Путь каратэ – от ученика до Мастера. Том 1

Раздел 1. Путь буддизма

Религиозные представления японского народа сформировались в процессе длительного взаимодействия, взаимовлияния и взаимопроникновения местных культов и религиозных течений, заимствованных из-за рубежа, – буддизма, конфуцианства и даосизма. Специфика формирования этих представлений предполагает наличие общих черт, характерных для большинства верующих-японцев, независимо от того, к какому религиозному течению каждый из них причисляет себя. Наиболее существенной из них является отсутствие обособленности различных религиозных традиций, находящих каждая своих приверженцев в разных слоях населения и, как правило, мирно уживающихся в религиозной практике одной и той же семьи или даже в лице одного и того же человека. Помимо этого, следует назвать такие черты, как сыновняя почтительность и культ предков, связанные с традиционной семейной системой, которая, в свою очередь, базируется на нормах конфуцианской морали, веры в преемственность между человеком и божеством, что облегчает практику обожествления людей после их смерти; устойчивая вера в духов усопших, как в связи с культом предков, так и с уверованием в кармические последствия, как результат злых и добрых деяний. Для японских религиозных течений обрядность, в частности ритуал очищения, играет важную роль, как и значение, которое придается местным праздникам и индивидуальным культам, исповедуемым без посредничества священнослужителей. Но чтобы судить о пестроте японских религий сегодня, необходимо стать на колени и спокойно устремить свой взор к корням этого огромного, величественного, крепкого дерева, чье наименование – буддизм.

Самая древняя из трех мировых религий – буддизм – возникла в 5-6 веках до н.э. в Индии. Ее основателем считается Сиддхартха – принц из рода Сакьев, якобы достигший просветления после семилетних упорных поисков путей освобождения человека от страданий, которые он переживает, находясь в реальном, земном мире, т.е., будучи воплощенным. Как и в других религиях, главный акцент в буддизме делается на решении

вопроса об обретении человеком, вернее его душою, блаженного состояния после смерти тела физического.

Обыденное существование отождествляется в буддизме со страданием (даже если человек этого и не осознает); лишь стойко и покорно перенесший все причитающиеся ему в данном воплощении невзгоды и испытания, достоин после смерти находиться в состоянии нирваны. Характерная для всех основных религий, идея о человеческом существовании как страдании в буддизме особенно выражена. Согласно воззрениям древнеиндийских религиозно-философских школ, эволюция возможна только при условии многочисленных существований человека на земле, т.е. многомиллионных перевоплощений его души-монады, начиная с царства минерала, растения и животного, а, родившись, – развитие жизни человека с первых времен до настоящего времени.

Главная задача эволюции состоит в том, чтобы овладеть материей и одухотворить ее, трансмутировав через миллионы перевоплощений из низшего состояния в высшее. Человеческая сущность (душа, монада), выйдя из божественного первоисточника жизни и изначально будучи наделена высокой духовностью, но отсутствием сознания, должна погрузиться в материю и пройти все виды ее для того, чтобы в первой части пути затемнением духовности, но приобретением сознания вернуться к Божественному Первоисточнику жизни в конце пути, обладая и духовностью, и сознанием.

Для достижения этого человек должен вечно "вращаться" в кругу своих перерождений, при этом его настоящее существование обуславливается тем, что он делал и как себя вел в предыдущем существовании и следующее его существование также предопределено его деяниями в нынешней жизни т.д.

Диапазон перерождений, в зависимости от влияющих на эти воплощения деяний, очень широк – от полуживотного до полубога, ибо всякое решение человека, правильное или неправильное, всякий его поступок, добрый или злой, всякое желание или мысль, эгоистичны они или нет, создадут в соответствующих мирах соответствующие следствия, и все это, вместе взятое, создаст тот комплекс условий, создаст ту карму, которая определит его будущее воплощение. Избыток самомнения и недостаток знания порождают массу ошибок, за которые приходится расплачиваться. Кармический закон неизбежно во всякую созданную человеком ошибку вносит свою корректуру, которая выражается следствием в виде страдания.

В буддизме подчеркивается, что любой вид существования суть страдание и освобождение от него наступит лишь после достижения человеком такого уровня духовного развития, когда новые воплощения ему уже больше не нужны и он может выйти из круга перерождений. Но до этого страдание будет следовать за каждой ошибкой человека до тех пор, пока он не поймет, что к истине ведет лишь один путь – Любви, Добра и Веры. Лишь человек, наученный страданием, в конце-концов выходит на этот путь.

Все это мировоззрение нуждалось в обосновании, и поэтому начала развиваться буддийская философия. Были разработаны теория драхм, единичных сущностей, конституирующих то, что воспринимается как человек либо другое существо и вообще весь мир, а также концепция причинности, обусловливающей конфигурацию драхм. С этой точки зрения освобождением от страданий является "успокоение" драхм, т.е. недопущение каких-либо новых их комбинаций. Считается, что принц Сиддхартха, ушедший из царского дворца и ставший Буддой Шакьямуни ("просветленным мудрецом из рода Шакьев"), как раз и открыл метод "успокоения" драхм, поведал о нем своим ученикам и первым из людей прервал "цепь перерождений".

Тип буддизма, о котором идет речь, позднее получил название "хинаяна"– "малая колесница", хотя сами последователи хинаяны этого названия не признают.

Просветления в этом направлении предписывалось достигать самостоятельно, без чьей-либо помощи. Кроме того, считалось, что возможностью выйти из круга перерождений (реинкарнаций) обладали только буддийские монахи – бхикшу. Мирские последователи хинаяны, "накопив" добродетели в нынешней жизни (или в течение нескольких жизней), главным образом благодаря поддержке монашеской общины, должны были в последующих воплощениях стать бхикшу и уже в этом статусе стремиться к "успокоению" драхм. Подобные методы спасения и дали основание позднейшим буддистам, придерживавшимся принципиально иной точки зрения на этот счет, назвать буддийские учения данного типа "малой колесницей".

Буддизм хинаяны не был монолитным потоком и вскоре разделился на несколько школ, по-разному трактовавших те или иные вопросы догматики и методов спасения. В рамках хинаяны исключительно глубокое развитие получила буддийская "метафизика", и прежде всего учения о драхмах и условиях (принципах и законах) образования из них тех или иных композиций. В Японии "малая колесница" была представлена школой Куся и в определенной степени школами Дзедзицу и Рицу.

В социальном плане буддизм хинаяны ориентировался на городские слои древнеиндийского общества и некоторые другие категории трудового населения. Провозглашая духовное равенство людей, буддизм был демократичнее большинства предшествующих и современных ему религиозных течений.

В начале новой эры в Индии формируется буддийское направление, отличавшееся от хинаяны уже в исходных посылках и по мере развития все более углублявшее эти отличия. Представители нового направления исходили из тезиса о возможности спасения широкого круга живых существ, а не только монахов. К тому же, так сказать, в реально обозримом будущем. В конечном счете теоретики нового буддизма пришли к заключению о принципиальной возможности каждого человека обрести нирвану, причем в нынешней жизни. Последователи этого типа буддийской религии назвали свое учение

махаяной – "великой колесницей", прежде всего имея в виду всеобщность спасения. Старый буддизм был назван хинаяной как раз приверженцами "великой колесницы".

Махаянистское понимание спасения сопровождается переосмыслением известных буддийских положений и разработкой новых.

Впервые в буддизм была введена категория абсолюта, который трактовался как безатрибутный и рационально непознаваемый, однако тем не менее как истинно реальный. Дхармы, единичные сущности, объявлялись условно реальными.

Теоретики махаянистских школ по-иному, чем хинаянисты, трактовали Будду. Истинная его сущность, по их мнению, заключена в так называемом "теле Закона", которое нематериально, безгранично во времени и пространстве, лишено каких-либо внутренних противоречий и, наконец, всепроникновенно. То, что люди воспринимали как Будду Шакьямуни, на самом деле есть проявление, манифестация "тела Закона". Так возникла важнейшая для буддизма махаяны концепция сначала двух, а потом трех "тел Будды". "Тело Закона" было отождествленно с абсолютом. С другой стороны, манифестациями "тела Закона" стали считаться не только Будда Шакьямуни, но и все живые существа. Точнее говоря, теоретики махаянистских школ говорили о наличии "природы (естества) Будды" во всех живых существах и во всем сущем без исключения.

Нирвана также была отождествлена с абсолютом и "телом Закона" и, таким образом, человек, живя в реальном, земном мире, потенциально уже находился в нирване. Нирвана мыслилась не как "успокоение" дхарм и прекращение земного существования, а как постижение иллюзорности мира феноменов и обретение вследствии этого независимости, выражаясь буддийским языком, от "дел и вещей", а поскольку все они в конечном счете представлялись источником страданий, то, значит, и освобождением от последних. В этом смысле нирвану следует понимать как некое специфическое состояние психики адепта, и с этой точки зрения становится объяснимым резкое возрастание функциональной роли психологического фактора в буддизме махаяны.

Одной из центральных фигур в махаяне становится бодхисаттва ("наделенный просветлением", "имеющий просветление"). В раннем буддизме бодхисаттвой считался Будда Шакьямуни в предыдущих своих перерождениях. В махаяне это живое существо, достигшее просветления и помогающее другим выйти на путь спасения. Альтруистический характер деятельности бодхисаттвы подчеркивается во всех канонических текстах махаяны, касающихся данного вопроса. Бодхисаттвой, согласно сутрам "великой колесницы", может стать любой человек, поставивший цель выявить в себе будду. Для этого требуется упорный труд, прохождение необходимых ступеней подготовки (изучение буддийских догм, психофизическая саморегуляция, совершение деяний в пользу других), в результате чего бодхисаттва приходит к постижению "истинного механизма" бытия и "высшему состраданию" ко всем живым существам. Тем самым он приобретает способность освобождать всех остальных людей и мир, в котором они живут, от всех зол (естественно, в буддийском понимании).

В школах махаяны буддийская философия достигла своего наивысшего развития. Теоретики этого направления прилагали огромные усилия для доказательства истинности фундаментальных положений своих учений, что в немалой степени подстегивалось борьбой с хинаянистскими школами, между различными течениями в самой махаяне и, наконец, с небуддийскими философскими и религиозными системами в Индии и за ее пределами. С другой стороны, в махаяне большое значение приобрела культовая сторона. Эти и многие другие факторы резко повысили потенциальные возможности нового буддизма в плане его влияния на различные слои населения, что и предопределило превращение в мировую религию именно махаяны.

Буддизм (и прежде всего в махаянистской разновидности) следует понимать как сложную динамическую систему с нефиксированным набором подсистем, содержание и функция которых могут меняться в зависимости от конкретной ситуации. В особые подсистемы можно выделить религиозную, философскую, политическую, этическую и т.д. Естественно как полноценная динамическая система буддизм формировался поэтапно и развитие той или иной подсистемы было обусловлено множеством факторов (социально-экономических, политических, культурных, географических и др.) По мере распространения буддийской идеологии в дальневосточном регионе на первый план выдвигались подсистемы, способствовавшие адаптации ее к местным условиям. Другие же подсистемы до поры до времени или совсем не функционировали, или оставались на периферийных позициях. Все сказанное в полной мере относится к Японии, тем более что буддизм появился здесь после того, как в основном завершилось его становление как идеологического течения со всеми присущими ему атрибутами.

На Японские острова проник китаизированный буддизм, точнее говоря, его тип, который оформился на севере Китая в 4-6 вв. Северокитайскому буддизму были присущи две особенности. Во-первых, он довольно скоро стал государственной идеологией, что в свою очередь привело к созданию крепкой церковной организации, находившейся в прямой зависимости от императорского двора. Во-вторых, на него оказали огромное влияние небуддийские верования, культы (причем шаманского типа) народностей, проживавших на территории и у границ северокитайских государств. Известно, что буддийские монахи занимались здесь колдовством, предсказаниями судьбы и т.п. В результате на севере Китая образовались прочные связи между буддийской церковью и государственной властью, что проявлялось, с одной стороны, в материальной поддержке буддийской церкви государством, а с другой – в превращении этой церкви в государственный институт и идеологическую опору светской власти, в усилении буддийских монахов на определение внутренней политики правительства. В самом буддизме данного типа еще более возросло значение культа будд (манифестаций Будды в "теле Закона") и бодхисаттв, и даже можно сказать, что культовая сторона стала в нем превуалирующей. Правительственные мероприятия освящались авторитетом буддийской церкви, а сам император нередко объявлялся бодхисаттвой, или буддой в "превращенном теле".

Буддизм стал известен в Японии в первой половине 6 в. В официальной исторической хронике "Нихонги" (обнародована в 720 г.) называется точная дата знакомства японцев с первой мировой религией – 13 год правления императора Киммэя (552 г. по европейскому летоисчислению.) В сообщении летописи говорится о прибытии на острова группы сановников из корейского государства Пэкче, привезших с собой предметы буддийского культа и послание правителя Пэкче Сонмона японскому императору с восхвалением буддизма.

Апология буддизма в послании строится не только на прославлении буддийского учения и обещаниях его адептам различных благ, но и на дискредитации самого почитаемого мудреца Древнего Китая – Конфуция. Собственно, примечателен не столько сам факт пренебрежительного отношения к Конфуцию, сколько то, что оно было выражено в официальной исторической хронике. В послании ни словом не упоминается Китай как посредник в распространении буддизма на восток от Индии. Нить протягивается от родины учения к корейским государствам, минуя Китай, а затем и к Японским островам. А ведь Китай традиционно считается учителем Японии.

Согласно буддийским доктринам, после "ухода" Будды Шакьямуни из человеческого мира его учение переживает три "века", делящихся на пять периодов по 500 лет. В век "истинного Закона" (первые 1000 лет) еще сохраняется чистота учения. В век "подобия Закона" (вторые 1000 лет) следуют букве учения, но суть его уже забывается. В век "конца Закона" (последние 500 лет) воцаряется абсолютное неведение буддийских истин, что вызывает всеобщий упадок.

Согласно подсчетам ученых того времени, 552 год – первый год пребывания мира в веке "конца Закона".

В начале 8 в., когда составлялись "Нихонги", буддизм в Японии уже приобрел черты государственной религии, пользовавшейся самой широкой поддержкой императорского двора и аристократии. Из текста летописи следует, что, появившись на островах сразу же после наступления века "конца Закона", он успешно выполнил свою миссию: государство не только не развалилось, но, наоборот, добилось процветания, стабильности и могущества, преодолев все препятствия. Таким образом, буддизм представлялся гарантом должного бытия человеческого мира (а значит, и государства) в век "конца Закона".

Буддизм в Японии распространялся "сверху", с самого начала пользуясь поддержкой близкого к правящему дому крупного рода Сога. Его глава, Сога Инамэ, первый в Японии ревностный приверженец новой веры, выступая перед императором за официальное принятие буддизма, апеллировал как к примеру ко "всем соседним странам на Западе" (Китаю и корейским государствам), почитавшим Будду, а в то время обращение к авторитету дальневосточного "центра мира" являлось весьма убедительным аргументом, хотя непосредственно Китай в речи Инамэ не называется. Принятие буддизма приобщало Японию к грандиозному по масштабам буддийскому региону и ставило ее в один ряд с мировыми державами Среднего и Дальнего Востока (Индией и Китаем). Наконец, буддизм как государственная идеология способствовал укреплению в стране центральной власти. Трудно сказать, преследовали или нет эти цели Сога, ратуя за новую религию, но победа пробуддийской группировки в конце 6 в. после относительно непродолжительной борьбы с консервативной партией, защищавшей традиционные местные верования, действительно содействовала социальному и культурному прогрессу островного государства.

Одним из решающих факторов успешного внедрения буддизма в японское общество было отсутствие в то время на островах конкуретно-способной идеологии. Экономический, социально-политический и культурный уровень развития страны препятствовал распространению конфуцианства и превращению его в государственную идеологию, хотя японцы познакомились с ним примерно в тоже время, что и с буддизмом. Местные верования, значительно позднее оформившиеся в самостоятельное идеологическое течение – синтоизм ("путь богов"), в 5-6 вв. не могли оказать сколько-нибудь серьезного сопротивления мировой религии из-за своей неразвитости как единой, четкой доктрины, способной удовлетворить идеологические запросы молодого, находившегося в стадии становления японского государства раннефеодального типа.

Тем не менее уже на самом раннем этапе своего становления японский буддизм испытывал влияние раннесинтоистских верований. Будды и бодхисаттвы воспринимались подавляющей частью населения как божества, то есть функционально уравнивались с ками-божествами местных верований – с той лишь разницей, что Будда осмыслялся как ками иностранное. На будд переносились и многие атрибуты, присущие местным богам. Судя по источникам, будды в глазах японских приверженцев буддизма выполняли роль божеств, регулирующих должное бытие человека на двух уровнях: внутреннем (состояние здоровья) и внешнем (экологические условия существования). Вышеуказанные особенности восприятия будд и бодхисаттв, безусловно, варьировались в зависимости от социального положения и других обстоятельств, но во всех случаях они представлялись божествами.

Данное обстоятельство обусловило развитие одной из важных специфических особенностей японского буддизма, до сих пор сохраняющей высокий удельный вес в его мировоззренческой системе, а именно идею о буддизме, как "инструменте" получения благ в этом мире, а не где-то в потустороннем существовании. Такое понимание функции буддийской религии получило название "польза (выгода) в этом мире (нынешнем существовании)" – гэндзэ рияку. В истории японского буддизма практически не было ни одного заметного идеолога, который бы в той или иной степени не касался данного вопроса.

В конце 6 в. в Японии начали практиковаться публичные чтения и толкования буддийских сутр. Эта традиция зародилась в Китае и с распространением буддизма перешла на острова. Чтение или, лучше сказать, декламация сутр являлась ритуальным действом, призванным мобилизовать сверхъестественные и, следовательно, с точки зрения обыкновенного человека, всемогущие силы будд в пользу того, кто сутры декламирует.

Со временем определился круг сутр, почитанию которых (регулярной декламации, толкованию, их копированию и надлежащему хранению) приписывалась наибольшая эффективность в привлечении на свою сторону "защищающей" мощи будд и буддийский божеств. Отбор сутр происходил целенаправленно, подчиняясь тенденции превращения буддизма в государственную идеологию. Тремя сутрами, способствовавшими "защите" государства, стали Сутра золотого света, Сутра о человеколюбивом царе и Сутра лотоса благого Закона, которые так и назывались – "сутры, защищающие страну". Главной из них считалась Сутра золотого света.

Отправной точкой рассуждений составителей этой сутры являлось утверждение о невозможности должного функционирования государства без "надзора" со стороны Будды Шакьямуни или так называемых "стражей Закона" (т.е. буддийского учения) во главе с четырьмя "небесными царями", обитающими на одном из небес у центра буддийского мироздания – горы Сумеру. Миссия этих "царей" санкционирована Буддой. Весьма детально перечисляются блага, получаемые "человеческим царем" и управляемой им страной в результате надлежащего отношения к сутре, и то, каким образом следует ее почитать, чтобы иметь возможность рассчитывать на такие блага. В первую очередь Будда и "стражи Закона" обещают благоденствие всему населению, гармонию в обществе и порядок в природе, а некоторым – последующее перерождение в качестве богов. Во-вторых, гарантируется полная безопасность государства от внешних врагов.

Нужно подчеркнуть, что императивный характер предписаний, которым должен следовать "человеческий царь" и его подданные, усиливается угрозами ниспослания "стражами Закона" целого набора несчастий за ослушание.

Апогеем развития буддийской церкви как государственного института явилось учреждение в середине 8 в. системы так называемых кокубундзи – провинциальных буддийских монастырей (по два на каждую провинцию – мужской и женский). В функцию кокубундзи входило регулярное (раз в месяц) чтение монахами и монахинями Сутры золотого света и текстов буддийских заповедей, а также моление предкам "прежних императоров", "верных министров", проведение молебнов за здоровье императорской семьи во главе с самим императором, министров, и кроме того, за их "счастливое перерождение" после смерти. Предусматривались также моления о том, чтобы "плохие господа" и мятежные подданные обязательно "встретились с несчастьями". Монахи должны были посредством молений поддерживать "взаимный мир и порядок" между небесными и земными божествами, чтобы были всегда "счастливы и радостны" и вечно "охраняли страну". Наконец, монахам вменялось в обязанность обеспечивать соблюдение населением запрета охотиться и заниматься рыбной ловлей в "день очищения" (шестой день каждого месяца).

В 8 в. японский буддизм превратился из системы только культов в систему культов и доктрин. По мере накопления знаний догматики и обосновывающих ее философских построений складывался собственный японский буддизм, оригинальная идеология, имеющая несколько подсистем. Принципиально значимой вехой на этом пути было становление буддийских школ, которых к середине 8 в. оформилось (точнее говоря, устоялось) шесть. Каждая школа имела свою догматику и набор философских положений, обосновывавших истинность ее учения, так что становление школы означало знакомство, а затем и усвоение кругом ее адептов соответствующего доктриально-философского комплекса. Поэтому возникновение шести школ действительно было великим событием: с этого времени можно говорить о формировании интеллектуальной прослойки в среде японского монашества.

В советской и зарубежной литературе широко употребляется выражение «буддийская секта», что зачастую ведет к недоразумениям. Религиозная секта – группа единомышленников, отклонившихся по тем или иным причинам от какого-либо магистрального направления в религии, организационно в виде церкви (хотя, может быть, и не всегда). Идеологи сект ревизуют – по отдельности или в комплексе – догматические положения, культовую сторону, практическую деятельность церкви, от которой отмежевались, а последняя в свою очередь осуждает их как еретиков. Секта чаще всего – малочисленная замкнутая группировка. Если же она становится достаточно сложной по структуре и большой по количеству духовенства и мирских адептов организаций, то перестает быть сектой и становится самостоятельным, равноправным с другими объединениями направлением (церковью).

Японские, как и китайские, буддийские школы, которые в книгах и статьях чаще всего называются сектами, представляли собой автономные, хотя иногда и близкие, течения в буддизме, а отнюдь не отколовшиеся от чего-то группировки. В этом смысле буддийские школы типологически сравнимы с вероисповеданиями в христианстве (католическом, протестантизмом), хотя, безусловно, в буддизме, как и в других мировых религиях, возникали сектантские движения: из ведущих школ выделялись фракции, похожие на секты. Тем не менее если речь идет о какой-либо буддийской секте, то авторы книги или статьи, как правило, имеют в виду то, что мы называем здесь школой или объединением.

Философия и догматика японских буддийских школ в немалой степени определили характер развития японской общественной мысли. Становлением своим синтоизм во многом обязан буддизму, а в позднее средневековье (7-8 вв.), когда господствующей идеологией стало неоконфуцианство, для японских мыслителей характерно было привнесение в свои, неоконфуцианские в основе, учения буддийских элементов (прежде всего в "метафизику"). Очевидно, не стоит повторять ставшее общим местом в исследованиях по японской культуре утверждение о громадном влиянии буддизма на формирование японской эстетики. Буддийская идеология в том или ином виде, так сказать, "подпирала" самые различные стороны жизни и деятельности японцев в средние века – от общественной в широком смысле до сугубо индивидуальной.

Основателями первых буддийских школ чаще всего были монахи, обучавшиеся в Китае. Сами школы, точнее говоря, их учения в готовом виде трансплантировались из Китая на местную почву. Однако в философский "багаж" собственно японского буддизма вошли теоретические разработки всех без исключения шести первых школ, что видно даже при беглом обзоре доктрин Тэндай, Сингон, Нитирэн, Дзэдо, Дзэн во всех их разновидностях. Отсюда следует исключительно важный вывод: философские и догматические положения шести школ являются органической частью японского буддизма. Они стали настолько же японскими, насколько являются китайскими (корейскими, тибетскими и в своих истоках индийскими).

Первые шесть буддийских школ (школа – по-японски "сю") – это: Санрон-сю (школа "Трех трактатов" – название получила по числу канонических текстов, на которых базируется ее учение), Дзедзицусю (школа "Постижения истины" – названа по каноническому для нее сочинению буддийского мыслителя Харивармана), Куся-сю ("Куся" – сокращенное японское название канонического для школы трактата "Абхидхарма-коша" буддийского мыслителя Васубундху), Хоссо-сю (школа "Вид дхарм" – в названии отражена одна из важнейших философских доктрин школы), Риссю (школа Заповедей), Кэгон-сю (школа Величия цветка – сокращенное японское именование базисной для школы сутры). Традиция точно указывает годы возникновения каждой школы (от 625 до 753 г.), однако даты не всегда соответствуют действительному времени их появления: процесс становления школ был долгим и сложным, и об их более менее законченном оформлении можно говорить начиная с первых десятилетий 8 в.

Наибольшее влияние на формирование японского буддизма оказали три из первых шести школ: Санрон, Хоссо и Кэгон Будучи по своему характеру махаянистскими, они – каждая по своему – обосновывали конечную нереальность единичного (отдельного) и истинную реальность абсолютного.

В Санрон-сю все единичное признавалось не имеющим собственной сущности (выражаясь языком школы, "собственной природы"), поскольку единичное выявляется только относительно чего-то другого (второго единичного). Например, черное есть черное лишь в противопоставлению нечерному, самого по себе черного нет, поэтому оно не является истинно реальным. Таковым может быть нечто безотносительное, не имеющее каких-либо границ (ограничений), другими словами Абсолют. Следовательно, утверждается истинная реальность абсолютного, которое, как уже говорилось, в махаяне отождествляется с Буддой в "теле Закона". Представители Хоссо признавали реальным только некое единое сознание, эквивалентное для них Абсолюту. Все феномены объявлялись мыслительными конструкциями. Идеологи Кэгон-сю доказывали конечное тождество между абсолютным и феноменальным уровнями бытия и отсутствие сущностных различий между феноменами. Подобные теоретические выкладки стали органическим элементом доктринальных комплексов позднейших буддийских школ.

В начале 9 в. в Японии появляются две школы – Тэндай и Сингон, превратившиеся со временем в крупнейшие на островах буддийские объединения. В деятельности этих школ как в зеркале отразились все перипетии истории страны и общественной мысли 9-12 вв; в конце же 12 – начале 13 в. завершился (о чем речь пойдет ниже) важнейший этап социального развития островного государства.

Школа Тэндай была основана Сайте (767-822), посмертное имя – Дэнгэ-дайси, после его поездки в Китай в 804 г. Базисные догматические и философские положения школы были разработаны и систематизированы видным китайским буддистом Чжии (528 – 597) и его учеником Мяолэ. Организационное оформление ее произошло в храмах на горе Тяньтай, по имени которого школа получила название (Тэндай – японское произношение китайского Тяньтай). Тяньтайское учение составило ядро доктринального комплекса Тэндай-сю, хотя уже во времена Сайте большую роль здесь играли элементы эзотерического буддизма и амидаизма, удельный вес которых с середины 9 в. все более усиливался. Вся сила рассуждений Чжии была направлена на доказательство наличия "природы" (естества) Будды во всем сущем – человеке и окружающем его мире.

В конце 8 века Японию потрясали политические кризисы, связанные с престолонаследием. Крупные феодальные кланы боролись за монопольное влияние на императорскую семью. В результате в 794 г. после десятилетнего строительства начинает функционировать новая столица страны город Хэйан (совр. Киото), куда переезжает императорский двор и правительство. Кроме того, в 70-х годах 8 в. сложились достаточно напряженные отношения между государством и буддийской церковью, вызванные с точки зрения двора, непомерно большими претензиями буддийской монашеской элиты и зависимостью от последней светских властей. Именно поэтому в новую столицу не были перенесены даже главные храмы, находившиеся в прежней столице – Нара, хотя подобная акция вполне соответствовала бы предшествующей традиции.

Сайте был одним из немногих буддийских деятелей того времени, решительно и бескомпромиссно порвавшим со старой церковью и ориентировавшим организованную им школу на поддержку двора в Хэйане. Со своей стороны император и ближайшие его советники патронировали Гэндай-сю и ее лидера. Сайте разработал и представил двору развернутую концепцию теократического государства и всю жизнь боролся за ее реализацию. В известной мере это удалось сделать его приемникам в 10-12 вв.

В теоретической программе Сайте, изложенной в серии посланий императору, отчетливо обрисована и концепция государственной церкви, фактически независимой от гражданских институтов власти.

Теократическая концепция строилась по следующей схеме. Государство было включено в число объектов "спасения", на которые была направлена альтруистическая деятельность бодхисаттвы. Бодхиссатвами же Сайте объявил монахов собственной школы, которые стали именоваться "бодхисаттвы-монахи". Кроме того, являясь, по утверждению Сайте, носителями "высшего знания", они провозглашались "сокровищем страны" и как раз теми людьми, которые оптимальным образом способны наставлять светскую власть.

Тэндай-сю добилась многих экономических привилегий: храмы на горе Хиэй со временем превратились во владельцев огромных феодальных поместий в разных районах страны: большое количество земель и материальных ценностей попадало в руки буддийской элиты в виде пожертвований. Императорское правительство в свою очередь являлось гарантом процветания школы Тэндай – как крупного религиозного объединения так и могущественного феодала. Тем не менее следует еще раз подчеркнуть, что Тэндай-сю была ориентирована исключительно на аристократические слои. Прочная взаимосвязь на всех уровнях – политическом, экономическом и идеологическом – создавалась именно с аристократией. Остальные общественные группы в систему этих взаимосвязей не входили, что самым непосредственным образом отразилось на судьбе объединения после установления в конце 12 в. нового политического режима.

Последователи Сайте во многих случаях шли на компромисс с учениями других школ в менее актуальных, по их мнению, доктринальных вопросах, с одной стороны, и в плане внешней обрядности – с другой. Исходя из генеральной установки превратить Тэндай- сю в монопольную государственную церковь, ее лидеры пытались, так сказать, нейтрализовать другие школы и объединения, и в первую очередь своего главного конкурента – Сингон-сю.

Школа Сингон (школа Истинного слова (Будды)) была основана монахом Кукаем (774- 835), посмертное имя – Кобо-дайси, относится к экзотерическому буддизму, поэтому ее учение именуют "тайным". Надо сказать, что в данном случае "тайное" означает истинное, "сокровенное" знание, которым обладает Будда.

Центральной идеей Сингон, обоснованию которой подчинен весь комплекс догматики, является утверждение о возможности живого существа в его нынешней жизни стать буддой. Мироздание (и шире – все сущее) отождествляется с «вселенским буддой» Махавайрочаной (яп. Дайнити-будда Великое Солнце), "естество" которого воплощено в "шести великих первоначалах – земле, воде, огне, ветре (или воздухе), пространстве и сознании. Итак, с одной стороны, картина мира складывается из указанных шести "первоначал" (каждое из них имеет массу разновидностей), а с другой – в них воплощено "естество" будды. Следовательно, все единичное без исключения несет в себе потенцию будды. Согласно учению Сингон, истинная сущность бытия, т.е. "вселенский Будда" в различных его манифестациях, "показывает" себя на так называемых мандал-графических изображениях мироздания, напоминающих по функции христианские иконы. Наконец, "активность" мироздания (и, естественно, Махавайрочаны) проявляется в трех видах действий: жизни, звуках и разуме Вселенной (телах, словесных проповедях и мыслях указанного будды).

Далее, по утверждению Кукая, три вида действий "вселенского Будды" и обыкновенного человека принципиально тождественны, хотя это тождество скрыто от глаз подавляющего большинства людей. Чтобы выявить в себе потенцию Будды, приверженцу Сингон-сю предписывалось постичь "механизм" мироздания, поклоняться мандалам и, так сказать, копировать три вида действий Махавайрочаны. Последние условия предопределили исключительное внимание идеологов школы ритуальной стороне своего учения. Было разработано множество поз и магических формул (дхарани), которые должен был принимать и произносить монах или мирской адепт, много видов сплетения пальцев рук (мудр), имеющих сакральное значение, различных храмовых церемоний и т.д.

Кукая и его школу, в отличие от Сайте, относительно мало интересовали вопросы политики. Сингон-сю ориентировалась на слой аристократии, непосредственно не связанный с государственными делами. Надо сказать, что в 10-12 вв. в учении школы Тэндай интенсивно развивалась изотерическая его сторона. Данный процесс стимулировали два фактора: прежде всего прогрессирующий упадок аристократического сословия, вызванный изменениями экономических условий его существования, политическая нестабильность в стране, что способствовало росту эсхатологических настроений и вызвало к

жизни своеобразный декадэнс в аристократической среде (и соответственно тягу к мистицизму). Другой фактор – претензии Тэндай-сю на роль монопольной государственной церкви, о чем уже говорилось выше. Появление собственного полноценного "тайного учения" помогало руководству тэндайского объединения привлекать под свои знамена какую-то часть приверженцев Сингон.

Еще в 8 в. в японском буддизме появилась тенденция изображать местных божеств – ками – в качестве бодхисаттв. В 798 г. "великим бодхисаттвой" был объявлен ками Хатиман, в 80 г. – ками Тадо. В 794 г. в три известных синтоистских святилища были направлены монахи читать сутры. Ками-бодхисаттвам оказывали те же почести, что и исконным бодхисаттвам. Заметим, что Хатиман "стал первым божеством синтобуддийского синкретизма… был первым синтоистским божеством, которое стали изображать в облике буддийского монаха."

Теоретическим основанием синто-буддийского синкретизма стала доктрина хондзи- суйдзяку, приобретшая законченный вид в конце 190 в. Хондзи (досл. "исконная земля", ступень) указывает на изначальную сущность Будды (т.е. на Будду в "теле Закона"); суйдзяку (досл. "спускаться (и) ступать") – эманации Будды в человеческом облике для проповеди своего учения людям. Сама по себе доктрина хондзи-суйдзяку была известна в ранней махаяне; в частности, она отражена в Лотосовой сутре. В Японии ее значение было несколько переосмыслено, точнее говоря, произошло расширение эманации. В последние десятилетия 12 в. становление доктрины хондзи-суйдзяку входит в завершающую фазу: синтоисские божества "увязываются" с определенными буддами или бодхисаттвами. В частности, Хатиман был представлен в качестве " живого тела" будды Амида. Своих божеств"приобрели" будда Махайварочана, бодхисаттва Каннон и т.д.

В конце того же 12 в. в недрах одного из течений школы Тэндай появляется теория, согласно которой суйдзяку – это не божества, а будды т.е. последние являются "превращенными телами" японских ками. Например, будда Шакьямуни стал "превращенным телом" главной богини синтоистского пантеона Аматэрасу, а Лотосовая сутра – "божественным откровением", которое богиня в облике Шакьямуни поведала людям.

Выше уже говорилось, что в 11-12 вв. Японию потрясали серьезные общественно-политические и экономические катаклизмы. В окончательный упадок пришла введенная в 7 в. надельная система землепользования (вся земля принадлежала государству и распределялась в виде наделов), составлявшая экономическую основу существования аристократии во главе с императорской семьей. Правда, уже в самом законодательстве о надельной системе крылись возможности его нарушения (в бессрочное пользование земли могли получать буддийские храмы, синтоистские святилища, а также некоторые категории лиц). В 10-11 вв. происходил интенсивный процесс превращения государственных земель в частные, в результате чего появились крупные феодальные кланы, владевшие огромными угодьями частновладельческого типа. Как правило, это были провинциальные (в силу ряда исторических обстоятельств), сильные в военном отношении, поскольку имели собственные вооруженные отряды, но весьма бесправные в политическом. В конечном счете разгорелась борьба за власть. Сначала ее захватил в 1156 г. клан Тайра, формально представлявший императорский дом, однако после ожесточенной тридцатилетней междоусобной войны победу одержал могущественный род Минамото Еритомо объявил себя военным правителем страны – сёгуном. Новый режим, просуществовавший вплоть до конца 60 г. 19 в., получил в исторической литературе название "сёгунат". Фактической столицей страны стал г. Камакура, в котором обосновалось военное правительство – бакуфу. Среди победившего военного дворянства (самурайства) единства, однако не было. Борьба между враждовавшими группировками привела к тому, что с первых десятилетий 13 в. страной управлял не сёгун, а сиккэн, нечто подобное канцлеру.

Еритомо, как и его последователи, не решился посягнуть на императорский трон и сделаться монархом как это часто бывало в Китае. Император и императорская система правления нужны были новым правителям прежде всего как идеологическое подспорье. Несмотря на распространение буддизма в японском обществе того времени вглубь и вширь, ни сегуны, ни сиккэны не могли себе позволить лишиться формального благословения своим действиям со стороны "сына Неба". Конечно, это только одна из причин нежелания действительных правителей Японии прервать цепочку потомков богини Солнца, каковыми считались монархи, на императорском троне.

Монархи не всегда мирились со своим бесправным положением. И императоры, и аристократия смотрели на сёгуна и его сподвижников, как на варваров, узурпировавших законную власть. Довольно сильная оппозиция сегунату ждала удобного случая для выступления против бакуфу распрей между кланами Минамото и Ходзе. Экс-император Готоба со своими сторонниками попытался возвратить власть императорскому дому. Вооруженная борьба продолжалась три года, но в конце концов сиккэну Ходзе Еситоки удалось подавить выступление мятежного императора. События 1219-1221 гг. получили название "смуты годов Дзеэй". Для предотвращения подобных выступлений в будущем бакуфу поставило в Хэйане гарнизон войск со специальным уполномоченным. Наместнику сиккэна при императорском дворе вменялось в обязанность следить за лояльным отношением императора и аристократии к правительству в Камакура. Кроме того, сиккэн конфисковал большое количество земель, принадлежавших мятежникам, и разделил их между своими приверженцами, главным образом между теми, кто участвовал в походах против восставших. В результате принятых бакуфу мер императоры не имели реальной возможности претендовать на власть более ста лет, экономическое положение старой аристократии (не говоря уже о политическом статусе) было серьезно подорвано.

Вследствие указанных причин старая буддийская церковь, можно сказать кровными узами связанная с аристократией, не могла быть идеологической опорой нового режима. Бакуфу не стеснялось расправляться с монахами, слишком рьяно поддерживавшими старые порядки и пропагандировавшими реставрацию императорской власти. Данное обстоятельство еще раз подчеркивает тот важный факт, что сёгунат не шел ни на какие компромиссы с аристократией (в данном случае мы имеем в виду прежде всего императора и императорскую семью). Некоторые уступки не меняли общей картины. Объединение Тэндай было слишком сильно экономически и имело хорошо вооруженные отряды самообороны, состоявшие из монахов и подчиненных им крестьян. Поэтому монастыри находились в относительной безопасности от прямого военного нападения со стороны бакуфу. К этому времени культовые учреждения Тэндай-сю (например, монастыри на горе Хиэй) и в меньшей степени Сингон-сю превратились в государства и стали центрами потенциальной оппозиции, политической и военной, сегунату. Равновесие сил сохранялось до второй половины 16 в., когда феодал Ода Нобунага, сторонник сильного центрального правительства, сжег все монастыри и храмы Тэндай- сю на горе Хиэй.

Самураи – старинные последователи дзэн-буддизма

Наибольшее распространение в 13 веке в Японии имел амидаизм – учение о "чистой земле" будды Амида. Это буддийское верование было известно давно, чуть ли не с 7 века, однако как течение оно стало оформляться в конце 12 века, явившись реакцией на глубокий общественно-политический кризис. Основателем ведущей амидаистской школы Дзедо-сю (школа Чистой земли) был монах Гэнку (1133-1212), посмертное имя – Хонэн, получивший буддийское образование в монастырях на горе Хиэй. В смутное время 12-13 вв. на островах бытовало мнение, что учение о "чистой земле" будды Амида являло собою единственное положительное противопоставление теориям старых школ.

Главное место в доктринах Дзедо-сю занимало обоснование культа будды Амида, во власти которого было возрождать или не возрождать людей в его "чистой земле", находящейся где-то далеко на Западе. Эта "земля" сравнима с христианским раем. Из учения Амида, как единственного спасителя, вытекала ненадобность поклонения другим буддам и бодхисаттвам, а также почитания каких-либо иных сутр, помимо тех, в которых описывалась "чистая земля" и могущество Амида. Теория Дзедо-сю заостряла внимание на нэмбуцу – "думание о будде (молении будде)". Хонэн придавал первостепенное значение формуле "Наму Амида буцу!" – "Слава будде Амида!", как раз и составлявшей суть нэмбуцу в этой школе. Повторение этой магической формулы должно было привлечь внимание Амида к молящемуся и тем самым обеспечить спасение последнего.

В начале 13 в. в школе Дзедо произошел раскол, в результате которого выделилась группировка, называвшая себя Истинной школой чистой земли – Дзедо-синсю. Первым патриархом Синсю был Синран (1173-1262), который, отвергая все метафизическое в старой школе, утверждал, что "если вера в Амида и заповеди являются единственно необходимым для истинного спасения и перенесут верующего в рай, то ясно, что смущать умы верующих метафизическими тонкостями, которые составляют такую важную часть в учениях других сект, как например, Тэндай и Сингон, в высшей степени ненужное дело".

Школы дзэнского направления нашли многочисленных последователей среди профессиональных военных, начиная с высших чинов бакуфу. Теоретической основой дзэнского учения с досконально разработанной техникой медитации являлась все та же идея о наличии "природы будды" в каждом человеке. Внимание учителей дзэна было направлено исключительно на методы выявления в человеке этой природы, т.е. на внутренний мир индивида.

В Японии в рамках дзэнского направления возникли две школы – Риндзай и Сото.

Риндзай-сю названа по имени ее родоначальника – китайского монаха Линьцзи (по-японски Риндзай) – и относится к так называемому южному течению дзэна, лидером и идеологом которого был Хуэйнэн (637-713). В Японии учение Риндзай ввез монах Эйсай (1141-1215). Получив широкую поддержку в среде самурайства, Риндзай-сю особое влияние приобрела в конце 13-14 вв. В религиозной практике школы особый акцент делался на коанах – вопросах, которые наставник задавал ученику с целью развить у него способность к непосредственному, как утверждают апологеты дзэна, постижению сути бытия и тем самым привести его к просветлению.

Догматика Сото, как и Риндзай, является развитием некоторых сторон учения, разработанного Хуэйнэном. Организовали школу последователи монахов Бэньцзи с горы Цаошань и Лянцзе, проживавшего на горе Дуншань. Школа получила название по этим горам: Цаодун (слово "шань" означает "гора", что соответствует японскому Сото). Основателем Цаодун-Сото в Японии был монах Догэн (1200-1253), который познакомился с учением школы во время поездки в Китай. Догэн и его сподвижники подверглись резким нападкам со стороны адептов Тэндай-сю, но среди нового военного сословия приобретали все большое влияние. Догэн пропагандировал единственно истинный, по его мнению метод достижения просветления, а именно так называемый сидячий дзэн. Догэн подчеркивал, что просветления можно достичь, сидя в определенной позе в определенной обстановке. Остальные же методы являются, утверждал лидер Сото-сю, во-первых, излишними, а во-вторых, малоэффективными. Простота пути спасения обусловила популярность догэновского учения, в то время как Риндзай-сю остановилась "закрытой" школой. Заметим, что этические установки, предлагавшиеся Сото-сю, очень хорошо вписывались в самурайский кодекс поведения – бусидо.

В 13 в. продолжали функционировать некоторые ранние буддийские школы – Кэгон-сю, Риссю, причем последняя переживала ренессанс. Ее называют дисциплинарной школой, поскольку во главу угла в ней ставилась религиозная практика: соблюдение множества обетов (в некоторых случаях по пятисот). Ригористичность предписаний не могла не импонировать определенному слою самураев, выходцам с окраин страны, где многие из них долгое время проживали в военных поселениях с жесткой дисциплиной. Достаточно стабильный круг адептов имела и школа Сингон.

Сегунат старался опереться не только на новый буддизм, но и на национальную религию синто. Сёгуны и сиккэны делали многочисленные пожертвования синтоистским святилищам, чаще всего в виде земельных угодий.

Синто объявлял императора прямым потомком богини Аматэрасу, и, тем самым шел на возможный конфликт с бакуфу. Но этого не произошло, так как бакуфу формально никогда не противопоставляло себя монарху: большинство важнейших актов сегуна скреплено печатью императора. Камакурским властям было выгодно опереться на поддержку синтоистской церкви, так как это в известной мере легализовало существование и деятельность бакуфу и ставило ее под "защиту" местных японских богов. Влияние же синтоистской церкви на японское общество того времени было достаточно велико. Каждый феодальный клан поклонялся определенному синтоистскому божеству (правда, чаще всего принявшему буддийские черты). Во время правления Минамото размах получил культ Хитамана, покровительствовавшего военному сословию.

В представлениях японцев, как и ряда других народов Востока, цветок Лотоса, – обязательный элемент буддийской иконографии, – ассоциируется с буддизмом. Будды и бодхисаттвы изображаются либо восседающими, либо стоящими на троне, образуемом лепестками лотоса. "Восседать на лотосовом троне" – значит возродиться после смерти в "чистой земле" – буддийском рае, обрести там желанную для каждого верующего буддиста нирвану.

Наиболее популярный и почитаемый буддийский текст – "Сутра лотоса благого Закона" (очень часто ее называют просто Лотосовой сутрой или Сутрой лотоса) связан с именем одного из крупнейших религиозных и общественных деятелей японского средневековья – Нитирэном (1222-1282), провозгласившего себя "подвижником Лотосовой Сутры". Нитирэн объявил сутру "единственно истинным учением", делая особый акцент на проповеди содержащейся в ней идеи о "всеобщности спасения". Базируясь на теоретических выкладках классиков тяньтайского буддизма, Нитирэн усовершенствовал концепцию бытия, определенную им формулой "одно мгновение мысли – три тысячи". "Три тысячи" – число возможных граней, сторон бытия человека и окружающего мира, причем все грани проявляются ежемгновенно, в одно мгновение мысли. Функционально же значимых модусов существования или «миров Дхармы» насчитывается десять. Это психические состояния, которое переживает все сущее. Данные модусы обозначаются словом «мир».

В буддийской литературе "миры" описываются в строго иерархическом порядке.

1. "Мир ада". Это состояние конкретного мучения, испытываемого человеком. В буддизме человеческая жизнь отождествляется со страданием, хотя человек субъективно этого чаще всего не осознает, "мир ада" – выражение такого страдания в какой-либо конкретной форме, т.е. в виде болезней, домашних неурядиц, крайней бедности и т.д. Общебуддийская традиция различает восемь уровней или кругов ада, как наказания за недолжные с точки зрения буддизма деяния. В древнем трактате "Сока гаккай" о "мире ада" говорится следующее:

"Ад – это не мир, в котором оказываются после смерти, и не метафора. Он одна из сторон жизни и проявляется в реальном бытии… То есть это состояние, когда ты раздавлен мучениями, хуже которых ничего не бывает, и не способен даже пошевельнуться. Нет решительно никаких жизненных сил что-либо делать, и ты ничего не хочешь от будущего. Другими словами, адом называется существование с израненным телом и душой, доставляющее муки, это предел страданий".

2. "Мир голодных духов".

Это состояние, когда существование человека определяется рядом низменных, с точки зрения буддизма, желаний, почему последние и сравнивают с "голодными духами". Называются следующие причины попадания в этот "мир": гурманство, убийство животных ради потребления их мяса в пищу, эгоизм, стремление к личной выгоде, продажа вина, разбавленного водой, приобретение обманным путем вещей, вырубка деревьев в роще, где проживают монахи и т.п. "Голодные духи" пожирают человека, который, как правило, не знает, кто на самом деле является его поводырем в этом "мире". Внутри нас бурлят разнообразные побуждения и желания. Начиная с самого главного желания "хочу жить!", это многочисленные и разнотипные желания: материальные – пищи, одежды, дома, а также желания славы, власти, поддержки со стороны других. "Миром голодных духов” называется состояние постоянно существующей жажды, мучащей тебя желаниями – "хочу иметь то-то", "хочу делать то-то". Говоря другими словами, это состояние мучительного существования, при котором тело и мысли опалены огнем не знающих предела желаний; кроме того, можно сказать, что это состояние кратко определяется словом "живу"!. Именно потому, что существуют желания, развивается техника, искусство, но, с другой стороны, поэтому же возникают войны и другие явления, наносящие вред обществу".

3. "Мир скотов".

"Мир скотов" называют состояние, когда потерян разум, состояние, когда живут, следуя инстинктам. Хотя, конечно, человек и называется человеком, но как живое существо, помимо того, что он живет общественной жизнью, он должен выполнять требования инстинктов – питаться, спать, и это нельзя устранить. Однако можно ли в конце концов назвать человеческим существованием жизнь согласно велениям инстинкта"?.

Изображение ˮмира небаˮ в книге кёгэн-бон

4. "Мир демона Асуры".

Состояние агрессивности, когда человек охвачен желанием быть всегда и во всем первым. Если у такого человека есть мысли, то это "непрекращающиеся намерения превзойти всех людей; на тех, которые ниже его, он смотрит с пренебрежением, подобно тому, как орел глядит с высоты во время полета. Такие люди похожи на воинственного демона Асуру, по имени которого данный "мир" получил свое название.

С того времени, как ребенок начинает ходить в детский сад, немало матерей, озабоченных воспитанием, заставляют своего ребенка усиленно заниматься. И с ненавистью смотрят на успехи чужих детей. Но если хорошенько поразмыслить, то станет ясно, что во многих случаях такая агрессивность проявляется неосознанно, как свидетельство эгоизма родителей и стремления скрыть собственные недостатки. Проявления в жизни агрессивности в виде высокомерия и чванства также можно назвать заблуждением на пути достижения просветления, и это "мир демона Асуры". Отличие его от "миров" "ада", "голодных духов", а также "скотов", в том, что здесь зарождается самосознание.

Однако это самосознание не более чем себялюбивое "я", требующее только личной выгоды и самоутверждения. Таким образом, существовать в "мире демона Асуры" – значит "пребывать в фантазиях и не ощущать реальности, взращивать в себе самодовольство, наносить раны другим людям и самому впасть в несчастья".

5. "Мир человека".

Естественное состояние человека – добросовестно заниматься повседневными делами. Однако позиция "мира человека", таит в себе потенциальную возможность внезапно очутиться в одном из четырех, перечисленных выше, плохих "миров" в силу каких-либо обстоятельств, но, с другой стороны, в ней также заключена возможность, благодаря хорошему пониманию сущности вещей и совершенствованию, поднять себя до уровня "слушающих голос" и "самостоятельно идущих к просветлению" и бодхисаттвы, сделать полезный вклад в общество. Поддерживать в себе "мир человека" – обязательное условие человеческого существования".

6. "Мир неба".

Это состояние, когда человека переполняет радость, тело и мысли как бы оживляются, и действительно создается настроение "поднимающегося в небо". Однако в "мире неба" скрыта дьявольская сущность желаний. Если она проявляется, то человек легко становится эгоистичным, ищущим выгоды для себя, он ощущает радость даже тогда, когда вызывает общественно вредные явления, войну или разрушает природу. Короче говоря, в радости имеется потенциальная опасность, наличествует причина деградации. Кроме того, "мир неба" легко разрушим и так же превращается в один из трех "плохих миров". Он не может быть конечной целью человеческого существования.

7. "Мир слушающих голос".

Это состояние, в котором находится человек, слушающий голос учителя, проповедующего "Закон". "Состояние" мира слушающих голос возникает тогда, когда человек читает книги, чтобы усвоить суть своей работы, слушает старших товарищей, учится чему-либо, испытывает интерес к общественным проблемам. Таким образом, старание "слушающих голос", когда они приходят учиться у другого человека, и есть то, что действительно ведет к просветлению; "миром слушающих голос" можно назвать такое состояние в жизни, когда, вдумываясь в человеческую жизнь, размышляя о ней, стремятся достичь истинного ее осознания. К тому же на основе такого самосознания формируются условия, направляющие личность на самоусовершенствование".

8. "Мир самостоятельно идущих к просветлению".

Этот "мир" противопоставляется "миру слушающих голос", поскольку, с одной стороны, "самостоятельно идущие к просветлению" стремятся к нирване без чьей-либо помощи.

Видя перед собой явления природы, газетную новость или что-нибудь подобное, сами над этим размышляют, сомневаются, мысленно борются и самостоятельно приходят к просветлению – это и есть состояние пратьека-будды. Типичный случай этого – открытие нового, создание чего либо; можно сказать, что это состояние наиболее ярко прояв ляется в жизни людей искусства, выдающихся мастеров своего дела, ученых. Здесь явственно присутствует ощущение удовлетворенности, но, если взглянуть на его характер, оно покажется эгоистичным: просматривается тенденция глядеть на других людей свысока. Хотя в данном случае и говорят о просветлении, но это только частичное просветление – в нем ощущается ограниченность.

9. "Мир бодхисаттвы".

Состояние, полярно противоположное предыдущему миру. Если последний олицетворяет эгоизм, то единственное желание бодхисаттвы – привести "обыкновенного человека" к просветлению. Бодхисаттва сознательно жертвует собственным благополучием ради спасения других. Он среди обыкновенных людей шести "миров", пренебрегая собой, сосредотачивает все внимание на других людях; на плохое направляет хорошее, его мысли отданы другим. Хотя в "мирах" "слушающих голос" и "самостоятельно идущих к просветлению" укрепилось осознание самих себя, но это ступени направленной на себя самого выгоды. У бодхисаттвы действия альтруистичны, т.е. это существование, направленное на людей, общество. Однако альтруизм не просто самопожертвование: его источник в том, что бодхисаттва проникнут огромным желанием добиться ничем не разрушаемого счастья для самого себя и всего человечества, а также горячим желанием построить гармоничное общество. Так что особенность этого состояния, очевидно, в том, что оно поддерживается силой сострадания, переполняющего жизнь бодхисаттвы. Сострадание – это жизненная энергия, бьющая из глубины живого. Оно проявляется в том, что печали и сострадания других людей становятся своими собственными, и, кроме этого, нет большей радости. Можно сказать, что такой путь жизни ради других возвышается над дьявольским характером желаний и эгоизмом, отшлифовывает человеческую сущность.

10. "Мир Будды".

Будде открываются все законы бытия, прошлое, настоящее, будущее. Он освобождается от всяческих страданий, поскольку окончательно преодолевает привязанности ко всем желаниям, кроме одного – спасать живые существа.

Если сказать коротко, это – самое чистое и полное энергии начало, скрытое в глубине существования. Можно сказать, что это состояние абсолютного счастья, когда жизнь как таковая является радостью. Конечно, "мир будды” присутствует в существовании любого человека, но обычно скрыт дьявольской сущностью жизни, и его невозможно осознать самому.

В древности "миры” воспринимались буквально: где-то, как отдельная территория, существует ад, в каком-то определенном районе обитают "голодные духи" – "преты", в другом – "асуры". На небесах проживают божества и т. д. Населению каждого "мира" приписывался набор специфических черт поведения. Со временем значение «миров» переосмыслилось: они стали превращаться в ”знаки”, символы бытия человека и природы.

Краеугольным камнем буддизма является утверждение о взаимопроникаемости каждого из десяти "миров" – состояний друг в друга (дзиккай-гогу).

"Мир Будды" пронизывает все остальные "миры" и своеобразным образом объединяет их в себе подобно тому, как "истинный Закон" объединяет "приближенные" истины.

Поэтому в "мире будды” скрыт "мир ада" (и все остальные "миры"). "Мир ада" в свою очередь несет в себе "мир будды" (и другие восемь "миров").

Буддизм зиждется на трех тайных законах, или "трех великих тайнах". Это:

1. Хондзон – "истинно (изначально) почитаемое". В традиционном понимании это статуя или изображение какого-либо будды, устанавливаемые в храме и являющиеся объектом поклонения. Хондзон – пять знаков: "Мё"– "хо"– "рэн" – "гэ"– "кё". В них заключена квинтэссенция "сокровенных истин" Будды.

Хондзон символизирует так называемое "благо истинного (изначального, исконного) плода (результата)", т.е. истину о вечности Будды. "Истинно почитаемое" графически изображается в виде мандалы (рисунка-схемы, показывающего буддийское понимание мироздания) и называется гохондзоном. В пяти знаках: "Мё" – "хо" – "рэн" – "гэ" – "кё", нарисованных в центре, следовало видеть заключенные в них пять принципов, выражающих истинную сущность Будды (то, что он вечен, и вытекающий отсюда результат). Гохондзон несет в известном смысле аналогичную христианской иконе функцию. Будучи главным объектом поклонения, он должен иметься у каждого жителя Японии. Кроме того, помимо индивидуальных гохондзонов предусматривалось наличие общегосударственного поклонения – "великого гохондзона".

Мандала, начерченная рукой Нитирэна

2. Кайдан – место почитания гохондзона. Кайдан является непременным атрибутом буддийской церкви и представляет собой площадку или помещение, где послушники проходят церемонию принятия заповедей. Это место всеобщего единения, где учитель посвящает каждого, пришедшего сюда в сокровенный смысл знаков "Мё" – "хо" – "рэн" – "гэ" – "кё". Человек, посетивший кайдан, переживает духовную революцию, и такая метаморфоза должна рано или поздно произойти со всем населением страны, что обеспечит общественную гармонию и процветание государства.

3. Даймоку – это фраза: "Наму Мёхо рэнгэ кё!" ("Слава Сутре лотоса благого Закона"), имеющая значение молитвы. Посредством даймоку человек открывает и реализует в себе потенцию будды. Произнесение этой фразы, прославление "святого названия" означает проявление будды со всеми его атрибутами в жизни и поступках, восстановление исконной (на уровне "абсолютного бытия") связи с Буддой, что эквивалентно реализации истинной сущности молящегося.

Со второй половины XIII в. в Японии неуклонно стал прогрессировать процесс разорения мелкого среднего самурайства, а также мелких и средних землевладельцев (ресю). Многочисленные трудовые и военные повинности подрывали экономическое положение крестьян и создавали непосредственную угрозу стабильности их хозяев. Поэтому ресю и самураи вынуждены были брать под защиту права своих крестьян. Феодальные междоусобицы самым непосредственным образом отразились и на взаимоотношениях между буддийскими школами. В XV-XVI вв. обычным явлением были вооруженные столкновения между сторонниками тех или иных религиозных объединений. Использование военизированных отрядов монахов в борьбе с местными властями или конкурирующими группировками стало обычным явлением. Эти буддийские отряды не только охраняли городские владения от набегов вооруженных самураев, но и сами атаковали крестьянские поселения в сельской местности.

Превращение монашеских отрядов самообороны в полноценные военные формирования датируется 1532 годом. В этот период резко возросло могущество школы поклонников Лотосовой сутры Хоккэ-сю. Ежемесячно освящалось по 2-3 храма или пагоды этой школы, а улицы городов были заполнены людьми, повторявшими молитвенную фразу "Наму Мехо рэнгэ ке!". Тогда же в центральных провинциях страны бушевали крестьянские восстания, идейным руководителем которых была амидаистская школа Икко, преемница учения Синрана. В 1532 г. восставшие захватили город Сакаи, крупнейший порт Японии того времени и возникла непосредственная угроза их вторжения в Киото – оплот монахов школы Хокке-сю. Борьба повстанцев против феодалов сопровождалась погромом городских кварталов, разрушением буддийских храмов, сожжением буддийских книг. Но все же в решающих сражениях амидаистская школа Икко была разбита и могучая армия поклонников Лотосовой сутры превратилась в мощнейшую силу, с которой считались не только в Киото, но и во всей Центральной Японии.

Конец XVI в. стал временем сильного ослабления этой школы. Крупный феодал и фактический правитель Японии того времени Ода Нобунага, поклонник Христианства, жестоко преследовал буддийские школы.

В 1639 г. сегунат принял закон о буддийских монастырях, согласно которому храмы обслуживали только население местности, где они располагались, безотносительно приверженности жителей к тому или иному буддийскому учению, что превратило буддийские религиозные центры в зависимые от вышестоящих властей государственные органы. Духовенство синтоистских святилищ и буддийских храмов, по существу на многие десятилетия превратившихся в низовые звенья разветвленного полицейского аппарата, теряло влияние на верующих. Это положение усугублялось моральным разложением значительной части буддийских монахов, функции которых сводились к отправлению заупокойных обрядов, служивших для них главным источником доходов. Пьянство и разврат стали нередкими явлениями среди них. Разочарование различных слоев общества – крестьян, ремесленников, торговцев, обедневших самураев – в официальном буддизме привели у возникновению в XVIII—XIX вв. вне рамок контролируемых властями религиозных институтов новых движений.

Практически все основатели новых религиозных направлений XIX в. использовали широко распространенное в народных верованиях представление о том, что человек может быть "одержим Богом" (камигакари) и в этом состоянии вещать божественные истины. Один за другим появлялись пророки новых истин. То были выходцы из непривилегированных слоев общества, люди, как правило испытавшие сильные потрясения из-за выпавших на их долю тягот. Они были продуктами своего времени, порождением эпохи кризиса. Эти движения возникли преимущественно на базе синто и народных верований. Но оппозиция официальной религии зрела и в буддизме, причем ее базой стал нитирэнизм. На базе школы Хоммон хоккэ сю стало развиваться активное движение буддистов- мирян, участники которого в начале XIX в. создали свое собственное объединение. Они развернули настолько активную деятельность по обращению инакомыслящих в "истинную веру", что в народе их организацию нередко называли "сямо-ко" – "ко боевых петухов".

Что такое "ко”? Так назывались группы верующих, возникшие не позднее последнего средневековья вне рамок признанных властями религиозных институтов. "Ко” создавались с целью восхождения на "святые горы", паломничества в популярные буддийские храмы и синтоистские святилища. Во главе этого движения стал Нагамацу Сэйфу (1817- 1890), известный также под именем Ниссэн, основатель буддийской школы Хоммон буцурю ко (Ко истинного учения, основанное Буддой).

По Нагамацу, человек становится истинно верующим лишь после того, как на собственном опыте или опыте близких ему людей убеждается в конкретных результатах веры. Пока он не получил того, чего хотел, вера не родится, и никакие проповеди и увещевания тут не помогут. Он подчеркивал, что истинное назначение буддизма состоит не в заупокойном культе, а в том, чтобы просвещать живущих, указывая им путь к спасению. Мир, о котором говорится в Сутре

лотоса, – это мир вечной жизни, а не мир мертвых. Сутра лотоса – это буддизм живых, а потому не должно быть буддизма, специализирующегося только на заупокойном культе. Рассматривая обретение земных благ как свидетельство обращения в истинную веру, он по существу ставил перед верующими задачу активно стремиться к исцелению от болезней, получению материальных благ, успеху в предпринимательской деятельности.

События 1867—1868 гг., приведшие к ликвидации сегуната и восстановлению прямого императорского правления, известны в истории Японии как "реставрация Мэйдзи" ("Мэйдзи" – просвещенное правление – девиз царствования императора Муцухито, вступившего на престол в январе 1868 г.) Был взят твердый курс на превращение синто с его мифами о "божественном" характере императорской власти в государственную религию. Указ о разделении синто и буддизма предусматривал прекращение деятельности сясо и бэтто – буддийских священников, отправлявших обряды в синтоистских святилищах, удаление из них буддийских изображений и культовых предметов, отказ от традиции, согласно которой божества синто считались защитниками буддийского вероучения, запрещение использовать буддийскую терминологию в обрядах святилищ. Правительство поощряло движение "хайбуцу кисяку" (дословно – "искоренение буддизма"), которое в ряде мест приняло насильственный характер, вылилось в ликвидацию храмов, уничтожение статуй, запрещение деятельности буддийского духовенства. Буддийских монахов подвергали публичным оскорблениям, побуждали их к отказу от сана и переходу к мирским занятиям.

Антибуддийские мероприятия властей в первые годы после революции 1867—1868 гг. серьезно подорвали престиж буддизма. Это, однако, не толкнуло буддийское духовенство в лагерь оппозиции новому режиму. Не видя иного пути для сохранения своих привилегий, руководители практически всех групп традиционных школ буддизма стали служить монархическому буржуазно-помещичьему государству с не меньшим рвением, чем они служили сегунам из дома Токугава. Буддийские монахи, пережившие эксцессы антибуддийского движения, лезли из кожи вон, доказывая, что и при новом режиме буддизм способен послужить на пользу государству, как это уже неоднократно бывало в прошлом. Среди буддийского духовенства большую популярность получили рассуждения о "государственной пользе буддизма", ссылки на то, что "защита буддийского закона равнозначна защите интересов государства". Именно в этот период буддийские круги приняли концепцию "буддизма – защиты государства", на долгие годы, вплоть до поражения Японии во второй мировой войне, определившую их отношение к государственной власти.

Ожесточенным нападкам со стороны буддийского духовенства подвергались все, кто осмеливался поставить под сомнение "святость" императора или выступал с критикой императорского рескрипта об образовании. Широко известны случаи активного участия буддистов в травле деятелей христианства и университетских преподавателей, обвиненных в "непочтительном" отношении к императорским "святыням".

С принятием в 1889 г. конституции Великой японской империи завершился процесс складывания государственного синто как религиозно-политической системы.

Подавляющее большинство буддийского духовенства не только солидаризировалось с реакционной внутренней и внешней политикой правящих кругов, но в ряде случаев оказывало ей активную поддержку. На политической арене буддийские священники смыкались с наиболее консервативными силами. Некоторые ультранационалистические объединения были организованы самими буддийскими деятелями. Так, в 1889 г. под руководством Оути Сэйран возникла Федерация почитания императора и служения Будде. В 1888 г. на базе объединения синто, буддизма и конфуцианства было создано Общество великого пути как государственной религии великой Японской империи.

В условиях, когда синтоистские святилища превратились в государственные учреждения, обряды которых все меньше устраивали духовным запросам верующих, а буддийские храмы ограничивали свои функции поминально-заупокойным культом, люди все чаще обращались к новым религиям.

Одним из новых религиозный движений, возникших в 20-е годы XX в. было Общество друзей духа – Рэй ю кай, основателем которого стал Кубо Какутаро (1892-1944). Кубо называл свое время эпохой "конца Закона", для которой характерно "ослабление национального духа", упадок морали и нравственности. Выход из создавшегося положения он видел в обращении всего народа на путь "истинного буддизма" и что реализация этой цели может быть достигнута лишь усилиями самих верующих, а не буддийского духовенства, которому не должно быть позволено монополизировать "буддийский Закон".

Обрядность Рэй ю кай достаточно проста. Дважды в день – утром и вечером – верующий перед домашним алтарем зачитывает "Аокекан" – краткие извлечения из Сутры лотоса. В алтаре установлена табличка с посмертным списком предков семьи. Важнейшее место занимают также регулярные собрания единоверцев, в ходе которых они рассказывают о том, как "благодаря помощи и заступничеству духов" им удалось добиться всевозможных благ.

Согласно вероучению Рэй ю кай, благополучие человека непосредственно зависит от отношения к нему духов его предков. Если в доме царит нищета, частые болезни и семейные раздоры, значит, духи предков не благоволят к человеку. Так происходит потому, что в силу злой кармы они не обрели нирвану. Чтобы помочь им в этом, верующий обязан должным образом поминать их и посвящать в таинства Сутры лотоса. Просветленные таким образом духи станут его заступниками. Но дело не ограничивается лишь духами предков верующего. Поскольку, согласно буддийским представлениям, процесс реинкарнации или переселения душ бесконечен, духи предков в ходе многочисленных перерождений оказываются связанными с духами предков множества людей. Отсюда следует, что, вознося молитвы духам своих прямых предков, верующий обретает заступничество громадного числа духов. Эта концепция нашла свое отражение в самом названии Общества.

С начала 30-х годов ряды Рэй ю кай стали быстро расти и на сегодняшний день вместе с выросшими на его базе школой Риссе косэй кай и школой Кодо кедан это движение играет заметную роль в жизни Японии. В это же время зарождалось и крупнейшее общественно-религиозное движение Сока гаккай – также сторонников "истинной веры". Суть их "философии жизни" сводится к следующему. Высшее начало бытия – "жизнь" или "жизненная сила". Она господствует во Вселенной и выступает как проявление Будды. Гохондзон – мандала с начертанными знаками – служит как бы конденсатором вселенской жизненной силы "чи" или "ки". Поскольку эта жизненная сила преодолевает ограниченность духа и тела, материального и идеального, и существует вечно, постольку и наделенный ею человек живет вечно, проходя кармический цикл превращений. Поэтому спасение он обретает лишь с помощью истинной веры в Лотосовую сутру. Но почитание только лишь самим верующим Сутры лотоса, воплощенной в гохондзоне, еще недостаточно для обретения им воздаяния. Для этого необходимо, чтобы он побудил к "истинной вере" других людей. И чем больше людей удастся ему обратить, тем больше земных благ обретет он сам. К 50-м годам количество сторонников этого направления буддизма превысило 1,5 млн. человек. Всего же в начале 80-х годов организации и группы, базирующиеся на идеологии Сока гаккай, функционировали более чем в 90 странах мира.

Таков, вкратце, путь, по которому развивался буддизм в Японии, сумевшей и до сегодняшнего дня остаться основным вероисповеданием многих миллионов людей во всех уголках земли. И с течением времени в практике рассмотренных нами основных движений фундаментальные положения буддизма и Сутра лотоса во все большей мере начинают рассматриваться как философия жизни, опираясь на которую возможно совершенствование личности и построение идеальной модели общества, а не лишь как средство обретения земных благ.