Пути философии Востока и Запада

Заключение ЛИЧНОСТЬ И СВОБОДА В ВОСТОЧНЫХ ТРАДИЦИЯХ (К КРИТИКЕ ЕВРОПОЦЕНТРИЗМА И ОРИЕНТАЛИЗМА)

В этой книге я предварительно рассмотрел два возможных пути обновления современной западной философии: освоение ею, притом не только в историко-философском отношении, незападных традиций философствования и исследование метафизики сознания с особым вниманием к философской рефлексии на характер и природу так называемых измененных состояний сознания, что могло бы сыграть важнейшую роль в развитии как метафизики и эпистемологии, так и культурологии и философии религии.

В заключении мне бы хотелось высказать некоторые соображения относительно вероятности обращения современной философии к освоению соответствующей проблематики.

Начнем с тех процессов в мире, которые могли бы препятствовать или способствовать сближению и взаимодействию культур и их философских традиций. И прежде всего речь, конечно, должна идти о пресловутой глобализации.

По-видимому, в обсуждении проблемы глобализации часто происходит элементарная подмена понятий. С одной стороны, говорится об объективном и, видимо, необратимом процессе, с другой – о стремлении Запада, прежде всего США, переделать мир в соответствии со своими удобством, интересами и представлениями о ценностях. Это существенно разные «глобализации», и они заслуживают совершенно различных оценок.

Объективная глобализация связана во многом с прогрессом информационных технологий. Сидя у себя дома и пользуясь Интернетом, любой человек может не только практически мгновенно связываться с любым человеком на планете, имеющим электронный адрес или номер ICQ, но и выполнять многие виды работы для работодателя, физически находящегося на другом конце света. Например, находясь в Петербурге, я могу работать по заказу издателя из Японии, каждый день посылая ему результаты своей работы. Другой аспект объективной глобализации – развитие транспорта. На самолете любой человек, купивший соответствующий билет, может в течение суток добраться до любой точки земного шара, имеющей аэропорт. Например, я за последние десять лет побывал в Китае (включая Гонконг и Тайвань), Франции, Германии, Индии (причем в ее удаленном гималайском регионе – Ладаке), Израиле, Австралии, Канаде, Японии и других странах. В XIX в. меня бы уже давно считали великим путешественником, а сейчас никто не смотрит на такие поездки как на нечто экстраординарное. Глобализацию такого типа бессмысленно воспевать и бессмысленно осуждать: она есть факт нашей жизни, нечто объективное и неотменяемое. Мир сократился и будет сокращаться и впредь. И эта глобализация Интернета и гражданской авиации создает огромные возможности для межкультурного взаимодействия и межкультурного диалога. То есть данный тип глобализации предполагает многополярность мира и реализуется в плюралистическом мире многообразия культур, цивилизаций, общественных и политических систем.

Совершенно другое – политико-экономическая глобализация, задача которой – сделать в конечном итоге весь мир одинаковым, единообразным и максимально удобным для десятка западных стран «золотого миллиарда» и (что еще важнее) – транснациональных корпораций. Эта глобализация в принципе враждебна диалогу культур, ибо таковой диалог предполагает единство при многообразии и vice versa, тогда как данная глобализация никакого многообразия не терпит и стремится всех подстричь под одну гребенку, что вряд ли приемлемо для большинства человечества, даже если ее заворачивают в красивую упаковку с лейблами «свобода», «демократия», «рыночная экономика» и (самое лукавое) «общечеловеческие ценности», роль которых выполняют ценности западной цивилизации Нового времени или они вообще искусственно конструируются для употребления за пределами стран Западной Европы и Северной Америки.

Не исключено, что выбор «глобализация» – «многообразный/многополярный мир» будет выбором XXI в. подобно тому, как выбор «монархия – республика» был выбором века XIX, а выбор «тоталитаризм – либеральная демократия» – XX. Скорее всего, в конечном итоге будет достигнут некий синтез, снимающий остроту проблемы, после чего и сама проблема не столько решится, сколько отпадет. Чем закончилась борьба монархии и республики в XIX в.? Тем, что сама проблема утратила свою остроту: появились республики, мало отличающиеся от монархий (с сильной президентской властью, часто пожизненной, а иногда и передаваемой по наследству), и монархии, очень напоминающие республики (я помню, как несколько лет тому назад один тележурналист назвал Швецию «классической парламентской республикой»). Таким же стиранием граней закончилось и противостояние XX в., пролившее столько человеческой крови. С одной стороны, тоталитарные режимы потерпели безусловное фиаско, с другой – в самих западных демократиях начались процессы, явно свидетельствующие о кризисе представительной демократии, усилении роли чиновников правительственного аппарата и спецслужб. А введение весьма существенных элементов социалистической программы (на уровне социально-экономическом – в Западной Европе и идеологическом – ставшая притчей во языцех политкорректность – в США) и вовсе размыло классический западный либерализм и индивидуализм (которые, впрочем, продолжают активно рекламироваться в «незападных» странах в качестве универсальных общечеловеческих ценностей).

Понятно, что идеологическая модель, превращающая западные ценности и подходы в универсальные, отрицающая культурный и цивилизационный плюрализм и рассматривающая западный путь в качестве «столбовой дороги развития всего человечества» (что явно не так, ибо если бы «глобализаторы» оказались правы, то все глобальные проблемы, порожденные именно западной цивилизацией Нового времени, уже давно уничтожили бы человечество или с необходимостью уничтожат его, ввергнув в невыносимые страдания, связанные с исчерпанием энергетических ресурсов и тому подобным, в самом скором будущем, когда все понемногу подтянутся к лидерам движения по этой столбовой дороге), не может служить основой для подлинного диалога культур и освоения их философского наследия. Тут в области философии проблем вообще нет, достаточно одного Поппера в его ипостаси социального мыслителя.

Сказанное, конечно, не означает, что следует одобрять эскапады так называемых антиглобалистов, которые больше похожи на нелепо карикатурных «нигилистов» и «эмансипэ» Тургенева и Алексея Толстого, чем на серьезную оппозицию глобализации транснациональных корпораций. Ситуация в мире гораздо сложнее и проблема гораздо деликатнее, чем думают те, кто хочет решить ее битьем витрин и поджогом машин.

Обращаясь к российской ситуации, необходимо сделать несколько дополнительных разъяснений.

В целом ситуация в нашей стране для освоения культурного наследия и его творческого освоения представляется крайне неоднозначной. Во-первых, философская наука в России за последние 10–15 лет пережила грандиозные потрясения, связанные с формированием принципиально иной ситуации, нежели в советский период. Пал колосс на глиняных ногах – марксизм-ленинизм, а марксизм в своем классическом и современном западном варианте утратил свою монополию. Более того, сейчас в России популярность марксизма в целом значительно меньше, чем среди интеллектуалов Запада, что легко объяснимо реакцией на его былое бесконкурентное доминирование. Огромные интеллектуальные силы ушли и уходят на освоение западной мысли второй половины XX в. и на возрождение традиций русской религиозной философии. В связи с этим на освоение философских традиций культур Востока ни сил, ни времени у отечественных философов практически не оставалось.

Несмотря на то что за последнее десятилетие было издано много высококачественных книг, словарей и даже учебных пособий по философским системам Востока, адресатом их оказывается, как правило, не main stream философ, то есть специалист в области базовых проблем философии – онтологии, эпистемологии, социальной философии, этики и эстетики, не говоря уже о философии науки, а «философствующий» востоковед, то есть специалист (или студент) в области востоковедения, занимающийся историей философских традиций Востока. На философских факультетах могут даже создаваться кафедры философии Востока (как, например, в Санкт-Петербургском государственном университете), что само по себе весьма прогрессивно, но подобные структуры в значительной степени остаются самодовлеющими и в силу самой своей проблематики несколько «отгороженными» от общефилософского процесса. Только авторы постмодернистских текстов стремятся украсить их цитатами из «экзотических авторов», но и это неплохо: по крайней мере, читатель привыкает к индийским, китайским, тибетским и арабским именам в западном и отечественном философском тексте. Вместе с тем прогрессивным является чтение хотя бы обзорных курсов по восточным философским учениям для студентов общефилософских специальностей, хотя прежде всего слушателями таких курсов оказываются историки философии, а не «метафизики» или «эпистемологи». Несколько лучше ситуация в религиоведении, но прежде всего в Москве и Петербурге. В регионах религиоведение зачастую превращается в светский вариант христианской (и даже уже православной) теологии.

Вместе с тем нельзя игнорировать и ряд положительных сдвигов, к которым относятся появление высококачественной востоковедной литературы, посвященной философским учениям Востока и написанной философски профессионально, выпуск учебных пособий и словарей, введение в программы вузов новых учебных курсов, создание кафедр (как, например, кафедра философии и культурологии Востока философского факультета СПбГУ, которой я имею честь заведовать).

Совершенно особый аспект проблемы – состояние общественного сознания. Несмотря на то что, согласно наиболее авторитетным исследованиям общественного мнения и социологическим опросам (например, ВЦИОМ), большинство населения России склонно рассматривать ее как особую евразийскую цивилизацию, в СМИ задают тон откровенные западники, тон которых при разговоре о культурах Востока иногда становится просто «киплинговским», в духе (кстати, совершенно невозможном сейчас на самом Западе, по крайней мере в публикациях и выступлениях, равно как и в университетской среде, в силу той же политкорректности) теорий «бремени белого человека». При этом Россия однозначно с этим «белым человеком» ассоциируется, и это в условиях, когда в силу известных причин Запад скорее склонен смотреть на нашу страну как на государство «третьего мира», то есть как раз как на объект «цивилизаторских» усилий «белого человека». В этом отношении ситуация ухудшилась даже по сравнению с советским периодом, когда в силу, с одной стороны, имперской (а потому «универсалистской») природы внешней политики СССР, а с другой – интернационалистического характера официальной идеологии такой пещерный «западоцентризм» (или европоцентризм) был просто немыслим.

И тем не менее интерес к Востоку в стране достаточно велик.

Если говорить о характере интереса к культурам Азии в современной России, то следует признать его разнородный и неоднозначный характер. Для большинства людей, увлекающихся Востоком, прежде всего его религиозно-философскими учениями, иные культуры (индийская, китайская и другие) интересны не сами по себе, а как некое поле решения собственных личных (обычно психологических) проблем. В таком случае Восток оказывается просто зеркалом, в которое смотрится личность, чтобы найти себя и ответить на вопросы «кто я?» и «зачем я?». Очень часто, особенно в случае увлечения восточными единоборствами, к этому добавляется еще стремление получить некую силу (неважно какую – физическую, психологическую или оккультную). Здесь кроется глубокое отличие российского «ориентализма» (ибо в конечном итоге это ориентализм – почти в смысле Эдварда Сейда) от западного – для увлечения Востоком на Западе скорее характерна гедонистическая установка на поиск удовольствия, наслаждения, «кайфа», а для россиян – силы. Очень часто интерес такого рода коренится даже в отвержении собственной культурной и религиозной традиции как неспособной решить те или иные базовые для данного лица проблемы или просто по причине ее элементарного незнания.

Особую категорию составляют люди, искренне и всерьез принявшие восточные учения (например, буддизм) в их полноте. Их мало, но они составляют определенный процент в «русскоязычных» буддийских, кришнаитских и иных «ориентальных» религиозных общинах нашей страны, Что касается буддизма, то я уверен, что постепенно и достаточно болезненно будет происходить процесс становления оригинальной традиции «русского» буддизма (как это имеет место в западных странах, где уже можно говорить о германском или американском буддизме), отличной от традиций «старых» буддистов Бурятии, Калмыкии и Тувы.

И наконец, в полном меньшинстве находятся люди, которых можно было бы назвать «квалифицированными дилетантами» или «востоковедами-любителями». Их интерес к Востоку носит научный характер, часто они достаточно хорошо овладевают языками и научной литературой по интересующим их вопросам.

Ну и наконец, увлечение восточным искусством – китайской живописью и каллиграфией, индийским танцем и т. д. Это явление, безусловно, положительное и вполне постоянное.

В принципе (если отбросить отдельные и в целом несущественные эксцессы) современный российский «ориентализм» есть явление скорее положительное, нежели отрицательное, способствующее расширению культурного горизонта, освобождению от шовинистической и европоцентристской ограниченности, готовности принятия иной точки зрения и ведению межкультурного диалога, что особенно важно для многонациональной и поликонфессиональной России – великой евразийской державы.

Здесь же мне хотелось бы коснуться некоторых весьма живучих предрассудков относительно характера цивилизаций Азии. Эти предрассудки отнюдь не безобидны, поскольку именно ссылками на них обычно оправдывают самодостаточность прозападной культурно-цивилизационной ориентации, демонстрируя некую «ущербность» Востока и его «избыточность» для западной евро-американской цивилизации.

Предрассудок 1. Запад рационален и научен, Восток интуитивен и иррационален.

Во-первых, даже если бы это было и так, односторонние рациональность и аналитичность только выиграли бы от дополнения их интуитивизмом и синтезирующим духом холистического мировосприятия. Но рассматриваемый тезис к тому же еще и глубоко ложен. Прежде всего, если уж говорить об иррационализме как некоей агрессивной мизологической противоразумной позиции, то он является всецело и исключительно плодом западной цивилизации, коренящимся в исходном противоречии цивилизационных оснований европейской культуры – традиции античной («Афины») и иудео-христианской («Иерусалим»). Именно напряжение между этими полюсами привело к противостоянию веры и знания, науки и религии, философии и мистики, рационального и иррационального. Для Востока такая оппозиция неактуальна, а следовательно, неактуальны и иррационализм и фидеизм, порожденные сугубо европейскими культурными и религиозными паттернами.

Далее, на Востоке, несомненно, существовала достаточно мощная аналитическая философская традиция, напрочь лишенная какого-либо привкуса мистицизма. Искатель «откровений махатм» будет весьма разочарован, открыв трактат школы навья ньяя или логические сочинения Дигнаги или Дхармакирти. Другое дело, что занятия этой аналитикой не мешали индийскому мыслителю практиковать йогу и стремиться к постижению реальности уже и внеаналитическим путем. Но это говорит лишь о гармонии различных форм познания, а не об отсутствии рациональности. Некоторые религиозные направления индо-тибетской традиции (например, Гелугпа) шли даже столь далеко, что не допускали монахов до йогической практики без освоения традиционных форм логического дискурса, причем логика и эпистемология (праманы) были основой обучения в монастырских школах – дацанах. В Китае же огромную роль играл схоластический тренинг, направленный на овладение традиционным культурным наследием через штудии классических текстов (канонов) и традиции их комментирования. С другой стороны, даже такие сферы традиционной культурной деятельности, как мантика, становились объектами рефлексии (классический пример – попытка неоконфуцианца XI в. Шао Юна философски интерпретировать возможность предвидения и, соответственно, освященной тысячелетиями гадательной техники, связанной с «Каноном Перемен»). Ни о какой интуитивной непосредственности и дорефлективности знания тут нет и речи.

Предрассудок 2. Азиатские культуры не знают свободы и предполагают деспотизм и авторитаризм.

Разумеется, на Востоке не было того понимания политических, гражданских и личных свобод, которое сложилось в Европе после XVII в., но его не знал до Нового времени и Запад, даже античная Греция. Тем не менее на Востоке мы встречаемся с вполне отчетливым пониманием свободы в том числе и как метафизической категории. Начну с традиционного Китая.

В современном китайском языке понятие «свобода» выражается через бином цзы ю, где цзы означает «сам», а ю – «из». Таким образом, цзы ю по своей внутренней форме означает «исходящее из самого себя», то есть из своей собственной природы. Быть свободным – значит жить в соответствии со своей собственной природой, быть самим собой. Такое понимание свободы, как мы увидим, глубоко укоренено в традиционной китайской культуре, прежде всего в ее даосской составляющей, но хорошо известно и на Западе в качестве одной из двух базовых интерпретаций свободы, как это показано в известной статье Исайи Берлина о двух пониманиях свободы (второе понимание – свобода как постоянное ad infinitum расширение возможностей и прав человека, ограниченных только свободой и правами другого человека).[360]

Классическим китайским аналогом свободы было понятие цзы жань, семантически чрезвычайно близкое к цзы ю, однако (с добавлением слова цзе – «мир») в современном языке начавшее обозначать понятие «природа», «натура». Эта семантическая трансформация произошла как вследствие исходных натуралистических коннотаций даосского понимания цзы жань, так и в результате трудов японских и китайских переводчиков западной литературы конца XIX – начала XX в., использовавших это понятие для перевода латинского natura и его новоевропейских эквивалентов. Но вернемся к исходному цзы жань (подробнее о нем см. выше, в главе «Естественность и недеяние: откровения детского сердца (даосская традиция)»). Прежде всего, необходимо вспомнить, что оно состоит из слов (корней) «сам» и «так», что позволяет представить его русскую кальку «самотакость» в качестве экстравагантного, но в высшей степени оправданного перевода, которым я и пользовался выше. То есть цзы жань есть некое качество самотождественности, бытия, соответствующего [своей] природе, бытие в качестве себя самого и как себя самого. Обладать этим качеством означает не быть обусловленным ничем, кроме как своей собственной природой, сущностью, характером. Так, концепция цзы жань вполне тождественна концепции цзы ю.

Конечно, древнекитайская культура не знала ничего подобного западному пониманию свободы как гражданского качества, реализуемого через механизмы демократической избирательной системы и включающего в себя набор либеральных ценностей экономического, социального и политического характера. Но она хорошо знала, что такое личная свобода, или воля в том ее модусе, в котором она описана в известном стихотворении Пушкина «Из Пиндемонте»:

Мне кажется, что, несмотря на расстояние в пространстве и времени, древний даос великолепно понял бы то, о чем говорит Пушкин, и даже нашел бы слова из своего лексикона, чтобы передать это пушкинское «По прихоти своей скитаться здесь и там, // Дивясь божественным природы красотам»: «сяо яо ю» – «беззаботное скитание», «безостановочное странствование просто так»; это выражение, восходящее к названию первой главы «Чжуан-цзы», вполне коррелирует с мыслью русского поэта.

С другой стороны, в интерпретации свободы как самотакости, как следования своей собственной природе заложена одна опасность, на которую указывает (совершенно безотносительно к Китаю) Исайя Берлин. Допустим, появляется некий философ, который говорит: «Все вы не знаете, что такое ваша природа. Сейчас я вам объясню. Ваша природа требует, чтобы все вы ходили строем в одинаковых робах и работали на лесоповале от зари до зари. Вот тогда, когда вы начнете ей следовать, вы и почувствуете себя истинно свободными». Я утрирую, конечно, но тем не менее такой подход вполне возможен, и более того, он неоднократно давал о себе знать как в Европе, так и в Китае. В последнем наиболее красноречив пример Го Сяна, ревизовавшего в своем (совместном с Сян Сю) комментарии ряд базовых положений «Чжуан-цзы». Как хорошо известно, в «Чжуан-цзы» последовательно отстаивается принцип следования природе как подлинной свободе. Понуждение лошади удилами и стременами противно ее природе, поэтому кони должны пастись на вольных пастбищах и носиться по бескрайним равнинам, а не возить воду на крестьянские поля и не мчать воинов в бой. Этот принцип должен быть распространен на все сущее, тогда в Поднебесной воцарится Дао. Го Сян радикально переосмысливает «Чжуан-цзы» прямо вопреки вполне однозначному смыслу текста. Он утверждает, что способность использоваться на человеческих работах или в военных целях уже входит в природу лошади, и поэтому использование удил и стремян отнюдь не вредит ей, а, напротив, вполне соответствует. Понятно, что из подобных суждений можно сделать достаточно далеко идущие выводы. Но, во-первых, позиция Го Сяна скорее исключение, а не правило в контексте даосской мысли, а во-вторых, подобные тезисы прекрасно известны и европейской мысли, для которой, повторю, концепция свободы как следования природе была одной из двух базовых интерпретаций понятия свободы.

Перейдем теперь к Индии, религии которой с полным основанием могут быть признаны путями освобождения (мокша марга, мокша дхарма) и в которой была разработана концепция свободы как метафизической категории.

Уже неоднократно говорилось о религиозно-философских системах Индии как о проектах достижения освобождения, то есть выхода из круговорота циклического существования смертей-рождений (сансара), в котором человек всегда находится в страдательном состоянии претерпевания и достижения состояния свободы как необусловленности. В этом пафос всех учений Индии от философии Упанишад и до сикхизма.

Вместе с тем Индия всегда была совершенно индифферентна к социальному и гражданскому аспекту свободы, что неудивительно, ибо закрепленная брахманизмом сословная (варновая) система исключала какое-либо социальное реформаторство. Если в метафизическом смысле Индия буквально опьянена идеей свободы, то в социальном аспекте индийская культура – культура сословного долга и накладываемых им обязанностей, а не свободы, как о том с исключительной силой сообщает «Бхагавадгита». И именно исполнение этого долга может стать путем к обретению высшей свободы (карма-йога).

Однако буддийская традиция (подобно монетам в Китае) разработала первую в истории человеческой мысли договорную теорию происхождения государства. Если в брахманизме общество с его сословиями имеет космические корни и возникает благодаря метафизически первому жертвоприношению мирового Человека, Пуруши, задающего весь миропорядок (отсюда тесная связь социальной доктрины и ритуала в индуизме), то в буддизме государство суть результат договора между людьми, которым надоел хаос и беспорядок и которые избирают первого царя, чтобы установить власть закона и порядка, обязательных для всех.

И наконец, нам известно, что в древней Индии существовали государственные образования республиканского типа, где царь выбирался. Таким, вероятно, было и государство Шакьев, родина Будды Шакьямуни.

Предрассудок 3. Восточные культуры игнорируют личность и ставят коллективное (общинное) выше личности, которой даже вообще отказывается в статусе самостоятельного субъекта, имеющего бытие вне общины или рода.

Обратимся к текстам ранних Упанишад, ведических текстов, созданных, по-видимому, в конце первой половины первого тысячелетия до н. э. Одна из основных тем Упанишад – дискурс об Атмане, об истинной Самости, истинном «я». В ходе этого дискурса обычно предлагались такие последовательно отвергавшиеся определения, как «Атман – это мой сын», «Атман – мое тело», «Атман – тот, кто видит сны без сновидений» и так далее. При этом принимается в качестве правильного определение Атмана как трансцендентного свидетеля всех состояний, отличного как от тела, так и от эмпирических состояний сознания. Но нам здесь важно другое: позиция «Атман – мой сын» ставится при данном дискурсе даже ниже материалистической установки «Мое тело – Атман». Что это означает?

Понятно, что при коллективистской установке происходит перенос чувства «я» на некоторую группу лиц (род, общину, государство), причем этот перенос может быть настолько сильным, что именно это большое коллективное «я» будет восприниматься в качестве Атмана, то есть некоторого истинного «я». Вот именно этот подход отрицают Упанишады: вера, что «я», сконструированное в результате проекции своего «я» на других людей (сына, потомков), есть истинное «я», есть заблуждение даже большее, чем материалистическое отождествление «я» с телом. Кроме того, освобождение (мокша, нирвана) достигается только в результате личных усилий и личной практики, а не через коллективное действо.

Вместе с тем индийская позиция исключает и односторонность западного индивидуализма с его атомарными самодостаточными и самодовлеющими «я», ибо источник индивидуального самосознания усматривается здесь в абсолютном источнике, будь это безличный абсолют – Брахман или личный Бог (Ишвара), описываемый как Параматман, то есть высшее «Я» всех живых существ.

В рамках китайской цивилизации, конечно, коллективистское начало было выражено сильнее, равно как и различного рода органические модели государства. В Японии это направление социальной мысли уже в XX в. нашло свое максимальное выражение в концепции «кокутай» («государства-организма»), бывшей официальной доктриной императорской Японии до 1945 г. В целом же исключительное значение отождествления истинного «я» с родом, кланом (при этом клановые и родовые интересы ставились выше индивидуальных) играло огромную роль в традиционном Китае. И тем не менее для этой тенденции существовала и контртенденция, воплощенная в конфуцианстве.

Это утверждение может показаться экстравагантным и даже парадоксальным, поскольку именно конфуцианство обычно рассматривается как источник главной идеологической санкции китайского корпоративизма, общинности и неприятия индивидуалистической этики. Отчасти это верно, но только отчасти. И корпоративизм, и клановость, и культ предков существовали в Китае задолго до Конфуция, и ничего в их возникновение или формирование мудрец из Лу не внес. Он внес другое. Не разрушая мир клановых и общинных ценностей, а отчасти и укрепляя их (что вполне понятно, если учесть, что эпоха Конфуция, рубеж периодов Чунь-цю и Чжань-го, была эпохой системного кризиса древнекитайского, точнее чжоуского, Китая, когда самые принципиальные его устои – прежде всего нормативный «ритуал» ли как универсальный социальный регулятор – оказались под угрозой разрушения), Конфуций придал этому миру принципиально новое измерение – измерение личного нравственного самоусовершенствования и личной ответственности. Несомненно, что идеи индивидуализма, утилитаризма и самодостаточности личности-субъекта несовместимы с конфуцианством. Но также конфуцианство немыслимо и без идеала «благородного мужа» (цзюнь-цзы), чей статус обретается благодаря длительному пути самосовершенствования (сю цзи; сю шэнь), ступени которого достаточно недвусмысленно перечислены в каноническом тексте «Великого Учения» («Да сюэ»). «Благородный муж заботится о долге, низкий человек заботится о выгоде»; «Если есть богатство, не стремись любыми способами получить его, если есть наказание, не стремись любыми способами избегнуть его»; «Жизнь – это то, что я люблю, смерть – это то, что я ненавижу, но бывают случаи, когда я предпочитаю смерть и отказываюсь от жизни» – все эти конфуцианские максимы явственно свидетельствуют о личностном характере конфуцианской этики, субъектом которой является не род и не государство, а совершенствующаяся личность. И это именно личный, а не сословный или клановый долг, долг, мыслящийся как некоторая внутренняя потребность цзюнь-цзы, готового ради добродетели и высоких принципов пойти на смерть и отказаться от богатства. И именно в этом личностном начале конфуцианской этики и состоит ее новизна и непреходящая ценность, а не в заимствованных совершенномудрым из современного ему социального опыта коллективистских, общинных и корпоративных правилах и нормах. Конфуцианство враждебно индивидуализму самодостаточной, полностью автономной личности, да, это так. Но враждебно оно и имморальному духу общинности, который предполагает, что сама община и является высшей ценностью. Таким образом, Конфуций и его последователи предложили свой вариант достаточно гармонического сочетания общественных (родовых и государственных) и личностных ценностей.

Таким образом, восточные философские учения не враждебны ни рациональности, ни духу свободы, ни ценностям личностного и личного развития и самосовершенствования.

Теперь рассмотрим еще более деликатную и постоянно мистифицируемую тему – ценность изучения измененных состояний сознания (ИСС) и ценность этих состояний как таковых.

Первую проблему, связанную с изучением состояний сознания, я назвал бы общекультурологической. Сама многовековая направленность западной мысли на внешний мир, что выразилось не только в характере европейской философии, но и в типе науки, сформировавшейся на Западе, является неким априорным препятствием к осознанию важности исследования всех аспектов сознания (за исключением его познавательной функции, ставшей объектом таких почтенных областей философии, как гносеология и эпистемология). Конечно, и на Западе всегда были мыслители (от Платона и Плотина до Шопенгауэра), которые рассматривали самопознание и интроспекцию как путь к истинному познанию истинносущего, но и их подход, как правило, не выходил за рамки гносеологического паттерна. Укорененная в западном сознании вера в неколебимую устойчивость и объективность (общезначимость) законов мироздания в целом мешала европейским мыслителям высказаться в духе известного буддийского суждения «Один и тот же ум есть источник как сансары, так и нирваны», предполагавшего, что изменение сознания есть также и изменение мира, что в целом не способствовало разработке онтологии сознания или придавало последней определенный теологический привкус. В принципе, теоретически признавалось, что весь мир существует для нас лишь как данный в сознании, как «фанерон», если использовать терминологию Ч. Пирса, но укоренившаяся вера в то, что этот фанерон вполне аналогичен и конгениален реальному, вне сознания лежащему миру или в то, что если он и отличен, то путь к реальному миру нам заказан и мы должны принимать за таковой некий общезначимый «среднестатистический» фанерон, выступающий в таком случае как согласованная реальность (которая есть некий абстрактный фанерон, очищенный от особенностей чисто индивидуальных восприятий). Отсюда и феноменологическая редукция, вынесение за скобки вопроса о реальном мире и тому подобные оговорки и ограничения западной мысли. Однако даже при таком подходе следовало бы признать, что понимание «строения» сознания и его возможностей, реализуемых, в частности, в ИСС, чрезвычайно способствовало бы и решению ряда эпистемологических проблем, не говоря уже о проблемах метафизического характера, всегда считавшихся собственно философскими и стыдливо избегавшихся западной мыслью после метафизического агностицизма Канта и его позитивистского извода. Для понимания согласованной реальности необходимо понимание сознания, а целостное понимание сознания невозможно без исследования всех типов его состояний.

Второе препятствие я назвал бы обывательским. Этому предрассудку подвержены даже вполне серьезные ученые. Понятно, что никаких серьезных исследований в области ИСС не может быть, если смотреть на них как на «глюки», достойные в лучшем случае интереса со стороны психиатра. Сюда же можно добавить и проблему психоделиков и психотропных веществ, без применения которых в научных целях специалистами, видимо, никакое серьезное исследование в области ИСС невозможно. В общественном сознании они настолько связаны с мыслью о наркотиках и наркомании, что наше общество не готово даже к достаточно абстрактному обсуждению позитивной (научной, философской) значимости психоделического опыта. Но и на Западе во многом сформированное СМИ общественное мнение оказалось настолько сильным, что под его давлением правительства практически всех стран Европы и Америки были вынуждены запретить использование психоделиков даже в медицинских целях в клинических условиях, несмотря на имевшиеся положительные результаты (например, Станислав Гроф успешно использовал ЛСД-терапию для лечения не только серьезных психических расстройств, но и алкоголизма и наркотической зависимости). Некоторые послабления содержатся в законодательствах латиноамериканских стран в связи с применением психоделиков в нативных индейских культах этих стран. Таким образом, целые пласты сознания, изучение которых исключительно важно для философии, науки и культуры, остаются для нас terra incognita из-за обывательских предрассудков и отсутствия должной информированности.

И тем не менее я остаюсь оптимистом. Для науки нет границ, познание запредельного обладает беспредельной силой, и рано или поздно препоны на пути как межкультурного диалога в области философии, так и изучения сознания и его состояний будут устранены и наше понимание человека и мира поднимется на новую ступень. На этой оптимистической ноте я и позволю себе попрощаться с читателем.