Пути философии Востока и Запада

1

Я допускаю (именно ДОПУСКАЮ как достаточно абстрактную возможность), что могут существовать принципиально разные типы научного дискурса, определяемые культурными и мировоззренческими параметрами цивилизации, но равно приводящие к объективным, хотя и различным познавательным результатам: посмотрим мы на Вселенную под углом зрения одного мировоззренческого паттерна, и получим мир, где будут «работать» алхимия и магия, посмотрим под другим – будет работать второй закон термодинамики, а алхимия и магия будут лженауками. Я прекрасно понимаю, что в ньютоно-картезианском мире места для «герметических наук» и прочей эзотерики нет, но нет ли им места в ином мире, так сказать, сосуществующем с ньютоно-картезианским и открываемом иным типом культуры и иным дискурсом, я не уверен. Короче говоря, другой дискурс, другая картина мира, другая наука.

2

Интересно, что формирующийся дух новоевропейской научности успешно преодолевал конфессиональные противоречия: католик-иезуит не счел зазорным послать книгу ученому-протестанту.

3

В связи с тем, что А. И. Кобзев нигде в печати с такой ясностью не высказывал свою позицию, даю ссылку на его материалы в Интернете: http://peter1.culture.mipt.ru/kobzev.htm

4

«Жизнь Гегеля бедна событиями. В молодости он сильно тяготел к мистицизму, и в некотором отношении его поздние взгляды можно рассматривать как интеллектуализацию того, что вначале появилось перед ним в мистической форме, как прозрение» (Рассел Б. История западной философии. Т. 2. М., 1993. С. 245). Следует также отметить, что в «Малой логике» Гегель называет мистикой разумное (диалектическое) мышление, противопоставляя его рассудочному (дискурсивному). Конечно, это в значительной степени метафора, но метафора красноречивая, показывающая признание Гегелем определенного сходства между мистическим опытом, трансцендирующим ограничения аристотелевской логики (закон противоречия, закон исключенного третьего и т. п.) и диалектическим разумом.

5

Впрочем, сам Киплинг как поэт почувствовал, что граница между Западом и Востоком экзистенциально проницаема. В его собственном творчестве граница преодолевается войной («Но нет Востока и Запада нет: что племя, родина, род, когда сильный с сильным лицом к лицу у края земли встает») и любовью («Мандалай»: «Вспомнил я, что поговорка у сверхсрочников была: «Кто услышал зов с Востока, мать-отчизна не мила. Не отчизна им мила, пряный дух, как из котла той земли, где плещут пальмы и звучат колокола».).

6

Никоим образом не хочу приписывать себе открытие такого рода конструирования, поскольку оно хорошо известно мыслителям постмодерна. См., например: Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997.

7

Индийцы в XVI в. просто представить себе не могли, что люди могут дойти до такой степени наглости, до какой дошли приплывшие в Индию португальские авантюристы, и только поэтому потеряли Гоа.

8

Hofstede G. Cultures and Organizations: Software of the Mind. McGraw-Hill, 1991. P. 71 ff.

9

Например, их последователи вполне могут увидеть в их исключительности знак их происхождения от божественного откровения.

10

Здесь следует обратить внимание на семантическое различие между русским словом «сознание» и санскритским «виджняна». В русском слове с префиксом «со» (ср.: «совесть», то есть совместное ведение, со-ведение) подчеркивается сопричастность, объединение, со-знание, тогда как санскритский префикс «ви» указывает на разделение, различение. Если калькировать слово «виджняна» на русский, то получится не «сознание», а «раз-знание» или «распознавание». То есть в слове «виджняна» подчеркивается именно различающая функция сознания.

11

В этом отношении исключение среди западных философов-идеалистов составляет учение Шопенгауэра, в котором сознание также не является первичной реальностью, хотя и по иным причинам, нежели в йогачаре. Для Шопенгауэра мир как «вещь в себе» есть воля (или, точнее, то, что обнаруживает себя в самосознании как воля), а как явление-представление. В йогачаре татхата (реальность как она есть) также вполне трансцендентна сознанию, которое является источником сансары.

12

Здесь важно упомянуть о том, что санскритское слово «матра» («только», «только лишь», «всего лишь только») в буддийских сочинениях, как правило, употребляется только в отрицательных контекстах. Поэтому «виджняптиматра» означает «только лишь осознавание» или даже «всего лишь только осознавание». Это отрицательная характеристика «трех миров», а не положительная.

13

Тенденция к радикальному эмпиризму особенно укрепилась в поздней (логико-эпистемологической) йогачаре.

14

Я употребляю слово «закон» здесь в кавычках, поскольку европейская концепция «законов природы» имплицитно предполагала представление о трансцендентном Боге, выступающем законодателем универсума, тогда как древнекитайская мысль ничего подобного не знала.

15

Roth H. D. Original Tao. Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism. N.Y.: Columbia University Press, 1999. P. 11–23.

16

Подробнее см.: Торчинов Е. А. Даосские практики. СПб., 2001. С. 39–57.

17

Cheng Chung-ying. Metaphisics of Tao and Dialectics of Fa: An Evaluation of Huang-ti ssu ching in Relations to Lao-tzu and Han Fei and an analytical Study of Interrelationship of Tao, Fa, Hsing, Ming and Li // Journal of Chinese Philosophy. Honolulu, 1983. Vol. 10, № 3; Leo S. Chang, Yu Feng. The Four Political Treatises of the Yellow Emperor // Monographs of the Society for Asian and Comparative Philosophy. № 15. University of Hawai'i Press, 1998. Последняя работа содержит в себе оригинальный китайский текст и английский перевод памятника.

18

Психопрактические истоки даосской философии и базовый характер раннедаосских учений мавандуйских текстов и, особенно, глав «Гуань-цзы» блестяще продемонстрированы канадским китаеведом Харолдом Ротом. См.: Roth H. D. Original Tao. Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism.

19

Henricks Robert G. Lao Tsu's Tao Те Ching. A Translation of the Startling New Documents Found in Guodian. N.Y., 2000.

20

См., например: Кроль Ю. Л. «Коррелятивное мышление» и древнекитайская концепция «внешней причины» // IV научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. М, 1973. С. 22–34; Graham А. С. Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking. Singapore, 1986; Hall D. L., Ames R. T. Anticipating China. Thinking through the Narratives of Chinese and Western Culture. Albany, 1995. P. 134–140.

21

См.: Кобзев А. И. Учение о символах и числах в классической китайской философии. М., 1993.

22

Как еще в 1982 г. показал А. С. Мартынов (см.: Мартынов А. С. Буддизм и конфуцианцы: Су Дунпо (1037–1101) и Чжу Си (1130–1200) // Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982), неоконфуцианство возникло отнюдь не как некий идеологический официоз, а как результат вполне свободного интеллектуального поиска. Однако указы ряда императоров династий Юань (1279–1368) и Мин, по существу, дали ему идеологическую монополию, что не могло не сказаться отрицательно на развитии интеллектуальной мысли. Кроме того, неоконфуцианство предложило китайскому обществу как бы окончательный вариант решения волновавших его проблем, и это решение было обществом в целом принято. Отсутствие новой культурной информации (подобной той, которую принес из Индии буддизм, предотвративший стагнацию китайской мысли после ханьского синтеза) также обусловливало нарастание застоя в интеллектуальной жизни Китая второй половины второго тысячелетия н. э.

23

Торчинов Е. А. Культура как сакральное (категория «вэнь» в китайской традиции) // Сакральное в культуре. Материалы III международных Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1995. С. 92–94.

24

Интересно, что этимологически иероглиф «ци» представляет собой изображение пара, поднимающегося над котлом, в котором варится рис.

25

Современная наука называет энергией способность совершать работу. Далее следуют виды энергии, трансформации одного вида в другой и т. д. Энергия «дуальна» с массой, что выражает знаменитое уравнение Эйнштейна. Конечно же, ци не является энергией в этом смысле. Далее, греки энергией называли а) действие, осуществление; б) действительность. Аристотель энергией называл актуальную действительность предмета в отличие от потенциальной возможности его бытия. Понятно, что все это весьма далеко от ци. В связи с этим понятием под энергией следует понимать жизненную силу, витальность, как последняя понималась западными виталистами конца XVIII и начала XIX в., что я и буду делать ниже. Благодарю также киевского инженера и практически профессионального синолога Олега Бойко за высказанные им замечания, использованные в этом комментарии.

26

Пионерская работа петербургского китаеведа В. С. Спирина «Построение древнекитайских текстов» (М., 1976) вскрыла наличие в философских памятниках классической эпохи наличие структурообразующих паттернов, основанных на синтаксическом параллелизме. Раскрытие идеологической значимости этих паттернов привело к созданию в 80-е гг. целой китаеведной школы (А. И. Кобзев, А. М. Карапетьянц, B. В. Дорофеева-Лихтман и другие), занимавшейся теоретической значимостью текстовых структур соответствующих памятников. В результате (прежде всего, благодаря публикациям А. И. Кобзева, обобщенным в его монографии 1993 г, «Учение о символах и числах в классической китайской философии») стало ясно, что нумерологическая методология, выражавшая нормы коррелятивного мышления, была базовой уже для текстов V–III вв. до н. э. Это открытие в значительной степени корректирует восходящие еще к Гу Цзе-гану (20-е гг.) и укоренившиеся в западной науке представления о том, что достоянием философии принципы коррелятивного мышления стали только в ханьскую эпоху (рубеж христианской эры), ранее же они были присущи лишь астрологам, историографам, медикам, магам (фан ши) и связанным с ними натурфилософам, тогда как «высокая философия» руководствовалась рациональными нормами протологики.

27

Из отечественных работ последнего времени см.: Хуань Куань. Спор о соли и железе (Янь те лунь) / Пер. с кит., введ. и коммент. Ю. Л. Кроля. Т. 1. СПб., 1997. С. 72–78. Следует отметить, что Ю. Л. Кроль сделал чрезвычайно много для изучения коррелятивного мышления.

28

Образ мира как единого оркестра, многоголосия единого сущего в китайской культуре подробно рассматривается Г. А. Ткаченко в его книге «Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в “Люйши чуньцю”» (М., 1990).

29

Цитата из главы шестой знаменитого компендиума философской мысли раннеханьского времени даосского трактата «Хуайнань-цзы» (вторая половина II в. до н. э.). Цит. по: Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики) Т. 7. Пекин, 1956. См. также: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1979. C. 147–148.

30

Здесь мной использованы материалы неопубликованного доклада Ю. Л. Кроля.

31

До сих пор среди ученых нет единого мнения о времени появления этого символа. Самой ранней возможной датой можно считать II–III вв.н. э. (философ III в. Хэ Янь в одном из своих сочинений описывает взаимодействие инь и ян так, как если бы перед ним лежал символ «Монады» и он описывал бы его). Самой поздней (и наиболее вероятной) датой является вторая половина правления династии Тан (точнее, IX в.).

32

Интересно, что в современной китайской философской терминологии слово «прежденебесный» (сянь тянь) используется для передачи западного философского термина «трансцендентальный».

33

Sivin N. Cosmos and Computation in Early Chinese Mathematical Astronomy // Tung Pao, 1969. Vol. 55, livr. 1–3. P. 1–73. См. также: Зинин С. В. Китайская астрономия: наука и политика // Современные историко-научные исследования: наука в древнем Китае. Реферативный сборник. М., 1987. С. 145–147; Торчинов Е. А. Формирование буддийских космологических представлений в Китае (буддо-даосская традиция) // Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С, 236.

34

Возможна и еще одна интерпретация происхождения числа 129600. Кругообращение эклиптики совершается в 25868 лет, и что до нашей Земли, то вычислено, что точка равноденствия отодвигается ежегодно на 50,1 угловой секунды. 25868 лет, умноженные на 50,1 угловой секунды в год, = 1295986,8 угловой секунды; 1295986,8 угловой секунды / (3600 угловых секунд на градус) = 359,996(3) градусов, т. е. полный оборот, «кругообращение эклиптики».

35

О роли теории Небесного Мандата до Ван Мана (прежде всего в мировоззрении Сыма Цяня) см.: Кроль Ю. Л. Сыма Цянь – историк. С. 122–134.

36

О теории силы-Дэ монарха см.: Мартынов А. С. Сила дэ монарха // Письменные памятники Востока: Историко-филологические исследования. 1971. М., 1974, С. 340–387; Он же. Статус Тибета в XVII–XVIII вв. в традиционной китайской системе политических представлений. М., 1978. О «теле династии» см.: Кроль Ю. Л. Древнекитайское представление о «теле» династии // Памятники письменности и проблемы истории культуры народов Востока. Вып. 11. Ч. 1. М., 1975. С. 42–47.

37

О чжун син см.: Wright С. W. The Last Stand of Chinese Conservatism. The Tung-Chili Restoration, 1862–1864. Stanford, 1962. P. 43–67.

38

Среди зол конца династийного цикла китайские историографы указывают также зависимость императора от «женской половины» дворца – императрицы, наложниц и особенно евнухов. Действительно, в эпоху кризиса придворная камарилья обычно приобретала большее значение для определения политики империи, нежели рекомендации высокопоставленных чиновников-конфуцианцев. Евнухи сыграли важную роль в кризисе и падении династии Мин (особенно в 1620–1644 гг., когда два императора были фактически марионетками в их руках).

39

В целом описания династийного цикла в традиционных историях достаточно релевантны известным нам фактам, что даже позволило петербургскому китаеведу М. Е. Кравцовой утверждать их реальное существование и описывать историю Китая имперского периода в терминах династийных циклов. См.: Кравцова М. Е. История культуры Китая: Учебное пособие. СПб., 1998.

40

Этот текст остался «проектом», поскольку не был утвержден республиканским правительством из-за расхождений с авторами в трактовке Синьхайской революции.

41

Достаточно назвать такие имена, как Шэнь Юэ – крупнейший поэт V в. и создатель китайской просодии (норм и правил стихосложения) или Оуян Сю – один из корифеев китайской классической литературы (XI в.).

42

Иногда появлялись даже «парные» династийные истории – «История Тан» («Синь Тан шу»).

43

Идеологему возвращения к совершенному состоянию общества уже в наше время использовал Дэн Сяопин, сигнализируя таким образом всему восточноазиатскому сообществу о возвращении КНР в лоно традиции. Как известно, этот патриарх китайских реформ обозначил ближайшую цель реформ китайской экономики как достижение уровня «малого процветания» (сяо кан). Этот сигнал, не осмысленный должным образом на Западе, был хорошо понятен адресатам: отныне Китай строит не социализм и не коммунизм, а общество «малого процветания», о котором говорится в конфуцианских канонах.

44

Детальное обсуждение вопроса о линейности и циклизме в понимании исторического процесса в культуре древнего Китая см.: Кроль Ю. Л. Проблема времени в китайской культуре и «Рассуждения о соли и железе» Хуань Куаня // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. С. 53–127; Хуань Куань. Спор о соли и железе. С. 63–72.

45

С III в. до н. э. властитель «всего, что в пределах четырех морей», то есть монарх Китая, получает искусственный титул, представляющий собой сочетание двух названных слов: хуан-ди. Именно этот титул традиционно переводится в Европе как «император», хотя дословно он означает «Августейший (или Священнейший) Владыка». Монголы очень точно переводили его калькой «богдо-хан» (отсюда и вышедшее из употребления «богдыхан»),

46

Учение Шао Юна о космических циклах изложено, прежде всего, в разделе «Гуань у нянь» («О созерцании сущего») его трактата «Книга эпох “Канона Августейшего Предела”» («Хуан цзи цзин ши шу»). См. также: Чжунго гудай чжумин чжзсюэцзя пинчжуань (Критические биографии знаменитых философов древнего Китая). Сюй бянь (Дополнительный выпуск). Т. 3. Цзинань, 1982. С. 235–240; Торчинов Е. А. Формирование буддийских космологических представлений в Китае (буддо-даосская традиция). С. 257–260.

47

Перевод из «Дао дэ цзина» приводится по изданию: Торчинов Е. А. Даосизм. Дао дэ цзин. СПб., 1999. С. 244–245. Все последующие переводы из «Дао дэ цзина» даются также по этому изданию (иногда с незначительной правкой).

48

Горохова Г. Э. Интерпретация категорий китайской традиционной философии // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1981. С. 30–42.

49

Об этом см.: Чжан Бо-дуань. Главы с прозрении истины (У чжэнь пянь) / Предисл., пер. с кит. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994. С. 84–87; Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 99–101.

50

Хайдеггер М. Бытие и время. С. 437.

51

Подробно о понимании пути ранним Хайдеггером в связи с его отношением к даосской мысли см.: Stambaugh J. Heidegger, Taoism and Question of Metaphysics // Heidegger and Asian Thought. P. 79–91. Дж. Стамбо выделяет, в частности, следующие пункты совпадения мысли Хайдеггера с даосизмом:

• отказ от аристотелевского понимания предикации, родовых и видовых классификаций;

• подчеркивание не отношения причины-следствия, а его изменения. Движение мысли от почему сущего к потому сущего;

• понимание мышления не как репрезентативного, абстрактно-концептуального или исчисляющего процесса, а как мышления к, Andenken, при отказе от ньютонианского понимания пространства как вместилища и объектов как вмещаемого, а времени как аристотелевской последовательности временных мгновений – точек (now points).

52

Хайдеггер М. Вещь // Хайдегтер М. Бытие и время. М., 1993. С. 318. См. также: Хайдеггер М. Искусство и пространство // Там же. С. 315.

53

Хайдеггер М. Вещь. С. 323.

54

Там же. С. 325.

55

Там же. С. 324.

56

Цит. по изданию: Чжу цзы цзи чэн (Корпус философской классики). Т. 3. Шанхай, 1954.

57

Ср. у Хайдеггера: «Веществуя, вещь дает пребыть собранию четверых – земле и небу, божествам и смертным…» См.: Хайдеггер М. Вещь. С. 323.

58

Хайдеггер М. Бытие и время. С. 68.

59

См. там же.

60

Ср.: Хайдеггер М. Положение об основании. С. 77.

61

Хайдеггер М. Бытие и время. С. 105.

62

Там же. С. 54.

63

Слова отрицательное и положительное употребляются здесь не в этическом, а в физико-натуралистическом смысле (ср.: положительный и отрицательный заряды).

64

Цитата из философского приложения к основному тексту «И цзина» – «Си цы чжуань». Лучшее издание перевода «И цзина» на русский язык: Щуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен». М., 1993.

65

Автор пользуется случаем поблагодарить петербургского востоковеда А. В. Парибка (СПбФ ИВ РАН) за высказанные им соображения относительно роли представления о ситуации в традиционной китайской культуре.

66

Левинас Э. Указ. соч. С. 143.

67

Подробнее см.: Кобзев А. И. Ван Ян-мин и классическая китайская философия. М., 1983, С. 85–92.

68

Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 430.

69

См. статью А. И. Кобзева «У» в: Китайская философия: Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 336.

70

Важную роль в сохранении текста «Мо-цзы» сыграли даосы, включившие его в собрание своих текстов – «Сокровищницу Дао» («Дао цзан»); это объясняется, видимо, тем, что даосам импонировала ориентация моизма на рукотворность и техническое творчество, сближавшая их с даосскими алхимиками. В конце концов сам Мо-цзы, резко критиковавшийся Чжуан-цзы, стал почитаться даосами как бессмертный.

71

Специальный анализ даосского учения о бессмертных-сянях см. в: Торчинов Е. А. Понятие «бессмертный» в даосской традиции // Проблемы Дальнего Востока, 1993. С. 160–170; Он же. Даосские практики. СПб., 2001.

72

Smith О. Н. Chinese Concepts of the Soul // Numen. 1958. Vol. 5, № 3. P. 165–179.

73

Перевод 5-й главы «Баопу-цзы», выполненный автором данного раздела, см.: Восток, 1996. № 3. С. 150–159. Полный перевод этого текста см.: Гэ Хун. Баопу-цзы / Предисл., пер. с др. – кит., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1999.

74

У Гэ Хуна термин цзин шэнь в макрокосмическом аспекте приближается по значению к понятию «мировая душа» (anima mundi; psyche) средиземноморской философской традиции.

75

Полный перевод оды (фу) Цзя И см.: Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М., 1994. С. 227–229.

76

Эта протеистическая тенденция развития даосизма нашла свое наиболее полное выражение в трактате «Гуань Инь-цзы». О нем см.: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 233–241. О личностном аспекте Дао в «Чжуан-цзы» размышляет также Идзуцу Тосихико. См.: Izutsu Toskihiko. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism. Ibn'Arabi and Lao-tzu and Chuang-tzu. Vol. 2 // Studies in Humanities and Social Relations. Vol. 10. Tokyo, 1967. P. 137–138.

77

Данный поэтический триптих не был переведен Л. Э. Эйдлиным, ограничившимся лишь аналитическим изложением его содержания (см.: Эйдлин Л. З. Тао Юань-мин и его стихотворения. М., 1967). Первый русский перевод (выполнен Е. А. Торчиновым и Я. М. Боевой) см.: Петербургское востоковедение. Вып. 1. СПб., 1992. С. 234–236.

78

Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. В. В. Малявина // Философское наследие. Т. 123. М., 1995.

79

В настоящее время хуаяньский холизм начинает все более привлекать внимание ученых, занимающихся проблемами методологии научного знания и вопросом о смене парадигм в науке. Так, хуаяньский холизм часто сопоставляется с теорией голографической картины мира известного нейрофизиолога К. Прибрама.

80

Здесь Гэ Хун объединяет две цитаты: из 2-й части философско-космологического комментария к «Канону Перемен» – «Сицы чжуань» и из летописи «Цзо чжуань» (25-й год Чжао-гуна).

81

Девять истоков (цзю цюань). – Имеются в виду истоки девяти крупнейших рек Китая, расположенные в подземном мире. Синоним царства мертвых; то же, что и Желтые источники (хуан цзюань).

82

Maspero Н. Les precedes de nourrir le principe vital dans la religion taoiste ancienne // Journal Asiatique. 1937. Vol. 228.

83

Полный перевод мавандуйских текстов «Десять вопросов» и «Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной» см.: Торчинов Е. А. Даосские практики. СПб., 2001.

84

Три гармонии (сань хэ) – Согласно «Канону Чистой Девы» («Су нюй цзин»), входящему в «И синь фан», пневма трех гармоний (сань хэ ци) – это утверждение пневмы (дин ци), умиротворение сердца (ань синь) и согласие воли (хэ чжи).

85

Подробное исследование учения об освобождении от трупа принадлежит И. Робине: Robinet I. Metamorphosis and Deliverance from the Corpse in Taoism // History of Religions. 1979. Vol. 19, N 1.

86

Об этой полемике см.: Радуль-Затуловский Я. Б. Великий китайский атеист Фань Чжзнь // Ежегодник музея истории религии и атеизма. Л., 1957; Сторчевая Т. Г. Спор о «бессмертии души» (шэнь бу ме) в Китае (IV–VI вв.) // XVIII научная конференция «Общество и государство в Китае» (далее: НКОГК. – Е.Т.). Тезисы и доклады Ч. 1. М., 1987; Она же. Возвращаясь к спору о «бессмертии души» в Китае // XX НКОГК. Тезисы докладов. Ч. 1. М., 1990; Буддийский взгляд на мир. С. 347–361 (данный раздел коллективной монографии написан М. Е. Кравцовой); Bakes Et. Buddhistische Studien. Das Philosoph Fan Dschen und sein Traktat der Buddhismus // Sinica. № 7 (1932). S. 220–234; Id. Chinese Civilization and Bureaucracy. Variations on a Theme. N.Y.; L, 1964. P. 255–276; Ch'en K. Anti-Buddhist Propaganda during the Nan Ch'ao // Harvard Journal of Asiatic Studies. Vol. 15. 1952.

87

Конфуцианцы впоследствии стали исходить из универсальности ли («ритуал», во многом – нормы обычного права) как основного социального регулятора, их главные противники, легисты – из норм писаного закона, понимавшегося как принцип наград и (по преимуществу) наказаний.

88

Фицджеральд С. П. Китай. Краткая история культуры / Пер. с англ. Р. В. Котенко; Науч. ред. Е. А. Торчинов. СПб., 1998. С. 66–67.

89

Ли – «принцип», структурообразующее начало. Его не следует путать с его фонетическим (но не графическим!) омонимом, «ритуалом» (ли).

90

Я буду продолжать использовать слово «идеализм» в традиционном смысле, хотя терминологически правильнее было бы говорить о спиритуализме, когда речь идет о метафизическом идеализме и о собственно идеализме в случае эпистемологического, трансцендентального идеализма.

91

Под Небом здесь следует понимать универсум как целое в его метафизическом измерении: «Человек обретает сердце-ум Неба и Земли в качестве своего собственного» (Чжу Си. О гуманности – Жэнь шо). Иначе – разум человека есть тот разум, которым (через человека) мыслит универсум, в свою очередь наделяющий человека этим разумом.

92

Сунские неоконфуцианцы различали природу-син и сердце-ум (синь). Последнее есть принцип ли, как бы отраженный в наиболее тонкой и чистой материи ци. Впоследствии Ван Ян-мин откажется от этого различения и прямо отождествит природу человека и его сердце-ум.

93

Крупнейший представитель этой школы – выдающийся цинский ученый Дай Чжэнь (1723–1777).

94

Сюн Шили даже называл свое учение «новой йогачарой» (синь вэй ши). О школе йогачара см.: Игнатович Л. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987 (гл. 3, разделы «Трактаты» и «Учение школы Хоссо»); Утехин И. В. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании // Мысль. Ежегодник Петербургской ассоциации философов. Выи, 1 (Философия в преддверии XXI столетия). СПб., 1997; Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. 2-е изд. Т. 1–2. СПб, 1995.

95

Китайский оригинальный текст см.: Вэй Чжунго вэньхуа цзин-гао шицзе жэньши сюаньянь (Манифест китайской культуры людям мира) // Дандай синь жуцзя (Современное новое конфуцианство). Пекин, 1989. С, 1-52.

96

Ломаное А. В. Указ. соч. С. 12–13.

97

Там же. С. 11.

98

Там же. С. 11. А. В. Ломанов понимает под «постконфуцианством» последний этап его развития, когда философская рефлексия становится направленной на аналитическую реконструкцию традиции, логицизированную герменевтику и объективизм, при этом сознательно ориентируясь на открытость идеям западной философии. См.: Там же. С. 12.

99

То есть самому Конфуцию.

100

См. такие работы Моу Цзун-саня, как: Рациональный идеализм (Лисикдэ лисянчжуи). Гонконг, 1950; Моральный идеализм (Даодэдэ лисянчжуи). Тайчжун, 1959. С. 6, 7, 17, 22, 28; Основа духа и основа природы (Синь ти юй син ти). Т. 1–3. Тайбэй, 1973; Феномен и вещь в себе (Сяньсян юй уцзышэн). Тайбэй, 1975 и др. Следует отметить, что слово «идеализм» (лисянчжуи) образовано от слова «идеал» (в смысле – совершенный образец, лисян), а не «идея», как в случае с метафизическим или эпистемологическим идеализмом (вэйсиньчжуи). О Моу Цзун-сане по-русски см.: Ломанов А. В. Моу Цзунсань // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 230–231

101

Йогачара – другое название той же школы.

102

См.: Ли Сян-пин. Цзю ши юй цзю синь. Чжунго цзиньдай фоцзяо фу син сычао яньцзю (Спасение мира и спасение сердца. Исследование возрождения буддийской мысли в Китае Нового времени). Шанхай: Шанхай жэньминь чубаньшэ, 1993. С. 145–203.

103

Основная работа Сюн Ши-ли, излагающая его систему: Новое учение о только лишь осознавании (Синь вэй ши лунь). Б.м., 1942; 2-е изд.: Пекин, 1985. Весьма важна также его поздняя работа «Прояснение сути сердца-ума» (Мин синь пянь) (Шанхай, 1959).

104

Хайдеггер А. Бытие и время. С. 208.

105

Этот тезис, как и терминология, тоже восходит к философии школы сюань-сюэ. Подробнее см.: Хайдеггер и восточная философия: Поиски взаимодополнительности культур, СПб., 2000. С. 129–141.

106

О Сюн Ши-ли см.: Краснов А. В. Сюн Шили и судьба конфуцианства в КНР // XXIV научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 2. М., 1993; Ломаное А. В. Сюн Шили // Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994. С. 302–303; Tu Wei-ming. Hsiung Shih-li's Quest for Authentic Existence // The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China. Cambridge (Mass.), 1976.

107

О конфуцианской мысли и конфуцианской традиции подробнее см.: Кобзев А. И. «Великое учение» – конфуцианский катехизис // Историко-философский ежегодник. 1986, М., 1986; Кобзев А. И. Ван Ян-мин и классическая китайская философия. М., 1983; Малявин В. В. Конфуций. М. 1992; Он же. От магической силы к моральному императиву: категория дэ в китайской культуре. М., 1998; Переломов Л. С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. М., 1981; Переломов Л. С. Конфуций: его жизнь, учение и судьба. М., 1993; Он же, Лунь юй. М., 1998; Рубин В. А. Личность и власть в древнем Китае. М., 1993; Семененко А. Я. Афоризмы Конфуция. М., 1987; Тертицкий К. М. Китайцы: традиционные ценности в современном мире. М., 1994; Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998.

108

Creel H. G. What is Taoism? And other Studies in Chinese Cultural History. Chicago: University of Chicago Press, 1970. Так же называется и предисловие к монографии Дж. Лагеруэя: Lagerwey J. Taoist Ritual in Chinese Society and History, N.Y. & L.: Collier Macmillan, 1987.

109

Kirkland J. R. The History of Taoism: A New Outline. Research Note // Journal of Chinese Religions. N 30. 2002. P. 177.

110

Следует помнить, что в самой китайской культуре понятия «религия» не существовало и те феномены, которые западная академическая традиция относит к религии, китайская цивилизация характеризовала как «цзяо» («учения»). Современное же китайское слово «цзун-цзяо» («религия») является искусственно созданным специально для перевода западного слова «религия»/religion биномом, заимствованным китайскими авторами у японских переводчиков европейских текстов на рубеже XIX–XX вв. Его составляющие – цзун / яп. «сю» («направление», «школа», большей частью буддийская) и цзяо / яп. «кё» («учение»).

111

Первая в отечественной науке попытка такого рода предпринята мной в монографии «Даосизм»: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведчеекого описания. СПб., 1993. С. 11–47, 81-124.

112

См.: Торчинов Е. А. Теоретико-методологические проблемы изучения даосско-буддийского взаимодействия // Народы Азии и Африки. 1988. № 2.

113

Об этом подробнее см.: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. С. 21–35, а также Daoist Identity. History, Lineage and Ritual / Ed. by Livia Kohn and Harold D. Roth. Honolulu: University of Hawaii Press, 2002.

114

Это обстоятельство отмечено также Дж. Лагеруэем: Lagerwey J. Taoist Ritual in Chinese Society and History. P. 34.

115

Здесь даосизм можно сопоставить с античным неоплатонизмом, стремившимся стать и отчасти и ставшим общей теологией греко-римской эллинистической религии в противовес формирующейся христианской теологии. В этом смысле неоплатонизм как бы воплотил в себе самосознание дохристианской средиземноморской религиозности.

116

См.: Harper D. Early Chinese Medical Manuscripts: The Mawangdui Medical Manuscripts. L.: Wellcome Asian Medical Monographs, 1999. русские переводы мавандуйских текстов «Десять вопросов» («Ши вэнь») и «Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной» («Тянься чжи дао тань») см.: Торчинов Е. А. Даосские практики. СПб., 2001.

117

Психопрактические истоки даосской философии и базовый характер раннедаосских учений мавандуйских текстов и особенно глав «Гуань-цзы» блестяще продемонстрированы канадским китаеведом Гаролдом Ротом. См.: Roth H. D. Original Tao. Inward Training and the Foundations of Taoist Mysticism. N.Y.: Columbia University Press, 1999.

118

Henricks Robert G. Lao Tsu's Tao Те Ching. A Translation of the Startling New Documents Found in Guodian. N.Y., 2000; Chan, Alan K. L. The Daodejing and its Tradition // Daoism Handbook / Ed. by Livia Kohn. Leiden: Brill, 2000. P. 1–29, esp. P. 8.

119

Например, в моей книге «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания» (с. 37–47).

120

Cheng Chung-ying. Metaphisics of Tao and Dialectics of Fa: An Evaluation of Huang-ti ssu ching in Relations to Lao-tzu and Han Fei and an Analitical Study of Interrelationship of Tao, Fa, Hsing, Ming and Li // Journal of Chinese Philosophy. Honolulu, 1983. Vol. 10, № 3; Leo S. Chang, Yu Feng. The Four Political Treatises of the Yellow Emperor // Monographs of the Society for Asian and Comparative Philosophy. № 15. University of Hawai'i Press, 1998. Последняя работа содержит в себе оригинальный китайский текст и английский перевод памятника.

121

О некорректности этого термина см.: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. С. 209–210.

122

Текст издан: Жао Цзуньи. «Лао-цзы сян эр» чжуцзяо (Комментированное издание «Лао-цзы сян эр»). Сянган, 1956 (переиздание: Шанхай: Гуцзи чубаньшэ, 1991). См. также: Bokenkamp S. Traces of Early Celestial Master Physiological Practice in the Xiang'er Commentary // Taoist Resources. Vol. 4, N 2. P. 37–52; Idem. Early Taoist Scriptures. Berkeley: University of California Press, 1997; Chan, Alan K. Op. cit P. 13–15.

123

Как уже отмечалось, согласно Сэйду, ориентализм – это стиль мышления, основывающийся на онтологическом и эпистемологическом различии между Востоком и (почти всегда) Западом. Об этом применительно к синологической тематике см.: Girardot N. J. «The Whole Duty of Man»: James Legge (1815–1897) and the Victorian Translation of China. Berkeley: University of California Press, 1999.

124

См.: Girardot J. N. The Victorian Text on Chinese Religion with Special Reference to the Protestant Paradigm of James Legge's «Religions of China» // Cahiers d'Extreme-Asie. Vol. 12. 2001. P. 23–57.

125

Кроль Ю. Л. Рассуждение Сыма Цяня о «шести школах» // Китай: история, культура и историография. М., 1977.

126

Из двух возможных датировок жизни этого знаменитого алхимика-даоса – 284–363 или 283–343 следует все-таки предпочесть вторую, как это показывают последние исследования. См.: Sivin N. On the Pao P'u Tzu Nei P'ian and the Life of Ко Hung (283–343) // Isis. Vol. 60. 1969. P. 388–391; Kim Dae-Yeol. Le symbolisme de la force vitale en Chine ancienne: Models et significations dans l'alchimie taoiste operatoire (Etudes des pratiques alchimiques du Baopuzi neipian). These de doctorat (noveau regime) en Histoire des religions et anthropologic religieuse. Paris: Universite Paris IV-Paris Sorbonne, 2000. P. 13–22; Ge Hong. La voie des divins immortels. Les chapitres discursifs du Baopuzi neipian. Traduit du chinois presente et annote par Philippe Che. Paris: Gallimard, 1999. P. 1–25; 31–51; Schmidt F. R. Die magische Rbstung. Naturbilder aus dem Pao-p'u tzu Nei-p'ian des Ко Hung (283–343) // Reihe 26, Asiatische und Afrikanische Studien. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1996. S. 30–98. Полный русский перевод «Баопу-цзы» (нэй пянь) см.: Гэ Хун. Баопу-цзы / Предисл., пер., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1999.

127

Schipper K. M. The Taoist Body // History of Religions. Vol. 17. 1978. N 3, 4; Idem. Le corps taoiste. Corps physique – corps sociale. Paris: Fayard, 1982; Lagerwey J. Taoist Ritual in Chinese Society and History. N.Y. & L.: Collier Macmillan, 1987.

128

Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. С. 61–62; Kim Dae-Yeol. Le symbolisme de la force vitale en Chine ancienne: Models et significations dans l'alchimie taoiste operatoire (Etudes des pratiques alchimiques du Baopuzi neipian). P. 95–132.

129

Гл. 18 «внутренних глав» «Баопу-цзы». См.: Гэ Хун. Баопу-цзы / Предисл., пер., коммент. Е. А. Торчинова. С. 289–296.

130

Об истории «Дао цзана» см: Флуг К. К. Очерк истории Даосского канона (Дао цзан'а) // Изв. Акад. наук СССР, Отд-ние гуманитарных наук. М., 1930; Кобзев А. И., Морозова Н. В., Торчинов Е. А. Московская «Сокровищница Дао» // Народы Азии и Африки, 1986. № 6; Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. С. 179–188; Филонов С. В. К вопросу о месте литературы даосизма в общекитайском литературном процессе // Тез. докл. итоговой научно-практич. конф. Благовещенский гос. пед. ин-т. Ч. 1. Благовещенск, 1995. С. 6–8; Он же. О концепции Даосского Канона // Образование, язык, культура на рубеже XX–XXI вв.: Материалы междунар. науч. конф. Ч. 2. Уфа: Восточный университет, 1998. С. 145–146; Он же. Ранняя история даосского движения Шанцин в его письменной традиции: вопросы источниковедения // Диалог культур народов России, Сибири и стран Востока. Иркутский гос. пед. ун-т; Междунар. центр азиатских исслед. Кн. 1. Иркутск, 1998. С. 40–43; Чэнь Гофу. Дао цзан юаньлю као (Очерки истории Даосского Канона). Т. 1–2. Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1962; Ofuchi Ninji. The Formation of the Taoist Canon // Facets of Taoism / Ed. by A. K. Seidel and H. H. Welch. New Haven and London: Yale University Press, 1979; Boltz J. A Survey of Taoist Literature: Tenth to Seventeenth Centuries // China Reserch Monographs. Vol. 32. Berkeley: University of California Press, 1987.

131

Тем не менее и в мавандуйских текстах говорится о «превозможении мирского». Так, согласно «Тянься чжи дао тань», сексуальная практика предотвращения эякуляции во время оргазма не только способствует «пестованию жизни» (ян шэн), но и ведет к проникновению в «божественный разум», или в «божественную светозарность» (шэнь мин), то есть в сокровенную природу нуминозности космоса.

132

О характере культуры царства Чу и ее роли в возникновении даосизма см.: Кравцова М. Е. Поэзия Древнего Китая. СПб., 1994.

133

Csikszentmihalyi M. Han Cosmology and Mantic Practices // Daoism Handbook. P. 53–73.

134

О внутренней алхимии см.: Robinet I. Introduction a l'alchimie interieure taoiste: De Tunite et la niultiplicite. Paris: Editions Cerf, 1995, а также многочисленные труды К. Деспё. Например: Despeitx С. Imortelles de la Chine ancienne: Taoisme et alchimie feminine. Puiseaux: Pardes, 1990; Idem. Taoisme et le corps humaine. Paris: Guy Tredaniel Editeur, 1994; idem. Le corps, champs spatio-temporel, souche d'identite // L'Homme. 1996. № 137. P. 87–118. Резюме исследований последних лет дано в: Skar L., Pregadio F. Inner Alchemy (Nei dan) // Daoism Handbook. P. 464–497.

135

Из последних работ о школе Цюань чжэнь цзяо см.: Goossaert V. La creation du Taoisme moderne. L'ordre Quanzhen. These de doctorat noveau regime. Paris: Ecole Pratique des Hautes Etudes. Section des Sciences Religieux. 1997. Vol. 1–2; Marsonne P. Wang Chongyang (1113–1170) et la fondation du Quanzhen. These de doctorat noveau regime. Paris: Ecole Pratique des Hautes Etudes. Section des Sciences Religieux. 2001. Vol. 1–2; Yao Tao-chung. Quanzhen – Complete Perfection // Daoism Handbook. P. 567–593.

136

Сам термин «внутренняя алхимия» (нэй дань) появился в регионе горы Хэншань в буддийских кругах, близких к основателям школы Тяньтай в VI в. См. обет тяньтайского патриарха Хуэй-сы «совершенствоваться в изготовлении внутреннего эликсира (нэй дань) с помощью внешней алхимии (вай дань)» (Наньюэ Сы да чаньши лиши юаньвэнь (Записи обетов, принесенных великим наставником созерцания [Хуэй-]сы с Южного Пика) // Тайсё синею дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Т..46, N 1933. Токио, 1968). Однако до южносунской или даже юаньской эпохи он означал некое психопрактическое (медитация, дыхательные упражнения, сексуальная практика и т. д.) дополнение к процедурам внешней лабораторной алхимии (то есть то, что до VI в. было известно как «хранение Одного» – шоу и). Собственно же внутренняя алхимия была известна под названием «путь золотой киновари» или «путь золотого киноварного эликсира» (цзиньдань дао). Только с XIII–XIV вв. термин нэй дань окончательно приобретает свое современное значение практики создания бессмертного тела внутри собственного тела даосского адепта, См.: Skar L., Pregadio F. Inner Alchemy (Nei dan). P. 464, 467.

137

В современной даологии проблемой перехода от внешней алхимии к внутренней наиболее активно занимается Фабрицио Прегадио, которому также принадлежит составление библиографии работ по даосской алхимии на западных языках: Pregadio F. Chinese Alchemy: An Annotated Bibliography of Works in Western Languages // Monumenta Serica. Vol. 44. P. 439–476. См. также: Robinet I. La relevation du Shangqing dans l'histoire du taoisme. 2 vols. Vol. 1. Paris: Ecole Francaise d'Extreme-Orient, 1984. P. 176–180.

138

Kohn, Livia. The Tao-te-ching in Ritual // Lao-tzu and the Tao-te-ching / Ed. by Livia Kohn and Michael LaFargue. Albany: State University of New York Press, 1998. P. 41–62.

139

Schipper K. M. Le Fen-teng. Rituel taoiste. Paris: Publications de l'Ecole Francaise d'Extreme Orient. 1975. Vol. 103; Idem. The Taoist Body // History of Religions. 1978. Vol. 17, № 3, 4; Idem. Le corps taoiste. Corps physique – corps sociale; Idem. Vernacular and Classical Ritual in Taoism // Journal of Asian Studies. 1985. Vol. 45, № 1. Lagerwey J. Taoist Ritual in Chinese Society and History. Idem. Les tetes des demons tombent par millers: Le fachang, rituel exorciste du riord de Taiwan // L'Homme. Vol. 101. P. 101–116.

140

Despeux C. Talismans and Diagrams // Daoism Handbook. P. 498–540.

141

См. характерную статью Мураками Ёсими: Mirakami Yoshimi. Confirmation of Desire in Taoism // Acta Asiatica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture. 1974. Vol. 27.

142

См. критику «обособляющего» подхода в: Davis E. L. Society and the Supernatural in Song China. Honolulu: University Press of Hawai'i, 2001. P. 7–8.

143

Палладий (Кафаров П. И.). Си ю цзи. Описание путешествия даосского монаха Чан Чуня на Запад // Труды членов Российской духовной миссии в Пекине. Т. 1. СПб., 1852. С. 259–434.

144

Чжан Бо-дуань. Главы о прозрении истины (У чжэнь пянь) / Пер. с кит., предисл., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1994 (переиздание: Торчинов Е. А. Даосская алхимия. СПб., 2001).

145

См.: Kirkland R. The History of Taoism: A New Outline. Research Note. P. 192.

146

Ibid. P. 181–189.

147

В 1994 г. Чжан Цзи-юй опубликовал книгу по истории возглавляемой им школы. См.: Чжан Цзиюй. Тяньши дао шилюэ (Очерк истории Пути Небесных Наставников). Пекин: Хуавэнь, 1994.

148

Ding Huang. The Study of Daoism in China Today // Daoism Handbook. P. 775.

149

О современном понимании коррелятивного мышления см.: The Museum of Far Eastern Antiquities (Ustasiatiska Museet). Stockholm. Special Issue: Reconsidering the Correlative Cosmology of Early China. Bulletin № 72. 2000. Особый интерес представляет статья С. Фармера, Дж. Б. Хендерсона и М. Уитцеля, рассматривающая нейрофизиологическую основу этого типа мышления и его универсальное присутствие в мировой культуре (поздний стоицизм, философия эпохи Возрождения, магико-герметические традиции ренессансной и барочной Европы, ведийская традиция в Индии и т. д.). Любопытно, что если в Европе коррелятивный принцип еще в античную эпоху начал оттесняться в маргинальную сферу магии и оккультизма причинным мышлением, то в Китае именно этот тип мышления становится доминирующим, что и придает китайской картине мира некий привкус магизма или оккультности. См.: Farmer S., Henderson J. В. and Michael Witzel. Correlative Cosmologies: A Cross-Cultural Framework for Premodern History // The Museum of Far Eastern Antiquities (stasiatiska Museet). Stockholm. Bulletin № 72. 2000. P. 133–189.

150

Возможности применения принципов космологии пяти первоэлементов в даосской магии прекрасно показаны в фундаментальной работе Марка Калиновского: Cosmologie et divination dans la Chine ancienne. Le compendium des cinq agents (Wu xing da yi, Vie siecle). Traduit et annote par Marc Kalinowski // Publications de l'Ecole Francaise d'Extreme-Orient. Vol. 166. Paris, 1991.

151

Из исследований последних десятилетий см.: Торчинов Е. А. Даосские практики. СПб., 2001; Ху Фучэнь. Вэй-Цзинь шэнь-сянь даоцзяо (Учение о святых-бессмертных в даосизме эпох Вэй и Цзинь). Пекин: Чжунхуа шуцзюй, 1989; Taoist Meditation and Longivety Techniques / Ed. by Livia Kohn. Ann Arbor: University of Michigan, Center for Chinese Studies Publications, 1989.

152

Seidel A. K. La divinisation de Lao-tseu dans taoisme des Han In: Publications de l'Ecole Francaise d'Extreme Orient. Vol. 71. Paris, 1969; Kohn, Livia. God of the Dao. Lord Lao in History and Myth. Ann Arbor: Center for Chinese Studies, the University of Michigan, 1998.

153

См. прежде всего: Торчинов Е. А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания; Он же. Даосизм. Дао дэ цзин. СПб., 1999; Он же. Даосские практики. СПб., 2001.

154

Соломенное чучело собаки. – По свидетельству комментаторов, имеется в виду ритуальное чучело, которое выбрасывали по окончании церемонии.

155

Горохова Г. Э. Универсализм раннего даосизма // Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

156

Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. СПб., 1998. С. 33.

157

Там же. С. 33.

158

Там же. С. 34–35.

159

Об отношении М. Бубера к «Чжуан-цзы», его работе над переложением фрагментов этого текста и английский перевод этих переложений см: Herman J. R. I and Tao. Martin Buber's Encounter with Chuang Tzu. Albany, 1996. Текст Бубера см. на Р. 15–67 данного издания.

160

Ibid. P. 54 (фрагмент 37 – «Счастье рыб»).

161

Parkes G. Thoughts on the Way: Being and Time via Lao-Chuang // Heidegger and Asian Thought. P. 105–106.

162

Parkes G. Thoughts on the Way: Being and Time via Lao-Chuang. P. 106.

163

Ames R.T Knowing in the Zhuangzi: From Here, on the Bridge, over the River Hao // Wandering at Ease in the Zhuangzi. P. 219–230.

164

Об этом подробнее см.: Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного (трансперсональные состояния и психотехника). СПб., 1997. С. 149–167. Здесь также подробно рассматриваются трансперсональные основания метафоры и опыта «мудрец как младенец».

165

Подробно см.: Eskildsen S. Nei dan Master Chen Pu's Nine Stages of Transformation // Monumenta Serica. Vol 49. 2001. P. 1–31 (esp., p. 19–21; 27–29).

166

Despeux C. Imortelles de la Chine ancienne: Taoisme et alchimie feminine; Idem. Women in Daoism // Daoism Handbook. P. 384–412.

167

Прекрасное описание состояния потока по «Чжуан-цзы» дается в: Jochim Ch. Just Say «No» to «No Self» in Zhuangzi // Wandering in Ease in the Zhuangzi / Ed. by R. T. Ames. Albany, 1998. P. 35–74 (esp. p. 62–65). См. также: Csikszentmihalyi M. Flow: The Psychology of Optimal Experience. N.Y., 1990.

168

Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В. В. Бибихина. М., 1997. С. 55.

169

Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб., 1998. С. 98–99.

170

Датировка этого текста предельно неясна. Традиция утверждает, что он был создан мифическим Желтым Императором (Хуан-ди) в седой древности и позднее доработан чжоуским Цзян Тай-гуном, сокрыт в пещере Коу Цянь-чжи (V в. н. э.) и обнаружен там через триста лет Ли Цюанем. Среди ученых существуют три основные датировки: текст написан в VIII в. Ли Цюанем (многие синологи), текст написан Коу Цянь-чжи (обосновано Ван Мином), текст написан неизвестным автором в V–IV вв. до н. э., поскольку одноименный текст упоминается Сыма Цянем в биографии «дипломатов» Чжан И и Су Циня, и его грамматика и лексика не противоречат такому предположению (современный даосский ученый и бывший проректор Даосской академии в Пекине Ли Ян-чжэн).

171

Пружина (цзи). – Можно было бы также перевести как «механизм». Употребление этого слова в «Инь фу цзине» и сопутствующей ему традиции является едва ли не единственным свидетельством существования протомеханицистской тенденции (или даже контртенденции) в традиционной китайской мысли.

172

Согласно комментариям – глаза, уши, нос.

173

Впрочем, вопрос о том, имеет ли мир начало или же нет (равно как и вопрос о бесконечности мира), относился буддизмом к так называемым «неопределенным», «не имеющим ответа» вопросам, на которые Будда не давал ответа, храня «благородное молчание». Поэтому, строго говоря, по крайней мере с позиций раннего буддизма, вопрос о начале сансары не имеет ответа. Как говорится в одной из палийских сутт (сутр): «Недоступно мысли, о монахи, начало сансары. Не могут ничего знать о начале сансары существа, что, будучи объяты неведением и охвачены страстью, блуждают в ее круговороте от рождения к рождению».

174

Здесь важно отметить, что буддизм отрицает атман как синоним индивидуальной простой и вечной души, которую также отрицает, заменяя ее скандхами. Но он ничего не говорит об атмане как трансцендентном начале, стоящем за скандхами, формирующими эмпирическую личность. Поэтому некоторые направления Махаяны использовали понятие атман для обозначения высшей реальности (татхата – «то, что есть поистине»), понимаемой в этих направлениях как Единый Ум (экачитта), образующий Абсолютное Тело Будды (дхармакая).

175

См.: Бхагавадгита // Философские тексты «Махабхараты». Вып. 1, кн. 1 / Пер. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1977; Древнеиндийская философия: Собрание текстов. М., 1970; Упанишады. Т. 1–3 / Пер. А. Я. Сыркина. М., 1992; Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1–2. М., 1994; Торчинов Е. А.Введение в буддологию. СПб., 2000; Шохин В. К. Брахманистская философия. М., 1994.

176

О йоге см: Островская Е. П., Рудой В. И. Классическая йога: Йога сутры Патанджали и «Вьяса-Бхашья». М., 1991; Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1994; Чаттерджи С. и Датт Д. Индийская философия. М., 1994; Шивананда, свами. Кундалини йога. СПб., 1994; Элиаде М. Йога. Бессмертие и свобода. СПб., 1998; Woods J. H. The Yoga – System of Patañjali or the Ancient Hindu Doctrine of Concentration of Mind. Cambridge (Mass.), 1914 (Harvard Oriental Series. Vol. 17).

177

Книги на русском языке, рекомендуемые в качестве введения в культуру Индии: Бируни, Абу Рейхан. Индия / Под ред. А. Б. Халидова, Ю. Н. Завадовского, В. Г. Эрмана. М., 1995; Альбедиль М. Ф. Забытая цивилизация в долине Инда. СПб., 1991; Она же. Индуизм. СПб., 2000; Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. М, 1993; Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы древней Индии. М., 1975; Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977 (2-е изд.: М., 1998); Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985; Древо индуизма. М., 1999; Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. М, 1996; Ольденбург С. Ф. Культура Индии. М., 1991; Пименов В. А. Возвращение к дхарме. М., 1998: Семенцов B. C. Проблемы интерпретации брахманической прозы. Ритуальный символизм. М., 1981; Шохин В. К. Древняя Индия в культуре Руси (XI – середина XV в.). Источниковедческие проблемы. М., 1988; Эрман В. Г.Очерк истории ведийской литературы. М., 1980.

178

Рудой В. И., Островская Е. П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских религиозно-философских систем // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.

179

Анамбхатта. Тарка-санграха (Свод умозрений). Тарка-дипика (Разъяснение к своду умозрений) / Пер. с санскр., введ., коммент., исслед. Е. П. Островской. М., 1989.

180

При таком знаке равенства почти вся китайская мысль сразу же перестает быть философской, ибо китайские мыслители не только не разработали систему формальной логики, но и не руководствовались ее принципами и внерефлексивно, ибо, как это показал А. И. Кобзев, китайская философия обладала своей методологией, но этим ее органом и органоном была отнюдь не логика, а классификационные схемы коррелятивного мышления и нумерология.

181

Шохин В. К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994; Он же. Первые философы Индии. М., 1997.

182

По существу, вся проблематика последующей индийской феноменологии сознания, предусматривающей отличие различающего сознания (виджняна). предполагающего субъектно-объектную дихотомию, и недвойственного сознания освобожденного йогина (джняна, гносис), трансцендентного этой дихотомии, уже содержится в этом диалоге из «Чхандогьи».

183

Согласно буддийскому социогенному мифу, люди, появившиеся на земле после формирования континентов, вначале божественны и подобны богам мира форм; срок их жизни равен 84000 лет. Земля же в это время покрыта особым земляным пирогом, источающим несравненный аромат. Люди могут не есть, но этот аромат их настолько влечет, что они начинают есть земляной пирог, и постепенно съедают его. Тем временем срок их жизни понемногу сокращается, тела грубеют, формируются органы пищеварения, и к тому моменту, когда весь пирог, покрывающий землю, оказывается съеден, люди уже не могут обходиться без пищи. Тогда им ничего не остается, как начинать выращивать рис. Но риса на всех не хватает, и тогда люди начинают проводить межи, отделяя свой участок от чужого, появляется собственность. Однако поскольку риса становится все меньше и меньше, одни люди начинают нарушать межи полей других людей и воровать рис. Воцаряется беспорядок, и начинаются столкновения между людьми. Тогда люди решают, что наступило время наведения порядка, и принимают решение избрать самого достойного из них для его поддержания. Так появляется первый царь. Он отбирает себе в помощники наиболее уважаемых людей, чтобы они непосредственно поддерживали порядок. Так появляется сословие кшатриев (воинов и правителей). В это время в мире начинают появляться Будды.

Интересно, что возникший в кшатрийской среде буддизм подробно описывает появление воинского сословия, почти игнорируя жреческое (о первых брахманах сообщается лишь то, что они были людьми, склонными к уединению и созерцанию). Кроме того, если в брахманизме сословия представляют собой божественные установления, выражающие и воспроизводящие сакральный миропорядок, то в буддизме они (и прежде всего кшатрии как правящая варна) суть результат своеобразного «общественного договора».

184

О даршанах брахманизма см. также: Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, религия, культура. М., 1993; Веданта сутра. (Брахма сутры) / Пер. Д. М. Рагозы. СПб., 1995; Вивекананда, свами. Веданта как религия будущего? СПб., 1992; Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991; Костюченко В. С. Вивекананда. М., 1977; Он же. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Лысенко В. Г. «Философия природы» в Индии: атомизм школы вайшешика. М., 1986; Островская Е. П., Рудой В.И Классическая йога: Йога сутры Патанджали и «Вьяса-Бхашья». М., 1991; Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 2. М., 1994; Чаттерджи С. и Датт Д. Индийская философия. М., 1994; Шивананда, свами. Кундалини йога. СПб., 1994; Шохин В. К. Лунный свет санкхьи. Ишваракришна. Гаудапада. Вачаспати Мишра. М., 1995; Упанишады. Т. 1–3 / Пер. А. Я. Сыркина. М., 1992; Othmar Gachter. Hermeneutics and Language in Purva Mimamsa: a Study in Sabara Bhasya. New Delhi, 1990; Woods J. H. The Yoga – System of Patanjali or the Ancient Hindu Doctrine of Concentration of Mind. Cambridge (Mass.), 1914 (Harvard Oriental Series. Vol. 17).

185

О джайнизме см.: Терентьев А.А, Шохин В. К. Философия джайнизма // Лысенко В. Г. Философия раннего буддизма. М., 1994.

186

Вопросы Милинды (Милинда паньха) / Предисл., пер., коммент. А. В. Парибка. М., 1989.

187

По существу, дхармы есть то, к чему сводится тот психофизический комплекс, который именуется «личность».

188

Из последних отечественных работ, посвященных Абхидхарме, см.: Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Ч. I: Анализ по классам элементов / Предисл., пер., коммент. В. И. Рудого, М., 1990; Абхидхармакоша. Раздел третий. Учение о мире / Предисл., пер., коммент. В. И. Рудого и Е. П. Островской. СПб., 1993; Ермакова Т. В., Островская Е. П. Классический буддизм. СПб., 1999; Островская Е. П., Рудой В. И. Классическая буддийская философия. СПб., 1999.

189

Как школа мысли, данное учение называется мадхьямака, тогда как его последователи – мадхьямики (ед.ч. – мадхьямик).

190

Термин «реализм» употребляется обычно в историко-философской литературе в двух значениях: онтологический реализм – это учение, признающее действительное (in re) существование общих идей или понятий (например, философия Платона или Фомы Аквинского), и эпистемологический реализм, то есть признание реального (объективного и не зависящего от субъекта) существования внешнего относительно воспринимающего сознания мира. Онтологический (метафизический) реализм полностью чужд буддийским мыслителям, которые (в отличие от мыслителей брахманских) всегда придерживались философского номинализма (общие понятия суть только имена; они существуют лишь «по имени», номинально). Однако эпистемологический реализм разделялся многими буддийскими философами.

191

О мадхьямаке на русском языке см.: Андросов В. П. Нагарджуна и его учение. М., 1990; Игнатович А. Н. Буддизм в Японии, Очерк ранней истории, М., 1987 (гл. 3, разд. «Трактаты», «Учение школы Санрон»); Лепехов С. Ю. Идеи шуньявады в коротких сутрах Праджняпарамиты // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991; Он же. Философия мадхьямиков и генезис буддийской цивилизации. Улан-Удэ, 1999; Рудой В. И. Введение в буддийскую философию // Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Ч. I: Анализ по классам элементов. С. 29–37; М., 1990; Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

192

Щербатской Ф. И. Буддийский философ о единобожии // Записки Восточного отделения императорского Русского археологического общества. Т. 16. Вып. 1. СПб., 1904. С. 59–74.

193

Ср. критику Кантом космологического доказательства бытия Божия и замечание Шопенгауэра относительно того, что теисты обходятся с законом причинности как наниматель с извозчиком: когда извозчик довозит до нужного места, он становится ненужным, и его отпускают.

194

«Бог, или природа». «Бог, или субстанция» (лат.).

195

Щербатской Ф. И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 244–245.

196

Burton D. Emptiness Appraised. A Critical Study of Nagarjuna's Philosophy. London: Curzon, 1999; Wood T. Nagarjunian Disputations: A Philosophical Journey Through and Indian Looking-Glass. Monographs of the Society for Asian and Comparative Philosophy. № 11. Honolulu: University of Hawai'i Press, 1994.

197

Tola F. and Dragonetti С On Voidness: A Study on Buddhist Nihilism. Delhi: Motilal Banarsidass, 1995.

198

В отличие от классических форм материализма (включая и диалектический материализм), элиминативные материалисты отказывают духовному даже в феноменологической реальности, сводя все духовные явления (мышление, волю и т. д.) к электромагнитным, биохимическим и иным материальным процессам головного мозга. Таким образом, реален мозг и его процессы, их «духовное выражение» – чистая иллюзия. Скандал начинается с того, что элиминативному материалисту можно указать на то, что о самом мозге мы знаем лишь благодаря чувственному восприятию, умозаключениям и т. д., что делает его (как и всю материю) чистой фикцией. Т. Вуд в ходе мысленного эксперимента высказывает предположение, что Нагарджуна согласился бы с элиминативными материалистами в их отрицании реальности (даже феноменологической) духовного, но при этом немедленно потребовал бы от них признания иллюзорности и материального, причем на основе их собственной методологии.

199

Тибетцы, правда, в своих переводах подвергли это высказывание Чандракирти определенной лексической правке, употребив в одном случае слово rang bzhin («свабхава», «своебытие»), а во втором – ngobo nyid («сущность»): отсутствие своебытия есть сущность всех дхарм.

200

Парибок А. В. Атман // Индуизм, джайнизм, сикхизм. Словарь. М., 1996. С. 66–67.

201

Gadjin Nagao. Foundational Standpoint of Madhyamika Philosophy. Albany: SUNY Series in Buddhist Studies, 1994.

202

В настоящее время тождество двух Васубандху (абхидхармиста и йогачарина) можно считать установленным, поскольку в опубликованном несколько десятилетий тому назад трактате «Абхидхармадипа», написанном анонимным автором, современником Васубандху, упоминается о принятии последним Махаяны. Философское значение творений Васубандху (и как абхидхармиста, и как йогачарина) настолько велико, что в традиции он часто титулуется «вторым Буддой».

203

Слово «виджняпти» может быть с небольшой натяжкой интерпретировано как «представление», «репрезентация» или «идеация» (виджняптиматра – «только лишь репрезентация» (представление, идеация).

204

От этого названия (с добавлением суффикса «чжу и», аналогичного русскому «изм»), кстати, образовано и современное китайское слово «идеализм» – вэйсиньчжуи.

205

Она дополняла другую классификацию – по источникам познания, к которым относились двенадцать аятан – шесть индрий (чувственных способностей восприятия) и шесть коррелирующих с ними объектов восприятий (вишая).

206

Поскольку манас ранней Абхидхармы йогачарины называют мано-виджняной, седьмое сознание в этой школе обычно носит название манас.

207

Интересно, что для обозначения эмпирического субъекта йогачара использует слово грахака – «ухватывающий», а для объекта – грахья («ухватываемое»). То есть самым главным в субъектно-объектных отношениях для йогачаринов как буддистов остается аспект влечения, привязанности, аффективной омраченности субъекта, «цепляющегося» за чувственные объекты,

208

В этом отношении огромный интерес представляет трактат Ртнакирти (вторая половина XI в.) «Доктрина многоаспектной недвойственности» («Читра-адвайта ракаша вада»).

209

О философии йогачары и теории Татхагатагарбхи на русском языке см: Игнатович Л. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней историк. М., 1987 (гл. 3, разд. «Трактаты», «Учение школы Хоссо»); Рудой В. И. Введение в буддийскую философию // Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Ч. I: Анализ по классам элементов. М., 1990. С. 37–41; Сарамати. Махаянский трактат о том, что в дхармовом мире нет различий / Пер. с древнекит., предисл., коммент. Е. А. Торчинова // Восток (Oriens). 1998. № 3; Трактат о пробуждении веры в Махаяну / Пер. с кит., предисл. и коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 1997; Утехин И. В. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании // Мысль. Ежегодник Петербургской Ассоциации Философов. Вып. 1 (Философия в преддверии XXI столетия). СПб., 1997; Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. 2-е изд. Т. 1–2. СПб., 1995; Щербатской Ф. И. Буддийская логика. Введение // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988; Янгутов Л. Е. Единство, тождество и гармония в философии китайского буддизма. Новосибирск, 1995.

210

Здесь уместно вспомнить Канта, учившего, что для нас «вещь в себе» (но не как таковая) пуста, поскольку мы не располагаем формами ее познания (как априорные формы чувственного созерцания, так и категории рассудка предназначены для познания только явлений, а не «вещей в себе»).

211

Подробнее см.: Torchinov Е. The Doctrine of the Origin of Evil in Lurianic and Sabbatian Kabbalah and in the «Awakening of Faith» in Mahayana Buddhism // Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts / Ed. by D. Abrahams and A. Elqayam. Vol. 5. 2000. P. 183–198. Проблема «теодицеи» и проблемы зла в буддизме, связанные с теорией гарбхи, см.: Peter N. Gregory, The Problem of Theodicy in the Awakening of Faith // Religious Studies. 22. 1985. P. 63–78; Солонин К. Ю. Учение Тяньтай о недвойственности // Петербургское востоковедение. Альманах. Вып. 8. СПб, 1998. С. 41–87.

212

Когда в феврале 1991 г. известный монах каллиграф Чу-гуан из монастыря Ханьшаньсы (г. Сучжоу, пров. Цзянсу, КНР) дарил мне свою каллиграфическую надпись с иероглифами чан, лэ, во, цзин (то есть постоянство, блаженство, «я», чистота), он заметил, что в этих четырех знаках выражена вся суть буддизма.

213

Солипсизм (от лат. solis – только и ipse – сам) обычно определяется как учение, утверждающее, что в мире существует только один субъект – я сам. Однако это не совсем точное определение, поскольку можно представить себе ситуацию (например, последствие некой глобальной катастрофы, когда выживет только один человек), когда данное утверждение будет истинным без какого-либо солипсизма. Точным определением солипсизма будет такое: «Солипсизм – это учение, утверждающее, что единственной реальностью является мой собственный психический опыт».

214

Подробнее см.: Торчинов Е. А. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования) // Народы Азии и Африки. 1988. № 2. С. 48–51.

215

Об этой полемике см.: Радуль-Затуловский Я. Б. Великий китайский атеист Фань Чжэнь // Ежегодник Музея истории религии и атеизма. Л., 1957. № 1. С. 282–316; Буддийский взгляд на мир, СПб., 1994. С. 347–361 (раздел написан М. Е. Кравцовой); Жэнь Цзиюй. Чжунго чжэсюэ ши (История китайской философии). Т. 2. Пекин, 1979. С. 268–292; Хоу Вайлу, Чжао Цзибинь, Ду Госян, Цю Ханьшэн. Чжунго сысян тунши (Общая история китайской идеологии). Т. 3. Пекин, 1957. С. 326–404; Batazs E. Chinese Civilization and Bureaucracy. Variations on a Theme. New York; L., 1964. P. 255–276; Chen K. Anti-Buddhist Propaganda during the Nan-Ch'ao // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1952. Vol. 15.

216

Тайсё синею дайдзокё («Трипитака» годов Тайсё). Т. 55. Токио, 1960. С. 43–48; см. также: Link A. Е. The Taoist Antecedents of Tao-An's Prajna Ontology // History of Religions. Vol. 9. 1969–1970, № 2–3. P. 200–215.

Интересно, что если в классическом индийском буддизме теория пустоты (шуньяты) несет в себе идею «неонтологичности» сущего и невозможности конструирования адекватной онтологии, то в рассуждениях Дао-аня концепция пустоты помещается в онтологический контекст, вследствие чего шуньята приобретает черты субстанциальности, противоположные ее исходным характеристикам.

217

Сунь Чо. Юй дао лунь (Иносказательные рассуждения о Дао-Пути) // Тайсё синею дайдзокё. Т. 52. 1960. С. 16.

218

Schipper K. M. The Taoist Body // History of Religions. 1978. Vol. 17, N 3–4. P. 358.

219

Любопытно сопоставление некоторых моментов учения поздних даосских философских текстов с ведантическими. Основанием для подобного сопоставления служит тот факт, что веданта во многом являлась реакцией брахманистского онтологизма на буддийский психологизм, причем сам этот онтологизм в содержательном плане (включая ценностные установки традиции) во многом был результатом усвоения плодов буддийской философской рефлексии, т. е. здесь присутствует механизм, возможно, близкий механизму трансформации даосизма под воздействием буддизма.

В позднедаосских философских текстах многие образы, заимствованные, видимо, из буддийских сочинений, приобрели специфически «ведантический» колорит: «Реальность (ши) не появляется и не исчезает. Например, отражение в воде может то появляться, то исчезать. Но если говорить о самой воде, то она поистине не появляется и не исчезает» («Гуань Инь-цзы», гл. 2). Все цитаты из «Гуань Инь-цзы» здесь и ниже приводятся по изданию: «Гуань Инь-цзы». Сер. «Сыбу бэй яо» («Важнейшие сочинения по четырем разделам»). Т. 152. Шанхай, 1936.

220

Так, А. Шопенгауэр пишет: «Здесь перед нами действительно очень отчетливо проступает родственность между жизнью и сном; не постыдимся же признать это после того, как эту родственность признали и высказали многие великие умы. Веды и Пураны не знают лучшего сравнения для всего познания действительного мира, который они называют покрывалом Майи, чем сон, и именно им пользуются чаще, чем другими. Платон не раз говорил, что люди живут как бы во сне и только философ стремится к бдению. Пиндар (2 ч., 135) утверждает: «Человек – сон тени», а у Софокла мы читаем: «Я вижу: мы все, сколько нас ни живет, лишь призраков легкие тени» (Аякс, 125). Рядом с ними достойнее всего поставить Шекспира:

И наконец, Кальдерон был настолько проникнут этим воззрением, что пытался выразить его в своей до известной степени метафизической драме «Жизнь есть сон». – Шопенгауэр Л. Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993. С. 154.

221

Чжан Дао-цзы. Шэнь бу ме лунь (Рассуждения о неуничтожимости духа) // Тайсё синею дайдзокё. Т. 52. С. 28.

222

Ло Цзюнь-чжан. Гэн шэн лунь (О будущей жизни) // Тайсё синею дайдзокё. Т. 55. С. 27.

223

Там же.

В этом же сочинении Ло Цзюнь-чжан использует традиционную китайскую концепцию универсальности перемен (и, бянь, хуа) для обоснования учения о перерождениях: все сущее умирает и вновь возрождается (например, травы и деревья осенью и весной), и человек не составляет исключения. Вечная же основа духа гарантирует участие человека в процессе цикла «смерть – новое рождение».

В связи с этим небезынтересно отметить два момента: 1) доктрина перерождений, не являвшаяся предметом рефлексии в Индии, становится таковой в Китае, причем благодаря отсутствию рационального индийского основания она укореняется в Китае в традиционных категориях нативной культуры и с позиций носителей данной культуры; 2) субстратная китайская доктрина трансформаций – перемен всего сущего имела принципиально иную аксиологическую направленность, чем идея сансары, поскольку содержала скорее положительную коннотацию. Не исключено, что именно это влияние ценностных ориентации субстратной культуры привело к тому, что фундаментальная буддийская доктрина страдания (духкха) как основной характеристики сансары оказалась малопопулярной в китайских буддийских сочинениях, и отношение их авторов к идее смертей-рождений скорее можно описать словами из известной песни Вл. Высоцкого: «Удобную религию придумали индусы, что мы, отдав концы, не умираем насовсем».

224

Об этом см.: Комиссарова Т. Г. «Монах не должен кланяться императору». Из буддийской полемики IV–VI вв. // Буддизм и государство на Дальнем Востоке. М., 1987; Хуэй-юань. Монах не должен оказывать почести императору / Пер. с кит. А. С. Мартынова // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 2. СПб., 1993. С. 179–191.

225

Выполненный мной полный перевод трактата Цзун-ми «О началах человека» см.: Цзун-ми. Чаньские истины. СПб., 1998; Философия буддизма Махаяны / Предисл., пер., коммент. Е. А. Торчинова. СПб., 2001. Перевод выполнен по изданию: Тайсё синею дайдзокё (Трипитака годов Тайсё). Т. 45, № 1881. Токио, 1968. С. 707–710.

226

См.: Малкольм Н. Состояние сна. М., 1993.

227

В моей монографии «Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психопрактика)» (СПб., 1997) я подробно рассмотрел исторически существовавшие типы и формы мистического (трансперсонального) опыта и в заключение (С. 375–377) предложил типологию и классификацию соответствующих состояний и методов их достижения, при этом, однако, воздерживаясь от анализа проблемы онтологической релевантности этого опыта, к которой обращаюсь здесь.

228

Там же. С. 27–28.

229

Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С. 144.

230

Подробно см.: Гроф С. За пределами мозга. Рождение, смерть и трансценденция в психотерапии. М., 1993. С. 33–43.

231

Слово «мистик» и производные от него я при их употреблении (чего я стараюсь, по возможности, избегать) буду брать в кавычки из-за их неадекватности и превращения их в своего рода жупел, препятствующий серьезному рассмотрению явлений, несовершенными сигнификатами которых эти слова являются.

232

James W. Essays in Radical Empiricism. N.Y., 1912. Для У. Джеймса быть радикальным эмпириком означает не исключать из своих построений ни одного элемента непосредственного опыта и не включать ни один элемент, не данный в непосредственном опыте. А к непосредственному опыту он относил не только данные чувственных восприятий, но и внутренний психический опыт, психические состояния и собственно мистический опыт.

233

Пиковый опыт может быть также назван «нулевым опытом» (zero experience), по выражению Агехананда Бхарати: Bharati A. The Light at the Center: Context and Pretext of Modern Mysticism. Santa Barbara, Calif.: Ross Erickson, 1976.

234

Доскональный анализ понимания идеи недвойственности (адвайта, адвая, бу эр) в брахманизме/индуизме, буддизме и даосизме см.: Loy D. Nonduality. A Study in Comparative Philosophy. New Haven and L.: Yale University Press, 1988.

235

Pike N. Mystic Union. An Essay in the Phenomenology of Mysticism. Ithaca and London: Cornell University Press, 1992. P. 93.

236

Forman R. K. C. Introduction: Mystical Consciousness, the Innate Capacity, and the Perennial Philosophy // The Innate Capacity. Mysticism, Psychology and Philosophy / Ed. by Robert К. С. Forman. New York: Oxford University Press, 1998. P. 12–18; Pike N. Op. cit. P. 94.

237

Forman R.K.C. Op. cit. P. 13.

238

Dennett D. C. Consciousness Explained. Boston, Toronto, London: Little, Brown and Company, 1991.

239

Автор выражает глубокую искреннюю благодарность московскому философу и религиоведу Юрию Тихонравову за его исключительно ценные консультации по вопросам теории Деннетта.

240

Dennett D. С. Consciousness Explained. P. 16–17.

241

При предложенном здесь подходе возражение, согласно которому субъект включен в реальный мир, а сам субъект, в свою очередь, включает в себя мир идеальный, являющийся отражением реального мира (фанерой), совершенно некорректно, поскольку концепция чистого, или абсолютного, опыта снимает оппозицию реального/идеального, и мы можем говорить об одном и том же мире, который есть опыт.

242

Выдающийся российский буддолог О. О. Розенберг указывает, что аналогичный подход характерен для буддийской мысли, рассматривающей живое существо вместе с содержанием его восприятий: нет ни «солнца», ни «человека» по отдельности, но есть «человек, видящий солнце». При этом реальность внешнего мира отнюдь не отрицается, просто буддисты никогда не рассматривали его «в себе», ограничиваясь лишь рассмотрением соотнесенности субъекта и внешнего мира, как интериоризированного субъектом в процессе восприятия в качестве объектного аспекта психики человека: «Говорится исключительно о том, что человеческое существо, переживающее такие-то явления – видящее, например, солнце, – состоит из таких-то элементов, находящихся в таких-то взаимоотношениях и т. д. Анализу подвергается только человек, видящий солнце, а не человек и солнце отдельно». – Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии // Розенберг О. О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 90.

243

Соловьев В. С. «Понятие о Боге» // Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 230.

244

Соловьев В. С. «Понятие о Боге» // Спиноза Б. Этика. СПб., 1993. С. 246.

245

Здесь уместно снова вспомнить исследования эстонского биолога и философа Я. И. Икскюля, занимавшегося специально проблемой отношения организма к среде его обитания.

246

«…поэтому путь к той собственной внутренней сущности вещей, в которую мы не можем проникнуть извне, открыт нам изнутри, словно подземный ход, тайный доступ, который измена внезапно открывает нам в крепость, недоступную натиску извне. Вещь в себе как таковая может достигнуть сознания только совершенно непосредственно, в силу того, что она сама осознает себя; пытаться познать ее объективно равносильно требованию противоречивого». – Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 264.

247

Турья (турия) – так называемое «четвертое состояние сознания», в котором реализуется истинное Я – Атман. Оно как бы синтезирует в себе три эмпирических состояния сознания – бодрствование, сон со сновидениями и глубокий сон, будучи одновременно трансцендентно им.

248

Упанишады / Пер. с санскрита, предисл. и коммент. А. Я. Сыркина. М., 1992. С. 150–151.

249

С одной стороны, перевод слова «атман» как «я» абсолютно правилен, ибо указывает на глубоко укоренившееся в индийской философии представление об имманентности абсолютного психике субъекта, но, с другой стороны, он и вводит в заблуждение – Атман, конечно, никогда не может быть объектом (взгляд на истинносущее, или Абсолют вообще неправомерен), но это и не субъект, поскольку он предшествует какой-либо субъект-объектной дихотомии; он адвайта – недвойственный.

250

Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., 1991. С. 148–149.

251

Об этой проблеме см. также: Торчинов Е. А. Религии мира. С. 75–78.

252

Налимов В. В. В поисках иных смыслов. М., 1993. С. 37.

253

Собственно, такими искателями «единства» считало себя и подавляющее число самих «мистиков». Несколько особняком стоит здесь буддийская тантрическая традиция махасиддхов («великих совершенных»), делавших крайний вывод из философии йогачара: согласно их учению, и сансара (мир явлений) и нирвана есть не что иное, как различные состояния сознания, тогда как единственная реальность – природа самого сознания (читтатва); они утверждали, что одно и то же сознание есть источник и сансары л нирваны, и следовательно, всего, что бы то ни было; все – состояния сознания, а онтологически реальное – только сама природа этого сознания. К этой позиции приближается и чань/дзэн-буддизм.

254

Forman R. F. C. Op. cit. P. 28.

255

Так, А. Бхарати сообщает, что хотя мистические пиковые ИСС становятся доктринально и социально значимыми только в развитых религиозных традициях, фиксирующих их текстуально, подобный опыт наличествует (без какой-либо фиксации или придания ему существенного значения) уже в примитивных культурах. Он встречал «не индуизированных» (то есть не испытавших влияния индуизма) шаманов и медиумов среди этнической группы санталов в Чотанагпуре (Индия), которые были «подлинными мистиками» (то есть обладали «нулевым опытом»), хотя большинство шаманов, замечает он же, вовсе не мистики. См.: Bharati A. Op. cit. P. 145.

256

Franklin R. L. Postconstructivist Approaches to Mysticism // The Innate Capacity. Mysticism, Psychology and Philosophy / Ed. by Robert К. С. Forman. New York: Oxford University Press, 1998. P. 233–234.

257

Stace W. T. Mysticism and Philosophy. Los Angeles: Jeremy P. Tarcher, INC., 1960. P. 130–133.

258

Ibid. P. 134–206. Эта часть книги Стэйса имеет характерное название «Проблема объективной референции» (The Problem of Objective Reference).

259

Ibid. P. 277–306.

260

Эта проблема была затронута в интересной новаторской монографии В. Б. Касевича «Буддизм. Картина мира. Язык» (СПб., 1996); см. также: Fоrman R. К. С. «Of Capsules and Carts»: Mysticism, Language and Via Negativa // Journal of Consciousness Studies, Controversies in Science and Humanities. 1994. Vol. 1, N 1. P. 38–49.

261

Stace W.T. Op. cit. P. 299–303.

262

Ibid. P. 297, Альтернативную интерпретацию предлагает Н. Пайк (Pike N. Op. cit. P. 94–101).

263

Burton D. Emptiness Appraised. A Critical Study of Nagarjuna's Philosophy. London: Curzon, 1999. P. 55–56.

264

Williams P. Non-Conceptuality, Critical Reasoning and Religious Experience: Some Tibetan Buddhist Discussions // Philosophy, Religion and the Spiritual Life / Ed. By Michael McGhee. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 190.

265

Сила этой функции побуждения определяется как связью самой доктрины с психотехническим опытом, так и социальным статусом психопрактики в данном обществе. Например, в Индии, где социальный статут и престиж психотехнической практики был очень высоким, монахи и отшельники были высокопочитаемой группой населения, а религиозные доктрины – тесно и непосредственно связанными с психопрактикой, сила побуждения этих доктрин (и в индуизме/брахманизме, и в буддизме, и в джайнизме) к занятиям психопрактикой была чрезвычайно велика.

266

Stace W. T. Op. cit. P. 31–40; Forman R. K. C. «Of Capsules and Carts»: Mysticism, Language and Via Negativa. P. 48.

267

Зильберман Д. Б. Откровение в адвайта-веданте как опыт семантической деструкции языка // Вопросы философии. 1972. № 5.

268

Это проистекает из того, что главной функцией языка является его коммуникативная функция, обеспечивающая общение между людьми. Именно она обусловливает экстравертный характер языка.

269

Поклонение Будде Амитабхе/Амиде.

270

Поэтому во многом правы неопозитивисты, упрекающие метафизику в злоупотреблении языком: «О чем невозможно говорить, о том следует молчать», – Витгенштейн Л. Логико-философский трактат, 7 // Витгенштейн Л. Философские работы. Часть I. M., 1994. С. 73.

271

Gimello R. Mysticism in its Context // Mysticism and Religious traditions. N.Y., 1983. P. 85.

272

См. также: Forman R. K. C. «Of Capsules and Carts»: Mysticism, Language and Via Negativa. P. 41.

273

Интересно, что в Индии, где йогический гносис (джняна) зачастую рассматривался как высшая форма познания, ссылки на йогический трансперсональный опыт в ходе философского диспута запрещались как по причине его несообщаемосги, так и из-за возможности различных интерпретаций в терминах к доктринах любой из дискутирующих школ.

Интересно и следующее суждение А. Шопенгауэра: «Мистик противоположен философу тем, что он исходит изнутри, философ же – извне. Мистик отправляется из своего внутреннего, позитивного, индивидуального опыта, в котором он обнаруживает себя вечной., единой сущностью и т. д. Однако сообщить он может лишь свои убеждения и ему приходится верить на слово; следовательно, убедить он не может. Напротив, философ исходит из общего всем, из объективного, доступного всем явления и из фактов самосознания, присущих каждому», – Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 598.

274

Katz S.T. Language, Epistemology and Mysticism // Mysticism and Philosophical Analysis. N.Y., 1978. P. 46.

275

Один буддийский монах во Вьетнаме XIII в, сказал императору Чан Тхай-тонгу, пришедшему в его горную обитель и заявившему, что он пришел в горы, чтобы найти Будду: «В горах нет Будды. Он только в твоем сердце/уме, и кроме твоего сердца, нигде никакого Будды нет».

276

В своей книге «Религии мира: опыт запредельного (трансперсональные состояния и психопрактика)» я попытался показать что трансперсональный опыт лежит в основе феномена религии.

277

Данная часть написана мной в соавторстве с моим учеником, соискателем кафедры философии и культурологии Востока философского факультета Санкт-Петербургского государственного университета Павлом Валерьевичем Берсневым, которому и принадлежит ее основная идея.

278

Кибернетика – наука об управлении – появилась как обобщение опыта управления в технике.

279

Синергетика (в пер. с греч. означает «совместное действие») – изучает математические модели явлений самоорганизации.

280

Психофармакология – смежная дисциплина, сформировавшаяся на базе психиатрии и фармакологии. Психофармакология занимается изысканием и синтезом, экспериментальным и клиническим изучением психофармакологически активных химических веществ преимущественно органического происхождения, способных оказывать действие на различные сферы психической деятельности человека на уровне синаптических образований, нейрогормонов и ферментов центральной нервной системы.

281

Основоположник нейропсихологии – А. Р. Лурия (1902–1977). Нейропсихология определяется как наука, «которая изучает физиологию психических функций и взаимоотношения мозга, тела и поведения живых организмов в соотношении с окружающей средой» (определение Международной организации по психофизиологии. 1982 г.).

282

В данной работе религиозный опыт понимается следующим образом: «Под религиозным опытом мы будем понимать те переживания и состояния сознания, которые обычно относятся религиоведением к области мистики и которые являются объектом достаточно пристального внимания со стороны представителей глубинной психологии, прежде всего К. Г. Юнга и трансперсональных психологов (С. Гроф, К. Уилбер и др.). См.: Торчинов Е. А. Религии мира. С. 12. Область мистики в данном случае понимается как сфера трансперсональных переживаний. Как пишет Станислав Гроф, имея в виду трансперсональные явления: «Общим знаменателем этой богатой и разветвленной группы необычных переживаний является ощущение индивида, что его сознание расширилось за пределы Эго и трансцендировало границы времени и пространства». Гроф С. За пределами мозга. М., 1993. С. 58,

283

В данном случае термин «объективный» следует понимать как относящийся к объектам исследования естественно-научными методами, в отличие от субъективного философского метода, в котором, например, мышление постигается средствами самого процесса мышления. Но и в том и в другом случае мы имеем дело с субъективным восприятием в том смысле, что любой опыт, в том числе и научный, дан нам в нашем восприятии. Мы не можем зафиксировать того, что не находится в сфере нашего восприятия. Пресловутый опыт с фотографированием какого-либо объекта в тот момент, пока мы не видим этот объект, не является доказательством существования чего-либо независимо от субъекта восприятия. Ведь пока мы не увидим фотографию того объекта, мы не можем утверждать, что этот объект существует, а когда мы увидели фотографию, она (плюс мысли о ней и том объекте, который она запечатлела) становятся достояниями нашего субъективного восприятия.

284

Древние китайцы считали сердце (синь) мыслящим (а не чувствующим) органом: словом «сердце» китайские буддисты переводили санскритское слово читта («сознание», «психика»). «Сердце» также играло ключевую роль в представлениях православных мистиков, исихастов. Поскольку через сердце циркулирует кровь, которая трактуется в Библии как носитель жизни, то его исихасты и считали центром всех человеческих сил. В своей психопрактике исихасты концентрировали внимание на «духовном сердце», располагавшемся, как они считали, в области физического сердца (см.: Торчинов Е. А. Религии мира. С. 345).

285

Платон. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2: Федон. С. 55.

286

Сергеев Б. Ф. Парадоксы мозга. Л., 1985. С. 47.

287

Друри Н. Трансперсональная психология. Львов, 2001. С. 10.

288

«В этой научной позиции, – писал Скиннер в 1974 г., – нет места для личности как истинного автора или инициатора поступков».

289

Станислав Гроф отмечает такие работы, в которых наблюдается сближение науки и мистицизма: «Дао физики» и «Поворотный пункт» Фритьофа Капры; «Медиум, мистик и физик» Лоренса Ле-Шана; «Рефлексивная Вселенная» и «Геометрия смысла» Артура Янга; «Мастера танца У-Ли» Гарри Зукава; «Наука о разуме: азбука физики сознания» Ника Геберта; «Квантовый скачок» Фреда Вольфа; «Выслеживание дикого маятника» Ицхака Бентова.

290

Трансперсональную психологию называют «четвертой силой» – после фрейдизма, бихевиоризма и гуманистической психологии. Гуманистическая психология, которая прежде всего базируется на трудах Абрахама Маслоу (1908–1970), также проявляла особый интерес к духовным ценностям как необходимой составляющей цельной человеческой личности, а также к психике здоровых и творческих людей (вместо прежнего интереса психологии лишь к невротикам, психотикам и пр. больным людям). Маслоу подверг критике подход Фрейда, который смотрел на человека как на обреченную марионетку в руках базисных инстинктов. Не мог согласиться Маслоу и с позицией бихевиоризма, в котором поведение людей сводилось к сложным реакциям на раздражители внешней среды.

Можно еще упомянуть, что в эволюции Движения за Развитие Человеческого Потенциала существенную роль сыграла экзистенциальная психология. Главой этого направления был Ролло Мэй. Базировалось это направление прежде всего на философии Серена Киркегора и феноменологии Эдмунда Гуссерля. Основное внимание экзистенциальная философия уделяла уникальности человеческой личности. Главной ошибкой этого направления был ограниченный интерес лишь к эго человека, который не осуществляет попыток трансценденции за пределы этого эго. Отсюда на фоне острого переживания конечности человеческой жизни приходит чувство бессмысленности и абсурдности существования.

291

См., например: Гроф С. Космическая игра. М., 1997. С. 155.

292

Лилли Дж. Центр циклона. Киев: София, Ltd., 1993. С. 97.

293

И. П. Павлов выделял у человека восемь анализаторов: зрительный, слуховой, вестибулярный (или стато-кинетический), вкусовой, обонятельный, кожный (обеспечивающий температурную и тактильную чувствительность), двигательный (или проприоцептивный, обеспечивающий восприятие сигналов от опорно-двигательного аппарата) и висцеральный (или интероцептивный, воспринимающий информацию от внутренних органов и внутренней среды организма).

294

Друри Н. Трансперсональная психология. Львов, 2001. Цит. по: Ornstein R. The Psychology of Consciousness. Cape, 1975. P. 17.

295

Друри Н. Трансперсональная психология. С. 25. Цит. по: Pribram К. The Holographic Hypothesis of Brain Functioning // S. Grof (ed.). Ancient Wisdom, Modern Science, State University of New York Press, 1984. P. 178–179.

296

Там же. С. 21. Цит. по: Pribram К. The Holographic Hypothesis of Brain Functioning. P. 178.

297

Там же. С. 22. Цит. по: Pribram К. Behaviorism, Phenomenology and Holism // The Metaphors of Consciousness / Ed. P. S. Valle, R. von Eckartsberg. Plenum Press. 1981. P. 148.

298

Научение – совокупность процессов, обеспечивающих выработку и закрепление форм реагирования, адекватных физиологическим, биологическим и социальным потребностям.

299

Шовен Р. Поведение животных. М., 1972.

300

Правоторов Г. В. Зоопсихология для гуманитариев. Учебное пособие. Новосибирск, 2001. С. 102.

301

Синапс (от греч. synapsis – «соприкосновение», «схватывание», «соединение») – место соединения нервных клеток друг с другом.

302

Блум Ф., Лейзерсон А., Хофстедтер Л. Мозг, разум и поведение. М., 1988.

303

Юнг К. Г. Психологические типы. СПб.; М., 1995. Разделы 761–768.

304

Биологический энциклопедический словарь. М., 1989. С. 417.

305

Прибрам К. Языки Мозга. Экспериментальные парадоксы и принципы нейропсихологии. М., 1975. Цит. по: Lashley К. S. In: Search of Engram. B: Society for Experimental Biology (Grt. Britain) Phychological Mechanisms in Animal Behavior. N. Y. Academic, 1950. P. 501.

306

Прибрам К. Языки Мозга. С. 64.

307

Опыты с крысами показали огромную роль эмоций в качестве мотивации для интенсивной рассудочной деятельности. Когда крысам нужно было решить определенную задачу (прохождение через специально сконструированный лабиринт), то пищи в качестве стимула для этой логической операции оказалось недостаточно. Но когда в качестве стимула для решения этой задачи выступала кнопка, запускавшая раздражение «центров удовольствия» посредством электродов в мозге крыс, эти крысы начинали «думать» куда быстрее и решали задачу с лабиринтом, чтобы добраться до «вожделенной» кнопки. См.: Правоторов Г. В. Зоопсихология для гуманитариев. Учебное пособие. Новосибирск, 2001. С. 74.

308

Гроф С. Области человеческого бессознательного. С. 169–173.

309

Мана – универсальная безликая сила, вера в которую широко распространена в Полинезии и других частях Океании. Полинезийцы верили, что обладание маной приносит человеку успех в его деятельности. Наибольшей маной островитяне наделяли вождей и жрецов. – Сказки и мифы Океании. М.: Наука, 1970.

310

Магия, наука и религия // Б. Малиновский. Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев. М., 1992. С. 90.

311

Например, у брахманистов-непали в 9-13 лет наступал этап ученичества, для чего надо было пройти сложные обряды посвящения (высшие касты), у неваров-буддистов церемония совершеннолетия отмечалась для группы мальчиков до 13 лет и т. д. (см.: Ершова Г. Г. Древние майя: уйти, чтобы вернуться. М., 2000). Даже паспорт в современной России выдают в четырнадцать лет.

312

Ершова Г. Г. Древние майя: уйти, чтобы вернуться.

313

Священные письмена майя: Пополь-Вух: Рабиналь-ачи / Пер. Р. В. Кинжалова; Диего де Ланда. Сообщение о делах в Юкатане / Пер. Ю. В. Кнорозова. СПб., 2000. С. 115.

314

Священные письмена майя. С. 117.

315

БДГ – быстрые движения глаз. На англ. звучит как REM – rapid eyes movement. БДГ является характерным признаком «быстрого» сна наряду с такими признаками, как эрекция полового члена, активация вегетативных функций.

316

Друри Н. Трансперсональная психология. С, 147.

317

Nervberg A., d'Aquili E. Why God Won't Go Away: Brain Science and the Biology of Belief. Ballantine, 2001.

318

New Scientist. 1994. 19 Nov. P. 29.

319

Психоделик – термин, введенный в оборот исследователем LSD Хамфри Осмондом, в дословном переводе с греческого означает «расширяющий сознание» или «проявляющий психику» от psyche и delos «явный», «видимый».

320

Помимо дыхательных практик древних религий и наук, таких как пранаяма, особые техники дыхания в даосизме, буддизме, христианстве и т. д., следует отметить современную методику, разработанную доктором Станиславом Грофом и его супругой и названную ими «холотропным дыханием». Это простой и эффективный метод достижения «синдрома гипервентиляции» и изменения биохимических процессов мозга (торможение функций коры головного мозга и усиление действия более древних частей мозга), в результате чего открывается доступ в иные состояния реальности (см.: Гроф С. Психология будущего. М., 2001. С. 254).

321

Непосредственно связанное со «священным дыханием» сакральное слово, речь, песнопения в данном контексте становятся более понятными. Ангельские славословия, например, можно рассматривать как специфическую настройку на определенное небесное восприятие, на «волну» соответствующих Небес, а не как прихоть какого-то божества, одержимого манией величия.

322

В настоящее время для ввода в иное состояние сознания шаманский бубен используется, например, знаменитым профессором антропологии Майклом Харнером. Майкл Харнер перешел границы теоретического изучения шаманизма и стал одним из основоположников неошаманизма XX в. Его девиз: «Стать шаманом может каждый».

Отметим также, что в результате исследований индейцев салиш, проводившихся Вольфгангом Г. Жилеком, было обнаружено, что частота ударов шамана в бубен находится на частоте тета-волн (5–7 Гц), и это соответствует режиму мозга во время сна или транса.

323

Неmi-Sync (сокращение от hemispheric synchronization – «синхронизация работы полушарий мозга») – представляет собой определенные звуковые сигналы, помогающие одновременно вызывать в обоих полушариях мозга идентичные волновые режимы. Когда ухо слышит определенный тип звукового сигнала, мозг обычно начинает «резонировать», то есть откликаться на него сходными электрическими сигналами. Известно, что различные ритмы деятельности мозга указывают на разнообразные состояния сознания (например, бодрствование или сон); таким образом, соответствующие звуковые сигналы способны помочь человеку перейти в то или иное состояние сознания.

Однако Hemi-Sync обеспечивает еще один важный шаг в этом процессе. Уши направляют мощные нервные сигналы в противоположные полушария мозга (по схеме «крест-накрест»). Если в каждое ухо подать независимые звуковые импульсы (чтобы обеспечить независимость, сигналы подаются через наушники), полушариям мозга придется достичь согласия и «услышать» некий третий сигнал, который представляет собой разницу между двумя исходными звуковыми импульсами. Например, если одно ухо слышит звук на частоте 100, а другое – на частоте 125, то мозг в целом качнет вырабатывать частоту, равную 25. Конечно, это не настоящий звук, а электрический сигнал, и он возникает лишь тогда, когда оба полушария действуют сообща. Такой искусственно вызванный сигнал размещается в достаточно узкой полосе частот и обычно имеет удвоенную амплитуду (интенсивность) в сравнении с типичной ЭЭГ.

Если сигнал с частотой 25 вызывает определенное состояние сознания, то весь мозг в целом, то есть оба полушария, одновременно переходит к одинаковому состоянию. Самое важное заключается в том, что этим состоянием можно управлять, изменяя подаваемые звуковые сигналы. Кроме того, такое состояние можно освоить, а затем, при необходимости, восстанавливать по памяти.

324

Ершова Г. Г. Древние майя: уйти, чтобы вернуться. С. 381.

325

Торчинов Е. А. Религии мира. С. 67.

326

«Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак, мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти. Ибо что Он умер, то умер однажды для греха; а что живет, то живет для Бога» (Рим. 6:3-10).

327

Арнольд Ван Геннеп. Обряды перехода. М., 1999. С. 15.

328

New Age («Нью Эйдж») – эклектичное популярное образование XX в., в котором, как пишет Невилл Друри, «одинаково широко пропагандируется лечение кристаллами, «сбалансированность чакр», поощряется формирование сознания успеха, «продуцируется» нескончаемый поток «духовных учителей», обучающих мудрости или стоящих во главе хорошо организованных ашрамов. Люди, занимающие определенное положение в обществе, для которых расширение сознания, по существу, означает увеличение их доходов, проявляют интерес к «Нью Эйдж» лишь потому, что оно обещает материальное богатство и конец нищете». Пожалуй самым ярким положительным достижением «Нью Эйджа» можно считать музыку, в которой сочетаются этнические мотивы с использованием современных электронных инструментов. В отличие от «народного» «Нью Эйджа», Движение за Развитие Человеческого Потенциала имеет академическое происхождение, с ним связаны имена таких выдающихся ученых, как Уильям Джеймс, Карл Юнг, Альфред Адлер, Абрахам Маслоу, Станислав Гроф, Джон Лилли и многие другие. См.: Друри Н. Трансперсональная психология.

329

Конечно, в строгом смысле «Религия Танцующих Духов» выходила за рамки шаманизма. Как отмечает Мирча Элиаде, отсутствие посвящения и традиционного тайного обучения в достаточной степени отличает ее от шаманизма. Но все же наличие практически всех существенных элементов традиционного шаманизма – экстатические путешествия, восхождения на Небеса и т. д. – позволяют говорить о своеобразном «коллективном шаманизме». Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. Киев, 2000. С. 299.

330

Кактус Сан-Педро (Trichocereus pachanoi). – В настоящее время используется нарезанным на кусочки и отваренным в течение семи часов в воде. В Боливии носит название ачума.

331

Как отмечает Элиаде, «между магической субстанцией, невидимой, но ощутимой массой, и стрелами, кольцами, горными кристаллами, которыми начинен шаман, нет различия по существу. Эти предметы материализуют силу шамана, которая во многих племенах представляется в более туманной и несколько абстрактной форме магической субстанции». – Элиаде М. Указ. соч. С. 61.

332

Элиаде М. Указ. соч. С. 69–70.

333

Там же. С. 90.

334

Там же. С. 130.

335

Отметим также, что эскимосы, которые, в отличие от пассивного созерцания того, как скелет посвящаемого лишают плоти духи болезней (сибирский шаманизм), сами, после долгой аскезы, благодаря личным усилиям по концентрации освобождали свой скелет от плоти (с помощью силы, «которую получает его мысль от сверхъестественного»). Но в любом случае, отмечает Элиаде. «доведение до состояния скелета означает преодоление простого смертного состояния и следовательно, освобождение от него». Наследие шаманской «редукции тела к скелету» отчетливо видно в тибетской практике Чод, когда человек предлагает себя на съедение демонам в танце (!) под бой барабана (!), сделанного из человеческого черепа, и звуки трубы из берцовой кости, и в другой тантрической практике, когда йогин должен визуализировать гневную демоницу-дакиню, сдирающую с него кожу, а также созерцать свой обнаженный скелет.

336

Ср. с легендой народа киче из «Пополь-Вух» о способностях восприятия первых людей.

337

Rasmusseti К. Intellectual Culture of Iglulik Eskimo. P. 119. Цит. по: Элиаде М. Указ. соч. С. 95.

338

Друри Н. Трансперсональная психология. С. 37.

339

Roth H.L The Natives of Sarawak and British North Borneo. 1968. Vol. 1. P. 281. Цит, по: Друри Н. Трансперсональная психология. С. 35.

340

Элиаде М. Указ. соч. С. 280.

341

Махабхарата. (Философские тексты). 2-е изд. Ашхабад: Ылым, 1981. Разд. «Санкхья и Йога». С. 176.

342

Практику управления дыханием для достижения мистических переживаний использовали не только йоги и даосы. Особые дыхательные упражнения в сочетании с концентрацией внимания и безмолвной молитвой практиковались православными мистиками. «Так как у тех, кои недавно вступили в подвиг сей, ум и будучи собираем внутрь, часто отскакивает вовне, а им должно так же часто тотчас опять возвращать его внутрь, а он, у не навыкших еще сему делу, ускользает, как крайне подвижный и трудно удерживаемый вниманием в созерцании единого, то некоторые советуют им воздерживаться от частого дыхания и несколько сдерживать его, чтобы вместе с дыханием и ум удерживать в себе, пока, с Божиею помощию, через навыкновение в сем, приучив ум не отходить на окружающее и не смешиваться с тем, сделать его сильным к сосредоточению на едином». Торчинов Е. А. Религии мира. Опыт запредельного. С. 344. Цит. по: Добротолюбие. Т. 5. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. С. 249–250.

343

Кортико-висцеральный (от лат. cortex, corticis – «кора» + лат. viscus, visceris – «внутренность»), то есть относящийся к взаимодействию коры головного мозга и процессов внутри организма.

344

Махабхарата. (Философские тексты). Там же. С. 197.

345

Патанджали так описывает психологические эффекты санъямы (санъяма – три высшие ступени йогического сосредоточения: дхарана, дхьяна и самадхи): знание прошлого и будущего, знание прошлых рождений, знание чужой ментальности, невидимость, пробуждение в людях дружелюбия и других чувств, способность приобретения дополнительных сил, познание сути Вселенной, расположения звезд и их движения, знание строения тела, устранение голода и жажды, полная неподвижность, видение сверхъестественных существ, всеведение, постижение природы сознания и многочисленные другие паранормальные способности. См. гл. 3 «Йога-сутры» Патанджали с комментариями Вьясы («Вьяса-бхашья»). См. также: Торчинов Е. А. Религии мира. С. 201.

346

Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья») / Пер. с санскр., введ., коммент. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М., 1992. С. 182.

347

Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). С. 244.

348

Переход из одного типа существования в другой – это и есть «смерть-возрождение». Причем воскресение есть не простое обновление старого, но действительно обретение нового тела и нового бытия. Этот процесс имеет силу в обоих направлениях. Так, с грехопадением человечество умерло в тот же день, лишившись плоти эдемской и получив «одежды кожаные» и проклятую землю, на которой произрастают «терние и волчцы». Глаза, которые открылись у Адама и Евы, в данном контексте можно истолковать как новый взгляд на мир. И хотя этими же «глазами» обладает и Бог, все же человек не видит многого другого. Именно поэтому Бог не хочет, чтобы люди «закрепились» в этом состоянии, вкусив от «древа жизни».

349

Торчинов Е. А. Даосизм. «Дао дэ цзин» / Пер. Е. А. Торчинова. СПб., 1999. С. 25.

350

Тело как способ бытия в мире рассматривается в работе Мориса Мерло-Понти «Феноменология восприятия».

351

Искусство любви: Антология / Сост., предисл., коммент. Р. Светлова. СПб.: Амфора, 2002. С. 194.

352

Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. СПб., 1999. С. 371.

353

Торчинов Е. А. Религии мира. С. 245.

354

Как писал автор знаменитой пьесы «Носороги» Эжен Ионеско, близкий друг Мирча Элиаде: «…бесконечность, лабиринт, который есть образ бесконечности и который мы находим и у Кирико, и у Кафки. Лабиринт – это ад, это время, это пространство, это бесконечность, тогда как рай, напротив, – цельный сферический мир, в котором «заключено все», он ни конечен, ни бесконечен, проблема конечного и бесконечного здесь просто не возникает» (Эжен Ионеско. Между жизнью и сновидением. Беседы с Клодом Бонфуа. Фрагменты книги / Пер. с фр. И. Кузнецовой // Иностранная литература. 1997. № 10).

355

Из мандейских текстов. Цит. по: От берегов Босфора до берегов Евфрата // Антология ближневосточной литературы I тысячелетия н. э. / Пер., предисл. и коммент. С. С. Аверинцева. М., 1994. С. 28.

356

Ирано-таджикская поэзия / Пер. Л. Пеньковского. М., 1974. С. 116.

357

Торчинов Е. А. Религии мира. С. 32.

358

Холотропичeский (от греч. holos – «целый», и trepein – «двигаться в направлении к чему-то») – означает «направленный к целостности». По С. Грофу, это слово подразумевает поле сознания без определенных границ, которое имеет неограниченный опытный доступ к различным аспектам реальности даже без посредства физических органов чувств.

359

Хилотропический (от греч. hyle – «материя», и trepein – «двигаться в направлении к чему-то») – означает «ориентированный на материю». По С. Грофу, хилотропическое сознание подразумевает представление о себе как о физическом существе с четкими границами, в «рамках» физических органов чувств, которое живет в линейном времени в одной «объективной» реальности.

360

Берлин И. Два понимания свободы // Берлин И. Философия свободы. Европа. М., 2001. С. 122–185.

361

Это общество, для руководства которым был специально приглашен известный индолог и буддолог В. И. Рудой из Ленинградского отделения Института востоковедения АН СССР (ЛО ИВ АН), стало, по-видимому, существенной вехой в истории изучения восточной философии (главным образом индийской и китайской) в Ленинграде и Санкт-Петербурге. См.: [Пореш, 2002, с. 387].

362

См.: [Филос. ф-т СПбГУ, 1998]. С мая 1998 г. Евгений Алексеевич некоторое время исполнял обязанности заведующего этой кафедрой.

363

Кафедра создана по решению Ученого совета СПбГУ 30 ноября 1998 г. См.: [Филос. ф-т СПбГУ, 2000]. Кроме того, с января 1996 г. на философском факультете действует семинар «Восток: философия, религия, культура», объединяющий в стенах этого учреждения ученых, занимающихся различными аспектами культур стран Востока. Евгений Алексеевич руководил работой этого семинара вместе с К. Ю. Солониным, китаистом-буддологом и тангутоведом, в настоящее время возглавляющим основанную Евгением Алексеевичем кафедру. См.: [Солонин, 1998; Т, 2001-IV].

364

Об одном из этих планов – международном проекте изучения текста «Дао цзяо и шу» («Рукоять смысла даосского учения»), в котором Евгений Алексеевич планировал принять участие, упоминает С. В. Филонов. См.: [Филонов, 2004, с. 174].

365

Евгений Алексеевич принимал участие в следующих международных конференциях: 1990 г. – Международная научно-исследовательская конференция по философским идеям Фэн Юланя (Пекин); 1993 г. – XXXIV Конгресс азиатских и североафриканских исследований (Гонконг); 1994 г. – Международная конференция «Китайское мышление и философия» (Париж); 1997 г. – XII Всемирный конгресс еврейских исследований (Иерусалим); 1998 г. – VIII Международная конференция по истории науки в Китае (Берлин); 1999 г. – II Международная академическая конференция, посвященная Сюань-цзану (Тунчуань); IX Международная конференция по истории науки в Китае (Сингапур).

366

Жизни и научным трудам Евгения Алексеевича посвящены следующие публикации: [Абросимов, 2001; Воробьева, 2004; Кий, 2004-I, с. 4–7; 2004-II; Киктенко, 2004; Смирнов, Тульпе, 2004; Т, 2002-I; 2003-II; Shapiro, Soidla]. Статьи о нем помещены в энциклопедических изданиях «Китайская философия» [КФЭС, 1994, с. 327], «Философы России» [Алексеев, 2002, с. 798–799] и в «Биобиблиографическом словаре отечественных востоковедов» [Милибанд, 1995, кн. II, с. 500]. Вполне вероятно, что в ближайшем будущем этот список будет расширен за счет новых публикаций об этом ученом.

367

Список научных и учебно-методических трудов Е. А. Торчинова см.: [Кий, 2004-I, с. 7–17]. С некоторыми дополнениями и уточнениями он был переиздан в первом выпуске «Торчиновских чтений» [Кий, 2004-III]. К сожалению, обе публикации изобилуют ошибками, допущенными по вине соответствующих издательств и редакторов: в первом случае искажены некоторые библиографические описания, а во втором оказалась неверной их порядковая нумерация, в результате чего перекрестные ссылки в списке, а также во вступительной статье [Кий, 2004-II], опубликованной в том же издании и имеющей отсылки к библиографическому перечню печатных работ Евгения Алексеевича, утратили всякий смысл. Автор-составитель надеется, что в самом скором времени этот список будет издан в подобающем виде.

368

Рец.: [Solonin, 2001]. Следует отметить, что статьи в «Revue Bibliographique de Sinologie» не являются рецензиями в прямом смысле этого слова, поскольку они только лишь описывают научные труды, относящиеся к области китаистики, но, как правило, не дают критической оценки их содержания. Тем не менее здесь и далее эти статьи указываются как некие печатные отклики на работы Евгения Алексеевича.

369

Работа над текстом «Баопу-цзы» была чрезвычайно значима для Евгения Алексеевича. Об этом можно судить хотя бы по тому, что название этого сочинения (в китайской иероглифике) было выбрано Евгением Алексеевичем для экслибриса его личной библиотеки. На экслибрисе изображен даосский мудрец верхом на буйволе (Лао-цзы, отправляющийся на Запад), а внизу лежит открытая книга с надписью «Баопу-цзы».

370

Перевод трактата Чжан Бо-дуаня (без авторского предисловия) и избранные главы из «Баопу-цзы» (четвертая, одиннадцатая и шестнадцатая), предваренные общей вступительной статьей, были переизданы в книге под названием «Даосская алхимия». См.: [Т, 2001-I].

371

В своем переводе Е.А. стремился представить этот памятник как поэтический текст, написанный ритмической прозой со стихотворными фрагментами, учитывая материалы мавандуйского манускрипта «Дао дэ цзина» (публикации найденного в 1993 г. в пров. Хубэй годяньского списка «Лао-цзы» на тот момент еще не были доступны переводчику). Кроме того, в толковании этого текста Е.А. опирался не только на классическую, но и на позднюю эзотерическую и алхимическую комментаторскую традицию.

372

См.: [Т, 2001-II, с. 11–136]. В этом разделе (полностью или частично) представлены переводы «Дао дэ цзина», «Баопу-цзы», «Инь-фу цзина», «Гуань Инь-цзы», «Тай пин гуан цзи», оды Цзя И (201–169 до н. э.) «Птица смерти» («Сяо фу») и «Оды о восхождении на гору Тяньтайшань» («Ю Тяньтайшань фу») Сунь Чо (314–371).

373

Кит. «Божо боломидо синь цзин». См.: [Т, 1993-I; 2000, с. 231–234; 2002-III, с. 113–115].

374

Кит. «Цзиньган божо боломи цзин». См.: [Т, 1986; 1994-I; 1999-II; 2000, с. 234–251].

375

Учение о Татхагатагарбхе не имеет фигурирующего в традиции названия, но не может быть сведено ни к мадхьямаке, ни к йогачаре. Евгений Алексеевич рассматривал эту доктрину как особое течение, которое стало складываться во вполне самостоятельную школу индийского буддизма, однако этот процесс в силу ряда причин оказался незавершенным. Подробнее см.: [Т, 2000, с. 109–117, 168–207]. О взглядах Евгения Алексеевича на рецепцию индийского буддизма в Китае и Тибете см. также: [Т, 1997-I].

376

Рец.: [Javary, 1999].

377

«Трактат о пробуждении веры в Махаяну», «О началах человека» и «Трактат об основах совершенствования сознания» в 2001 г. были изданы отдельной книгой, озаглавленной «Философия китайского буддизма» [Т, 2001-V].

378

«Чаньские беседы», четыре тома которых объединены в этом переводе, содержат двести чаньских историй. Первые сто из них переведены Евгением Алексеевичем, остальные – К. Ю. Солониным.

379

Об этом новом направлении китайского буддизма см., например: [Jones, 1999, р. 185–198].

380

Рец.: [Терентьев, 2001; Pang, 2001].

381

Рец.: [Rodel, 1998].

382

По замыслу Евгения Алексеевича, книга «Религии мира» должна была стать первой частью трехтомного труда, из которого он успел написать лишь первые два (вторая часть – «Пути философии Востока и Запада в XX веке: познание запредельного» – подготовлена к печати издательством «Петербургское Востоковедение» уже после смерти автора). Подробнее о религиоведческих исследованиях Евгения Алексеевича см.: [Абросимов, 2001; Смирнов, Тульпе, 2004].