Психическая болезнь и личность

От личности к истории…

Помещая в книгу данное приложение, мы ставили перед собой цель не только показать сам факт пересмотра Фуко некоторых идей работы «Психическая болезнь и личность», т. е. представить историю книги, но и отразить направленность этих изменений. За те семь лет, которые разделяют «Психическую болезнь и личность» и «Психическую болезнь и психологию», в творчестве Фуко появляются другие акценты: на смену вниманию к личности приходит интерес к истории, и эта книга, а точнее ее трансформация от первого ко второму изданию, как нельзя лучше отражает смену приоритетов.

В представленной далее таблице сопоставляется структура обоих изданий, а также приводятся имеющиеся в соответствующих главах незначительные расхождения, которые выделены разрядкой.

В скобках через косую черту указаны номера страниц оригинальных изданий и настоящего издания (19 / 57).

За таблицей следует вторая часть работы «Психическая болезнь и личность», сверенная с таковой во втором издании («Психическая болезнь и психология»). Поскольку текст здесь содержит уже значительные расхождения, мы сочли целесообразным представить его отдельно. Полностью совпадающие части помещены в квадратные скобки, все комментарии к ним опущены, комментарии к новым фрагментам второго издания приведены в общем комплексе «Комментарий переводчика».

(первое издание)

Хотелось бы показать, что истоки психической патологии должны выводиться не путем спекуляции из некой «метапатологии», но лишь на основании рефлексии о самом человеке. Тем не менее, чтобы напомнить, как появились все — традиционные и недавние — психопатологии и показать, от каких постулатов должна освободиться медицина для того, чтобы стать строго научной, необходим краткий экскурс. (2 / 66)

(второе издание)

Хотелось бы показать, что истоки психической патологии нужно искать не в некой «метапатологии», но в определенной исторически установленной связи, идущей от человека к безумному человеку и человеку истинному.

Тем не менее, чтобы напомнить, как появились все — традиционные и недавние — психопатологии и показать, какие из своих предпосылок должна осознать медицина для того, чтобы стать строго научной, необходим краткий экскурс. (2)

(первое издание)

Наряду с этим предрассудком о присутствии специфической сущности болезни, и будто бы для того, чтобы компенсировать ту абстрактность, которую он предполагает, существует натуралистический постулат, который характеризует болезнь как естественный вид…

В рамках психической патологии сходным статусом наделяется понятие психологической целостности; если бы болезнь рассматривалась только в рамках больной личности, она была бы ее внутренним измерением, внутренней дезорганизацией ее структуры, постепенным нарушением ее развития и не обладала бы собственной реальностью. (9 / 76)

Ситуация попечительства, навязанная безумцу законом 1838 г., общая зависимость от медицинского освидетельствования, несомненно, способствовали тому, чтобы закрепить к концу XIX века образ истерика. (15/86)

Психическая патология должна освободиться от всех постулатов, опирающихся на «метапатологию»: единство, обеспечивающееся единством различным форм болезни, всегда искусственно; только конкретный человек является носителем их фактического единства.

Стало быть, необходимо, доверяя человеку самому по себе, а не отталкивающимся от болезни абстракциям, проанализировать специфику психического заболевания, отыскать конкретные формы, которые оно может принимать в психологической жизни индивида, затем выяснить условия, сделавшие возможными эти различные аспекты, и восстановить целостную каузальную систему, которая лежит в их основе. На эти две группы вопросов мы попытаемся ответить в двух частях этого труда:

1) Психологические измерения болезни;

2) Фактические условия болезни. (16–17/87-88)

(второе издание)

Наряду с этим предрассудком о присутствии специфической сущности болезни, и будто бы для того, чтобы компенсировать ту абстрактность, которую он предполагает, существует натуралистический постулат, который характеризует болезнь как ботанический вид… (7)

В рамках психической патологии сходным статусом наделяется понятие психологической целостности; если бы болезнь рассматривалась только в рамках структурированной личности, она была бы ее внутренним измерением, внутренней дезорганизацией ее структуры, постепенным нарушением ее развития и не обладала бы собственной реальностью. (9)

Ситуация интернирования и попечительства, навязанная безумцу законом 1838 г., общая зависимость от медицинского освидетельствования, несомненно, способствовали тому, чтобы закрепить к концу XIX века образ истерика. (15)

Психическая патология должна освободиться от всех постулатов, опирающихся на «метапатологию»: единство, обеспечивающееся единством различным форм болезни, всегда искусственно; оно укоренено в историческом факте, который мы ухватить уже не можем.

Стало быть, необходимо, доверяя человеку самому по себе, а не отталкивающимся от болезни абстракциям, проанализировать специфику психического заболевания, отыскать конкретные формы, которые за ним закрепила психология, затем выяснить условия, сделавшие возможным этот отчужденный статус безумия — психического заболевания, несводимого ни к какому другому заболеванию. На эти два вопроса мы попытаемся ответить в двух частях этого труда:

1) Психологические измерения психической болезни;

2) Психопатология как факт цивилизации. (16–17)

(первое издание)

…все эти феномены заставляют описывать болезнь в понятиях утраченных функций: спутанное сознание больного затемнено, сужено, фрагментарно. (19/89)

Ссылка:

Ошибка неоджексонизма, как у А. Эйя, состоит в том, что регрессию превращают в «принцип» болезни, стремясь исчерпать таким образом целостность последней и отыскать в регрессии ее причину. (33/111)

(второе издание)

…все эти феномены заставляют описывать болезнь в понятиях утраченных функций: спутанное сознание больного дезориентировано, затемнено, сужено, фрагментарно. (19)

(первое издание)

(без изменений)

(второе издание)

Отсутствует. (33)

(первое издание)

Проведенный анализ установил координаты, ориентируясь на которые мы можем посмотреть на патологическое изнутри самой личности. (71 /163)

(второе издание)

Проведенный анализ установил координаты, в которых психология может локализовать патологический факт. (71/240)

(первое издание)

(текст главы полностью изменен)

(второе издание)

Глава V. Историческая конституция психического заболевания

(первое издание)

Истинным основанием психологической регрессии, следовательно, выступает конфликт социальных структур… (86 / 185)

Социальные отношения, которые определяются актуальной экономикой в формах конкуренции, эксплуатации, империалистических войн и классовой борьбы, наделяют человека неизменно противоречивым опытом переживания своего социального окружения. Эксплуатация, отчуждающая человека в экономический объект, хотя и связывает его с другими, но лишь в отрицательных связях зависимости; социальные законы, объединяющие людей сходной судьбы, противопоставляют их в борьбе, которая, как ни парадоксально, есть лишь форма диалектического развертывания этих законов; универсальность экономических и социальных структур позволяет признать мир родиной и в глазах всех людей прочесть единый смысл… (86 /185-186)

Он не может рассчитывать на то, что его сразу же примут как брата… (87 / 186)

Более того: случайно ли то, что Фрейд, размышляя над военными неврозами, удвоил инстинкт жизни, выразив устарелый буржуазный оптимизм XIX века, инстинктом смерти… (87/187)

Или, скорее, в эту эпоху капитализм прояснил для себя самого опыт своих собственных противоречий: было необходимо отказаться от устаревшей идеи солидарности и признать, что человек может и должен обратить человека в негативный опыт, переживаемый в модусе ненависти и агрессии. Психологи назвали этот опыт амбивалентностью и увидели в нем конфликт инстинктов. В действительности же он укоренен в противоречии социальных отношений. (87/187)

Но данный патологический парадокс лишь вторичен по отношению к реальному противоречию, которое его создает. (88 / 188)

Пример шизофрении весьма убедителен: мы много говорим о современной шизофрении… (88/189)

Эта взаимосвязь, несомненно, существует, и не случайно, что болезненный мир в наши дни так же часто обретает вид мира, в котором механистическая рациональность исключает беззаботную и непрерывную спонтанность эмоциональной жизни. (88 / 189)

Но было бы абсурдом утверждать, что современный человек машинизирует свой мир… (89/189)

Действительно, если человек оказывается отчужден от своей собственной техники, если он не может разгадать человеческого и живого значения в продуктах своей собственной деятельности, если экономические исоциальные детерминации ограничивают его, лишая родины в этом мире, он живет в конфликте, предполагающем возможность шизофренического синдрома… (89/189)

Современный мир делает возможной шизофрению не потому, что его техники бесчеловечны и абстрактны, но поскольку человек реализует свои техники так, что больше не может опознать в них себя. Только реальный конфликт условий существования может иметь значение для парадоксальной структуры шизофренического мира. (89/190)

Конечно, мы можем связывать психическое заболевание с человеческой эволюцией… (89/ 190)

Но мы не должны путать эти различные аспекты болезни с ее реальными истоками… (89/190)

На самом же деле, лишь в истории мы можем найти условия возможности психологических структур… (89/190-191)

(второе издание)

Глава VI. Безумие, глобальная структура

(Текст главы изменен; после слов «Вот как общество подвело больного к статусу исключения» совпадает с соответствующим фрагментом главы V первого издания, но содержит многочисленную правку.)

Историческим горизонтом психологической регрессии, следовательно, выступает конфликт социальных структур… (97 / 272)

Социальные отношения, которые определяются культурой в формах конкуренции, эксплуатации, противоборства групп или классовой борьбы, наделяют человека неизменно противоречивым опытом переживания своего социального окружения. Система экономических отношений хотя и связывает его с другими, но лишь в отрицательных связях зависимости; законы сосуществования, объединяющие людей сходной судьбы, противопоставляют их в борьбе, которая, как ни парадоксально, есть лишь форма диалектического развертывания этих законов; универсальность экономических и социальных связей позволяет признать мир родиной и в глазах всех людей прочесть единый смысл… (98/273)

Лишь в воображаемом (Timaginaire) он может рассчитывать на то, что его примут как брата… (98 / 273)

Более того: случайно ли то, что Фрейд, размышляя над военными неврозами, удвоил инстинкт жизни, выразив устарелый европейский оптимизм XVIII века, инстинктом смерти… (98 / 274)

Или, скорее, в эту эпоху наша культура прояснила для себя самой опыт своих собственных противоречий: было необходимо отказаться от устаревшей мечты о солидарности и признать, что человек может и должен обратить человека в негативный опыт, переживаемый в модусе ненависти и агрессии. Психологи назвали этот опыт амбивалентностью и увидели в нем конфликт инстинктов. Мифология не подвергает сомнению мертвые мифы. (99 / 274)

Но данные патологические формы лишь вторичны по отношению к реальному противоречию, которое их создает. (100 / 275)

Мы много говорим о современном безумии… (100/275)

Эта взаимосвязь, несомненно, существует, и не случайно, что болезненный мир в наши дни так же часто обретает вид мира, в котором механистическая рациональность исключает непрерывную спонтанность эмоциональной жизни. (100/276)

Но было бы абсурдом утверждать, что больной человек машинизирует свой мир… (100/276)

Действительно, если человек оказывается отчужден от того, что выражается в языке, если он не может разгадать человеческого и живого значения в продуктах своей собственной деятельности, если экономические и социальные детерминации ограничивают его, лишая родины в этом мире, он живет в культуре, предполагающей возможность такой патологической формы, как шизофрения… (100/276)

Современный мир делает возможной шизофрению не потому, что его факты бесчеловечны и абстрактны, но поскольку наша культура дает миру такую интерпретацию, что человек больше не может опознать в нем себя. Только реальный конфликт условий существования может служить структурной моделью парадоксов шизофренического мира. (101 / 276–277)

Конечно, мы можем связывать психическое заболевание с человеческим происхождением… (101 /277)

Но мы не должны превращать эти различные аспекты болезни в онтологические формы… (101/277)

На самом же деле, лишь в истории мы можем найти конкретные apriori,исходя из которых психическое заболевание одновременно с чистым раскрытием своей возможности обретает необходимые очертания. (101/277)

(первое издание)

(полностью изменено)

Часть вторая. Безумие и культура[85]

Проведенный анализ установил координаты, в которых психология может локализовать патологический факт. [Но если бы он не показал те формы, в которых болезнь проявляется, он не смог бы объяснить и условий ее возникновения. Ошибочно полагать, что органическая эволюция, психологическая история или положение человека в мире могут эти условия обнаружить. Несомненно, именно в этом пространстве болезнь проявляется, раскрывает свои условия, формы выражения, стиль. Но корни патологического факта кроются не здесь.

Бугру в своем словаре указывает, что психологические законы, даже самые общие, имеют отношение к «фазе человечности». Этот факт давно уже стал общим местом социологии и психической патологии: болезнь имеет свою реальность и свое значение, которое может существовать лишь внутри культуры, опознающей ее как болезнь. Больная Жане, которую посещали видения и которая видела стигматы, находилась в ином пространстве, пространстве мистической одержимости и волшебства. Обсессивный больной, который тянется к заразному миру симпатий, в своих искупительных жестах, кажется, актуализирует практику первобытной магии: ритуалы, с помощью которых он обманывает объект своей об-сессии, обретают, на наш взгляд, болезненный смысл именно в той вере в табу, посредством которой первобытный человек обычно рассчитывает приобрести благосклонность этой двойственной силы и застраховаться на случай опасности.

Тем не менее эта относительность болезненного факта не является непосредственно данной. Дюрк-гейм надеялся объяснить его одновременно с помощью эволюционистской и статистической концепций: то, что считается в обществе патологическим, — это те феномены, что, отклоняясь от среднего, выражают минувшие этапы уже свершившейся эволюции или предвещают те ближайшие фазы развития, которые едва только начались. «Если условиться называть средним типом то абстрактное существо, которое мы получим, соединив в одно целое, в нечто вроде абстрактной индивидуальности, свойства, чаще всего встречающиеся в пределах вида и взятые в их наиболее распространенных формах, то можно сказать, что нормальный тип совпадает с типом средним и что всякое уклонение от этого эталона здоровья есть болезненное явление»; и он дополняет эту статистическую позицию, прибавляя: «Социальный факт можно назвать нормальным для определенного социального вида только относительно определенной фазы его развития» («Правила социологического метода»). Несмотря на различные антропологические следствия, к дюркгеймовской перспективе близка концепция американских психологов. Каждая культура, согласно Рут Бенедикт[86], выбирает некие возможности, которые составляют антропологическую констелляцию человека: такая культура, как квакиутль, например, принимает за основу экзальтацию индивидуального «я», которую культура зуни радикально отвергает; агрессия является одобряемым поведением у добу, но подавляется у пуэбло. И каждая культура создает из болезни образ, характер которого очерчивается всеми вытесняемыми или подавляемыми ею антропологическими возможностями. Лоуи, изучавший индейцев кроу, описывает одного из них, обладавшего исключительным знанием культурных форм своего племени, но неспособного противостоять физической опасности; и в этой форме культуры, которая признает возможным и придает значение лишь агрессивному поведению, из-за его интеллектуальных способностей его считали безответственным, ни в чем не сведущим и, в конечном счете, больным. «Поскольку, — говорит Бенедикт, — покровительствуют тем, чьи естественные реакции наиболее близки к поведению, характеризующему их общество, те, чьи естественные реакции попадают в комплекс поведения, которого не существует для данной цивилизации, оказываются дезориентированными». В концепции Дюркгейма и в американской психологии болезнь рассматривается одновременно в негативном аспекте и в аспекте возможности. Анализируется в негативном аспекте — так как болезнь определяется по отношению к среднему, норме, «паттерну», и так как в этом отклонении заключается вся сущность патологического: болезнь по природе маргинальна и имеет отношение к культуре лишь постольку, поскольку является поведением, которое в нее не включается. Рассматривается в аспекте возможности — так как содержание болезни определяется теми возможностями, которые сами по себе не являются болезненными и проявляются у Дюркгейма статистической возможностью отклонения от среднего, у Бенедикт— антропологической возможностью человеческой сущности; в обоих анализах болезнь занимает место среди тех возможностей, что составляют поле культурной реальности социальной группы.

Несомненно, здесь не уделяют внимание тому, что есть позитивного и истинного в болезни, каковой она предстает в обществе. Действительно, есть заболевания, признанные заболеваниями: они разделены на группы, имеют свой статус и особенности; патологическое по отношению к культурному в таком случае не является лишь простым отклонением, оно — один из элементов и одна из манифестаций этого типа Давайте оставим в стороне известный случай Бердачес из племени дакота в Северной Америке — у этих гомосексуалистов религиозный статус жрецов и магов, экономическая роль ремесленников и скотоводов связаны с особенностью их сексуального поведения. Но ничто не указывает на то, что в их группе присутствует ясное осознание болезни. Напротив, такое осознание очень тесно связано с социальными институциями. Вот как, согласно Каллауэю, объясняют отклонения шамана зулусы: в начале тот, кто хочет стать шаманом, «выглядит здоровым, но через некоторое время он все больше и больше слабеет, постоянно жалуется на боли… Ему мерещится, что все вещи и его тело стали грязными… У него бывают припадки, которые, когда его обливают водой, на некоторое время прекращаются. При первом неуважении он проливает слезы, затем рыдает навзрыд. Человек в тот момент, когда становится колдуном, есть величайший случай расстройства». Таким образом, было бы неправильно утверждать, что поведенческие характеристики шамана, являющиеся у зулусов признаваемыми и действительными возможностями, у европейцев, напротив, называются ипохондрией или истерией. Здесь сознание болезни не только не исключается социальной ролью, но апеллирует к ней. Болезнь, признанная болезнью, видит себя через статус, которым ее наделяет разоблачающая ее группа. В наших обществах можно найти и другие, не столь древние, примеры роли сумасшедшего — роль деревенского дурака или эпилептика.

Считая отклонение и разрыв самой природой болезни, Дюркгейм и американские психологи, без сомнения, разделяли общую для них культурную иллюзию, что наше общество не хочет узнавать себя в том больном, которого оно изгоняет или заточает; в тот момент, когда оно диагностирует болезнь, оно исключает больного. Таким образом, исследования наших психологов и наших социологов, превращающие больного в девианта и ищущие истоки болезни в ненормальном, являются прежде всего проекцией культурных устоев. В действительности общество позитивно выражается через демонстрируемое его членами психическое заболевание, и происходит это вне зависимости от того, каким статусом оно наделяет эти болезненные формы: помещает ли их в самый центр своей религиозной жизни, как это зачастую бывает у первобытных людей, или, располагая за пределами общественной жизни, стремится экспатриировать их, как это делает наша культура.

В таком случае возникают два вопроса: как наша культура пришла к тому, что стала придавать болезни смысл девиации, а больного наделять тем статусом, который само же и исключает? И как, несмотря на это, наше общество выражается в тех болезненных формах, каковым оно отказывает в признании?]

Запад лишь совсем недавно наделил безумие статусом психического заболевания.

Говорили — слишком много говорили — о том, что до прихода к власти позитивной медицины душевнобольного считали одержимым. И вся история психиатрии до сего дня стремилась представить безумца Средневековья и Возрождения никому не понятным больным, попавшим в сеть, сотканную всей совокупностью религиозных и магических значений. Итак, нужно было дождаться объективности ясного медицинского или, точнее, научного взгляда, для того чтобы отыскать изменение естества там, где ранее видели лишь сверхъестественные перверсии. Основанием такой интерпретации являются: фактическая ошибка — безумцев считали одержимыми; необоснованный предрассудок — люди, считающиеся одержимыми, признавались психически больными; наконец, ошибка доказательства — вывод о том, что если одержимые и в самом деле были безумными, с безумными, разумеется, обращались как с одержимыми. И действительно, эта многогранная проблема одержимости непосредственно связана, скорее, не с историей безумия, а с историей религиозных представлений. До XIX века медицина дважды сталкивалась с проблемой одержимости. В первый раз в 1560–1640 гг. — когда Й. Вейер¹¹⁹ из Дункана по призыву Парламента, правительства и католической иерархии боролся с некоторыми монашескими порядками, продолжающими практику инквизиции: врачей обязали доказать, что все сделки с Сатаной и дьявольские ритуалы можно объяснить властью необузданной фантазии. Во второй раз в 1680–1740 гг. — в ответ на призыв всей Католической церкви и правительства противостоять всплеску протестантского и янсенистского мистицизма, борьба с которыми началась в конце правления Людовика XIV; тогда врачи были созваны церковными властями, чтобы продемонстрировать, что все случаи экстаза, боговдохновленности, пророчества, одержимости Святым Духом были обусловлены (разумеется, у еретиков) лишь значительными изменениями ума или нравов. Аннексия всех этих религиозных или парарелигиозных явлений медициной, стало быть, есть только побочный эпизод по отношению к той большой работе, которая конституировала психическое заболевание. И главное: психическое заболевание является не столько продуктом развития медицины — это сам религиозный опыт, дабы получить преимущество, словно бы вдобавок апеллировал к медицинской критике. Повороты истории таковы, что впоследствии подобную критику медицина направит на все религиозные феномены и вновь обратится, благодаря Католической церкви (которая, тем не менее, будет настойчиво ее к этому побуждать), к целостному христианскому опыту, — чтобы показать парадоксальность того, как религия вскрывает фантастическую мощь невроза, и что те, кого она признает отступниками, являются жертвами и своей религии, и своего невроза. Но этот переворот произойдет только в XIX веке, то есть в ту эпоху, когда позитивистская дефиниция психического заболевания уже будет выработана.

На самом деле, с XIX века опыт безумия в западном мире стал чрезвычайно полиморфным, и отказ в настоящее время от понятия болезни не должен создавать иллюзию появившегося изобилия. Нет сомнения, что в греческой медицине определенная часть пространства безумия уже находилась под властью понятий, принятых в патологии, и связанной с ними практики. Медицинское лечение безумия существовало на Западе во все времена, и в большинстве больниц Средневековья, таких как парижский Отель-Дьё, имелись койки, предназначенные для безумцев (часто отгороженные места наподобие больших зарешеченных камер для содержания буйных). Но тогда это было лишь ограниченное пространство, очерченное формами безумия, которые признавались излечимыми («исступление», эпизоды неистовства, «меланхолические» приступы). За этими границами имелось множество форм, не связанных с медициной.

Эти проявления все же не являются устойчивыми — они изменяются от эпохи к эпохе, по меньшей мере в своих видимых измерениях: они то остаются сокрытыми, будто погружаясь под воду, то, напротив, выходят на поверхность, развертываются во всей полноте и с легкостью сливаются со всем культурным пейзажем. Конец XV века, несомненно, одна из тех эпох, когда безумие вновь начинает взаимодействовать с основными силами языка. Последние отблески готического века были отмечены непрерывной сменой неотступного господства смерти и безумия. За Пляской смерти на кладбище Невинноубиенных младенцев¹²⁰, за «Триумфом смерти»¹²¹, воспетым на стенах Кампо-Санто в Пизе, следует череда бесчисленных плясок и праздников дураков, которых Европа столь охотно прославляет на протяжении всей эпохи Возрождения. Народные празднества, сопровождающие представления «обществ дураков», таких как Синий корабль во Фландрии; целая иконография — от «Корабля дураков» Босха до Брейгеля и «Безумной Марго»¹²²; научные тексты, сочинения по философии или нравоучительной критике, как «Stultifera Navis» Бранта¹²³ или «Похвала глупости» Эразма; наконец, вся литература о безумии, сцены помешательства в елизаветинском и преклассическом французском театре — все это является частью драматической архитектуры и — так же как видения (songes) и, несколько позднее, сцены признания (scenes d'aveu) — направляет драму от иллюзии к истине, от ошибочного решения к настоящей развязке. Это важнейшие составляющие барочного театра, как и современных ему романов: героические приключения рыцарских рассказов обычно оборачиваются причудами разума, уже не способного обуздать собственные химеры. На исходе эпохи Возрождения Шекспир и Сервантес показывают огромную притягательность того безумия, близость царствования которого столетием ранее предрекли Брант и Иероним Босх.

Это вовсе не означает, что в эпоху Возрождения не лечат безумцев. Совсем наоборот: в XV веке мы наблюдаем, как сначала в Испании (в Сарагосе), а затем в Италии открываются крупные изоляторы, предназначенные для безумных. Как правило, там используют методы, навеянные, несомненно, арабской медициной. Но эта практика еще мало распространена. В основном безумие переживается как свободное состояние; оно функционирует как часть общих декораций и языка и предстает повседневным опытом, который стремятся скорее приумножить, чем обуздать. Во Франции в начале XVII века были знаменитые безумцы, над которыми публика — образованная публика — любила потешаться. Некоторые из них, например Блюэ д'Арбер¹²⁴, писали книги, издаваемые и читаемые как творения безумия. Где-то до 1650 г. западная культура удивительно терпима к этим формам опыта.

В середине XVII века произошла резкая перемена: мир безумия превращается в мир исключения (monde de Pexclusion).

Создаются (и это происходит по всей Европе) крупные изоляторы, которые дают приют не только безумцам, но и целому ряду чрезвычайно несхожих, — по крайней мере на наш взгляд, — между собой индивидов; в них помещают бедных инвалидов, несчастных стариков, нищих, убежденных тунеядцев, венерических больных, различных либертинов, тех, кого семья или королевская власть стремятся оградить от общественного наказания, расточительных отцов семейства, беглых священников — одним словом, всех тех, кто по отношению к законам разума, морали и общества проявляют признаки повреждения. Именно по этим соображениям правительство открывает в Париже Общий госпиталь¹²⁵, Бисетр и Сальпетриер¹²⁶; чуть раньше подобного рода тюрьму из бывшего лепрозория в Сен-Лазаре¹²⁷ создает св. Винсент де Поль¹²⁸, и вскоре Шарантон¹²⁹ — изначально госпиталь — выравнивается по образцу этих новых институций. Во Франции в каждом большом городе будет свой Общий госпиталь.

Эти учреждения не имеют никакого медицинского предназначения; в них люди помещаются не с целью лечения, но потому, что больше не могут или не должны оставаться частью общества. Интернирование, которому безумца вместе со многими другими подвергают в классическую эпоху, ставит вопрос не об отношении безумия к болезни, но об отношении общества к самому себе — к тому, что в поведении индивидов оно принимает или не принимает. Интернирование — это, несомненно, способ помощи; многочисленные основания, на которых оно базируется, являются тому доказательством. Но это система, которая в идеале должна быть совершенно замкнута в самой себе. В Общем госпитале, как и в работных домах Англии, являющихся практически его современниками, господствует принудительный труд: прядут, ткут, производят разнообразные вещи, которые выбрасываются на рынок по более низкой цене, чтобы полученная прибыль обеспечила функционирование больницы. Но обязательный труд играет также роль наказания и нравственного контроля. Ибо в буржуазном мире, в процессе его конституирования, тягчайший порок, грех, определяется преимущественно в сфере рынка — это больше не гордыня и не алчность, как в Средневековье, а праздность. Общая черта, объединяющая всех тех, кто находится в учреждениях интернирования, — неспособность принимать участие в производстве, циркуляции или аккумуляции богатств (вне зависимости от того, виновны они в этом или нет). Исключение, которому их подвергают, есть мера этой неспособности; она указывает на возникновение в современном мире ранее не существовавшей цезуры. Интернирование, стало быть, — как по своим истокам, так и по первоначальному смыслу — было связано с этой реконструкцией социального пространства.

Для конституции современного опыта безумия этот феномен является вдвойне важным. С одной стороны, безумие, если оно долго остается видимым и многословным, если присутствует повсюду, исчезает. Оно выходит на сцену, когда безмолвствует и когда длительно в это безмолвие погружено; оно лишено собственного языка, и если даже о нем и говорят, то само оно о себе ничего сказать не может. Не может, по меньшей мере, до Фрейда, который первым предоставил разуму и неразумию возможность взаимодействовать под гнетом общего языка, всегда готового к разрыву и распутыванию через недосягаемое. С другой стороны, безумие благодаря интернированию установило новое и необычное родство. Это пространство исключения, которое вместе с безумцами объединяло венерических больных, либертинов и большое количество совершеннолетних или несовершеннолетних преступников, привело к своеобразной загадочной ассимиляции, и безумие установило с нравственной и социальной виной настолько тесную связь, что уже никогда не сможет ее разорвать. Неудивительно, что с XVIII века обнаруживается взаимосвязь между безумием и целым рядом «преступлений любви», что безумие начиная с XIX века становится наследником преступлений, обретших благодаря ему одновременно и право на существование, и довод в пользу своей невиновности, а кроме того, в XX веке безумие откроет в центре себя самого элементарное ядро виновности и агрессии. Все это связано отнюдь не с последовательным открытием истинной природы безумия, но лишь с оседанием того, что история Запада делает из него вот уже триста лет. Безумие более исторично, чем обычно принято считать, и, к тому же, моложе.

Своей первичной функции — обезмолвливания безумия — интернирование следует чуть больше столетия. С середины XVHI века тревога возвращается¹³⁰. Безумец вновь появляется в самых обычных ситуациях и снова становится частью привычных картин жизни. Свидетельство тому — «Племянник Рамо»¹³¹. Все дело в том, что в эту эпоху исправительный мир, куца безумие было помещено вместе со столькими пороками, грехами и преступлениями, — начал распадаться. Политическое разоблачение незаконного заточения, экономическая критика оснований и традиционных форм помощи, пользующееся популярностью посещение таких учреждений, как Бисетр или Сен-Лазар, приводят к закреплению за последними репутации средоточия зла. Весь мир требует упразднения интернирования. Но во что превратится безумие, восстановив утраченную свободу?

До 1789 г. реформаторы и сама Революция стремились упразднить интернирование как символ имевшегося ранее угнетения и одновременно ограничить госпитальную помощь как признак существования класса изгоев. Искали форму предоставления финансовой помощи и медицинского ухода, которыми бедняки смогли бы воспользоваться на дому, а значит, вне госпиталя. Но безумцы, в особенности вновь обретшие свободу, могли оказаться опасны для своей семьи и группы, к которой они принадлежали. Поэтому возникла необходимость их сдерживания, а также уголовного наказания тех, кто позволяет бродяжничать «безумцам и опасным животным».

Именно для того чтобы решить эту проблему, бывшие изоляторы, во времена Революции и Империи принимавшие безумцев вместе со многими другими, теперь предназначались исключительно для первых. Вот так филантропия эпохи освободила абсолютно всех, за исключением безумцев; лишь они окажутся подлинными наследниками интернирования и единственными адресатами отживших мер исключения.

В те времена интернирование, несомненно, приобретает новое значение: оно становится медицинской мерой. Пинель во Франции, Тьюк в Англии, в Германии Вагниц и Райль¹³² связали свои имена с этой реформой. И история психиатрии и медицины видит во всех этих персонажах символ двойственных изменений — приход гуманизма и, в конце концов, позитивной науки.

Но все было совершенно иначе. Пинель, Тьюк, их современники и предшественники отнюдь не упразднили практику интернирования, но, напротив, еще крепче опутали ею безумца. Идеальная лечебница, которую Тьюк устроил вблизи Йорка, предполагала вновь воссоздать вокруг безумца квазисемью, где он должен был чувствовать себя как дома; фактически здесь за ним устанавливают постоянный общественный и нравственный контроль; излечить означает вновь внушить ему чувства зависимости, покорности, виновности, признательности, выступающие нравственной основой семейной жизни¹³³. Чтобы добиться этого, используют угрозы, наказания, лишение пищи, унижение — одним словом, все то, что может сделать безумца инфантильным и одновременно внушить ему чувство вины. Пинель в Бисетре использует подобные методы после «освобождения связанных», остающихся там вплоть до 1793 г. Разумеется, он снимает (хотя и не со всех) материальные оковы, ограничивавшие больных физически. Но он опутывает их цепями нравственными, и лечебница превращается в своего рода бесконечно длящееся судилище: за поведением безумца постоянно следят, его притязания обесценивают, бред оспаривают; ошибки высмеивают — за любым отклонением от нормального поведения незамедлительно следует наказание. И все это происходит под руководством врача, которому вменяется не столько терапевтическое воздействие, сколько этический контроль. Он выполняет в лечебнице функцию агента нравственных синтезов¹³⁴.

Более того: несмотря на чрезвычайно широкое распространение интернирования, классическая эпоха в некоторой степени допускала существование и развитие связанной с безумием медицинской практики. В обычных больницах имелись отделения, предназначенные для безумцев; их лечили, и медицинские тексты XVII и XVIII веков стремились установить — главным образом, по отношению к чрезвычайно возросшему числу приливов¹³⁵ и нервных заболеваний — наиболее подходящие для выздоровления умалишенных (insenses) методы. Эти методы лечения не являлись ни психологическими, ни физическими, но были и теми и другими одновременно — картезианское разделение длительности и мышления не нарушало единства медицинской практики. Больного ставили под душ или погружали в ванную, дабы охладить его мысли и чувства; в него впрыскивали свежую кровь, дабы восстановить ее нарушенную циркуляцию; стремились вызвать у него живые впечатления, дабы изменить ход его воображения.

Все эти методы, которые оправдывала физиология эпохи, использовали Пинель и его последователи, но в исключительно репрессивном и нравственном контексте. Душ больше не охлаждал, но наказывал— его нужно было теперь использовать не тогда, когда больной «разгорячен», но если он совершил проступок; еще в середине XIX века Лёре будет направлять на голову своих больных ледяной душ и попытается в этот момент установить с ними диалог, требуя признать, что их вера является лишь бредом¹³⁶. XVIII век изобрел и вращательную машину, в которую больного помещали, чтобы ход его мысли, излишне фиксированный на бредовой идее, был приведен в нормальное состояние и вновь обрел свое естественное течение. XIX век усовершенствовал эту систему, наделив ее строго карательным назначением: при каждом бредовом приступе больного, если он не раскаивался, вращали до потери сознания. Использовали и полое подвижное колесо, которое вращалось вокруг горизонтальной оси, причем скорость его вращения была тем выше, чем сильнее был возбужден помещенный в нее больной. Все эти медицинские манипуляции — предложенные лечебницей версии старых методов, но за ними больше не стоит физиология. Важно, что лечебница эпохи Пинеля в самой стратегии интернирования отражает не «медикализацию» социального пространства исключения, но лишь путаницу между исключительно этически окрашенными методами, применяющимися по причине социальной предосторожности, и методами, реализующими исключительно медицинскую стратегию.

Начиная с этого момента безумие перестало считаться феноменом, затрагивающим в своих фантазиях и бреде совокупно тело и душу. В новом мире лечебниц, в этом наказующем мире морали, безумие стало, главным образом, фактом человеческой души, ее виновности и ее свободы; его отныне относят ко внутреннему измерению, и здесь впервые в истории западного мира безумие претендует на психологический статус, структуру и значение. Но эта психологизация является лишь внешним проявлением более потаенного и глубинного процесса — процесса, посредством которого безумие оказывается погруженным в систему моральных ценностей и репрессий. Оно обволакивается карательной системой, где безумец, молодея, приближается в своих правах к ребенку, и где безумие с внушенным ему чувством вины оказывается изначально связанным с пороком. Неудивительно, что вся психопатология от Эскироля до нашего времени движима этими тремя темами, определяющими ее проблематику: отношением свободы и автоматизма, феноменами регрессии и инфантильной структуры поведения, агрессии и виновности. То, что мы видим за понятием «психологии» безумия, есть лишь результат всех сформировавших его процессов. Вся эта психология не смогла бы возникнуть без морализаторского садизма, посредством которого «филантропия» XIX века заточала безумие, прикрываясь лицемерным образом «освобождения».

Знание всегда связано с присущими ему формами жестокости. Знание о безумии не исключение. Но, несомненно, в случае безумия эта связь особенно важна, поскольку именно благодаря ей возникла возможность психологического анализа безумия, но в особенности потому, что именно она подспудно стоит в основе возможности любой психологии. Не надо забывать, что «объективная», или «позитивная», или «научная» психология имеет свое историческое происхождение и свое основание в патологическом опыте. Ведь это анализ расщеплений сознания привел к возникновению психологии личности, анализ автоматизмов и бессознательного — к формированию психологии сознания, анализ дефицитов — к рождению психологии способностей. Другими словами, человек стал «психологизированным видом» лишь тогда, когда его связь с безумием сделала возможной психологию, т. е. с того момента, когда эта связь стала определяться внешним измерением исключения и наказания и внутренним измерением морального ассигнования и виновности. Размещая безумие относительно этих двух фундаментальных осей, человек начала XIX века сделал возможным уловить его и благодаря этому создать общую психологию¹³⁷.

Этот опыт Неразумия, в котором до XVIII века западный человек видел полуночный свет своей истины и контестацию (contestation) себя самого, стал тогда и остается для нас до сих пор естественной истиной человека. Но теперь ясно, что эта дорога к безумию слишком двусмысленна: она одновременно и побуждает к объективным упрощениям (по причине стремления к исключению), и вызывает постоянное напоминание о себе (в соответствии со стремлением к моральному ассигнованию). Это практически современное Революции установление отношения человека к самому себе стоит у истоков всей эпистемологической структуры современной психологии. «Психология» — лишь тонкая пленка на поверхности мира морали, где современный человек ищет свою собственную истину и ее утрачивает. Это прекрасно понимал Ницше, что, несомненно, и заставило его говорить прямо противоположное.

Следовательно, психология безумия может быть лишь смехотворной пародией на себя саму, хотя и прикасается к существенному.

Она смехотворна, поскольку для того, чтобы создать психологию безумия, сама психология должна пошатнуть свои собственные основы, возвратиться к тому, что сделало ее возможной, что она обычно обходит стороной и что для нее по определению недоступно. Психология никогда не сможет высказать истины безумия, поскольку именно безумие хранит истину психологии. Но психология безумия не может не стремиться к основам, потому что она незаметно для себя самой движется туда, где ее возможности исчерпываются; она возвращает свой утраченный статус и устремляется туда, где человек устанавливает отношение с самим собой и открывает ту форму отчуждения, которая привела к появлению homo psychologicus. Приблизившись к своим истокам, психология безумия тем не менее не овладеет безумием и не приведет его к смерти, но разрушит саму психологию и восстановит порядок уже не морально обусловленного и поэтому не психологического, но сущностного отношения — отношения между разумом и неразумием.

Именно это отношение, несмотря на всю нищету психологии¹³⁸, присутствует и открывается нам в произведениях Гельдерлина, Нерваля, Русселя и Арго, и это оно дает человеку надежду, что, возможно, когда-нибудь он снова сможет освободиться от всякой психологии для великого, трагичного противостояния безумию.

Только что сказанное ни в коем случае не нужно расценивать как априорную критику всякой попытки прояснить феномены безумия или определить тактику выздоровления. Между психологией и безумием можно лишь обнаружить такие отношения и настолько фундаментальное нарушение равновесия, которые делают тщетным любое усилие целостного рассмотрения безумия, а также его сущности и его природы в терминах психологии. Само понятие «психическое заболевание» выражает стремление начать подобную игру. То, что мы называем «психическим заболеванием», есть лишь отчужденное безумие, отчужденное посредством психологии, возможность которой оно само и обеспечивает.

Необходимо стремиться к тому, чтобы когда-нибудь приблизиться к исследованию безумия как глобальной структуры — свободного и неотчужденного безумия, так сказать, возвращенного к своему изначальному языку.

Прежде всего, не подлежит сомнению, что не существует такой культуры, которая бы не чувствовала в поведении и языке людей те феномены, к которым общество устанавливает специфическое отношение: эти люди не считаются ни окончательно больными, ни абсолютно преступными, ни исключительно колдунами, ни вполне обычными людьми. В них есть что-то, что говорит о различии и требует различения. Давайте воздержимся от тех утверждений, что это простейшее сознание — неясное и диффузное, — которое наш ученый разум считает психическим заболеванием, является лишь вакуумом, внутри которого укоренен опыт безумия. В этой чисто негативной форме уже проступает то позитивное отношение, в которое общество вовлекает свои ценности и которым их проверяет. Так, в эпоху Возрождения вслед за сквозной идеей смерти, боязнью Апокалипсиса и угрозой другого мира в этом мире возникает новая угроза такого непостижимого вторжения изнанки и, так сказать, потаенного зияния земли, вторжения Безумия, ставящего Другой мир на тот же уровень, что и наш — такого, что теперь не понять, наш ли мир раздваивается в фантастическом мираже, другой ли овладевает им, или тайна нашего мира в конечном счете состоит в том, что он уже изначально — и до нашего знания о нем — другой. Именно этот неопределенный, двусмысленный опыт, располагающий чуждость в самом центре привычного, у Иеронима Босха становится зримым: мир во всех своих проявлениях, каждая травинка, населены крошечными, беспокойными и смешными чудовищами, несущими одновременно истину и ложь, иллюзию и тайну, Я и Другого. «Сад Наслаждений» не является ни символическим и стройным образом безумия, ни спонтанной проекцией бредового воображения, — это восприятие мира, настолько приближенного к себе и отдаленного от себя, чтобы быть открытым абсолютному различию Безумия. Столкнувшись с этой угрозой лицом к лицу, культура Возрождения проверяет свои ценности и призывает скорее к ироничному, чем к трагичному противостоянию. Разум узнается как расщепленный и утративший себя: он считается мудрым — он безумен; он полагает, что знает, — он не может постичь; он считается здравым — он помрачен; сознание погружается во тьму и мир забвения именно тоща, когда кажется, что оно устремлено к вечному свету. Намечается целая игра, которая будет столь распространена в эпоху Возрождения: не скептическая игра разума, признающего свои пределы, но более сложная, более рискованная, более иронично-серьезная игра разума, ведущего партию с Безумием.

На основании этого общего и исходного опыта возникает другой опыт, уже более связный. Это позитивные или негативные оценки, формы принятия и отвержения, относящиеся к только что рассмотренному опыту. Очевидно, что XVI век наделял позитивным значением и признавал то, от чего XVII век стремился отречься, то, что он пытался обесценить и заставить умолкнуть. Безумие в самом широком смысле располагается именно здесь, на том уровне оседания феноменов культуры, где возникает отрицательная оценка того, что сначала понимали как Отличное, Безумие, Неразумие. Здесь укоренены нравственные значения, действуют защиты, устанавливаются барьеры и формируются все ритуалы исключения. Это исключение обусловлено различными типами культур: географической сепарацией (как в тех индонезийских обществах, где «отличный» человек живет в одиночестве, иногда в нескольких километрах от поселения), физической сепарацией (как в наших обществах, которые практикуют интернирование) или просто виртуальной сепарацией, едва заметной извне (как в Европе в начале XVII века).

Эти тактики разделения образуют каркас восприятия безумия. Опознание, позволяющее сказать: «Этот — безумец», — не может быть ни простым, ни непосредственным актом. На самом деле оно основано на определенном числе предварительных операций и, главным образом, на разделении социального пространства согласно векторам оценки и исключения. Когда врач убежден, что диагностирует безумие как явление природы, это означает, что существует порог, позволяющий выносить подобное суждение. У каждой культуры есть свой определенный порог и он изменяется в зависимости от ее конфигурации; начиная с середины XIX века порог чувствительности к безумию в нашем обществе значительно снизился, существование психоанализа — показатель этого снижения в том смысле, что психоанализ есть и его результат и его причина. Необходимо отметить, что этот порог не обязательно связан со сформированностью медицинского сознания: безумец может опознаваться и изолироваться, не наделяясь при этом четким патологическим статусом, как это было в Европе после XIX века. Наконец, с порогом этой чувствительности связана, хотя и не зависит от него, толерантность к самому факту существования безумца. В современной Японии количество безумцев, признанных таковыми их окружением, почти такое же, как в США, но в США толерантность ниже в том смысле, что социальная группа (главным образом, семья) не способна интегрировать в себя или просто принять девиантного индивида; ему сразу же предписываются госпитализация, пребывание в клинике или просто разлука с семьей. В Японии, напротив, среда более толерантна, и госпитализация далеко не всегда является правилом. Одна из многочисленных причин, с которой связано снижение количества поступающих в европейские психиатрические больницы во время войн и тяжелых кризисов, связана с тем, что уровень интеграгивных норм среды в это время резко снижается и среда как таковая становится более толерантной, чем в обычное время — когда она более спаяна и находится под меньшим давлением обстоятельств.

Именно на основании этих четырех уровней¹³⁹ может, наконец, сформироваться медицинское сознание безумия. Восприятие безумия становится тогда опознанием болезни. Но ничто при этом еще не требует от него быть диагностикой болезни «психической». Ни арабская медицина, ни медицина Средних веков, ни даже посткартезианская медицина не признавали различия между болезнями тела и болезнями разума — каждая патологическая форма, как считалось, затрагивала человека в его целостности. И конституция психопатологии все еще предполагает существование целой серии операций, с одной стороны, разделяющих органическую патологию и знание о психических заболеваниях, а с другой — определяющих законы общей для этих двух областей «метапатологии», феномены которых она упорядочивает со свойственной ей абстракцией. Эта теоретическая организация психического заболевания связана с целостной системой практики: организацией медицинской сети, системой выявления и профилактики, формами помощи, распределением обслуживания, критериями выздоровления, определением гражданской недееспособности больного и отсутствия юридической ответственности — словом, со всей совокупностью параметров, определяющих в данной культуре жизнь конкретного безумца.

Но пока еще речь идет о том, что мерой того расстояния, на которое отдаляется общество от этого основополагающего опыта Безумия, становятся последовательно сменяющие друг друга сумасшествие, болезнь и психическое заболевание. Следовало бы также продемонстрировать и обратное движение, т. е. то, как культура может положительно выражаться в феноменах, которые сама же и отвергает. Даже будучи погруженным в безмолвие и подвергаясь исключению, безумие наделяется ценностью языка и обретает смысл в тот самый момент, когда изобличается и отвергается как безумие. Приведем пример психического заболевания, его структур и типов, в которых наша психология узнает себя.

[Болезнь утверждается в эволюции как нарушение ее хода; в своем регрессивном аспекте она отражает детские реакции или архаичные формы личности. Но эволюционизм ошибается, когда видит в этом регрессе сущность патологического и его реальные истоки. Если регрессия к детству проявляется неврозом, то это лишь результат. Для того чтобы детское поведение стало для больного убежищем, чтобы его повторное явление считалось неустранимым патологическим фактом, необходимо, чтобы общество поместило между прошлым и настоящим индивида черту, которую мы не можем и не должны пересекать; чтобы культура допускала прошлое, лишь вынуждая его исчезнуть. И наша культура действительно устанавливает эту границу. Когда XVIII век, вместе с Руссо и Песталоцци, задается целью установить для ребенка педагогические правила, регулирующие его развитие, мир, обладающий собственной мерой, он позволяет создать вокруг детей ирреальное, абстрактное и архаичное пространство, никак не сообщающееся со взрослым миром. Вся эволюция современной педагогики с ее безукоризненной целью огородить ребенка от взрослых конфликтов лишь усиливает ту дистанцию, которая для каждого человека отделяет его детскую жизнь от взрослой. Другими словами, дабы уберечь ребенка от конфликтов, она навязывает ему глобальный конфликт — противоречие между его детской и его действительной жизнью[87]. Если дополнить это тем, что в педагогических институциях общество никогда напрямую не являет свою реальность с ее конфликтами и противоречиями, но отражает ее лишь косвенно, посредством мифов, извиняющих, оправдывающих и идеализирующих ее в химерической связности, а также тем, что общество в педагогике грезит о золотом веке (о нем мечтают Платон, Руссо, республиканская институция Дюркгейма, педагогический натурализм Веймарской республики), понятно, что патологические фиксации или регрессии возможны лишь в пределах определенной культуры; чтобы они преумножались, общественные формы не позволяют отбрасывать прошлое и уподобляют его актуальному содержанию опыта. Неврозы регрессии не отражают невротической природы детства, но разоблачают архаичный характер педагогических институций. Что стоит в основе этих патологических форм, так это конфликт, разворачивающийся внутри общества между формами воспитания ребенка, за которыми оно скрывает свои мечты, и тем статусом, которым оно наделяет взрослого и в котором, напротив, просматриваются его реальное настоящее и его беды. То же самое можно сказать и о социальном развитии: религиозный бред со всей своей системой поверхностных утверждений и тот магический горизонт, который он всегда предполагает, представляется в отношении к социальному развитию как индивидуальная регрессия. Дело не в том, что религия является бредовой по своей природе, и не в том, что за пределами актуальной религии индивид встречается со своими наиболее сомнительными психологическими истоками. Но религиозный бред есть функция секуляризации культуры: религия может выступать объектом бредовой веры лишь поскольку культура группы больше не позволяет ассимилировать религиозную веру или мистическое в актуальное содержание опыта. На основании этого конфликта и стремления его разрешить рождается мессианистический бред, галлюцинаторный опыт видений и очевидность сокрушительного зова, восстанавливающие в мире безумия единство, раздробленное в мире реальном.] Историческим горизонтом [психологической регрессии, следовательно, выступает конфликт социальных структур, каждая из которых несет хронологические метки, отсылающие к различным историческим истокам.

Индивидуальная история со своими травмами и механизмами зашиты, а главным образом, с неотступно преследующей ее тревогой, как нам кажется, формирует другое психологическое измерение болезни. Психоанализ поставил у истоков этих конфликтов «метапсихологический» спор на границе мифологии («Наши инстинкты — мифы», — говорил сам Фрейд) — между инстинктом жизни и инстинктом смерти, удовольствием и повторением, Эросом и Танатосом. Но здесь за принцип решения принимаются сами характеристики проблем. Если болезнь выражается в основном в этом переплетении противоречивого поведения, то это не потому, что элементы противоречия накладываются друг на друга, подобно парадоксальной природе бессознательного человека, поскольку именно противоречивый опыт делает человека человеком. Социальные отношения, которые определяются] культурой [в формах конкуренции, эксплуатации], противоборства групп или [классовой борьбы, наделяют человека неизменно противоречивым опытом переживания своего социального окружения.] Система экономических отношений хотя и связывает его с другими, [но лишь в отрицательных связях зависимости]; законы сосуществования, [объединяющие людей сходной судьбы, противопоставляют их в борьбе, которая, как ни парадоксально, есть лишь форма диалектического развертывания этих законов; универсальность экономических и социальных] связей [позволяет признать мир родиной и в глазах всех людей прочесть единый смысл, но этот смысл может быть смыслом враждебности, а эта родина может принять его за чужака. Так же как образом своей собственной истины, человек стал для другого и вероятностью смерти.] Лишь в воображаемом он может рассчитывать [на то, что его примут как брата, что его социальные отношения приобретут стабильность и связность: другой всегда предстает в опыте, который диалектика жизни и смерти отмечает печатью ненадежности и опасности. Эдипов комплекс — узел семейных амбивалентностей — сводится к этому противоречию: эту окрашенную любовью ненависть, связывающую с родителями, ребенок не проявляет как амбивалентность своих инстинктов — он сталкивается с ней уже во взрослом мире, встречая ее как обозначенную позицией родителей, имплицитно обнаруживающих в своем собственном поведении идею того, что жизнь детей есть смерть родителей. Более того: случайно ли то, что Фрейд, размышляя над военными неврозами, удвоил инстинкт жизни, выразив устарелый] европейский оптимизм XVIII века, [инстинктом смерти, впервые вводившим в психологию власть негативного? Фрейд хотел объяснить войну, но это война объясняет поворот фрейдовской мысли. Или, скорее, в эту эпоху] наша культура [прояснила для себя самой опыт своих собственных противоречий: было необходимо отказаться от устаревшей] мечты о [солидарности и признать, что человек может и должен обратить человека в негативный опыт, переживаемый в модусе ненависти и агрессии. Психологи назвали этот опыт амбивалентностью и увидели в нем конфликт инстинктов.] Мифология не подвергает сомнению мертвые мифы.

[Наконец, как нам кажется, болезненные феномены в своей конвергенции указывают на своеобразную структуру патологического мира, и этот мир в феноменологическом исследовании являет парадокс одновременного сосуществования «приватного» мира — idios kosmos, в который больной погружается в произвольном существовании фантазии и бреда, и мира принуждения, на который он обречен в модусе отказа; в этой противоречивой картине — сущность болезни.] Но данные патологические формы лишь вторичны по отношению к реальному противоречию, которое их создает. [Стоящий за ним детерминизм связан не с магической причинностью сознания, очарованного своим миром, но с реальной причинностью мира, который сам не может разрешить порожденные им противоречия. Если проявляющийся в фантазии бреда мир подчиняет своей власти породившее его сознание, то это не потому, что оно само тонет в нем, не потому, что там оно лишается возможностей бытия, но лишь потому, что мир, отчуждая свою свободу, обречен на безумие (folie). Болезное сознание не входит в бредовый мир, связываясь в нем с неким воображаемым принуждением; но, подвергаясь реальному принуждению, погружается в болезненный мир, где, не признавая того, вновь это же реальное принуждение обретает, поскольку именно в нашем желании ускользнуть от него мы уходим от реальности.] Мы много говорим о современном безумии, [связанном с миром машин и с исчезновением непосредственных эмоциональных отношений между людьми. Эта взаимосвязь, несомненно, существует, и не случайно, что болезненный мир в наши дни так же часто обретает вид мира, в котором механистическая рациональность исключает] непрерывную [спонтанность эмоциональной жизни. Но было бы абсурдом утверждать, что] больной человек [машинизирует свой мир, потому что демонстрирует шизофренический мир, в который погружается; в корне неправильно говорить, что он — шизофреник, поскольку для него это единственный способ избежать принуждения в реальном мире.] Действительно, если человек оказывается отчужден от того, что выражается в языке, [если он не может разгадать человеческого и живого значения в продуктах своей собственной деятельности, если экономические и социальные детерминации ограничивают его, лишая родины в этом мире, он живет] в культуре, предполагающей возможность такой патологической формы, как шизофрения. [Чужой для мира реального, он обращается к «приватному миру», который больше не может гарантировать никакой объективности; однако, покорившись принуждению этого реального мира, он переживает универсум, в который сбегает, как свой жребий. Современный мир делает возможной шизофрению не потому, что его техники (techniques) бесчеловечны и абстрактны, но поскольку] наша культура дает миру такую интерпретацию, что человек [больше не может опознать в ней себя. Только реальный конфликт условий существования может] служить структурной моделью парадоксов [шизофренического мира.

В заключении можно отметить, что не прибегая к софизмам, невозможно рассматривать психологические измерения болезни независимо друг от друга. Конечно, мы можем связывать психическое заболевание] с человеческим происхождением, [психологической и индивидуальной историей, формами существования.] Но мы не должны превращать эти различные аспекты болезни в онтологические формы, [если только не желаем прибегать к мифическим объяснениям, подобно эволюции психологических структур, теории инстинктов или экзистенциальной антропологии. На самом же деле, лишь в истории мы можем найти] конкретные a priori, исходя из которых психическое заболевание одновременно с чистым раскрытием своей возможности обретает необходимые очертания.

Мы умышленно не упомянули о физиологических и анатомо-психологических проблемах, имеющих отношение к психическому заболеванию, так же как и о соответствующих методах его лечения. Дело не том, что психопатологический анализ не имеет к ним никакого фактического или непосредственного отношения, — недавнего открытия физиологией диэнцефальных центров и их роли регуляторов эмоциональной жизни; идей, постоянно приносимых развитием психоаналитической стратегии исследования, начиная с первых исследований Брейера и Фрейда, было бы достаточно для того, чтобы доказать обратное. Но ни физиология, ни терапия не могут стать теми абсолютными ориентирами, руководствуясь которыми психологию психического заболевания можно утвердить или упразднить. Еще 140 лет назад Бейль¹⁴⁰ обнаружил специфические признаки общего паралича и в начальных фазах его симптомологии выявил практически постоянно встречающийся бред величия, а все еще не ясно, почему именно такая гипоманиакальная экзальтация сопровождает подобные нарушения. И если успех психоаналитической интервенции основан на одном и том же установлении «истины» невроза, эта истина раскрывается лишь внутри новой психологической драмы, в которую она вовлекается.

Психологические измерения безумия (folie), следовательно, не могут быть ограничены внешними по отношению к ним принципами объяснения или редукции. Они должны рассматриваться в рамках того общего отношения, которое западный человек вот уже два века назад установил к самому себе¹⁴¹. Если к этому отношению подходят вплотную, это ведет к появлению психологии, в которую человек привносит немного удивления, немало гордости и значительную часть способности забывать; если от него чуть отдаляются, это выражается в формах знания о homo psychologicus, несущем внутреннюю, истонченную, ироничную и позитивную истину любого осознания самого себя и любого возможного знания. Наконец, на еще большем отдалении это отношение оказывается именно тем, которое человек заменил своим отношением к истине, отчуждая фундаментальный постулат о том, что он сам — истина истины. Это отношение, которое философски обосновывает любую возможную психологию, смогло стать определенным лишь с точного момента развития нашей цивилизации: момента, когда великое столкновение Разума и Неразумия перестало разворачиваться в измерении свободы и когда разум перестал быть для человека этикой, став его природой. Тоща безумие (folie) стало природой природы, т. е. процессом, отчуждающим природу и порабощающим ее в своем детерминизме, в то время как свобода также стала природой природы, но в смысле сокрытой души, неотъемлемой сущности природы. И человек, вместо того чтобы устремиться к величайшему уделу Безумия и тому измерению, что оно открывает, останавливается на уровне своего природного бытия, объявляя то одно, то другое — то безумие, то свободу — самостоятельной сущностью, природой природы и истиной истины.

Существует веская причина того, что психология никогда не сможет овладеть безумием. Дело в том, что сама психология стала возможна в нашем мире, когда безумие уже обуздали и лишили драматизма. И если вновь появляются его искры и вопли, как у Нерваля и Арго, Ницше и Русселя, то именно психология затихает и безмолвствует перед тем языком, что обретает свой смысл в том трагическом разрыве и в той свободе, которые только благодаря существованию «психологов» современный человек и может забыть.