Ранний буддизм: религия и философия

Бесполезные вопросы

«Чуламалункья сутта» (М. 1, 426—432).

Место действия: вихара (место обитания монахов в сезон дождей), основанная Анатхапиндикой в парке Джета, вблизи города Саваттхи. Однажды монаху Малункьяпутте, медитировавшему в одиночестве; пришла в голову мысль: «Вселенная — вечна она или невечна? (1—2) Имеет ли Вселенная предел или беспредельна? (3—4) Одушевляющий принцип (джива) есть то же, что и тело, или иное? (5—6) Существует ли Татхагата после смерти или Татхагата не существует после смерти?(7— 8) Татхагата после смерти существует и не существует? (9) Или он не существует и не не существует? (10) Эти вопросы Благословенный не объясняет, оставляет в стороне, отвергает. То, что он их не объясняет, мне не по нраву. Я не могу с этим смириться. Я пойду к Благословенному и спрошу его об этом. Если он мне объяснит, вечна или невечна Вселенная, имеет ли она предел или беспредельна... (повторяются и остальные вопросы — В.Л.), я стану практиковать Дхарму под руководством Благословенного. Если он мне не объяснит, вечна или невечна Вселенная (...), оставлю стезю монаха и вернусь к мирской жизни».

После полудня, покинув уединенное место своей медитации, Малункхьяпутта направился к Благословенному. Приблизившись, он отдал Благословенному все необходимые почести, затем присел наискосок от него [уважительная манера садиться для ведения дискуссии или разговора — В.Л.] и молвил: «О Благословенный, когда я медитировал в одиночестве, вот какая мысль пришла мне в голову: «Вселенная — вечна она или невечна? Имеет ли Вселенная предел или беспредельна? (...). Эти вопросы Благословенный не объясняет, оставляет в стороне, отвергает. То, что он их не объясняет, мне не по нраву. ...Если он не объяснит мне,.. оставлю стезю монаха и вернусь к мирской жизни.

О Благословенный, если Благословенный знает, что Вселенная вечна, пусть так мне и скажет. Если Благословенный знает, что Вселенная невечна, пусть так мне и скажет. Если Благословенный не знает, вечна ли Вселенная или невечна, пусть так мне и скажет, поскольку если кто-то чего-то не знает, кто-то чего-то не видит, он должен честно сказать: "Я не знаю, я не вижу"». (То же самое повторяется и в отношении других вопросов).

Будда: «О Малункьяпутта, разве я когда-нибудь говорил: " Малункьяпутта, практикуй Дхарму под моим руководством и я объясню, вечна Вселенная или невечна" (...)?»

М.: «Нет, Благословенный».

Б.: « Тогда, о Малункьяпутта, обещал ли ты мне когда-то: "Я буду практиковать Дхарму под руководством Благословенного, и Благословенный мне объяснит, вечна Вселенная или невечна" (...)»

М.: «Нет, Благословенный».

Б.: «Таким образом, о Малункьяпутта, я не обещал тебе: "Практикуй Дхарму под моим руководством и я объясню, вечна Вселенная или невечна (...)". А ты мне не обещал: иЯ буду практиковать Дхарму под руководством Благословенного, и Благословенный мне объяснит, вечна ли Вселенная или невечна (...)". В этом случае, о глупый человек, что ты отвергаешь? Если кто-то говорит: "Я не буду практиковать Дхарму под руководством Благословенного, пока он мне не объяснит, вечна Вселенная или невечна (...)", то вопрошающий может умереть, не дождавшись ответа Татхагаты. Это подобно, о Малункьяпутта, человеку, который, будучи раненым отравленной стрелой, и к которому родственники и друзья привели врача, скажет: "Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, кто меня ранил: кшатрий это, брахман, вайшья или шудра?" Затем он скажет: "Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, кто меня ранил, как его зовут, из какой он семьи?". Затем он скажет: "Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, какого цвета человек, который меня ранил: черный, коричневый, или золотистый?" Затем он скажет: "Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, откуда этот человек, что меня ранил: из какой деревни, из какого города, из какого края?" Затем он скажет: "Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю из какого лука в меня стреляли ? Был ли это арбалет или другой вид лука?" Затем он скажет: "Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, какая тетива была на этом луке — из хлопка, из хлопка, камыша, сухожилия, пеньки или чего-то другого ?" Затем он скажет: "Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, из чего сделан наконечник этой стрелы — из железа или чего-то другого?" Затем он скажет: "Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, какие перья использованы для стрелы — перья грифа, цапли, павлина или другой птицы ?' Затем он скажет: "Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, какие сухожилия были использованы — коровы, быка, оленя или обезьяны?' Затем он скажет: "Я не позволю вытащить эту стрелу, пока не узнаю, была ли это обычная стрела или какая-то необычная?".

Этот человек, о Малункьяпутта, умрет, не узнав всего этого. Точно также, если кто-то говорит: "Я не стану практиковать Дхарму под руководством Благословенного, пока он мне не объяснит вечна Вселенная или невечна (...)", он умрет, не получив от Татхагаты ответа на эти вопросы. Жизнь в соответствии с Дхармой, о Малункьяпутта, не зависит от мнения, что Вселенная вечна. Жизнь в соответствии с Дхармой, о Малункьяпутта, не зависит от мнения, что Вселенная невечна. Хотя существует мнение о том, что Вселенная вечна и мнение о том, что Вселенная невечна, но прежде всего существуют рождение, старость, смерть, болезнь, жалобы, боль, тяготы, расстройства. Я учу прекращению всего этого в данной жизни (то же самое повторяется и в отношении других вопросов).

Вследствие всего этого, о Малункьяпутта, запечатлей в своей мысли, что я объяснил как объясняемое, а что не объяснил как необъясняемое. Каковы вещи, которые я не объяснил? Я не объяснил, вечна ли эта Вселенная или невечна, я не объяснил, имеет ли она предел или беспредельна. Я не объяснил, является ли тело тем же, что одушевляющий принцип или одушевляющий принцип — это одно, а тело — иное. Я не объяснил, существует ли Татхагата после смерти или Татхагата не существует после смерти. Я не объяснил, существует или не существует Татхагата после смерти. Я не объяснил, не существует или не не существует Татхагата после смерти. Почему я этого не объяснил? Потому что это не принесет пользы — то, что сущностно не связано с Дхармой, не ведет к отвращению от мирского, отрешению, прекращению страданий, внутреннему спокойствию, глубокому сосредоточению, полной реализации, к ниббане. Этому служит то, что я объясняю. Стало быть, о Малункьяпутта, запечатлей в своей мысли все, что я объяснил, как объясняемое, а то, что не объяснил, как необъясняемое».

В буддийской традиции «бесполезные» вопросы объединяются категорией авьяката (пали, санскр. авьякрита) — «оставленный без ответа», «не имеющий ответа». Число их колеблется от 4 до 16. Классический список из 10 вопросов предваряется формулой: «Все эти мнения (диттхи) не были объяснены и ... были отставлены и отвергнуты Бхагаваном». Отказ Будды отвечать на подобные вопросы — иногда разъясняемый им тем или иным способом, а иногда выражаюшийся в молчании (знаменитое «благородное молчание Будды») — бросал вызов и последователям и исследователям буддизма. Сторонники разных направлений стремились придать молчанию Будды характер одобрения позиции своих школ. А исследователи — каждый на свой лад — пытались сделать его весомым аргументом в пользу своей собственной интерпретации.

«Антиметафизическая» позиция Будды: «агностицизм», «прагматизм», «эмпиризм»?

Спор о характере молчания Будды выражал отношение ученых-буддологов к спору философов конца XIX—начала XX вв. о роли метафизики. Это было время острой критики метафизики со стороны позитивистов. В духе общих антиметафизических настроений выдержаны и аргументы сторонников «антиметафизической» позиции Будды. Среди них мы встречаем корифеев англо-германской школы (супругов Рис-Дэвидсов, Г.Ольденберга), ученых франко-бельгийской школы (Л. де ла Балле Пуссена, Ж. Пшылуски и др.), а также английского ученого А.Кита, немецкого буддолога М.Валлезера и других.

В обоснование «антиметафизической» позиции выдвигались разные аргументы. Одни (де ла Балле Пуссен, Кит и Рис-Дэвидс) полагали, что Будда просто не интересовался этими вопросами, не знал и не желал знать ответов на них. Они видели в Будде «наивного агностика». Т.Рис-Дэвидс ссылается на известную притчу Будды о слепцах, которые, ощупывая разные части тела слона, пытались представить, как он выглядит. По его мнению, Будда считал вопросы о природе мироздания столь же недоступными людям, как и вопрос о виде слона слепцам: любые попытки обсуждать подобные вопросы сведутся к пустым спекуляциям, поскольку будут основаны на недостаточных данных.

Другие ученые делали акцент на «прагматизме» Будды: тот. конечно же, «знал» ответы на вопросы авьяката, но не хотел отвлекать своих последователей от практической задачи освобождения. Эта точку зрения обычно иллюстрируют притчей о стреле (см. выше) и историей о том, как Будда, взяв в руки горсть листьев дерева симпасса, сказал, что то, чему он учил, подобно этой горсти листьев, зажатых в его кулаке, но то, что он знает и чему не учил, подобно всем листьям этого дерева. Для тех, кто видел в Будде прежде всего прагматика, главное в его позиция — это то, что вопросы авьяката «не ...связаны с целью, с Дхармой, с основами религиозной жизни и не ведут к незаинтересованности, бесстрастности, прекращению, покою, высшему знанию, к реализации и ниббане» (стандартная формула в никаях), кроме того, попытки решить данные вопросы «сопровождаются дуккхой, чувством обиды, возбуждением».

Индийский буддолог Т.Р.В.Мурти сравнивает вопросы авьяката с кантовскими антиномиями, а позицию Будды — с попыткой преодолеть эти антиномии путем осознания ограниченности разума («рациональный агностицизм» Будды). Мурти подчеркивает, что Будда хочет стать над конфликтующими сторонами и в этом стремлении основателя буддизма содержится начало диалектики, попытки преодолеть ограниченность как догматизма, так и нигилизма. Мурти стремится доказать, что позиция Будды является истинно мадхьямиковской — т.е. соответствует идеям махаянской школы мадхьямика (см.: Тема 12).

Аргументы ученых, считавших Будду «эмпириком», строящим свою концепцию исключительно на личном опыте (А.Уордер и К. Джаятиллеке), отчасти повторяют ход рассуждений сторонников «наивного агностицизма». И те и другие утверждают, что Будда не хочет касаться вопросов, недоступных «эмпирической верификации», или, другими словами, не хочет изобретать теории «при недостаточных данных». Кроме того, «эмпирицисты» обращают наше внимание и на то, что Будда, подобно современным аналитикам, занимается критикой обыденного языка с точки зрения тех концептуальных ограничений, которые он накладывает на наше восприятие мира.

Совершенно особого мнения по этому вопросу придерживались ученые петербургской школы — Ф.И.Щербатской и О.О.Розенберг. Они полагали, что буддизм, вышедший из предшествующей индийской философии, выдвинувшей на первый план метафизику, не может не занимать своей позиции в борьбе «метафизических» идей своего времени. Иными словами, уже в силу того, что учение Будды формируется в атмосфере, напитанной метафизическими идеями, оно не может не носить метафизического характера. «Вся буддийская этика, — пишет О.О.Розенберг, — построена на идеях спасения, т.е. достижения нирваны и на теории перерождения и возмездия; при этом предполагается установленной жизнь до рождения, а также жизнь после смерти, опять, следовательно, вполне ясные ответы на метафизические вопросы» (цит. по: Лысенко 1994. С. 200).

Сторонники каждой из позиций приводят в свою пользу текстологические данные и весомые логические аргументы, но вместе с тем, опираясь на них. делают подчас неоправданные теоретические обобщения в отношении всех буддийских источников и точки зрения буддизма вообще. Иными словами, они занимаются тем же, против чего, с их точки зрения, выступал Будда — строят теорию там, где нужно исследовать вопрос применительно к каждому конкретному случаю. Действительно, из одних бесед Будды создается впечатление, что он просто не хочет связываться с так называемыми «метафизическими вопросами», из других — что он отодвигает их по прагматическим соображениям, из третьих — что он избегает участия в спорах и т.д. Где же, спрашивается, истина? Как решить этот вопрос? Следует ли вступать в этот спор и предложить свою версию «молчания Будды»?

Наш подход к этой проблеме должен быть иным. Нам известно, что Будда строил свои проповеди и беседы, ориентируясь на аудиторию, поэтому по поводу одних и тех же вопросов он часто говорил разные вещи (упая-каусалья). Применительно к вопросам авьяката позиция Будды тоже может быть понята только с учетом данного факта. Посмотрим, каковы основные реакции Учителя на вопросы этого типа. Сразу отбросим версию сторонников «наивного агностицизма», согласно которой Будда просто не знал и не понимал, о чем идет речь (в том же самом Будда обвиняет Санчаю, лидера скептиков, или «скользких угрей»). Против такой версии свидетельствует прекрасная осведомленность Будды в учениях соперничающих школ и во всех вопросах, обсуждаемых в его время («Брахма-джала-сутта», «Саманна-пхала-сутта»). Другое дело, что он воздерживается от собственного ответа на определенный вид вопросов, но на какие из них? Что объединяло эти вопросы? И от каких ответов воздерживается Будда?

На какие вопросы отказывался отвечать Будда, и каких ответов он избегал?

Буддийские тексты ведут речь только об определенном роде ответов — «категорическом» (экансика). В суттах все вопросы делятся на имеющие «категорические» ответы и имеющие «некатегорические» ответы (анэкансика). Последние подразделяются на два подвида:

1) вопросы, положительный или отрицательный ответ на которые может быть дан только после анализа (вибхаджа), т.е. уточнения значения понятий, содержащихся в данном вопросе (в этом случае Будда задает встречный вопрос о том. что имеется в виду под тем или иным понятием, как. например, в беседе с Похтапаллой в «Похапала -сутте»);

2) вопросы, которые нельзя подвергнуть такому анализу, и поэтому в принципе не имеющие ни положительных, ни отрицательных ответов.

Вопросы авьяката относятся именно к последнему подвиду — выяснение значения терминов в их решении ничего не дает. При критике «этернализма» и «аннигиляционизма» Будда выражает неудовлетворенность не столько конкретным содержанием этих диттхи (ложных мнений), сколько их догматичностью и категоричностью — язык «да» и «нет» недостаточен для выражения изменчивой реальности. Сам же Будда предпочитал изъясняться «некатегорически», что создало ему определенную репутацию. «Нам не известно ни одно категорическое учение (екамсика-дхамма). которое бы проповедовал шраман Готама», — говорит Потхапада («Потхапада-сутта»). На что Будда отвечает: «Я учил категорически, что есть дуккха. возникновение дуккхи. прекращение дуккхи и методы прекращения духкхи» (Д. I. 191). Иными словами, предмет «категорических» суждений — не просто существование или несуществование дуккхи, а ее существование, возникновение, прекращение и путь к прекращению, то есть не некая отвлеченная истина, но ее анализ и методы ее практической реализации, вопросы же авьяката о характере Вселенной, отношении души и тела, существовании души после смерти не могут составить предмета ни «категорических» суждений, ни даже анализа. Почему? Будда выдвигал три основания для отказа обсуждать тот или иной вопрос: 1) бессмысленность, 2) неправильная постановка, 3) выход предметов, о которых вопрошают, за пределы умопостигаемого. Насколько же эти основания соответствуют вопросам авьяката?

На вопросы Ваччхагхотты о посмертной судьбе Татхагаты «Ваччхагхота-сутта», то есть о существовании души после смерти, высказанные в форме тетралеммы (как и в диалоге с Малункхьяпуттой). Будда повторяет: на-упети, на-упети... — «нерелевантен», «нерелевантен». Обескураженному Ваччхагхоте, полагавшему, что по крайней мере хотя бы одна альтернатива должна быть истинной. Будда объясняет, что он вообще не имеет мнений, а опирается на то, что наблюдает — на руну (материальную форму), ведану (приятное, неприятное и нейтральное), санджню (восприятие, представление), санскары (кармические составляющие) и виджняну (сознавание) — их появление и исчезновение. В результате он освобождается от всего, что связано с «я», «мое», то есть от привязанности к «эго». Чтобы Ваччхагхоте было легче в этом разобраться, Будда завязываете ним «сократический» диалог: «Если огонь зажжется перед вами, будете ли вы знать: "этот огонь зажегся передо мной"». Ваччхагхота отвечает положительно. «А каковы условия возгорания огня?» — продолжает спрашивать Будда. «Солома, бревна», — отвечает Ваччхагхота. Далее следует вопрос об угасании огня и условиях угасания. Ваччхагхота соглашается с тем, что будет знать достоверно, когда огонь погаснет и будет знать достоверно, что это произойдет при определенных условиях: в результате исчерпывания топлива, поэтому он сможет ответить на вопрос: «Почему загорелся огонь и почему он погас». Но если его спросят: «В какую сторону ушел погасший огонь? На Запад или на Восток, на Север или на Юг?» — интересуется Будда. И Ваччхагхота признает, что вопрос нерелевантен — огонь не может уходить куда-то, он просто прекращается по исчерпанию своего топлива. То же самое, объясняет Будда, происходит и с пятью скандхами Татхагаты. Именно по этой причине вопросы о существовании или несуществовании Татхагаты после смерти нерелевантны, ведь они предполагают, что Татхагата есть нечто устойчивое, на самом деле это лишь совокупность изменчивых элементов — дхарм (М. 483—489).

Ваччхагхота, в отличие от Малункьяпутты, интересующимся мнением Будды о вечности или невечности Вселенной и т.п., задает вопрос об отношении Будды к соответствующим мнениям. Разница между реакцией Будды на вопросы Малункьяпутты и Ваччхагхоты состоит в том, что первому он говорит о бесполезности подобных вопросов для реализации Дхармы, а второму объясняет, почему, из каких логических соображений, он не придерживается соответствующих мнений. Одни и те же вопросы становятся предметом и «прагматической», и «логической» реакций.

К категории «неправильных» (на калло паньхо) Будда относит и вопросы, построенные в соответствие с логикой грамматического субъекта. Например, его спрашивают: «Что такое распад и смерть и кого суть (т.е. кто претерпевает) распад и смерть?». Будда сводит два эти вопроса к следующему: «Если кто-то скажет: "Распад и смерть — это одно, а то, что они принадлежат кому-то — другое", то оба эти вопроса одинаковы [по значению], хотя и различны по форме» (С. II. 60, 61). Иными словами, сама форма этих вопросов предполагает отделение качеств от их субстрата, субъекта от предиката. Но в отношении дхарм — элементарных событий, такое различение провести нельзя. К этой же категории относятся и вопросы (5—6): душа и тело — это одно, или же душа — одно, а тело — другое? Впрочем, аналогичные вопросы квалифицируются и как «нерелевантные» (акалья): если бы душа была тождественна телу или, напротив, отлична от него, то религиозная жизнь, которая, согласно буддизму, предполагает перестройку всех пяти скандх, — была бы невозможной (С. II. 61). Относительно вопросов о вечности и невечности, конечности и бесконечности Вселенной (1)—(4), они, как следует уже из абхидхармической литературы, отвергались как неправильно поставленные. Ведь, как мир (лока), которому приписываются разные атри­буты, есть такая же лингвистическая конструкция, как и душа (атман).

Последнее основание для отбрасывания вопросов авьяката - запредельность предметов, о которых они толкуют. В никаях есть только один такой предмет - это нирвана, конечная цель буддизма. В "Сутта-нипате" Будду спрашивают: "Индивид, который достиг цели, не существует или существует он вечно и без дефектов?" Будда отвечает: "Достигший цели не имеет меры - то, посредством чего о нем говорят как о сущест­вующем, для него больше нереально, когда все дхармы отсечены, все виды обсуждения тоже отсечены" (1075).

Можно ли понимать невыразимость нирваны как отказ обсуждать её существование или не-существование? Думаю, что в этом вопросе Будда никак не мог быть агностиком. Существование нирваны для него — очевидный факт, проверенный на собственном опыте. Но если нирвана существует, то почему о ней нельзя сказать ничего позитивного? Если бы нирвана была непознаваемой, то, следуя принципу Будды о необходимости познания всего в личном опыте, следовало бы признать её недостижимой: как можно узнать, достигнута она или нет, если мы не знаем, что это такое?. А раз нирвана достижима (опыт самого Будды тому подтверждение), то она в принципе познаваема. Иными словами, нирвана -это предмет только практики, а не рассуждений.

Таким образом, мы можем различить 5 форм реакции Будды на вопросы авьяката: (1) формула умолчания, (2) прагматический аргумент: "не ведет к нирване", (3) логический аргумент: "нерелевантно", (4) логический аргумент: "не корректно" и (5) трансцендентный аргумент: "не имеет меры". Такова гамма оттенков в отношении Будды к вопросам авьяката, или к тому, что европейские ученые называют метафизикой. Можно ли считать, что это отношение было отрицательным? Можно ли отождествлять реакцию Будды на вопросы авьяката с реакцией на "метафизику"? Речь идет о формулировках, которые кажутся Будде некорректными, а не о возможности построения теории о мире как таковой.

«Метафизика» раннего буддизма

Многие современные ученые полагают, что критика Будды в адрес «этерналистов» не была, собственно говоря, критикой метафизики с позиции прагматизма и эмпиризма. По их мнению, Будда создал собственную «метафизику», которая, в отличие от «этерналистской», исследовала не ставшие сущности, а динамические процессы — «метафизику процесса» (К.Инада), «философию процесса» (Л.Гомес), или «имманентную философию процесса» в противовес «трансцедендальной философии субстанции» (Р.П.Пиренбаум). К.Инада подчеркивает, что «плохой» метафизике этерналистов Будда противопоставил «хорошую» метафизику, улавливающую в своих категориях сложный динамизм бытия: «Это онтология процесса, а не онтологический процесс, который претерпевают статические элементы, находящиеся в движении» (цит. по: Лысенко, 1994. С. 202).

Вслед за Щербатским и Розенбергом некоторые ученые стали считать «хорошей метафизикой» буддийскую теорию дхарм, имея в виду по преимуществу то учение, которое разработано школами сарвастивады (вайбхашики) и саутрантики (прежде всего в «Абхидхармакоше»). Но вопрос в том, совпадает ли это учение с теми представлениями, которые развивали Будда и ранние буддисты?

Первым этапам эволюции учения о дхармах посвятил свои работы известный немецкий буддолог X. фон Глазенапп. В статье «К истории буддийской теории дхармы» он сопоставляет теорию дхарм в никаях и в абхидхармистской литературе схоластического периода. Знаменитая формула трех характеристик (ти-лаккхана) «все дхаммы суть анатта, аничча и дуккха» («все дхармы лишены самости, изменчивы и несут дуккху») встречается уже в никаях. Кроме лого, дхармы лам делятся на обусловленные действием кармических сил (пали санкхата, санскр. санскрита) и необусловленные (пали асанкхата, санскр. асанскрита). К первому разряду относятся все дхармы, за исключением нирваны, ко второму — только нирвана (в хинаянской школе вайбхашика еще две дхармы). Нирвана характеризуется как «лучшая», «высшая», «первая», а также «несотворенная», «нерожденная» и т.п. Иногда нирвана описывается как состояние, в котором сознание либо отсутствует, либо существует, но является бесконечным и светоносным, напоминая атман в некоторых текстах упанишад. Иногда о ней говорится как о состоянии, несущем блаженство. Словом, характеристики нирваны в суттах крайне противоречивы. По большей части они отрицательны, т.е. нирвана описывается как отсутствие фундаментальных свойств сансарного бытия — прежде всего духкхи и изменчивости (см.: Лысенко, 1994. С. 203). В отношении Будды к нирване мы видим ту же самую стратегию упая-каусалья, которую мы уже прослеживали в его отношении к проблеме атмана, — это приспособление к уровню аудитории. Нирвана должна выглядеть так, чтобы отличаться от всего того, что известно данному человеку, т.е. быть контрастом по отношению к его обычному существованию — не только разительным, но и привлекательным. Едва ли большинство последователей Будды могло бы вдохновиться идеалом ничто. Для них она связывается с блаженством. Для более «продвинутых» говорится о прекращении сознания.

Теория дхарм — «хорошая метафизика»

Вернемся к остальным дхармам. В суттах появляются классификации дхарм по скандхам (группам), дхату (элементам) и аятанам (базам) и определяется общий принцип их взаимоотношения — пратитья-самутпада. Скандхи называют «кучами привязанности» ввиду их связи с дуккхой и жаждой становления. Процесс познания отражен в классификации дхарм на аятаны (базы): 6 «внутренних органов познания» (пять органов чувств и манас) и шесть их внешних объектов (объекты органов чувств и манаса).

С точки зрения Глазенаппа, стремление свести дхармы к определенному числовому списку появляется в абхидхармической литературе. В суттах же одни и те же дхармы часто появляются под разными названиями. Глазенапп полагает, что развитие понятия дхарм в концепцию элементов бытия принадлежит времени составления абхидхармических текстов. В суттах же представление о дхармах излагается в самом общем и элементарном виде, как объяснение непостоянства и изменчивости вещей. Идея того, что дхарма является носителем собственных свойств — тоже достояние более позднего периода. Но Глазенапп не оспаривает мнения, что уже в суттах дхарма была метафизическим понятием (см.: Лысенко, 1994. С. 204).

С его выводами спорит С.Шаер, который считает, что в раннем буддизме понятие дхарма выступало только синонимом абсолюта, аналогичного Атману-Брахману упанишад, а теория дхарм является хинаянской доктриной, не имевшей прецедентов в каноне. Против «метафизичности» раннебуддийской теории дхарм решительно высказывался и американский исследователь Ф.Эджерлон (см.: Лысенко, 1994. С. 204).

Словом, мы снова сталкиваемся с контрастными интерпретациями буддизма, которые в духе Будды можно вполне назвать «крайностями». Какую же позицию занять нам в этом споре? Материал для размышлений о термине «дхарма» в раннем буддизме дает «Критический словарь пали» (Critical Pali Dictionary), в котором собраны свидетельства палийского канона, прежде всего никай. В статье «дхамма» приводятся толкования Буддхагхоши: (1) «благое качество», «добродетель»; (2) «проповедь Будды», «моральное наставление»; (3) «космический закон», (4) «условие», «каузальный антецедент»; (5) «феноменальное» в противоположность ноуменальному» (перевод авторов словаря). Легко заметить, что в большинстве значений буддийская дхамма остается в пределах коннотаций общеиндийского термина дхарма: праведность, добродетель, общий порядок во Вселенной, учение и моральное наставление. Собственно буддийским нововведением можно, пожалуй, считать только (4) и (5) — «условие» и «феноменальное в противоположность ноуменальному». Что же касается разницы между Дхармой (учением Будды) и дхармой как элементом, она выражается или грамматически (через единственное или множественное число), или же может быть восстановлена по контексту. Опять-таки только из контекста можно заключить, идет ли речь о дхармах как о языке описания или же о дхармах как элементах реальности. Четкое различение самих дхарм и их наименований можно встретить только в абхидхармических текстах. Но даже и в третьей «корзине» буддийского канона вопрос о реальности дхарм еще не поставлен. Его постановку следует, по-видимому, связывать с периодом развития сарвастивады — школы, которая, как ясно из ее названия, утверждала, что «все (все дхармы) существует» (сарва-асти). Иными словами, дхармы реальны в настоящем, прошлом и будущем. Ей противостояла саутрангика, утверждавшая, что реальны только дхармы настоящего.

До этого периода буддизм едва ли знал проблему реальности дхарм, поэтому говорить об их онтологическом статусе в раннем буддизме будет, на мой взгляд, преждевременно. Это касается и спора буддологов о том, были ли дхармы «метафизическими», «психологическими» или «этическими» понятиями. Буддийскую теорию дхарм нельзя назвать ни «метафизикой», ни «психологией», ни «психологической этикой», ни «этической психологией». Но вместе с тем столь же опрометчиво отказывать ей в метафизичности. психологичности или этичности на том основании, что она прост фиксирует факт изменчивости и, стаю быть, является своеобразной феноменологией процесса.

В самом деле, если смысл учения о дхармах сводится только к тому, что все непостоянно и не следует ни к чему привязываться в этом изменчивом мире, то так ли важно, что там мелькает за окном этого поезда, в котором мы едем по жизни, какие пейзажи проносятся мимо! Бессмысленно углубляться в понимание мелькающих картинок. Какое нам дело до того, что там за окном. Единственное, что имеет ценность, — это конечный пункт движения — нирвана.

Многие буддологи толкуют дхармы как феномены, в которых сущность и явление неразличимы, и на этом основании утверждают, что буддистам это различение вообще неизвестно. Но так ли это? Дхармы действительно лишены сущности, понимаемой как нечто неизменное и постоянное, но само понимание мира и себя как потока дхарм — разве это не понимание на уровне сущности? Разве обычный человек воспринимает дхармы? Если бы представление о них было простым отражением природы психического опыта, как это следует из интерпретаций некоторых буддологов, то любой человек обладал бы врожденной способностью воспринимать все происходящее с ним в терминах дхарм. Однако мы знаем, что это не так — у обычного человека, подвластного сансаре, такую способность еще надо выработать. Если буддистскую теорию дхарм определять как «феноменологию процесса», то это не феноменология обычной психики. Буддисты, безусловно, проводили различие между тем, что воспринимаем мы, обычные люди, и тем, что есть «на самом деле». Значит, они видели в учении о дхармах истинную картину реальности, которая открывается только сознанию, «пробужденному» от сансарного сна и свободному от всех «омрачений». Важнейший термин ятха-бхутам. «таковость вещей», или «реальность как она есть», иди «естественный ход событий» — и кодирует, с моей точки зрения, отличие подлинной реальности, или реальности дхарм, от того, что видит обычный человек. Это еще не метафизика в смысле проработанной умозрительной картины мира, но уже и не простое отражение состояния, достигаемого в медитации (небуддисты тоже практиковали аналогичные методы медитации, но при этом не выработали учения о дхармах).

Чтобы воспринимать мир, каков он есть, т.е. воспринимать тот же самый мир (объект познания не меняется), но «очищенным» сознанием, нужно прежде сломать привычные механизмы восприятия и мышления. А чтобы их сломать, необходимо разобраться в том, как они устроены и чту в них надо изменить. Кроме того, важно представлять, какой идеал «правильного» восприятия предстоит достигнуть. Стало быть, нужно располагать знаниями об «омраченной» психике и некой программой ее преобразования. Почему для этого понадобилось представление о дхармах — изменчивых и дискретных? Ученым, размышлявшим об истоках учения о дхармах, самым вероятным представлялось, что оно возникло из интроспекции, самонаблюдения человека над его собственным сознанием. Действительно, наша психика, если мы попробуем понаблюдать за ней, представляет собой мелькание — порой беспорядочное и хаотичное — состояний, образов, мыслей, эмоций и т.п. Однако, как я уже отмечала, теория дхарм не вытекает из этих наблюдения автоматически, как их логическое обобщение. Одно дело — видеть смену образов и мыслей (как пейзажей за окном поезда), другое — наблюдать чередование дхарм. В последнем случае мы имеем дело с теми же образами и мыслями, но только в предельно отстраненной, обезличенной, нейтральной и объективированной форме с акцентом только на одном — их изменчивости. Но чтобы видеть так, нужно уже иметь определенную априорную установку, которая лишает ценности непосредственное содержание нашего обычного опыта. Это-то и мешает назвать теорию дхарм чисто психологической. Психика интересовала буддистов не как предмет психологии в современном научном смысле, а только как объект «спасательного» преобразования, то есть сотериологии. Устройство «омраченного» сознания буддисты понимают только как машину закабаления в сансаре (их не интересуют никакие другие психологические проблемы) и описывают в негативных терминах («препятствий», «омрачений») — т.е. их волнует не столько то, чем наша психика актуально является, сколько то, чем она не должна, или, напротив, должна быть в перспективе освобождения.

Еще ОДНО соображение мешает считать теорию дхарм психологической par excellence. Исследовалась не просто психика, а система «психика-мир». Если вернуться к нашему человеку в поезде, то с буддийской точки зрения он не является изолированным субъектом, наблюдающим объект, а единством наблюдающего и наблюдаемых им пейзажей в перспективе приближения к конечному пункту назначения. Вырисовывается совершенно неизвестная в европейской традиции проекция взгляда на психику человека. Важно понять именно это, ну а как ее назвать — дело второстепенное. Самое лучшее, на мой взгляд, не спешить с классификационными ярлыками, а постараться разобраться в том, как строится в буддизме система, условно названная мною «психика-мир»?

Обратимся к классификациям дхарм по дхату и аятанам, которые, как мы знаем, уже были известны ранним буддистам, а возможно, и введены самим Буддой. Термин дхату часто используется как синоним общеиндийского понятия махабхута — «великий элемент» (земля, вода, ветер и огонь). Однако более характерным и более терминологичным (в смысле специальной буддийской терминологии) является употребление его в качестве синонима слова лока («мир») в следующей триадичной классификации: кама-дхату (чувственный мир), рупа-дхату («мир форм» или «мир образов», «убразное» — А.В.Парибок) и арупа-дхату («мир не-форм», «безубразное» — А.В.Парибок). Здесь дхату обозначает три уровня духовного прогресса индивида, соответствующие трем буддийским вселенным: космосу обыденного, чувственного сознания (нулевой уровень), космосу форм и их отношений и, наконец, бесформенному и безобразному космосу. Но самой важной является классификация дхарм на 18 дхату. В ней термин дхату переводят обычно как «элемент». 18 дхату включает 3 группы дхарм: 6 объектов (вишая). 6 чувственных способностей (индрий) И 6 осознаваний (виджняна). Объекты — это видимое, слышимое, осязаемое, обоняемое, вкушаемое и осознаваемое; чувственные способности — зрение, слух, осязание, обоняние, вкус, манас, или ум; сознавания — осознавание зрения, осознавание слуха, осознавание обоняния, осознавание вкуса, осознавание манаса. Таким образом, воспринимаемые объекты, инструменты их восприятия и осознание факта восприятия входят в единую систему, все элементы которой согласованны и скоординированы. Осознование при этом всегда направлено на объект, объект воспринимается индриями. действие индрий тоже контролируется сознаванием. То же самое можно видеть и в классификации дхарм на аятаны («базы»), где чувственные способности (индрии плюс манас) также входят с объектами в единую систему.

Не углубляясь в обстоятельный разбор этих классификаций, для которого никаи дают слишком мало материала, назову лишь основные принципы их построения. Во-первых, это осознание взаимозависимости и единства «внутреннего» и «внешнего» как важного стратегического фактора достижения нирваны. Во-вторых, ориентация обшей стратегии «освобождающей» перестройки индивида не столько на познание или восприятие (органы чувств и их объекты), сколько на осознавание (шесть осознаваний) деятельности всего психофизического комплекса. В-третьих, отсутствие резких границ между «внешними» и «внутренними» дхармами. Речь идет не о противопоставлении «внутреннего» и «внешнего» как субъективного и объективного, а скорее, если можно так выразиться, о «субъективности» объективного и «объективности» субъективного. Ведь объектом является не просто предмет, а «видимое», «слышимое» и т.д., т.е. предмет «окрашенный» определенной чувственной способностью. Такой предмет и характеризуется «субъективно» — по органу его воспринимающему, сознание же, с другой стороны, описывается «объективно» — по его объекту. Наконец, единство «внутреннего» и «внешнего» в индивиде обеспечивается аналогичной «фактурой» — и то и другое состоит из дхарм. И это самое главное. Не важно, что это те или иные органы чувств, действующие тем или иным образом, важно, что они — дхармы.

Что такое быть дхармой? Быть дхармой — значит иметь начало и конец, то есть быть чем-то непостоянным (анитья), лишенным сущности (анатма), или, иными словами, не представлять собой что-то отдельное, самодостаточное. Затем, это значит быть пассивным и претерпевающим (духкха). Наконец, быть дхармой — это значит быть в ряду других дхарм. В этом смысле дхармы — это не бытие, а «со — бы¬тие», сочленное бытие феноменов-явлений, череда не отдельных состояний, а взаимосвязанных «событий» значимая только тем, что оно событие обусловливает другое, т.е. прежде всего фактом непостоянства. За счастьем следует несчастье, за рождением — смерть, за смертью — новое рождение и так до бесконечности.

Таким образом для раннего буддизма дхармы — это прежде всего символ непостоянства, а непостоянство — символ бесконечной неудовлетворенности, духкхи, но вместе с тем и возможности эту неудовлетворенность устранить и освободиться от сансары как таковой. Если все непостоянно и изменчиво, то и участь человека можно изменить, меняя каждое мгновение его жизни, воздействуя на каждую дхарму. Стоит только начать этот процесс, как станет ясно, что он поддается контролируемому изменению. Чтобы осуществлять этот контроль и планомерную перестройку психики, и были созданы различные классификации дхарм на дхату, аятаны, скандхи. Иными словами, эти классификации возникли как систематические руководства по медитации, а уже потом, в период буддийских школ, стали предметом и теоретического интереса. В этом смысле я согласна с Э.Конзе, который подчеркивал, что теория дхарм — это по существу техника медитации. Однако признание этого обстоятельства отнюдь не значит, что ее нельзя интерпретировать с метафизической, психологической или общефилософской точки зрения. Тем более, что по мере развития буддизма она начинала приобретать все большую теоретическую самоценность, что особенно заметно по «Абхидхармакоше» Васубандху, в центре которой, бесспорно, теоретические, философские аспекты учения о дхармах.

Раз медитация играет в раннем буддизме такую важную роль, то рассказ о раннем периоде буддийской традиции не может быть полным без специального разговора о буддийской медитации.

Литература

1. Щербатскои Ф.И. Избранные труды но буддизму. С. 219-221.

2. Розенберг О. О. Избранные труды. Гл. 4

Вопросы для самопроверки

1. В чем заключались расхождения ученых по поводу оценки от ношения Будды к «метафизическим вопросам»?

2. Что объединяло вопросы, входившие в категорию авьяката?

3. Каковы были разновидности реакции Будды на вопросы этой категории?

4. Может ли теория дхарм быть названа «метафизикой» и в каком смысле?

5. Каково значение теории дхарм в раннем буддизме?