. М., 1913. Т. 1. С. 17–18 (Ср.: Чаадаев П. Я. Соч М., 1989. С. 30–31) (прим. авт.).

[5]

В советской литературе на это первым обратил внимание Э.В. Ильенков при рассмотрении экономических взглядов Локка (См.: Ильенков Э. В. Диалектика абстрактного и конкретного в «Капитале» Маркса. М., 1960. С. 163–164).

[6]

См. об этом: O'Connor D. J. John Lock. Melbourne, 1952. P. 66–70.

[7]

«При узнавании то, что мы уже знаем, как бы благодаря освещению выступает из рамок всевозможных случайностей и изменчивых обстоятельств, его обусловливающих, и предстает в своей сути» (Gadamer H.-G. Wahrheit und Methode. Tübingen, 1979. S. 158).

[8]

В период английской революции юный Локк испытал серьезное влияние индепендентства, а в 1683–1688 годах, во время эмиграции в Голландию, познакомился со всем спектром протестантских учении, начиная с гонимого гугенотства и янсенизма, кончая социнианством Анджея Вышоватого (см. об этом: Заиченко Г. А. Джон Локк. М, 1973. С. 11, 13–14, 172).

[9]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 62.

[10]

Там же. Т. 26. Ч. I. С. 271.

[11]

Там же. Т. 7. С. 220.

[12]

Уравнительные мотивы (но это особая проблема) дают о себе знать в концепции Локка лишь при обсуждении вопроса о размерах земельной собственности.

[13]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 189.

[14]

Гоббс Т. Философские обоснования учения о гражданине. М.,1914. С. 47.

[15]

Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., 1962. С. 29.

[16]

Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., 1962. С. 27.

[17]

См. там же.

[18]

См. там же. С. 28.

[19]

См. там же. С. 22.

[20]

. - обратно (лат.).

[21]

Маркс К… Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 190–191.

[22]

Локк Дж. Избр. Философ. произв. В 2 т. Т. 2. С. 8.

[23]

Там же. С. 79.

[24]

Там же. С. 100.

[25]

Модель обмена незримо присутствует и в самом понятии свободы, как его использует Локк. Понятие это всегда подразумевает отношение к контрагенту, обладающему сознанием, волей, преднамеренностью. Мы почти нигде не встречаем у Локка натуралистических метафор свободы: выражений типа «свобода от тяжести», «свобода от страстей», «свобода от бедности». Это тем более примечательно, что у его ближайшего предшественника Гоббса натуралистическая метафора прямо полагалась в основу философского определения свободы: Гоббс, например, считает воду, которая беспрепятственно растекается по поверхности, свободной, а воду, замкнутую в сосуде, несвободной.

Локк, в отличие от Гоббса, последовательно проводит ту точку зрения, что к природе, как она существует до и вне человека, понятия свободы и несвободы вообще неприменимы. Они имеют смысл лишь там, где налицо взаимные отношения людей, взаимные сознательно-волевые притязания. Противоположностью свободы является поэтому не стесненность и скованность вообще (например, зависимость от обстоятельств), а принуждение, угнетение, насилие, захват. На «несвободу» бессмысленно сетовать там, где нельзя обнаружить чужой порабощающей воли, преднамеренной (поддающейся вменению) экспансии.

Соответственно свобода — это всегда отношение между лицами, отношение взаимной добровольности, чистым обнаружением которой и является рынок. Государство и общество должны признать индивида в том значении, в каком его уже признает другой индивид, обменивающийся с ним продуктами труда.

[26]

Локк Дж. Указ. соч. С. 72.

[27]

Там же. С. 82.

[28]

Локк Дж. Указ. соч. С. 26.

[29]

Там же. С. 19.

[30]

Локк Дж. Указ. соч. С. 30.

[31]

Там же. С. 89. Сходную декларацию мы встречаем уже у Гоббса: «Верховные властители не могут сделать ничего большего для граждан, как достигнуть того, чтобы они, не опасаясь внешней и гражданской войны, могли бы пользоваться богатствами, добываемыми трудом» (Гоббс Т. О гражданине. С. 154).

[32]

См.:Локк Дж. Указ. соч. С. 7–8.

[33]

Там же. С. 17–18.

[34]

Локк Дж. Указ. соч. С. 28.

[35]

Локк Дж. Избр. Философ. произв. Т. 2. С. 156–157.

[36]

Там же. С. 147.

[37]

Там же.

[38]

Там же. С. 28.

[1]

В сокращенном варианте опубликовано в: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 207–216. (Печатается по рукописи 1980 г.)

[2]

О понимании ведьм и ведунов как колдунов-вредителей ясно свидетельствует следующая квалификация, содержащаяся в «Наставлении к допросу ведьм» (1588): «Ведуны и ведьмы в отличие от обыкновенных колдунов и колдуний действуют не порознь, а скопом: они образуют преступное сообщество… Тогда как другие чародеи по собственной воле могут направлять свою таинственную силу во вред или на благо людям — могут, например, напускать, но могут и излечивать болезни, ведьмы и ведуны творят лишь исключительно зловредные деяния. Они обязаны к нему своим договором с нечистым…» (Сперанский Н. Ведьмы и ведовство. М., 1906. С. 15). Показательно в этом отношении и послание руководителей известного шонгауского процесса (20-е годы XVII века), завершившегося казнью 65 человек, к герцогу Фердинанду: «Благодаря вашей примерной строгости… вот уже три года, как ни людям, ни скотине не приходится страдать от порчи и хлебушко снова стал родить и убирается без всякой помехи» (там же. С. 34).

[3]

Шиллер Ф. Собр. соч. В 8 т. М.; Л., 1937. Т. 7. С. 547–548.

[4]

Там же. С. 547.

[5]

Виппер Р. Краткий учебник новой истории. М., 1912. С. 55.

[6]

Там же. С. 57.

[7]

Монтень М. Опыты. М.; Л., 1958. Кн. 2. С. 44.

[8]

Монтень М. Указ. соч. С. 290.

[9]

Макиавелли Н. Государь. Спб., 1869. С. 75.

[10]

Именно в эту эпоху, замечает Е. Спекторский, «слово «политика» получило значение синонима коварства и даже предательства… В этом смысле английский национальный гимн молит бога спасти короля от политики его врагов» (Проблема социальной физики в XVII столетии. Т. 2. С. 467).

[11]

Монтень М. Опыты. Кн. 1. С. 296.

[12]

Там же. Кн. 3. С. 207.

[13]

Макиавелли Н. Государь. С. 75.

[14]

Монтень М. Указ. соч. Кн. 1. С. 296.

[15]

Пинский Л. Шекспир (основные начала драматургии). М., 1971.

[16]

«Герой прибывает из далекого Виттенберга, где протекли его студенческие годы — и, по-видимому, долгие годы, так как в пятом акте выясняется, что Гамлету тридцать лет…» Персонаж древней саги «учится в современном Шекспиру Виттенберге, очаге Реформации, в университете, основанном в 1502 году; перед датским двором разыгрывается "убийство Гонзаго", происшедшее в 1538 году» (там же. С. 125–126).

[17]

Выготский Л. С. Психология искусства. М., 1968. С. 365

[18]

Там же. С. 488.

[19]

Там же. С. 427–428. Sub specie mortis (лат.) — с точки зрения смерти.

[20]

Выготский Л. С. Психология искусства. С. 427

[21]

Центральный монолог Гамлета рисует его как типичного представителя постреформационной иррелигиозности.

Гамлет — не католик, не протестант; сомнительно, существует ли для него вообще «господь по имени Христос». Гамлетовское: «Боже! Боже!» — чисто риторическая фигура, не подразумевающая никакого космологически и этически осмысленного божества. Иногда принц поминает бога, иногда, по-язычески, — богов.

Вместе с тем, по строгому счету, нельзя признать его ни скептиком, ни мистиком, ни деистом, ни, тем более, атеистом.

Реальностью реальностей является для Гамлета мир призраков, духов, демонов, вторгающихся в область посюстороннего (мир, к которому и католическое, и протестантское богословие относилось с большим подозрением). Реален он и для по-римски просвещенного Горацио, любителя примет и предзнаменований. Если бы царство призраков не было действительностью для Гамлета и других героев пьесы, трагедия, задуманная Шекспиром, вообще не имела бы смысла. Принц датский живет в той же суеверной вселенной, в которой обитали в XVI–XVII столетиях все деморализованные и изверившиеся христиане, — поклонники (или гонители) ведовства.

[22]

Выготский Л. С. Психология искусства. С. 410.

[23]

Выготский Л. С. Психология искусства. С. 487.

[24]

Локк Дж. Избр. филос. произв. В 2 т. М., I960. Т. 2. С 7–8.

[25]

Отважусь утверждать следующее: акцентирование печали, таинственности и нерешительности делает образ Гамлета фальшивым (неадекватным как в историческом, так и в герменевтическом смысле). Печать печали должна лежать на спектакле «Гамлет», но не на Гамлете-герое. Последний как раз одолевает общую меланхолию с помощью артистической иронии, детективного пристрастия к дознанию и метафизической тоски по общезначимым достоверностям. От акта к акту он меняется, возрастает в своей жизнеспособности, приближаясь к финальному непреложному действию.

[1]

Статья из сб. «Наука и нравственность». М., 1971. С. 196–267. (Печатается в сокращении.)

[2]

Не ставя перед собой задачу написать историко-философское исследование о Канте, я счел возможным допустить в изложении, которое предлагается дальше, известные несвойственные самому Канту повороты и способы развития темы, вступить на путь сознательной импровизации, общую направленность которой хотелось бы сразу же разъяснить.

В марксистской философской литературе неоднократно отмечалось, что учение Канта интересно своими внутренними противоречиями. Многие из них самим Кантом выявлены последовательно и честно. Однако в итоговых формулировках его работ дело подчас выглядит таким образом, словно напряженные альтернативы человеческой мысли, которые он представил, касаются не его самого, а какого-то иного, объективно взятого субъекта. Пытаясь освободить кантовский анализ от этой отстраненности, я прибегаю к известной драматизации кантовской концепции. Использование для этой цели приемов ситуационного анализа не кажется мне насилием над кантовской мыслью, потому что она сама тяготеет к ситуационно-историческим разъяснениям и иллюстрациям.

[3]

Кант И. Соч. В 6 т. Т. 3. С. 598.

[4]

В одном из писем к Ф. Греберу Ф. Энгельс назвал Канта человеком, который «всю свою жизнь стремился к соединению с божеством» (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С.302)

[5]

Цит. по предисловию К. Форлендера к книге Канта «Религия в пределах только разума». Спб., 1909. С. VI.

[1]

Вопросы философии. 1968. № 5. С. 15–29.

[2]

См., напр., Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. B., 1932.

[3]

См.: Sartre J.-P. Critique de la raison dialectigue. P., 1960. P. 19–23, 36–37, 45, 84, 86.

[4]

Ibid. P. 26–27.

[5]

В советской философской литературе «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», а также тесно связанная с этой работой «Классовая борьба во Франции с 1848 по 1850 год» и написанная Энгельсом статья «Революция и контрреволюция в Германии» достаточно подробно анализировались при рассмотрении исторического развития марксистской теории. При этом главное внимание уделялось учению о типах буржуазных революций, становлению идеи непрерывной революции и идеи гегемонии пролетариата, обоснованию необходимости слома буржуазной государственной машины и т. д. (см.: Ойзерман Т. И. Развитие марксистской теории на опыте революций 1848 года. М., 1955). В настоящей статье я не претендую на рассмотрение этого широкого круга вопросов; меня интересует лишь одна тема, акцентированная острой идейной полемикой последних лет: личность в ситуации.

[6]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 234.

[7]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 234.

[8]

Маркс К., Энгельс Ф. Избр. Произв. М., 1983.Т. 1. С. 419.

[9]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 168.

[10]

Там же. С. 124.

[11]

Маркс К., Энгельс Ф. Избр. произв. Т. 1. С. 419.

[12]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 235.

[13]

Там же. С. 136.

[14]

Там же.

[15]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С 54.

[16]

Там же. Т. 8. С. 128.

[17]

См. там же: Т. 7. С. 69–71.

[18]

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 72, 52, 71; Т. 8. С. 153.

[19]

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 17.

[20]

Там же. С. 22.

[21]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 23.

[22]

Там же. С. 29.

[23]

Там же. С. 19.

[24]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 160.

[25]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 161.

[26]

Там же. Т. 7. С. 109.

[27]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 203.

[28]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 121.

[29]

Там же. С. 122.

[30]

Это было подлинное политическое слабоумие, аутистически самодовольная замкнутость сознания, которую не могло разрушить даже полное поражение. «…Только своеобразной болезнью… парламентским кретинизмом, — писал Маркс, — который пораженных им держит в плену воображаемого мира и лишает всякого рассудка, всякой памяти, всякого понимания грубого внешнего мира, — только этим… объясняется, что партия порядка, которая собственными руками уничтожила все условия могущества парламента, все еще считала свои парламентские победы победами…» (Маркс К., Энгельс ф. Соч. Т. 8. С. 181).

[31]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 8. С. 168; ср.: Ойзерман Т. И. Цит. соч. С. 273.

[32]

Там же. С. 162.

[1]

Наука и религия. 1971. № 11. С. 47–53.

[2]

Переживание это, судя по всему, было глубоко личным. В работе Д. С. Мережковского «Толстой и Достоевский» содержится в высшей степени правдоподобная догадка, которая не на шутку смутила автора. «Как будто иногда, — пишет Мережковский о Достоевском, — пугался он своего собственного лица, которое казалось ему чересчур новым и мятежным… и уже во всяком случае недостаточно… византийски-православным; и это истинное лицо свое прятал под масками своих раздвоенных героев… так хорошо прятал, что иногда и сам не мог найти лица своего под личиною… И тут вдруг едва не срывается у нас жуткий вопрос: ну, а что, если Достоевский просто «не верит в бога»?.. Что, если он потому именно откладывал да откладывал и так до конца не разъяснил своей собственной «формулы» религии, что слишком боялся, как бы не пришлось ему сказать втайне совести своей, подобно Шатову: «Я верую в Россию, я верую в ее православие. А в бога… в бога я буду веровать» (Мережковский Д. С. Полн. собр. соч. М., 1914. Т. XI. С. 161).

[1]

Выступление на «круглом столе» «Проблемы изучения русской философии и культуры» (Вопросы философии. 1988. № 9. С. 137–140).

[1]

Опубликовано в журнале «Новый мир» (1968. № 9. С. 206–235) под названием «Цвет трагедии (о творчестве Э. Хемингуэя)».

[2]

Хемингуэй Э. Избр. произв. В 2 т. М., 1959. Т. II. С. 177–180.

[3]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. 1. С. 311–312.

[4]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. 1. С. 339–340.

[5]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. 1. С. 264–265.

[6]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 643.

[7]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. 1. С. 307–308.

[8]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. I. С. 266.

[9]

Хэмингуэй Э.Избр. произв. Т. II. С. 283.

[10]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 227.

[11]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 102.

[12]

Там же.

[13]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 405.

[14]

Там же. С. 408.

[15]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 22.

[16]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 79.

[17]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 191.

[18]

Там же. С. 81.

[19]

Там же. С. 145–146.

[20]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 174.

[21]

Там же. С. 173.

[22]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 104.

[23]

Там же. С. 104–105.

[24]

Там же. С. 105–106.

[25]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т.П. С. 8.

[26]

Там же. Т. I. С. 414.

[27]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 172.

[28]

Там же. С. 90.

[29]

Там же. С. 469.

[30]

Там же. С. 115.

[31]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. 1. С. 464–465. С исключительной силой и красотой это переживание передается старым Сантьяго в повести «Старик и море»: «Рыба — она тоже мне друг… Я никогда не видел такой рыбы и не слышал, что такие бывают. Но я должен ее убить. Как хорошо, что нам не приходится убивать звезды! Представь себе: человек что ни день пытается убить луну! А луна от него убегает. Ну, а если человеку пришлось бы каждый день охотиться за солнцем? Нет, что ни говори, нам еще повезло… Достаточно того, что мы вымогаем пищу у моря и убиваем своих братьев» (Избр. произв. Т. II. С. 608–609).

[32]

См. об этом подробнее в моей статье «Экзистенциализм» // Вопросы философии. 1966. № 12 и 1967. № 1.

[33]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 358.

[34]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 359.

[35]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 338.

[36]

Там же. С. 396.

[37]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 426.

[38]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 352–353.

[39]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 430.

[40]

Хемингуэй Э. Избр. произв. Т. II. С. 400–401.

[41]

Хемингуэй Э. Праздник, который всегда с тобой. М., 1966. С. 80–81.

[42]

Хемингуэй Э. Праздник, который всегда с тобой. С. 136.

[1]

Очерк объединяет две публикации: статью «Экзистенциализм (историко-критический очерк)» (Вопросы философии. 1966. № 12, 1967. № 1) и главу «Экзистенциализм» в: Буржуазная философия XX века. М., 1974. С. 216–258.

[2]

Sartre J.-P. L'Être et le Neánt. P. 14.

[3]

Bulletin de psychologie. Nov. 1964, t. XVIII. N 236. P. 143–144.

[4]

Многочисленные последователи Г. Спенсера ставили во главу угла «естественную законосообразность» исторического движения, доверие к стихийно сложившимся механизмам общества и борьбу с различными формами утопического вмешательства в историю (с попытками подстегнуть и ускорить социальную эволюцию). В неокантианских описаниях структуры исторического вызова главная роль принадлежала понятию «имманентной цели» общественного развития. Б. Кроче, духовный вождь предвоенного поколения в Италии, доказывал, что индивиду, сознающему свое историческое призвание, история открывается «под формой идеи и духа» и т. д.

[5]

Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. В., 1931. S. 80.

[6]

Jaspers К. Die philosophische Autobiographie // Shilpp P. A. hrsg. K. Jaspers. N. Y.; Zurich, 1957. S. 43.

[7]

Heidegger М. Holzwege. Frankf. am М., 1954. S. 203.

[8]

Субстантивированное неопределенно-личное местоимение.

[9]

Heidegger М. Holzwege. S. 201.

[10]

Jaspers К. Philosophie. Berlin. 1948. Bd. I–III. S. 40.

[11]

«Выбор себя самого» — принцип, содержащийся во всех вариантах экзистенциалистской философии. Впервые он был сформулирован датским философом С. Кьеркегором в полемике с приверженцами логизированной теологии и гегелевской философии религии. Бог, настаивал Кьеркегор, не является ни логосом, ни абсолютным духом истории, ни какой-либо иной абсолютной сущностью. Поэтому он не спросит с меня ни за мое незнание, ни за мою неисторичность. Бог есть высший нравственный судья, и он спросит меня только об одном: жил ли я в согласии с моими собственными убеждениями, следовал ли заложенному в меня голосу совести? «Выбор себя самого» — таково подлинное содержание вызова, который бог обращает к человеку; каждый стоит и предстанет перед ним как абсолютно одинокое существо, несущее в себе всю свою правду.

[12]

Ortega-y-Gassel J. Man and Grisis. N. Y., 1958. P. 76.

[13]

Ibid. P. 180.

[14]

Манн Т. Собр. соч. Т. 9. С. 615.

[15]

Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. S. 67.

[16]

Ibid. S. 43.

[17]

Ясперс говорит, что его взгляд на социальную историю коренится скорее всего в «темном восприятии эпохи», характерном для ряда мыслителей XIX века, не пользовавшихся широким влиянием в свое время (Кавур, Стендаль, Кьеркегор, Ранке, Буркхардт и др.). Ясперс приводит следующую выдержку из письма Кавура, относящегося к 1835 году: «Мы больше ничего не можем поделать с тем, что общество крупным шагом марширует по направлению к демократии… Хорошо ли, плохо ли это, я не знаю. Но я знаю, что таково будущее. Подготовимся же к нему сами или по крайней мере подготовим своих потомков» (там же. С. 12). Превращение демократии в тотальный конформизм является для Ясперса таким же роковым процессом, каким приход демократии был для Кавура. И его внутренняя позиция совпадает с позицией Кавура. «Желать этого пути, — говорит Ясперс, — было бы предельным выражением слепого бессилия, но всем тем. кто себя не обманывает, нужно быть готовым к этой возможности» (там же. С. 83).

[18]

Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. S. 165.

[19]

lbid. S. 190.

[20]

Jaspers К. Ор. cit. S. 48.

[21]

Я не могу здесь до конца развить эту тему, важную для критики всей экзистенциалистской концепции личности. Отмечу лишь, что представление об исторических тенденциях как об объективных противоречиях, которые нам, людям, предстоит понять и разрешить на собственный страх и риск, как раз и есть то, что отличает подлинный историзм от вульгарно-детерминистских, фаталистических и провиденциалистских доктрин.

[22]

Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963. С. 104.

[23]

Сент-Экзюпери А. Соч. М., 1964. С. 366

[24]

Там же. С. 363.

[25]

Там же.

[26]

Сент-Экзюпери А. Соч. С. 338–339.

[27]

Обосновывая этот тезис, Камю в новой форме воспроизводит парадоксалистские аргументы, выдвигавшиеся Кьеркегором против гегелевского тезиса о «разумности всего действительного».

[28]

CM. Nguen-Van-Huy P. La métaphysique du bonheur chez A. Camus. Neuchatel, 1962. P. 10–24.

[29]

Beavoir S. de. La force de l'áge. Paris, 1962. P. 19.

[30]

Цит. по: Великовский С. Путь Сартра-драматурга // Сартр Ж.-П. Пьесы. М., 1955. С. 643.

[31]

Sartre J.-Р. L'imagination. Paris, 1939. P. 188.

[32]

Sartre J.-P. L'Être et le Neánt. P. 78.

[33]

Гольбах П. Система природы. М., 1924. С. 144.

[34]

Sartre J.-P. L'Être et le Neánt. P. 66.

[35]

Marsel G. Le mystére de l'être. Paris, 1951. P. 81.

[36]

Случайность здесь противополагается не необходимости, а осознанному личному решению.

[37]

Sartre J.-P. L'Être et le Neánt. P. 639–640.

[38]

Sartre J.-P. L'Être et le Neánt. P 74

[39]

Ibid. P. 72.

[40]

Эта патопсихологическая зависимость нашла яркое отображение в послевоенной литературе. Глубоко интересна в данном отношении пьеса польского драматурга Л. Кручковского «Первый день свободы». В последних актах автор выводит на сцену гротескную, фарсовую фигуру Философа. Перед нами человек, который пять лет провел в заточении и сумел освоить безысходную ситуацию с помощью парадоксалистской концепции личной свободы. Но именно она делает действительное освобождение невыносимым для Философа: жизнь, в которой нет места абсолютному (лагерному) одиночеству, которая ежедневно не ставит человека на грань смерти, лишается подлинного (трагического) достоинства. Выражаясь словами Камю, «она не стоит того, чтобы быть прожитой». Философ впадает в психологически оправданную апатию. Он не кончает с собой только потому, что даже на это у него уже нет воли: он, топит «буржуйку» своими стоическими рукописями и ждет, чтобы его убили.

[41]

CM.: Jaspers К. Die philosophische Autobiographie // P. A. Schilpp hrsg. «K. Jaspers». N. Y.; Zürich, 1957.

[42]

Bollnow О. F. Neue Geborgenheit München, 1957. S. 161.

[43]

Нечто аналогичное уже имело место в конце 30-х годов в творчестве одного из предшественников французского экзистенциализма писателя Андре Жида. Последний пытался заполнить верой в коммунизм вакуум, образовавшийся в его душе в связи с разочарованием в христианстве.

[44]

Эта проблема справедливо поставлена в центр внимания в статьях М. К. Мамардашвили «Критика экзистенциалистского понимания диалектики» (Вопросы философии. 1963. № 6) и «Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра» (сб. Современный экзистенциализм. М., 1966. С. 149–205).

[45]

Sartre J.-P. Situations II. Paris, 1964. P. 372.

[46]

Sartre J.-P. La critique de la raison dialectique. Paris, 1960. P. 376.

[47]

CM. об этом подробнее: Современный экзистенциализм. М., 1966. С. 197–204.

[48]

Хемингуэй Э. Собр. соч. В 4 т. М., 1968. Т. 1. С. 377.

[49]

Sartre J.-Р. La critique de la raison dialectique. P. 313.

[50]

Sartre J.-P. Ор. cit P. 358.

[51]

Хемингуэй Э. Собр. соч. Т. 1. С. 623.

[52]

Collins J. The Existentialists. Chicago, 1959. P.7

[1]

Очерк опубликован в сборнике «Новые тенденции в западной социальной философии» (М., 1988. Ротапринт. С. 11–50) под названием «Попытка обоснования новой философии истории в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера».

[2]

См.: Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 202–207.

[3]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 102.

[4]

Высшим принципом морали является благоговение перед судьбой (Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М., 1970. С. 215).

[5]

Гулыга А. В. Гегель. М., 1970. С. 163.

[6]

Фейербах Л. Избр. произв. В 2-х т. Т. II. С. 38.

[7]

Гегелевской концепции божества предшествовал так называемый «религиозный имманентизм» (выражение В. С. Соловьева, служащее общим наименованием для пантеизма, деизма и космотеизма). Представление о боге, имманентном миру, было с самого начала чревато противоречиями, но не обнаруживало их, покуда действительность бога трактовалась как природа, бесконечная во времени и пространстве. Божественность природы (то есть ее совершенство, всесилие и всеблагость) можно было мыслить, не прибегая к явным натяжкам и мистификациям. Иное дело, когда бог стал отождествляться с историей, завершающейся во времени и переполненной людскими злодеяниями.

[8]

Ильин И. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1915. С. 16.

[9]

Heidegger М. Sein und Zeit. Tubingen, 1963. S. 393.

[10]

Heidegger М. Sein und Zeit. S. 25.

[11]

Ibid. S. 332.

[12]

Heidegger М. Sein und Zeit. S. 381.

[13]

Ibid. S. 376.

[14]

Ibid. S. 388.

[15]

Цит. по: Heidegger М. Sein und Zeit. S. 429.

[16]

Этот статус хорошо передается русским переводом гегелевского понятия Dasein: «наличное бытие», предложенным Б. Г. Столпнером.

[17]

Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет. М. 1971. Т. 2. С. 357.

[18]

Heidegger М. Ор. cit. S. 431.

[19]

Заметим, что в концепции Хайдеггера понятия «мгновение» и «момент» не только не совпадают, но прямо противостоят друг другу. «Момент» — это то, чему говорят «прейди», «мгновение» — то, чему говорят «остановись!».

[20]

До нелепости и комизма эта тенденция доводилась в вульгарно-социологических истолкованиях культуры, до чудовищных следствий в некоторых юридических построениях (на Западе — в концепциях так называемого «социально-объективного вменения», разрабатывавшихся, например, итальянскими правоведами-радикалами).

[21]

Этимологическая неразрывность выражений «Я» и «здесь» — особая тема, рассматриваемая в § 26 «Бытия и времени». Хайдеггер опирается здесь на идеи Вильгельма фон Гумбольдта, указывавшего, что некоторые примитивные языки прямо обозначали «Я» с помощью «здесь» (соответственно «ты» — с помощью «тут» и «он» с помощью «там»), то есть, грамматически выражаясь, передавали личные местоимения с помощью наречий места. Существует даже спор, какое из этих обозначений места (адвербиальное или прономинальное) является первоначальным. Спор, однако, теряет почву, если принять во внимание, что «….”здесь”, “тут” и “там” в своем первичном значении не являются такими обозначениями места, которые имели бы в виду пространственное расположение, налично сущего. Эти наречия суть определения Dasein и имеют прежде всего экзистенциальное, а не онтически-категориальное значение… Этот их смысл существует раньше деления на наречия места и личные местоимения» (Heidegger М. Sein und Zeit. S. 119).

[22]

Heidegger М. Sein und Zeit. S. 143.

[23]

Heidegger М. Sein und Zeit. S. 143.

[24]

П. П. Гайденко правильно резюмирует смысл экзистенциала «бытие-возможность», когда пишет: «Только в своих возможностях человек в подлинном смысле есть» (Гайденко П. П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963. С. 40). Но надо добавить, что смысл этот с тем же правом может быть передан и такими формулировками, как «только в своих возможностях человек в подлинном смысле есть то, чем он будет» и «то, чем человек является в «возможностях», есть его подлинное прошлое».

[25]

«Dasein существует таким образом, что оно всегда уже понимает — умеет — может и соответственно не понимает — не умеет — не может чем-то быть» (Heidegger М. Sein und Zeit. S. 144).

[26]

Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984–1985. М., 1986. С. 124.

[27]

Там же. С. 113.

[28]

Там же. С. 112.

[29]

Там же. С. 113.

[30]

Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984–1985. С. 157–158.

[1]

Вопросы философии. 1978. № 6. С. 128–141.

[2]

См. об этом подробнее: Тавризян Г. М. Феноменологический «антипсихологизм» и проблема интуиции в экзистенциализме // Философия марксизма и экзистенциализм. М., 1971. С. 57–86.

[3]

Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. В., 1931. S. 67.

[4]

Husserliana. 1956. Bd. VI. S. 347.

[5]

Jaspers K. Die geistige Situation der Zeit. S. 190.

[6]

Husserliana. Bd. VI. S. 347–348.

[7]

См.: Мотрошилова Н. В. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968. С. 99–101.

[8]

Husserliana. Bd. VI. S. 348.

[9]

Без человека, одушевленного «героизмом разума», подчеркивает Гуссерль, рациональное начало обречено на «объективистскую» и «натуралистическую» деградацию. «Опасность всех опасностей» состоит, по его мнению, в «усталости» и «вялости» рационализма, в утрате им имманентного разуму морально-волевого начала.

[10]

Husserliana. Bd. VI. S. 13–14.

[11]

Здесь и в дальнейшем имеется в виду «истина смысла» (аподиктическая очевидность).

[12]

Karl Jaspers. Hrsg. von P.-A. Schilpp. Stuttgart 1957. S. 758; laspers K. Die großen Philosophen. Bd. 1. München, 1957. S. 44–45, 48–50.

[13]

«Истинное бытие, — замечает Гуссерль, — всегда и повсюду выступало в качестве идеальной цели, задачи-эпистемы и потому противостояло простой doxa (непосредственной убежденности и уверенности)» (Husserliana. Bd. VI. S. 11).

[14]

Начиная с древнегреческих философов, «например Фалеса, возникает новое человечество, люди, практикующие философствование и философию в качестве особой культуры» (Ibid. S. 332–333). Суть ее — «в возникновении нового вопроса об истине, — не о повседневной истине, связанной с локальной традицией, а об истине идентичной, общезначимой, об истине в себе. Это истина, которой подчиняют жизнь, которой жертвуют всем» (Ibidem).

[15]

Эпоха Ренессанса, пишет Гуссерль, «…сформировала обновленно платонический идеал индивида, конституирующегося посредством философии. В философском постижении универсальных законов разума усматривался залог этического и политико-социального возрождения человека. Соответственно идея науки обрела философскую широту…» (Ibid. S. 6).

[16]

Husserliana. Bd. VI. S. 324.

[17]

См. об этом: Ольшки Л. История научной литературы на новых языках. М.; Л., 1933. Т. III. С. 240–241.

[18]

Husserliana. Bd. VI. С. 324.

[19]

Представление о теоретике как о чистом воплощении морально-автономного существования предшествовало в ранних работах Гуссерля представление об истине как о высшей ценности. Уже в «Логических исследованиях» речь, по сути дела, шла об истине-святыне.

Но даже понятие святыни, заимствованное из словаря религии и еще связанное с богослужебными мотивами, не передает бескорыстия и возвышенности, которые Гуссерль предполагал в теоретическом познании. Как это ни парадоксально, но феноменология позволяет трактовать святость святыни в качестве замутненной, сниженной (а в этом смысле как бы секуляризованной) безусловности истины. Последняя не терпит никакого «ради чего», никаких соображений о воздаянии и награде, о выгоде и богоугодности.

Соответственно и самоотвержение, предполагаемое «чистой теоретической установкой», возвышается над всеми видами аскетизма, над борьбой склонности и долга, которую индивид ведет в состоянии внутренней раздвоенности. Здесь же, подчеркивает Гуссерль, «уже нет и речи о каком-либо «отрыве» теоретической жизни от практической, о расщеплении конкретной жизни теоретика на две параллельные жизненные деятельности…» (Husserliana. Bd. VI. S. 329). «Чистая теоретическая установка» скорее является страстью, безраздельно господствующей над всеми иными побуждениями индивида.

[20]

Husserliana. Bd. VI. S. 329.

[21]

Первой (грубой и даже карикатурной) фиксацией этого предположения можно считать платоновскую мечту о государстве, где управляют философы.

[22]

Husserliana. Bd. VI. S. 4.

[23]

Husserliana. Bd. VI. S. 325.

[24]

Ibid. S. 337.

[25]

Вопрос о значении феноменологии (в частности концепции «жизненного мира», разработанной именно в поздних работах Гуссерля) для развития иррационалистических тенденций в современной буржуазной философии уже получил освещение в нашей литературе: см., например, Мотрошилова Н. В., Соловьев Э. Ю. От защиты «строгой науки» к утверждению иррационализма (Вопросы философии. 1964. № 5); Ойзерман Т. И. К критике феноменологической концепции философии (Вопросы философии. 1975. № 12).

[1]

Вопросы философии. 1989. № 8. С. 67–90.

[2]

См.: Коммунист. 1988. № 17. С. 50–63.

[3]

Цит. по: Герцензон А. А. Проблема законности и правосудия во французских политических учениях XVIII века. М., 1959. С. 47.

[4]

Монтескье Ш. О духе законов. М., 1955. С. 179.

[5]

Монтескье Ш. О духе законов. М., 1955. С. 233.

[6]

Беккариа Ч. О преступлениях и наказаниях. М.; Л., 1939. С. 347.

[7]

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 17.

[8]

Юм Д. Соч. М., 1966. Т. 2. С. 573.

[9]

Цит. по: Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985. С. 25.

[10]

Об этом см.: Нерсесянц В. С. Правовое государство: история и современность//Вопросы философии. 1989. № 2. С. 3–18.

[11]

Вот что с горькой тревогой замечал писатель В. Распутин в повести «Пожар» (1984): «Обозначился в последние годы особый сорт людей, которые даже не за деньгами гонятся, а гонимы словно бы сектантским отвержением и безразличием ко всякому делу… Про такого раньше говорили «ушибленный мешком из-за угла», теперь можно сказать, что он всебятился».

[12]

Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 33. С. 99.

[13]

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 1. С. 14.

[14]

Гоббс Т. Избр. произв. М., 1980. Т. 2. С. 273.

[15]

Фетишизация плебисцитарных решений, своего рода идеология народопоклонничества, к которой тяготел Руссо, достигла пределов возможного в речах и воззваниях ряда наиболее радикальных деятелей французской революции. «Народ высказался: этого достаточно, — провозглашал Камилл Демулен, — никакие возражения и аргументы, никакое вето невозможны против его суверенной воли. Его воля всегда законна, это сам закон» (цит. по: Новгородцев П. Кризис современного правосознания. М., 1909. С. 19).

[16]

См.: Курти С. История народного законодательства и демократии в Швейцарии. Спб., 1900. С. 235–247.

[17]

Новгородцев П. И. Кризис современного правосознания. С. 56.

[18]

Это относится прежде всего к формулировкам конституции, а также к учредительным и уставным документам политических организаций, поскольку речь идет о легализации последних.

[19]

Правовая защита меньшинства вообще должна рассматриваться как одна из важнейших гарантий гражданско-публицистической активности личности в условиях демократии (ее status politicus). Свободного участия в выработке коллективных решений нет там, где существует «угроза остаться в меньшинстве», в каком бы то ни было смысле. Всюду, где граждане оказываются перед необходимостью предусмотрительно угадывать возможное решение большинства и подгонять свои суждения под эту догадку, возникает опасность конформистской деформации народовластия, или перерождения демократии в охлократию.

[20]

Монтескье Ш. О духе законов. М., 1955. С. 170.

[21]

Там же.

[22]

Чичерин Б. Н. О народном представительстве. М., 1899. С. 4.

[23]

Чичерин Б. Н. О народном представительстве. С. 4.