Религии современности. История и вера

1. ОТ БИБЛЕЙСКОГО К РАВВИНИСТИЧЕСКОМУ ИУДАИЗМУ

История иудаизма в более узком смысле, как религии, отличающейся от религии библейского Израиля, начинается, согласно распространенному представлению, после возвращения из вавилонского изгнания. Разумеется, она развивается на основе того, что было до изгнания, в тесной связи с этими традициями.

Удивительным фактом является то, что вера израильтян в их Бога пережила разрушение Иерусалима и Храма Соломона в 587 году царем Навуходоносором. Это было возможно только потому, что разрушение Южного царства[15] получило теологическую интерпретацию. Пророки и раньше угрожали разрушением союза израильтян как божьей карой; теперь эта кара осуществилась. Тем самым Бог племени не был повергнут, напротив, он, Господин мира, судил и наказал свой народ, использовав для этого в качестве своего инструмента мировые державы. Пророки возвещали об этом событии не как о катастрофе, они обещали остатку праведников возможность конечного спасения. Когда персидский царь Кир завоевал в 538 году до н. э. Вавилон и позволил его жителям вернуться и восстановить их храм, это воспринималось как подтверждение пророческих представлений об исторических делах Бога, который так или иначе поступает со своим народом.

Далеко не все изгнанники смогли решиться на возвращение. Вавилонская диаспора продолжала существовать и после указа царя Кира; в эллинистическую эпоху к ней присоединилась не менее значительная иудейская община сначала в Египте, а затем и во всём средиземноморском пространстве. Диаспора как образ жизни классического еврейства отнюдь не берет свое начало в новых событиях, связанных с утратой прежних форм национального существования (завоевание Иерусалима римлянами), более того — она сохраняет свое значение контрапункта по отношению к иудейскому государству и его населению в Палестине на протяжении всей так называемой «эпохи Второго Храма». Ныне еврейская диаспора и государство Израиль находятся в относительно интенсивном взаимодействии друг с другом, которое постоянно обновляется и акцентируется.

В изгнании концепция специфически иудейского религиозного закона самым решительным образом способствовала консолидации евреев. Главными отличительными признаками, определявшими идентичность этого меньшинства, были обрезание, соблюдение субботы как дня отдыха и определенные требования к пище. Во всяком случае группа вернувшихся — относительно небольшая — принесла с собой из изгнания «Книгу Торы Моисея»[16], отношение которой к «Пятикнижию» с научной точки зрения спорно, хотя представление о том, что это и есть «Пятикнижие», передается из поколения в поколение. Важно подчеркнуть, что в это время произошел решительный сдвиг от храмового культа к «книжной религии». В 8-й книге Неемии впервые излагается общественно-литургическое прочтение Торы, автором которого является «Писец (что следует понимать как «пишущий ученый») Эзра (Ездра)», что вместе с примыкающим к нему прочтением (экзегезой) толкователей Божьего Слова составляет уже существенные элементы сложившегося позднее богослужения в синагоге. Как выглядит дальнейшее развитие этого торацентристского богослужения, в частности, рядом с жертвенным культом в восстановленном Храме, во многом остается в тени. Несомненным при этом остается тот факт, что в последние, предшествующие распространению христианства века как на родине евреев, так и в регионах проживания диаспоры возникают и существуют многочисленные синагоги.

Исходя из этой линии развития можно предположить, что разрушение Второго Храма императором Титом в 70 году нового летосчисления создало ситуацию, в которой возникла необходимость в существенных изменениях и перестройке. Теперь центр тяжести религиозной жизни окончательно перемещается в синагоги, и Тора («Закон») становится главным элементом богослужения в синагогах. Позиция фарисеев, которые прежде были лишь одной из религиозно-политических группировок, побеждает и становится (наряду с христианством) наиболее успешным, исчерпывающим ответом на катастрофу («хурбан»). В новом центре Йябне (Ямния — античный город на пути из Египта в Сирию) фарисеи разрабатывают религиозную программу, которая пытается компенсировать утрату жертвенного культового центра (Храма) сакрализацией индивидуума — каждого, кто добросовестно исполняет требования Торы. Таким образом, стол в каждой семье, в каждом доме превращается в алтарь. Ежедневная молитва заменяет жертву, приносимую в храме, само изучение Торы становится богослужением. Соответственно меняется и понимание религиозного авторитета. Фактически теряет свое прежнее, важнейшее для храмового жертвоприношения значение биологически определяемая «каста» священников; их место занимает идеал «знающего Талмуд» («талмуд хахам»), человека, изучающего Тору и обучающего Торе, причем осуществиться этот идеал может в каждом человеке (мужского пола), независимо от его социального происхождения, при соответствующих обстоятельствах. Тора в раввинистическом контексте, дословно «учение», или «указание», — это гораздо больше, чем Моисеев «закон» («номос»). Этот аспект раскрывают понятия «Галаха» («путь», «указание», «право», «устав», по-гречески «этос»), в то время как другие, экзегетические, или герменевтические, разъясняющие толкования, устные легенды или иначе построенный традиционный материал, иллюстрирующий «Галаху», определяется как «Аггада» («Агада»): сказки, притчи, знания, «послания», по-гречески «мифы». Для самосознания раввинистического иудаизма в высшей степени характерна доктрина «устного учения» («тора шебеал пе»). Определяя Тору в узком смысле как «Пятикнижие» и в более широком смысле как «Завет», «Послание» («микра», «Танах»), мы имеем дело с понятием биполярного значения: непрерывная, постоянная интерпретация «письменной» (зафиксированной в Писании) Торы («тора шебихтав») раввинами оказывается не вторичной по отношению к Торе, а имеющей такое же божественное происхождение («тора мин гашамаджим») и являющейся такой же, как письменный Завет, частью синайского откровения. Традиция изложения, интерпретации Талмуда, независимо от того, было ли это право «передано Моисеем нашему мастеру-раввину» в открытой, эксплицитной или в скрытой, имплицитной форме, становится равной по рангу самому Писанию. Эта стратегия легитимизации устных интерпретаций обеспечивает в то же время высокую степень флексибильности, гибкости, подвижности в применении письменных, практически и так уже «фрагментарных» (но одновременно и завершенных, божественных) посланий к постоянно меняющимся условиям жизни.

Характерный пример «таннаистики» (устных проповедей и интерпретаций Торы раввинами, которых называли «тан-наимами», или «таннаитами»-учителями) — аггадао том, как Моисей зашел в дом учителя-раввина Аккибы (одного из прославленных «таннаимов» 1–2 вв. н. э.), сел скромно в заднем ряду и слушал, но не понимал ни единого слова, что его озадачило, встревожило и почти привело в отчаяние, пока он не услышал, как Аккиба в ответ на вопрос своих учеников, откуда у него такие сведения, сказал: «Это Галаха Моисея из Синая». Рассказ этот заканчивается фразой: «Тогда Моисей успокоился».

Авторитет учителей-раввинов был основан на применении канона к герменевтическим правилам толкования текстов (что определялось понятием «миддот», которое употреблялось в различных сочетаниях и контекстах); в тех случаях, когда возникали сомнения, решающую роль играл принцип большинства: правильным считалось то решение, к которому приходило большинство толкователей.

Раввин Элиезер и другие раввины никак не могли придти к единому мнению в одном вопросе. Даже божественный голос подтвердил ту интерпретацию Галахи, которую давал раввин Элиезер, но и это оказалось для его коллег недостаточным аргументом. Ибо, как заявил раввин Иошуа, «Тора — не в небесах» — после того, как Бог однажды послал Тору людям, её интерпретация находится в компетенции ученых, знающих Талмуд, и они несут за это ответственность. Услышав это, как сообщает Элия (Элиша), Бог рассмеялся и сказал: «Мои дети одержали надо мной победу».

После того как центр религиозной жизни переместился в Йябну, там — по образцу Синедриона эпохи Второго Храма — был создан, как опорный пункт раввинистической учености, «санедрин» — коллегия в составе 71 человека, которая действовала в рамках ограниченного еврейского самоуправления как последняя инстанция, принимающая решения в вопросах толкования Торы и как Верховный суд. Председателем санедрина был патриарх («наси») из рода Давидова, который объединял в своих руках духовный авторитет и светскую власть.

Канон еврейской Библии (Ветхого Завета), как утверждает традиция, был утвержден так называемым «синодом Йябны» в 100 году до н. э. Устная Тора со временем также получила письменное изложение, что не означало, однако, полного отказа от дальнейшего развития устной традиции. Наконец, раввин Иуда (Егуда) га-Наси около 200 года в Уше окончательно отредактировал основополагающий документ таннаитов — палестинских раввинов первого поколения после разрушения Храма — так называемую «Мишну» («Повторение» или «Учение»), которая впервые объединила и разделила на шесть частей весь материал накопившихся устных толкований, независимых от письменного учения. Наряду с этим в то же время возникли первые собрания экзегетистических сочинений — Мидраш («Изложение»), которые со своей стороны ориентировались на Тору, заветы Пророков и письменное учение. Наконец, Тозефта («Дополнение») предоставила дополнительный материал к тому, что лишь частично был введен во вступление к Мишне, и дала ему свою трактовку. Вскоре Мишна сама стала предметом дальнейших дискуссий в домах ученых амореев[17], «пишущих ученых» следующих поколений. Они известны как составители Гемары («Окончания») к Мишне. Мишна и Гемара вместе составили Талмуд («Учение», или «Предмет изучения»). По аналогии к двум центрам раввинистической учености наш энциклопедический труд излагает традиционный материал в двух разных разделах. Редакция палестинского, или иерусалимского Талмуда завершилась около 400 года, когда эта работа была прервана; значительно более объемный текст в вавилонской редакции был завершен только в 6 веке, а возможно и позднее.

Показательным для политической ситуации еврейства в это время был тот факт, что вавилонский Талмуд был принят как обязательная норма и основа позднейшего установления норм. Если еврейское присутствие в Палестине значительно сократилось и понесло потери уже в ходе второй еврейской войны под предводительством вождя мятежников и претендента на роль Мессии Бар Кохбы (132–135 годов) и последовавших за этим так называемых Адриановых религиозных преследований, то с палестинским центром то же самое случилось после победы христианской Церкви в Риме. Поражение этого центра нашло выражение в устранении патриархата и санедрина, которое произвел император Феодосий II в 20-х годах 5 века. Крупные академии (иешиботы) в Суре и Пумбедите[18], напротив, после исламского завоевания Вавилона (в 642 году) получили возможность более свободного развития, к ним перешла ведущая роль в эпоху Омайядского халифата в Багдаде. После окончательной редакции Талмуда его ученым толкователям, круг которых назывался «геоним» (что означало «приближенные к Гаону»; «Гаон» был главой вавилонских иешиботов), удалось в последующие столетия установить наряду со светской властью экзиларха высшие духовные должности для вавилонских евреев, принявших Талмуд как обязательную правовую основу. Тем самым после устранения храмового культа была создана почва для динамичного развития религии и культуры. Геониму особенно удалось привязать к вавилонскому центру еврейские общины, оказавшиеся в исламском мире, в силу господствовавшего в этих общинах «уважения к праву» («уважение», на иврите «шеелот учувот», или «вопросы и ответы»). Проникнутый таким уважением ответ Гао на Амрама(умер около 875 года) на вопрос из Барселоны был положен в основу синагогской литургии. В другом случае еврейская община из Каира попросила разъяснить происхождение устной Торы; письменный ответ Гаона Шерира (около 906-1006) стал главным источником по истории развития раввинистической традиции начиная с позднеантичной эпохи; он послужил целым поколениям последующих хронистов как образец для дальнейшего развития и актуализации соответствующих «традиционных цепей».

2. ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ

Значение усилий, направленных на установление последовательности и преемственности раввинистической традиции — толкования Торы начиная с Моисея, можно оценить на фоне того вызова, который совершили карайи (караимы).

Эта иудаистская секта (так по крайней мере выглядит она в ретроспективе; период её «великого времени» приходится на 10–11 века; её деятельность тогда была крайне неоднозначна, и объединить обе группы — карайев и раббанитов — сторонников раввинистического иудаизма — можно лишь в конечном итоге) выдвинула постулат, согласно которому откровение ограничивалось лишь письменным заветом («микра»). Отказывая устной Торе в праве на истину, эта секта угрожала самим основам раввинистического иудаизма. Роль карайев в еврейской религиозной истории была должным образом оценена только в новое время. Именно рациональная научная критика раввинов, наряду с другими факторами, привела к противопоставлению раввинистических интерпретаций антропоморфизму Библии и Талмуда. Таким образом определилась важнейшая тема философии религии, которая вновь возникла в Средние Века, хотя берет она свое начало при последних вавилонских Гаонах на фоне невиданного прежде и никогда с той поры уже не повторявшегося симбиоза с исламской культурой, переживающего свой расцвет в Испании.

а) Под исламским господством

Первую попытку философской систематизации иудейской религии предпринял — под влиянием мусульманской философии религии («калям») — Саадия бен Иосиф (882–942), который с928 года был Гаоном Суры. Сформулированные им принципы идентичности между религиозным откровением и «знанием» (истиной, постигаемой разумом) стали основой иудаистской философии религии последующего времени.

После того, как современникам стали доступны произведения греческих философов, переведенные на арабский язык, в иудаистскую философию религии — прежде всего в Испании — также проникли и обрели свое значение неоплатонизм и учение Аристотеля. Главным последователем Аристотеля в том восприятии его учения, которое шло через ислам, и выдающимся еврейским философом эпохи Средневековья был Р. Моше бен Маймон (1135–1204; по инициалам имени его называли «Рамбам»), который родился в Кордове и в 13 лет — перед вторжением в Испанию Альмохадов[19], которое резко положило конец золотому веку иудаизма под исламским господством в Испании, — бежал в Северную Африку. В 1165 году он обосновался в Египте, где он приобрел известность одновременно как врач и политик, как галахист (интерпретатор Галахи) и философ. Главное его философское произведение «Море небухим» («Путеводитель колеблющихся») снова возвращает нас к дискуссии о взаимоотношении философии и религии. Для Маймонидов между этими понятиями нет никакого существенного различия и противоречия; религиозная вера — это форма познания мира, а философия — это главный путь к Богу. Существование Бога Маймон доказывает средствами философии Аристотеля; он отвергает, как недостаточное и неудовлетворительное, развитое у Аристотеля представление — своеобразную контроверзу — о происхождении мира в определенное время (в духе «каляма»), которому был верен Саадия. Его исключительно трансцендентное понятие Бога исключает любое позитивное учение о присущих ему атрибутах. Особенно резко выступает Рамбам против традиционного, основанного на Библии представления о телесности Бога. Он заходит так далеко, что объявляет признание бестелесности бога одной из тринадцати основополагающих «истин веры» («иккарим»), которые он впервые формулирует в качестве предпосылки причастности к будущему миру. Творческое учение Маймонида (Маймона)развивает далее принципиальное расхождение с Аристотелем: если логически нельзя доказать ни вечность мира, ни божественный акт творения, то правильной следует считать версию Торы. Тот факт, что Маймон вообще рассматривает эту альтернативу, противники его философии еще при его жизни ставили ему в вину. В 13–14 веках это противоречие в философии Маймонида едва не довело до раскола. Напротив, всеобщую высокую оценку заслужил Маймон как галахист, хотя и здесь ему не удалось его главное произведение «Мишне Тора» («Повторение Торы»), содержащее самостоятельную систематизацию значений Галахи начиная с мишны, исключающее произвольность в определении этих значений в зависимости от тех или иных источников, утвердить как практически обязательную норму и код устной Торы.

б) В христианской Европе

Еще до Маймонида в еврейских общинах на мусульманском Западе определилось стремление к освобождению от гегемонии вавилонской учености в интерпретации Торы. Свидетельством этого были первые сквозные комментарии к Талмуду в том виде, в каком они возникли в Северной Африке в первой половине 11 века. Однако безусловно классические комментарии, исполняющие эту роль до нынешнего дня, были созданы в Северной Европе. Их автор, раввин Шломо бен Ицхак («Раши», 1040–1105) из Трои, учился в академиях (иешиботах) на берегах Рейна, где со времен Каролингов селились евреи. Первый расцвет еврейских общин в Германии (на иврите — «ашкенази») закончился страшной резней на берегах Рейна и Мозеля во время первого Крестового похода (1096). Наиболее тяжело пострадали «священные общины» в Майнце и Вормсе; здесь получила развитие драматическая идеология мученичества («киддуш ХаШем», «приобщение к святым именам Бога»), которая вышла далеко за границы кругов галахистов и надолго оставила отпечаток в самосознании европейского еврейства (ашкенази).

В 12 веке центр тяжести духовной жизни евреев Северной Европы, параметры которой не в последнюю очередь определялись влиянием Раши, — к нему и поныне восходит один из самых оригинальных комментариев к Пятикнижию, — переместился в северную Францию. Там уже поколение его внуков, занимаясь «тозафотом» («дополнениями» к комментариям к Талмуду, данным Раши), оказавшись в удивительной параллели с современной схоластикой, дало новую диалектику изучению Талмуда. Место прежнего бессистемного изучения заняло рассмотрение всего материала Талмуда в сравнительных сопоставлениях; целью такого изучения было разрешение действительных и потенциально возможных противоречий как между отдельными положениями Талмуда, так и между Талмудом в целом и практикой христианской Европы, при этом речь вовсе не шла исключительно о решениях в духе оправдания существующей практики. Таким образом, деятельность тозафистов была важным этапом на пути приспособления концепций, первоначально возникших в средиземноморском регионе, к совершенно иным условиям существования еврейских общин в Европе в окружении доминирующего христианского мира.

Между тем в Германии, прежде всего в Шпейере, который в известной мере уцелел от погромов и резни 1096 года в движении хасидов-ашкенази («благочестивых») Германии получило развитие аскетично-пиетическое направление, чьи известные представители — наследники рейнской элиты — занимались литургической поэзией, создавали комментарии к литургии, а также пробовали свои силы в философских мистических спекуляциях; они взывали при этом к старым семейным традициям, которые действительно имели некоторое сходство с позднеантичной «гехалотской» литературой. До сих пор неясно, какие исторические реалии стояли за движением хасидов-ашкенази. Но идеал благочестия хасидов, имевший место в текстах, возникших в русле этого движения, оказал свое влияние на дальнейшее развитие еврейской религиозной мысли.

Примерно в то же время, когда сформировалось движение хасидов, на юге Европы, как реакция на рационалистическую философию, — хотя и под влиянием неоплатонизма, с другой стороны, — возникло мистическое течение иудаизма, имевшее значительные последствия. Оно было представлено рядом небольших эзотерических кружков. Первое известное сочинение этой ранней «Каббалы» (термин, который опять же можно трактовать как «передача», «переложение») — это анонимная книга «Бахир» («Блеск», или «Свет», «Книга Света»), появившаяся около 1180 года в южной Франции. Из Прованса Каббала переместилась в Каталонию (кружок в городе Героне), и через геройскую школу к 1250 году распространилась уже по всей Испании. Главным сочинением классической Каббалы, которое тотчас было канонизировано, стала книга «Зохар» («Блеск», или «Сияние»), написанная на арамейском языке, автором которой считался учитель-таннаим Шимон (Симеон) Бар-Йохай; более вероятно, что это сочинение восходит к трудам Моисея Леонского — раввина Моше Бен Шем Тау де Леон (умер в 1305).

Теософия Каббалы разрешает главное противоречие средневекового религиозного мышления, а именно противоречие между философским и библейским понятиями Бога, в которых она различает сферу трансцендентного Бога, которая называется «Эн Соф» («бесконечное», «бездонное»), и силами его действия и проявления, которые имеют десять «сефиротов» («чисел»). «Сефироты» — это больше, чем отдельные атрибуты, они выступают как эманация и манифестация самого «Эн Софа». Каждый из этих различных аспектов божественной сущности имеет свое символическое имя, соответствующее способу действия и проявления этого божественного начала. Соединенные друг с другом в определенном порядке сефироты образуют мистический организм, который можно сравнить с деревом или с телом «изначального» человека. Они дают человеку возможность вступить в контакт с Богом.

Ключом ко всему, что происходит в мире сефиротов, является Тора. Каждое слово может стать шифром для подхода к самому Богу; согласно учению мистиков, этот особый, более глубокий смысл могут раскрыть и обозначить буквы (это средство заимствовано ими у хасидов-ашкенази) и символика чисел. Но с другой стороны, и Тора является путеводителем к праведному образу жизни. Таким образом израэлиты своими молитвами, имеющими духовное наполнение, могут оказать влияние на божественный мир сефиротов. Таким образом, Каббала, в отличие от аналогичных мистических течений в христианстве и исламе, никак не противоречит традиционному пониманию благочестия и этике Торы. Деятельность мистиков-каббалистов в качестве интерпретаторов Галахи — галахистов — была не менее активной и значительной.

На территории Германии в конце 13 века и позднее, в связи с эпидемией чумы («черной смерти») 1348/49 года и жалобами на отравленные источники и колодцы прокатилась целая волна погромов и преследований евреев. Многие из них переселились в Польшу, «прихватив с собою» немецкий язык, который впоследствии преобразился в «идиш» евреев-ашке-нази Средней и Восточной Европы. (Обратное движение евреев с востока на запад началось лишь после погромов Хмельницкого на Украине в 1648–1649 годах). Из Англии евреи были изгнаны уже в 1290 году, из Франции сначала в 1306 и окончательно в 1394 году.

Как переломный момент в еврейской истории следует рассматривать изгнание евреев из Испании в 1492 году, вследствие чего евреи-«сефарды» (от наименования Испании на иврите «Сефарад») рассеялись по всему средиземноморскому пространству. К тому времени, однако, «золотой век» испанского еврейства и иудаизма остался уже далеко в прошлом: изгнанию предшествовал целый век жестокого угнетения, в течение которого ни одна сколько-нибудь заметная часть еврейского населения в Испании не выступила на исторической арене, чему отчасти способствовал страх, вызванный погромами 1391 года, отчасти собственное религиозное смирение, нерешительность и осторожность. Для евреев, обращенных в христианскую веру, «новохристиан» («выкрестов»), или как их здесь называли, «марранов» оказывались одинаково невозможны ни возвращение в иудейскую веру и еврейскую общину, ни полная интеграция в христианском обществе; вместо этого инквизиция начиная с 1481 года старалась изобличить «новохристиан» из числа крещеных евреев, что способствовало тому, что они предпочитали держаться своей старой религии, даже если их знание этой религии было весьма приблизительным. Крайние формы ситуация обрела в Португалии, где евреям в 1497 году не раз предлагали альтернативу по отношению к переселению; этой альтернативой к изгнанию было ничто иное как массовое насильственное крещение. В течение 16 и 17 веков немалой части евреев Португалии удалось бежать оттуда и переселиться в другие страны. И всюду, где им приходилось страдать, будь то Османская империя или такие европейские города, как Бордо, Амстердам, Лондон, Гамбург, наконец, Америка — Новый Свет, они упорно возвращались к вере и нравственным заветам своих предков. В сельских местностях Португалии даже в 20 веке еще существовали марранские общины, в которых тайно, подпольно развивались иудаистские религиозные традиции.

в) После изгнания из Испании

Несомненно, изгнание 1492 года имело тяжелые последствия для тех, кого оно непосредственно коснулось, и для последующих поколений. Значительную долю ответственности за несчастья, обрушившиеся на большинство проживавших в Испании евреев, в момент испытания возлагали на рационалистическую философию. Последняя была таким образом дезавуирована, Каббала, напротив, с той поры как её по праву или без оснований стали воспринимать как противоположность рационалистической философии, вступила на свой триумфальный путь.

Своеобразный мессианизм становится характерным для духовной жизни того поколения евреев, которое сформировалось после изгнания. Свое проявление этот мессианизм (особенно у Шломо Молхо, казненного в 1532 году) находит и у марранов Португалии, что отчасти можно считать реакцией на посещение их общин авантюристом Давидом Реубени в 1525 году, возбудившее еврейское население. Само изгнание способствовало перемещению демографического центра тяжести расселения евреев на Восток, то есть ближе к Земле Обетованной, что могло рассматриваться как начало и прообраз решения еврейской проблемы (избавления). На эту фазу острого ожидания близких перемен, окончившегося неумолимо горьким разочарованием и отрезвлением, следует указать как на важнейший пласт наиболее значительных поздних последствий изгнания для следующих поколений. В Цфате (Сафеде) в Галилее между 1540 и 1580 годами — примерно в то же время, когда Йозеф Каро своим «Шулханом Арухом» («Накрытый стол», первое издание 1565 года) создал до сих пор действующую ортодоксальную кодификацию Галахи, получившую впоследствии дальнейшее развитие, — в школе Р. Ицхака Бен Шломо Лурия Ашкенази («Святого Ари», 1534–1572), произошел мощный прорыв эсхаталогии в Каббалу, которая прежде была более ориентирована на начало творения. Этому способствовала новая интерпретация взаимоотношений между такими понятиями, как изгнание, исход («галут») и «избавление», «спасение» («ге-ула»), «Ночь изгнания», болезненно осознанная сквозь призму недавнего изгнания из Испании, стала своеобразной характеристикой состояния мира со времен его творения — Гершом Шолем пошел при этом так далеко, что стал интерпретировать лурианскую концепцию цимцума в смысле внутреннего изгнания Бога, что явилось реакцией на навязчивую идею изгнания — «галута». Роль народа Израиля в истории представлялась при этом отнюдь не маргинальной, — напротив, центральной на пути развития космической драмы «спасения» человеческого рода.

Связь Каббалы с мессианской философией явилась предпосылкой для мессианского воззвания Саббатая (Шаббетая) Цви (1626–1676) из Смирны, который своим предсказанием года спасения — 1666 — охватил почти весь еврейский мир. Саббатай Цви был задержан турецкой администрацией и поставлен перед выбором принять ислам или подвергнуться казни. Вынужденное отречении «мессии» от своей веры ни в коем случае не означало, однако, что саббатианизму пришел конец. Напротив, его «пророку» Натану из Газы удалось интегрировать в свою теологию идею падения; согласно его учению, мессия должен пережить глубочайшее унижение и погружение во грех, чтобы потом из этой оболочки («скорлупки») зла его освободили искры, вырвавшиеся из разбившегося космического «сосуда света». В более радикальной форме это учение получило развитие в движении «Доенмей», представители которого вслед за Саббатаем Цви якобы принимали ислам, а также в секте Якова Франка (1726–1791), колеблющейся между иудаизмом и католицизмом, и таким образом проникло в 19-й и даже, как некоторые утверждают, в 20-й век.

Антиномистические тенденции, столь явно проявившиеся в саббатианизме и у его последователей, вновь коснулись марранских кругов. Жители Иберийского полуострова, вынужденные делать вид, будто они христиане, но в тайне остававшиеся иудеями, которым были доступны только тексты Старого Завета, выступили с критикой против учения «устной Торы», которое напоминало позиции карайев. В самых крайних случаях, к числу которых относится пример Баруха Спинозы (1632–1677), трудности, возникавшие при реинтеграции в религию предков, доходили до отлучения от общины; во всяком случае задолго до всеобщей секуляризации авторитет раввинистического иудаизма подрывался изнутри. Саббатианизм этому также способствовал.

Вакуум и шок, оставшиеся после краха саббатианизма, были частично восполнены восточно-европейским хасидизмом. Это движение еврейского пробуждения, можно сказать, кристаллизировалось в образе Израиля Бен Элиезера по прозвищу Баал Шем Тов («Бешт», «Мастер доброго имени», около 1700–1760), который как харизматический чудотворец прославился в Подолии (на Украине). Учение хасидов, распространенное после его смерти его учениками во всей Европе, подчеркивает божественную эманацию — постоянное присутствие Бога; высшей религиозной ценностью новой сокровенной жизни становится понятие «девекут» (производное от «двк»), заимствованное из более старой мистической литературы и означающее мистическую связь души с Богом, вознесение души в божественную сферу. Совершенный девекут способен пережить только цаддик («праведный»), который однако и своим сторонникам, хасидам, дает возможность частично приобщиться к девекуту. На этой основе в 19 веке развиваются многочисленные идеологические ответвления и династии цаддиков, «дворы» которых соперничали друге другом. Восточно-европейский хасидизм, как популярное харизматическое массовое движение, был прежде всего направлен против раввинистической элиты, «изучающей талмуд», или во всяком случае так ею воспринимался. Её сопротивление хасидизму оформилось в движение так называемых «митнагдим», или «миснагдим» («противников»), которое возглавил Элия бен Шломо («Гаон из Вильнюса», 1720–1797). Особенно оно было сильным в Литве, ставшей центром талмудистской учености.

В заключение надо сказать, что «духоборчество» хасидизма держалось в строгих границах; перед вызовами просвещения и модернизации он выглядит достаточно консервативным. Сегодня хасиды образуют элиту и верхушку ортодоксального иудаизма и имеют значительный успех, действуя в своих старых и новых группировках и ответвлениях.

3. ЕВРЕЙСТВО (ИУДАИЗМ) В ЭПОХУ ЭМАНСИПАЦИИ

а) Западная Европа

В то время, как в Восточной Европе набирал силу хасидизм, обретая всё больше сторонников и последователей, — на Западе, прежде всего в «Новом Свете», а также в революционной Франции 1790-91 годов, началось движение, направленное на защиту гражданских прав евреев. Возможность интеграции в христианское общество поставила евреев и еврейство в целом перед до сих пор не известными им проблемами. Если Моисей Мендельсон (1729–1786), друг Лессинга и передовой деятель еврейского просвещения («Хаскала»), не только постулировал, но и показал на своем жизненном примере возможность участия в интеллектуальной жизни большинства общества при сохранении в то же время традиционного образа жизни, то уже поколение его детей вряд ли видело в верности Торе какую-либо позитивную ценность, а тем более необходимость. Вместе с политической эмансипацией, получившей при Наполеоне распространение во всей Западной Европе, стала культурная ассимиляция евреев сначала оптимальной целью, а затем очень быстро и реальным фактом, по крайней мере среди высших слоев еврейского общества в крупных городах. Религиозная индифферентность и конверсия с христианством становились всё более заметными, а традиционная, верная иудаизму еврейская община вынуждена была защищаться.

Евреев не могли не затронуть всё чаще и громче раздававшиеся с разных сторон призывы к реформам. На практике это стремление к реформам получило осуществление сначала — непродолжительное время — в Нидерландах, с 1810 года — в занятом французами Вестфальском королевстве, а после поражения Наполеона, с 1815 года, в узких рамках в Берлине. Нововведения при этом сначала ограничивались внешним видом и порядком богослужения. Субботняя служба была значительно сокращена, при этом исчезли молитвы и стихотворения, которые в течение веков входили в эту службу и обязательно сопровождали её; и проповеди, и хоровые песнопения в органном сопровождении зазвучали на местных языках европейских стран; вообще, определилась тенденция к созданию эстетически адекватного, простого, ясного, построенного заново богослужения, которое могло выдержать неизбежное сравнение с исполненным внутреннего достоинства пиететом протестантского «божьего дома». Но как вскоре выяснилось, этим дело не ограничилось. Само содержание молитв стало предметом критического анализа и пересмотра. Надежды на возвращение в Сион, к храмовым богослужениям и ожидание мессианского избавления казались не соответствующими духу эпохи национальной ассимиляции; соответствующие пассажи из молитвенной книги не переводились, говоря другими словами, вычеркивались. Реформаторы сознательно называли свою синагогу «храмом» и само существование еврейской диаспоры не считали более ни следствием греха сынов Израилевых, ни национальной, ни религиозной катастрофой, напротив, воспринимали этот факт позитивно в духе высокой посланной им милости; их самосознание определялось их принадлежностью к нации — со гражданству страны проживания, в то время как «еврейство» означало не более чем определение религиозной конфессии. В самой религиозности акцентировалась этическая основа вероучения, связанная прежде всего с наследием пророков, в то время как постбиблейское право, галаха считались чисто временным «церемониальным законом».

Эти теологические последствия реформ выявились только со временем. С той поры как стало возможным, — отчасти с применением критериев современного историко-критического «еврееведения» («науки о еврействе»), основанного в эти годы Леопольдом Цунцом, — рассматривать, пересматривать, частично развивать далее, но частично и полностью отбрасывать основу традиции, под вопрос была поставлена если не Тора в целом (в век критики Библии), то истинность устного откровения, устной Торы.

В Берлине стремления к реформам в 1823 году были фактически подавлены; вероятно основой для этого послужило вмешательство раввинистических кругов. По приказу королевского правительства Пруссии любые обновления иудаистской религии были запрещены как проявление «сектантства». Напротив, основанное в 1818 году в Гамбурге «Новое израильское храмовое объединение» выдержало проверку временем и сохранилось. Там в 1841 году в связи с новым изданием молитвенника этого объединения дело дошло до острых разногласий с традиционалистами. В одном ряду с собраниями и объединениями склонных к реформам раввинов в Германии в 1840-х годах заняло свое место «эволюционное» направление Аврахама Гейгера. Таким образом радикальные реформы в Германии были сведены до минимума и коснулись самого незначительного меньшинства.

И всё же во второй половине 19 века влияние идей реформирования сказалось на растущей либерализации «общин единения». Это снова спровоцировало реакцию противодействия. Именно в Германии с середины века стала формироваться «верная закону» оппозиция реформам. Ведущий представитель этой «нео-ортодоксии» (понятие, которое сначала для характеристики этого движения использовала только противоположная сторона) был Самсон Рафаэль Гирш (1808–1888) во Франкфурте-на-Майне. Его девиз «Тора им дерех ерец» («Тора и светское образование!») очень точно характеризует программу «нео-ортодоксии» в Германии, основанную на верности традициям и позитивной оценке участия евреев в жизни модернизованного общества. Лишь в немногих общинах дело дошло при этом до раскола «общин единения» и сепаратистского образования отдельных, новых общин на позициях нео-ортодоксии (таковыми были, например, общины Адаса Ешуруна во Франкфурте, Адаса Йисроэля в Берлине, общины в Бингене, Майнце, Карлсруэ). В пространстве между ортодоксией и реформаторством искала свое место «консервативная» тенденция, главными представителями которой были Захариас Франкель и еврейско-теологический семинар в Бреслау, основанный в 1854 году. Оба «крайних» направления обладали своими кафедрами — центрами образования, оба они находились в Берлине: это высшая школа иудаистики (научного изучения иудаизма), основанная в 1872 году, а с другой стороны ортодоксальный раввинистический семинар, начавший работать с 1873 года.

Кратко представленный здесь очерк истории иудаизма в Германии в 19 веке имел свои параллели и аналоги в других западно-европейских странах; в сущности, происходившие здесь процессы были следствием эмансипации.

б) Восточная Европа

В Восточной Европе, напротив, в «еврейском вопросе» вплоть до начала 20 века царила политическая стагнация. Особенно это касается традиционно враждебной евреям России, которая в результате разделов Польши в конце 18 века получила большую и по сути совершенно нежеланную группу еврейского населения; в последние десятилетия 19 века дело здесь дошло до крайних реакционных выступлений. После убийства царя-реформатора, освободителя крестьян, Александра Второго в марте 1881 года в российском политическом лексиконе появилось понятие «погром». При наследнике Александра Второго Александре Третьем российское правительство если и не провоцировало, то терпело чудовищные еврейские погромы, а также принимало антиеврейские законы, нацеленные на разрушение экономических основ еврейского существования. В таких условиях «гаскала» и модернизация в Восточной Европе вели не к ассимиляции и ограничению иудаизма чисто религиозным аспектом, но напротив, оказывались в связи с такими явлениями, как сионизм, еврейский социализм и автономизм еврейско-иудаистской ориентации в различных интерпретациях и формах секуляризации, что собственно означало разрыв с традицией национально-культурной оптации (интеграции в согражданство европейских стран). Хотя политический сионизм считается творением венского журналиста Теодора Герцля, который из опыта новейшего антисемитизма, проявившегося в деле Дрейфуса (1895) сделал вывод о том, что все усилия, направленные на эмансипацию и ассимиляцию, напрасны, однако Теодор Герцль имел в Восточной Европе такого видного предшественника, как Леон Пинскер, ставшего основоположником движения «Хиббат Цион» («любви к Сиону») и пропагандировавшего под лозунгом «самоэмансипации» («автоэмансипации») национальное самоопределение на земле предков. В этой связи надо отметить, что первое, можно сказать, протосионистское еврейское поселение в Палестине появилось в 1882 году. Однако подавляющее большинство из тех 2,4 миллионов евреев, которые покинули царскую Россию до начала первой мировой войны, бежали всё же не в Палестину, а в северную Америку, находя там конечную цель своей эмиграции, более того — благословенную страну обитания.

в) Америка

История американского еврейства сегодня, особенно после разрушения так называемого «немецко-еврейского симбиоза», едва ли годится в качестве примера еврейского отношения к вызовам модернизации. Здесь во многом сложились исключительные обстоятельства. Молодое американское общество предоставляло раньше, чем где-либо в Старом Свете, несравненно более широкие возможности для интеграции независимо от религиозной ориентации. Здесь очень рано возникла также возможность гражданской оптации и для лиц, не имевших определенной конфессиональной принадлежности. Конституция Соединенных Штатов провозгласила «отделение церкви от государства», поэтому каких-либо средств укрепления дисциплины внутри религиозных общин здесь практически не существовало. Руководство не могло также установить какие-либо жесткие границы автономии религиозных общин, реформаторские движения любого оттенка могли здесь свободно развиваться, и двери для новых интерпретаций иудаизма в меняющихся условиях оставались постоянно открытыми.

Примерно до 1921–1924 годов Соединенные Штаты оставались страной, демографическая структура которой в значительной мере определялась иммиграционными потоками.

Следствием этого была непрерывная, растущая конфронтация уже переживших аккультурацию общин с новыми пришельцами из стран Старого Света. Эта конфронтационная динамика постоянно ставила под вопрос религиозный «статус кво» того явления, которое до сих пор развивалось как «американский иудаизм», и вызывало вокруг него всё новые и новые дискуссии. Наконец, существенным фактором было стремление, особенно сильное в 19 веке, противопоставить некое межрегиональное единство американского еврейства тому расколу и распылению, которые были отмечены воздействием волюнтаризма и плюрализма, столь характерных для американского общества в целом. В целом несостоятельность этого стремления выявилась к концу 20 века: американское еврейство сегодня ближе, чем когда-нибудь, стоит перед испытанием на внутреннюю прочность и цельность, которого оно не может выдержать, что означает в то же время полную гарантию прав и уважение извне к тем, чье «еврейство» ограничено смутным осознанием своего еврейского происхождения или существа.

История евреев в Северной Америке начинается с переселения в британские и нидерландские колонии в середине 17 века испанских купцов, так называемых «марранов». Первые еврейские общины в портовых городах Америки на Атлантическом побережье в конце 18 веке насчитывали не более 2000 членов; они сохраняли верность утвердившимся в Испании ритуалам, что в свою очередь переняли у них ашкенази, переселившиеся в Америку в 18 веке. Если принять во внимание общую малочисленность евреев в Америке и специфику американских условий, не придется удивляться тому, что их религиозная жизнь поначалу была довольно бедной и слабо развитой; более удивительным кажется то, что это крошечное меньшинство, вообще, смогло сохранить себя как еврейскую общность.

Оживление в религиозной жизни начинается с момента переселения (начиная с 1830-х годов) в Америку из Германии уже более крупных групп еврейского населения со своей духовной элитой, образованными раввинами и т. д. С одной стороны, новые переселенцы привезли с собой европейские конфликты. Тогда как, рано или поздно вопрос реформирования иудаизма в Америке встал бы сам собой. Действительно, первая реформистская еврейская община в Америке сформировалась в Чарльстоне уже в 1824 году. Её преимущественно молодые, родившиеся уже в Америке члены были в своем большинстве активно вовлечены в общественную жизнь, что сближало их с европейскими реформаторами. Однако более глубокие изменения в религиозной жизни американских евреев произошли лишь после появления здесь одного из воспитанных в Гамбурге раввинов, который перенес в Америку родившуюся в Германии идеологию, выраженную формулой: «Эта синагога — наш храм, этот город — наш Иерусалим, эта счастливая страна — наша Палестина».

С течением времени Америка действительно стала благословенным краем для реформаторского движения в иудаизме. Здесь было так же мало представителей раввинистического истеблишмента, с которыми следовало бы бороться, как и регламентаций со стороны начальства. Вместо изнурительной борьбы направлений внутри общин происходило основание новых и новых общин. В 1825 году произошел первый раскол, опиравшейся на традиции общины евреев испанского происхождения в Нью-Йорке; спустя десять лет в этом городе было уже 10, а в I860 году — 25 отдельных «конгрегаций».

Тем временем религиозная практика в стране всё более и более явно вставала на путь реформ. Это больше выражалось в конкретных, малых, практических, прагматичных шагах, нежели в решении идеологических вопросов. На первый план выдвигались такие нововведения, как использование английского языка в богослужениях, отказ от «разделения полов» в синагоге за счет выделения специальных «семейных мест» («family pews»), перенесение субботних богослужений на свободный от работы воскресный день и т. п. В условиях разногласий и споров между различными флангами реформаторского движения Давид Эйнгорн, величайший идеолог реформаторского направления, известный уже в Германии своей деятельностью в радикальных реформистских кругах, а с 1855 года работавший в Балтиморе, первое время не мог успешно противостоять популярному прагматику Исааку Мейеру Визе, который жил с 1845 года в Америке, а с 1854 года — в городе Цинциннати. В 1873 году Визе удалось в качестве объединяющей всех американских евреев верховной организации создать Союз американских еврейских (ивритских) общин-конгрегаций («Union of American Hebrew Congregations»); в рамках деятельности этого Союза два года спустя был основан Колледж Еврейского Союза, который был первым, рассчитанным на многолетнее обучение раввинистическим семинаром в Америке; он обосновался в Цинциннати. Однако единение было недолгим. Разрыв был спровоцирован в 1883 году скандалом на праздничном вечере по поводу выпуска первых четырех раввинов, получивших образование в Америке, к которому было предложено угощение в соответствии с меню, никак не ограниченному кошерной пищей. Традиционалисты покинули зал и увели за собой свои общины из Еврейского Союза. Не связанный более никакими обязательствами и необходимостью выражать почтение своим оппонентам, зять и наследник Эйнгорна купец Колер провозгласил в 1855 году радикальную программу своего тестя как «Питтсбургский манифест». В этом манифесте был ясно выражен отказ в возможности какого-либо распространения на современность закона Моисея, который рассматривался как система испытаний еврейского народа, выпавших на его долю в период его жизни в Палестине и предопределивших его изгнание; исполнение мессианских надежд еврейского народа представлялось как ожидание «новой эры универсальной культуры сердца и интеллекта» («modern era of universal culture of heart and intellect»).

«Мы более не рассматриваем себя как нацию, а лишь как религиозное общество, и поэтому не ждем ни возвращения в Палестину, ни богослужения с жертвоприношениями под руководством вновь явившегося Аарона, ни восстановления в силе законов, которые были написаны и имели значение для еврейского государства».

Эти принципы классического реформаторского движения сохраняли силу вплоть до 1937 года. «Трефной банкет» в свою очередь стал и днем рождения консервативного движения в иудаизме.

«Историческая школа» явно демонстрировала свое пренебрежение к Галахе. Хотя с одной стороны её представители признавали историческую обусловленность традиции и готовы были приспособить традиционное право к новой исторической ситуации, но в принципе никакого уважения к концепции Торы они не проявляли. В 1886 году они основали собственную школу (образовательный центр) в виде Еврейской теологической семинарии в Нью-Йорке; её первоначальное критическое положение неожиданно исправилось в связи с непредвиденным фактором — новой волной иммиграции в Америку европейских евреев с 1881 года.

До 1924 года, когда после долгих дебатов США ввели систему квот, ограничивших до минимума новый приток переселенцев, в страну в рамках так называемой «новой иммиграции» успело переселиться около 2,3 миллионов евреев; еврейское население Соединенных Штатов Америки увеличилось в своей численности с 250 000 в 1888 году до 4,2 миллионов человек в 1924 году. Новые переселенцы из Восточной Европы были в своем большинстве сторонниками ортодоксии в том смысле, который соответствовал предшествующей модернизации стадии общественного развития. Реформированная синагога казалась им такой же чужой, как христианская церковь. С другой стороны, социальные последствия миграции, урбанизации и пролетаризации угрожали скорой утратой всякой религиозности вообще. При помощи ряда спонсоров, которые в собственной практической деятельности были ориентированы на реформы и рассчитывали как на интеграцию иммигрантов, так и на сохранение их еврейской идентичности, Соломону Шехтеру удалось в 1902 году реорганизовать Еврейскую теологическую семинарию (Шехтер открыл рукописное богатство каирской «Генизы», и в его лице соединились качества человека, получившего восточноевропейское раввинистическое образование и сделавшего свою научную карьеру в Западной Европе). В дальнейшем раввинистический семинар, организованный в консервативном духе, привлекал к себе юношей восточноевропейского происхождения, которые со своей стороны, становясь раввинами, формировали свои общины в соответствии с консервативными идеалами. В 1913 году 16 таких общин организовали противостоящую Союзу американских еврейских (ивритских) общин-конгрегаций и конкурирующую с ним Объединенную Синагогу Америки (United Synagogue of America). С 1909 года Еврейская теологическая семинария была присоединена к учительской семинарии под руководством Мордехая М. Каплана. Книга Каплана «Иудаизм как цивилизация: к реконструкции американо-еврейской жизни», появившаяся в 1934 году, стала исходным пунктом «реконструкционизма». Эта теология была основана на отказе от веры в одного бога и рассматривала еврейство как культурное сообщество, характер которого находит свое выражение в религии. Здесь были уже с поразительной убедительностью сформулированы многие из тех принципов и положений, которые на протяжении 20 века определили религиозный спектр неоспоримых основных положений еврейско-американской «народной религии» («folk religion»): отказ или игнорирование всего, что могло бы оказаться в противоречии с рациональным познанием мира, индивидуальный эклектичный выбор ритуалов, приоритет общинного начала (community) над теологической постановкой вопроса и поддержка сионистской идеи без обязательного сознания необходимости собственного переселения в Израиль. Однако несмотря на это или как раз вследствие этого «реконструкционизм», как четвертая американо-еврейская деноминация, в ряду с реформаторским, консервативным движением и ортодоксией, был в чисто численном измерении не особенно значительным явлением и, можно сказать, не пользовался большим успехом.

4. ИУДАИЗМ СО ВРЕМЕН ВТОРОЙ МИРОВОЙ ВОЙНЫ

Все то, что можно назвать европейским веком еврейской истории пришло к своему ужасному концу, когда немцы и их подручные уничтожили шесть миллионов человек — около трети всего еврейского народа. И хотя и поныне еще продолжают существовать и даже возникают вновь еврейские общины почти во всех европейских странах, демографический и культурный центр тяжести решительно переместился из Европы в Америку и Израиль.

а) Государство Израиль

После первых еврейских переселений («алия») в Палестине («Эрец Исраэль») до основания в 1948 году государства Израиль число его жителей увеличилось до 600 000 человек за счет пяти больших переселенческих волн из Восточной и Центральной Европы; в первые три года своего существования молодое государство обрело еще почти такое же количество своих новых граждан, теперь, главным образом, за счет евреев — переселенцев из стран Ближнего Востока. Можно сказать, что этим был положен конец и исторической эпохе еврейства в мусульманских странах. Какой-либо численно соизмеримой с этими потоками иммиграции евреев в Израиль с Запада не было.

Таким образом ныне, впервые со времен Второго Храма, вновь формируется живой дуализм между государством в Стране Израиля и еврейской диаспорой, особенно многочисленной её группой в США. Из всего еврейского населения мира, численность которого составляет около 13 миллионов человек, около одной трети, а именно 4,3 миллионов евреев в 1993 году проживали в Израиле и две трети — в диаспоре, в частности, 5,8 миллионов — в США, около 1 миллиона в странах европейского сообщества (из них более половины, в основном, переселенцев из Северной Африки, во Франции), 400 000 в Центральной и Южной Америке и еще добрых 800 000 в странах СНГ. С 1989 года около 750 000 евреев покинули бывший СССР, из них около двух третей направились в Израиль.

Ситуация внутри Израиля несет на себе отпечаток того противоречия, которое существует между светским в своей основе, демократическим национальным государством и требованиями религиозной традиции, от которой еврейское государство полностью, видимо, не хочет и не может отказаться. В своем зародыше политический сионизм, если и не был безусловно только антирелигиозной силой, то во всяком случае проявлял незначительный интерес к религиозной стороне дела. Раввинистическая версия еврейской истории как феномен «галута», изгнания, более всего ставилась под сомнение, в то время как ссылки на Библию, на «Танах», допускались охотно как вполне легитимные.

Со стороны ортодоксов сионизм сначала встретил соответствующее предубеждение. Однако внутри сионистского движения в 1902 году возникла религиозная партия (Мизрахи), которая поиски нового центра духовности связывала с переселением в Палестину. Для антисионистской позиции традиционной ортодоксии характерным явлением стало основанное в 1912 году общество «Агудат Исраэль», которое по ходу углублявшихся противоречий со сторонниками секуляризации примкнуло также и к хасидам. Западноевропейская нео-ортодоксия отклонила сионизм уже в силу того, что она, как и реформаторское движение, настаивала на интеграции евреев в сообщество европейских стран. Наконец, раввинистическое руководство так называемой «старой алии», которая в большинстве своем состояла из евреев испанского происхождения и формировала еврейское население Палестины до начала сионистского движения, также было настроено против сионистских пионеров. К регулярно возобновлявшимся конфликтам на рубеже веков приводил вопрос о так называемом «указном годе», определявшем — каждые семь лет — необходимость оставить поля на целый год необработанными; это могло довести молодые сельскохозяйственные поселения до полного разорения. Человеком, который нашел компромиссное решение этого вопроса, основанное на фиктивной продаже земли не-евреям, был раввин Аврахам Ицхак ха-Кохен Кук (1865–1935), который стал в 1921 году первым из ашкенази верховным раввином страны и единственным раввином высокого ранга, который поддержал раннее сионистское движение. В противоположность своим коллегам, которые отклоняли сионизм как раз потому, что он рискнул подвести переселенческую политику, нацеленную на восстановление еврейской государственности, под положение о мессианской эре, которую эта политика якобы подготовляет, Кук интерпретировал сионистский проект как «начало Божьего избавления» и представлял пионеров сионистского движения, отмеченного печатью секуляризации, как поневоле выбранный, не осознающий своего божественного предначертания инструмент в руках Бога. Такая интерпретация без восторга была встречена самими сионистами и не оказала заметного влияния даже на их религиозную прослойку. Большинство воспринимало основание государства без высокого религиозного энтузиазма; Государство Израиль представлялось не каким-то мессианским творением, более того оно означало продолжение изгнания, в котором всё же становилась возможной более свободная и полноценная еврейская жизнь в диаспоре. Лишь очень малая часть евреев отказалась признать еврейское государство и поэтому решительно не принимала ни израильских документов, ни возможности участия в выборах: в наиболее явной форме такую позицию продемонстрировала ультраортодоксальная раскольническая группа «Нетурей Карта» (по-арамейски «Стражи города»). «Агудат Исраэль», в котором преобладали антисионисты и люди, с сионизмом не имевшие ничего общего, приняли сложившуюся ситуацию так же, как национал-религиозная партия, в которую в 1955 году был преобразован «Мизрахи»; последняя особенно старалась в переговорах о возможной коалиции извлечь максимум для своей программы, основанной на принципах Галахи. В целом, можно сказать, что попытка сионистов удалась в такой мере, на которую, отцы-основатели этого движения даже не смели надеяться.

В общественной жизни государства Израиль иудаизм как религия играет, хотя и не столь значительную, как еврейская культура, но всё же видную и несмотря на не прекращающуюся секуляристекую критику её претензий, всё более возрастающую роль. Государство до сих пор не приняло своей Конституции, среди прочего, вероятно, и потому, что до сих пор не вполне ясно, в какой связи такая Конституция оказалась бы с Торой и её претензиями. Хотя «шаббат» (суббота) является здесь главным праздником и днем отдыха (Иом Киппур[20]), когда не работает даже общественный транспорт, но радио и телевидение продолжают в этот день свои передачи. В армии большое значение придается строгому ограничению рациона кошерной пищей и сопровождающим трапезу молитвам, хотя от службы в этой армии освобождены самые ярые религиозные ортодоксы. Для отдельных людей религиозная традиция имеет особое значение, поскольку она становится фактором партийно-политической борьбы (путь во властные структуры открывается лишь для тех, кто опирается на ортодоксию) и поскольку она служила в прошлом некоторой гарантией, определяющей статус еврейского населения еще во времена автономии религиозных общин в Османской империи и игравшей в период мандатного управления этой территорией определенную роль, перешедшую со временем в своего рода монополию. С этим связаны и права человека в системе раввинистического правосудия. Здесь нет гражданских браков; акт бракосочетания могут фиксировать только раввины, имеющие на то полномочия своего ортодоксального раввината. Поэтому, с одной стороны, в Израиле невозможно заключение браков между представителями различных религий и конфессий (браки, заключенные за рубежом, не признаются здесь действительными); с другой стороны, еврейское население в целом оказывается интегрированным в систему религиозной ортодоксии, подчиненным её правилам. Это вызывает определенные проблемы в тех случаях, когда еврейская идентичность тех или иных групп расходится с представлениями ортодоксальных раввинов. Так, например, в 1980-х годах, когда был устроен шумный спектакль с прилетом в Израиль евреев из Эфиопии, за этим последовала длительная возня и споры, напоминающие «перетягивание каната»: ортодоксальные раввины требовали проведения специальной конверсионной церемонии (обращения в иудаист — скую веру), отказываясь иначе регистрировать бракосочетания. Признание вновь прибывшими ортодоксальной версии религии стало ценой их интеграции в Израильское государство.

Израильский Закон о репатриации, который всем въезжающим в страну евреям предоставляет возможность немедленного принятия гражданства, определяет потенциальных граждан с помощью Галахи: евреем является тот, кто рожден еврейской матерью, или кто принял иудаизм. После того как в конце 1950-х годов один христианский монах еврейского происхождения попытался использовать этот закон для себя, к закону было добавлено специальное дополнение, согласно которому гражданином Израиля по закону о репатриации может стать лишь тот, кто не исповедует никакой иной религии, естественно, кроме иудаизма. Эта закрепленная законом и введенная в общественную жизнь категоричность находится в определенном противоречии с более широким подходом Галахи, согласно которой и вероотступник («апостат») остается евреем как до, так и после отречения от веры. Противоречия в самосознании и законодательстве Израильского государства проявляются также в том, что это государство различает религию и национальность как две особые категории, но следует Галахе, согласно которой национальная принадлежность сохраняется и передается только по материнской линии.

До острых столкновений и разногласий дело дошло в 1988 году (и это повторяется регулярно), когда в рамках коалиционных переговоров и соглашений рассматривалась перспектива иной трактовки Закона о репатриации, а именно такой, по которой евреем считался бы только активно верующий иудаист ортодоксальной ориентации. И хотя практически это затронуло бы минимальное число желающих вернуться в Израиль и получить его гражданство, но предложения такого рода несомненно внесли бы трещину в отношениях с диаспорой. Особенно негативно реагировали на это в Израиле, усматривая в такого рода акциях попытку распространить на весь еврейский мир ту монополию иудаистской ортодоксии, которая имеет место внутри Израиля и по сути дела отказывает в легитимности всем другим, не связанным с ортодоксией направлениям религиозной мысли. Тем временем, и консервативное направление, и реформаторское движение представлено в Израиле отдельными общинами, появившимися здесь в течение последних десятилетий. Эти общины формировались сначала из немецких (одно время, но недолго преобладавших), а затем из американских переселенцев. Оба эти направления начиная с 1960-х годов проводят в Иерусалиме свои теологические семинары, на которых проходят обязательную годовую стажировку американские студенты, изучающие иудаизм, а также готовятся кадры израильских раввинов. Однако борьба за признание этих направлений иудаизма в Израиле до сих пор была практически безуспешной: раввины, не принадлежащие к ортодоксии, не могут проводить ни свадебных обрядов, ни церемоний обращения в иудаизм так, чтобы эти церемонии были признаны имеющими силу, и даже вполне светски настроенное и не относящееся к духовенству население Израиля в своем большинстве не видит в этих группах духовенства реальной альтернативы по отношению к ортодоксии, хотя последняя и воспринимается этим населением порою как нечто совершенно «средневековое». Недавно последовавшее признание Верховным Судом Израиля правомочности обряда обращения в иудаизм в духе реформаторского движения подвергается, как можно судить, массированным политическим атакам и попыткам оспорить это признание, и американское реформаторское движение крайне резко высказывается против религиозно-политического оппортунизма в Министерстве внутренних дел Израиля.

Несомненно одной из самых больших проблем еврейской государственности является культурно-социальный разрыв между религиозным и светским населением, и разрыв этот постоянно увеличивается. В Израиле, где по данным опросов, по крайней мере, четверть всего населения имеет более-менее строгие религиозные убеждения, люди, пережившие секуляризацию и далекие от религии, рассматривают то политическое влияние, каким пользуется здесь иудаисте кая ортодоксия, как выражение религиозного давления, принуждения и как диктат меньшинства над большинством. Число таких людей по разным оценкам колеблется от 20 до 35 % населения, при этом едва ли половина живущих в Израиле евреев молится (знает хотя бы часть обязательных для верующего молитв), чаще выражение религиозности, если её можно так назвать, ограничивается потреблением кошерной пищи или соблюдением поста (Иом Киппур). Если дело не дошло до сих пор до открытого идеологически-культурного столкновения, то объясняется это смягчающим действием «среднего поля» которое существует между крайними флангами сторонников религиозного или светского образа жизни. И всё же конфликт между ними в последние годы приобретает всё более глубокий принципиальный характер и всё большую остроту. Большую роль играет при этом соединение (слияние) религиозной «верности традиции» в духе Галахи и политического национализма. Это соединение происходит на основе поздних интерпретаций учения раввина Кука, что можно наблюдать с 1970-х годов. Уже с 1960-х годов по мере относительной консолидации Израильского государства исчезал тот дух, которые несли с собой пионеры раннего переселенческого движения, и возникающий идеологический вакуум заполнялся причудливо меняющейся смесью религии и национализма. Драматические события раннего лета 1967 года, завершившиеся победой Израиля в «шестидневной» войне, оккупацией Западной Иордании и завоеванием восточного Иерусалима вместе с храмовой горой, еще более подтолкнули к тому, чтобы их рассматривали как вмешательство высшей, божественной силы. Однако лишь после неудачи «войны Иом Киппур» 1973 года мессианская трактовка событий современной истории развернулась в полной мере, особенно в радикальном движении «Гуш Эмуним» («Блок веры»). Своей кульминации это развитие достигло в середине 1980-х годов, когда открылось еврейское подпольное движение, которое разрабатывало планы уничтожения (взрыва) мусульманских святынь на Храмовой горе с расчетом на то, чтобы расчистить таким образом почву для строительства-восстановления храма и одновременно вызвать так называемую «окончательную» войну между Израилем и арабо-мусульманским миром.

В повседневной жизни, на бытовом уровне, в религиозно-националистическом лагере наблюдается сегодня растущая готовность поставить под сомнение израильское право и законодательство и пренебречь ими ради «более высокого» закона, направленного против прежней жизни в «галуте» (диаспоре) и представляющего собой своеобразную политизированную Галаху. Куда это может завести, стало очевидно в ноябре 1995 года, когда законно избранный Премьер-министр Израиля был оклеветан и приговорен отдельными раввинами — авторитетами из религиозно-националистического лагеря, использовавшими как радикально примитивную, так и тщательно разработанную догматику в категориях Галахи, за то, что он был готов часть «Земли Израиля» передать для палестинской автономии. Убийство Ицхака Рабина явилось свидетельством раскола нации. Ближайшее будущее покажет, удастся ли вообще, а если удастся, то каким образом разрешить конфликт между двумя крупнейшими авторитетами — израильской демократией и неополитической Галахой, между демократическим, воспитанным в системе секуляризации сознанием и религиозным фанатизмом внутри еврейского государства, возможно ли здесь будет достичь согласия и произойдет ли это мирным путем или иначе.

б) Америка

В развитии американского иудаизма со времен Второй мировой войны удивительным и безусловно неожиданным явлением стало возвращение на общественную арену ортодоксии, которую её противники уже давно сочли обреченной, что впервые привлекло к себе внимание в 1960-х годах. Среди факторов, повлиявших на такое развитие событий, прежде всего надо назвать переселение в Америку в связи с обстоятельствами второй мировой войны и Холокоста целого ряда высоко авторитетных учителей ортодоксального направления. Ни при каких иных обстоятельствах эти люди не согласились бы на переселение в Америку, и та ассимиляция, которая коснулась большинства американских евреев, для этих людей и для их последователей не только не представляла соблазна, но они были готовы и могли ей решительно противостоять. Эта группа религиозных евреев, частично принадлежавших к хасидам, частично относящихся к числу представителей движения «миснагдим» («противников»), осела в определенных городских кварталах, прежде всего в нью-йоркском Бруклине, частично в сельской местности в известной изоляции от современной жизни больших городов, где они посвятили свою жизнь так называемому «йешивоту» Торы — изучению Талмуда. Численно эта группа постепенно всё более увеличивалась. Особо сильное впечатление оставила по себе группа так называемых «любавичей», или «хабад-хасидов», чей старейший цаддик «реббе» Менахем Мендель Шнееерсон частью его сторонников был объявлен Мессией, причем даже его смерть в 1994 году не положила конец этому движению. Хасиды-любавичи отличаются от своих ультраортодоксальных современников тем, что они ведут активную и небезуспешную, в том числе и в Израиле, миссионерскую деятельность среди евреев, тяготеющих к секуляризации и во всяком случае не принадлежащих к ортодоксии.

В противоположность ультраортодоксии, приобретающей скорее сектантский характер, другое течение внутри еврейско-американской ортодоксии можно назвать «современной», или «модернизованной» ортодоксией, которая в принципе позитивно оценивает интеграцию евреев в современное общество. Духовным центром этих наследников Шимшона Рафаэля Гирша является Ешивский (Yeshiva) университет в Нью-Йорке, который является одним из крупнейших духовных учебных заведений подготовки раввинов, получающих возможность, кроме духовного, получить светское университетское образование (исторический пример такого синтеза показал Рамбам). Одна из причин усиления именно этого фланга внутри ортодоксии заключается в изменившихся условиях, в которых живет ныне третье и, пожалуй, даже уже четвертое поколение еврейских американцев со времен великой еврейской миграции из Восточной Европы. Широко распространенное представление о том, что представители новой иммиграции в США быстро отказываются от традиционного образа жизни, нуждается в уточнении и поправке. Мы имеем дело с продолжающейся традицией фактически непрерывного присутствия еврейской ортодоксии в Америке. Лучшим, убедительным примером тому может служить сам Ешивский университет, происхождение которого восходит к небольшому раннему «йешивоту». С другой стороны, нельзя оспаривать и тот факт, что под давлением экономических обстоятельств первых десятилетий и перед лицом господствующей идеологии американизации люди были поставлены в необходимость создания инфраструктуры, по отношению к которой традиционный ортодоксальный образ жизни мог рассматриваться как альтернатива американскому образу жизни (American Way of Life) или как дополнение последнего в теснейшей связи с ним. Ныне, после открытия этого рынка индустрией продуктов питания, число продуктов кошерной пищи в супермаркетах измеряется тысячами. Можно привести и другой пример: в соответствии с возросшим образовательным уровнем и жизненным стандартом обеспеченные и состоятельные евреи безусловно могут позволить себе отказаться от работы и профессиональной деятельности в субботу (в соответствии с праздником «шаббат»). Таким образом, ортодоксальный образ жизни оказывается и доступным современным американским евреям, и в определенном смысле привлекательным для них; причем это касается и евреев из казалось бы давно ассимилированных в Америке семей. Сегодня они возвращаются к еврейской традиции в формах и рамках так называемой «современной» ортодоксии, в частности, еще и потому, что такое возвращение не требует от них никакого радикального изменения их привычного образа жизни. Насколько длительным и прочным окажется этот своеобразный феномен современной моды — движение так называемых «баале чува» («мастеров преображения, или возвращения»), — сегодня сказать довольно трудно.

Важнее для прочности ортодоксии является несомненно то, что нынешнему поколению, кажется, впервые со времен Просвещения удалось привлечь к этому и удержать собственную молодежь. Этому в свою очередь способствовал один фактор, который первоначально был связан с общим развитием внутри американского общества. Это усилившаяся установка на внутриеврейское воспитание и систему образования на фоне дебатов 1960-х годов о падении уровня «народных» (общих, публичных) школ, из чего извлекли свою моральную выгоду представители всех религиозных направлений, прежде всего ортодоксы. Если раньше сама идея «гетто» — специфически еврейской школьной системы вызвала бы смущение и шок, если в то время «народные школы» (Public schools) высоко ценились как средство социальной интеграции и воспитание еврейских детей не могло быть передано ни в руки еврейских «меламдим» (детских учителей), которые не обладали достаточной педагогической компетенцией, ни в систему «воскресных школ» (Sunday schools), которых было крайне недостаточно, то уже в 1980-х годах около 80 % детей из американских еврейских ортодоксальных семей посещали так называемые еврейские школы продленного дня. В результате сформировалось молодое поколение людей, которые гораздо более образованы в вопросах еврейской истории, культуры и религии, чем их родители, и которые вовсе не против того, чтобы вернуться к старым традициям и обычаям, скорее наоборот, стремятся к этому.

В результате такого рода тенденций религиозное самосознание американских евреев, считающих себя представителями ортодоксального направления, если измерять его в абсолютных числах, во всяком случае не падает. По данным 1987 года менее 10 % американских евреев (как это было и раньше) заявили, что они являются ортодоксами, около трети высказали свою симпатию или принадлежность к реформаторскому и консервативному направлениям и совсем мизерное меньшинство, около 2 %, объявили себя «реконструкционистами»; около четверти не выбрали никакого близкого себе религиозного направления и назвали себя просто евреями («just Jewish»); при этом около половины американских евреев не принадлежат, вообще, ни к каким существующим при синагогах общинам.

Показательно, что сторонники религиозных направлений, не связанных с ортодоксией, сами часто приписывают ортодоксам некую более значительную еврейскую аутентичность и рассматривают их как носителей и даже знаменосцев традиции, не считая себя в праве и в силах претендовать на собственный приоритет в этой области. Разумеется, такого рода оценку разделяют сами представители ортодоксального направления, порою прямо-таки отказывая другим в легитимности. Всё же новое, современное направление внутри ортодоксии отличается от сепаратистского мира прежнего «йешивота», в частности, тем, что оно не отреклось полностью от разных течений вплоть до таких чуть ли не надконфессиональных, как Совет синагог Америки (Synagogue Council of America), не потеряло с ними связей. С другой стороны, это направление само стоит перед задачей утверждения собственной легитимности и испытывает немалое давление, что выражается, в частности, в том, что в последнее время многие предпочитают не называть себя «модернистами», представителями «современного» направления, определяя себя как «центристы» или представители «главного течения» в ортодоксии.

Тенденция к «сдвигу вправо» можно наблюдать также в других религиозных направлениях. Особенно заметен отход от прежних радикальных позиций в реформаторском движении. Первый шаг в сторону от 19 века был сделан в 1937 году, когда так называемая «Платформа Колумба» впервые продемонстрировала свое сближение с сионистскими позициями, что несомненно определялось влиянием той исторической ситуации, когда к власти в Германии пришли нацисты. Шок от Холокоста заставил реформаторов отказаться от их оптимизма, связанного с представлениями о прогрессе. Наступила дезориентация, растерянность, которая в свою очередь повлекла за собой начавшееся в 1950-х годах возвращение к давно утраченным ритуалам, что само по себе действовало как ностальгический фактор, в эффективности которого вряд ли можно усомниться. В то же время идеологи реформаторского движения продолжали защищать теорию автономии человеческого индивидуума, включая и личность отдельного раввина. Вновь появившиеся в 1970-х годах молитвенники и другие издания предоставляли удивительную широту выбора разных мнений, что, кажется, имело своей целью использовать в педагогических целях новую готовность следовать великим традициям и обычаям. Однако продолжали ли те, кто таким образом пытался возродить традиции, оставаться реформаторами или их ориентация уже выходит за границы реформаторских общин, этот вопрос остается открытым. С другой стороны, возникает опасения, что тенденция «галахизирования» поставит реформаторское движение перед той же дилеммой, перед которой уже давно стоят консерваторы, а именно перед несовместимостью и разрывом между официальными идеалами движения и общей слабой приверженностью традициям, за исключением отдельных элитарных групп из круга раввинистических семинарий.

За всеми тенденциями внутри отдельных направлений американского иудаизма прослеживается, выступая как совершенно неожиданное явление последних десятилетий, то, что можно назвать «реэтнизацией» (возрождением этничности) американских евреев. Если в 1950-х годах поначалу это еще выглядело так, будто еврейство должно занять свое место в Америке в рамках «институциированной» религии, то есть как третья крупная конфессия рядом с протестантизмом и католицизмом, то с тех пор удивительным образом снова на первый план выдвигается и претендует на свои права этнический компонент. Первый толчок к этому исходил из внешнего окружения. Это была волна «новой этничности», которая в Америке в 1970-х годах оформилась как реакция на новое самосознание негров (афроамериканцев). В итоге традиционная жесткая установка на американизацию как бы смягчилась, раскрыв простор и предоставив легитимный статуе этническому многообразию. Особенно интересно, что это происходит как раз в тот момент, когда культурная ассимиляция самых широких слоев еврейского населения в США становится неоспоримым фактом.

Национальный (этнический) аспект проявления и утверждения еврейской идентичности в Америке оказывает свое воздействие на две тесно связанных между собой области: это поддержка государства Израиль и запоздалое, но тем более страстное переживание Холокоста, геноцида европейских евреев. Временем, когда оба эти аспекта соединились и ярко проявились в самосознании еврейской общественности, стал 1967 год с его шестидневной войной между Израилем и арабскими государствами. Решающую роль при этом сыграли не столько сами военные события, сколько предшествующий им период возрастающего напряжения, ощущения опасности, угрожающей еврейскому государству, впечатления безразличия к его судьбе со стороны мирового сообщества, что было похоже на повторение ситуации в годы Второй мировой войны и вызывало горькие переживания. После победы Израиля в шестидневной войне и под влиянием этой победы впервые определилось глубокое противоречие и противодействие еврейского общественного сознания той версии уничтожения евреев в годы Второй мировой войны, которая была принята в первые десятилетия после 1945 года и соответствовала как уровню научных исследований, так и области «теологии Холокоста» и поэтому оставалась ограниченной, не оказывая значительного влияния на общественность. В 1970-х и 1980-х годах Холокост стал во многом определяющим моментом для нового самосознания значительной части американских евреев. Особенно сильное влияние на современников оказал Эмиль Факенгейм, сказавший, что евреи не имеют права способствовать посмертному триумфу Гитлера тем, что они сами совершат через ассимиляцию собственное уничтожение. Таким образом «выживание» (survival) стало главным принципом и кредо веры в кругах, которые по сути мало общего имели с еврейской традицией. Где именно должно было существовать еврейство, чье «выживание» постулировалось как главная ценность, оставалось в тени этого громкого лозунга и едва ли было ясным. Но при этом удалось, что важно отметить, интегрировать воспоминание о жертвах Холокоста, уникальный характер которого, конечно, все понимали, в более широкий контекст еврейской истории и религии. Неслучайно в иврите он стал обозначаться терминами «шоа» и даже «чурбан», и в рамках литургических экспериментов со временем также получила развитие эта тема. В последнее время начинают раздаваться голоса, которые предупреждают о негативных последствиях отождествления мировой «катастрофы» с еврейской трагедией.

Солидарность американских евреев с государством Израиль проявилась в 1967 году в невиданных прежде размерах. Поддержка Израиля с той поры вошла в религиозный спектр сознания, стала делом совести, почти равным по своему масштабу ощущению еврейской идентичности. С успехом миротворческого процесса и ближневосточного урегулирования эта поддержка несколько ослабла, уступив место более сильному стремлению и интересу к еврейской жизни в диаспоре.

Своими импульсами оживления современная религиозная жизнь американского еврейства обязана в первую очередь тому духу времени, которым были отмечены 1960-е годы. Особенно большую роль в этом сыграла шестидневная война, высвободив и мобилизовав сильнейшую энергию молодого поколения, растрачиваемую прежде в общеамериканских гражданских движениях или в движении протеста против войны во Вьетнаме. Пришедшие в себя дети «антикультуры» (countreculture) обратились к своим еврейским корням, что прежде всего нашло выражение в основании так называемых «хавуротов». Первая такого рода община, представлявшая в определенных границах попытку институционного утверждения организованной религиозности, своеобразного идеала еврейской автономной коммуны по поздне-античному образцу, возникла в 1968 году в качестве своего рода альтернативы раввинистической семинарии. Затем последовали основания других общин. Их целью было — вместе учиться, вместе молиться, вместе отмечать ежегодные еврейские праздники и личные, индивидуальные памятные даты, вместе жить — по крайней мере, на протяжении регулярно проводимых встреч-съездов. Никаких профессиональных руководителей-функционеров у этих общин не было. Главный акцент делался на том открытом заново принципе иудаизма, который определялся словами «сделай это сам» («do-it-yourself»), требовал активности, самостоятельности вместо пассивного участия в предначертанных ритуалах. Хавуротское движение быстро нашло приверженцев и последователей. По данным их верховной организации в середине 1980-х годов существовало уже от 1500 до 2000 таких групп, в каждой из которых числилось от 20 до 80 членов и присутствовало в среднем 85 %. Со временем профиль хавуротов меняется. Сегодня добрая их треть связана с конгрегациями при синагогах, в которых они образуют нечто вроде больших семей для членов более крупных, часто анонимных общин и в то же время принимают на себя ответственность за характер взаимоотношений и устройство жизни в общинах, на застой в которых люди часто жалуются. Критика религиозного истэблишмента, которая с самого начала сопровождала хавуротское движение, используется ныне в конструктивном плане. С другой стороны, также изначально хавуроты не претендовали на то, чтобы стать значительной социальной структурой, ограничивая свои цели функцией «миньяним» (Quoren) — то есть прежде всего совместными молитвами, совместным участием в богослужении; социальные потребности теперь уже значительно повзрослевших и даже успевших состариться членов этих коммун нашли удовлетворение в их личной семейной жизни. Примечательно также то, что сегодня в университетах едва ли можно встретить факт основания новых общин-хавуротов. Студенты, чьи духовные интересы ангажированы в еврейский мир, скорее склонны сегодня к «играм в ортодоксию» в духе «преображения», или «возвращения» к вере.

Другая инновационная тенденция в американском иудаизме связана с феминизмом. Первые женщины, которые были носительницами нового самосознания в еврейском контексте, пришли в общественную жизнь из хавуротских кругов и в большинстве своем представляли консервативное движение. В 1972 году на ежегодной конференции консервативной организации раввинов группа женщин обратилась с заявлением о необходимости женского полноправного участия в еврейской жизни, включая все её аспекты, особенно касающиеся того, что происходит внутри самих синагог. На институционном уровне эти требования получили быстрое и успешное решение у реформаторов. В 1973 году первая женщина получила сан раввина. Этой женщиной была Сэлли Прейсанд из Еврейского Союза Колледжей (Hebrew Union College). У консерваторов дискуссии по этому поводу длились гораздо дольше. В 1973 году Ассамблея раввинов (Rabbinic Assembly) приняла решение передать в будущем отдельным общинам право самостоятельно решать, захотят ли они включить в состав той группы из десяти совершеннолетних религиозных лиц, которая необходима для проведения общих молитв. На практике это правило очень быстро нашло применение. В 1983 году — после острых дебатов — женщины были допущены для поступления в Еврейскую Теологическую Семинарию (ЕТС), с 1985 года они получили право становиться там канторами. «Современная ортодоксия» внимательно и зорко следила за этими решениями, особенно если их принимали консерваторы. В то время как концепция феминизма вызвала там, как и следовало ожидать, критику, особенно в связи с опасениями её отрицательного влияния на рождаемость и прирост населения, тем не менее с другой стороны группы женщин ортодоксального религиозного направления также предприняли попытку соединить феминистические позиции с лояльностью по отношению к еврейским традициям. Надо учесть тот факт, что ныне значительно возросло число женщин из ортодоксальной еврейской среды, которые, благодаря времени, высвободившемуся у них в связи с тем, что дети воспитывались в школах «продленного дня», имели возможность так глубоко изучить источники и обнаруживали такие знания основ иудаизма, какие еще немыслимы были у предшествующих поколений. Эти женщины не могли и не хотели ограничиться прежней ролью еврейских «хранительниц очага» в четырех стенах собственного дома, а претендовали на то, чтобы участвовать в профессиональной деятельности, выступать «за своего мужа», в то время как мужчины оставались в роли вечно «учащихся» и больше внимания уделяли воспитанию детей, что, впрочем, уже давно было принято в ультраортодоксальной среде в Израиле. Определенных успехов достиг еврейский феминизм также и на институционном уровне. Для многих сегодня иудаизм — это уже не та религия, где женщины отсутствуют и не имеют никакого влияния. Но радикальная феминистическая теология не ограничивается этой сменой представлений, она требует радикального реформирования самой религии, сформировавшейся в духе патриархальной идеологии, и решительно отклоняет не только иерархию полов, но и идею выбора, и условные образы Бога. Попытки проведения литургии в новом духе, вне какой-либо иерархии полов, имеют место в кругах реконструкционистов. Здесь группы женщин заняты экспериментами по созданию новых ритуалов в их собственной режиссуре и исполнении, например, ритуалов, сопровождающих рождение девочек. Эти ритуалы строятся в соответствии со спецификой женского опыта, женского мира.

III. ВЗГЛЯД В БУДУЩЕЕ

Устремления еврейского феминизма переплетаются с другими тенденциями еврейской субкультуры, где, в стороне от магистральных путей развития основных направлений иудаизма, происходят различные эксперименты и внедряются новшества. Например, сегодня в США существует около 20 общин при синагогах, ориентированных на гомосексуалистов. В других группах развиваются варианты спиритуализма в духе «нового века»; существует «Общество гуманистического иудаизма» (Society for Humanistic Judaism), в котором еврейские праздники отмечаются без всяких богослужений.

Новым явлением становятся межконфессиональные общины (Interfaith Community) для «смешанных» семей, состоящих из представителей иудаизма и христианской религии. Открытия в этом направлении несомненно становятся источником новой витальности, новой силы. Здесь находят свою нишу и те, кому чужды институционные формы, официальные направления иудаизма, но кто чувствует себя обязанным сохранить еврейскую идентичность. Среди множества выделяются и такие направления, за которыми, по мнению наблюдателей, большое будущее. Благодаря этим «трансформаторам» иудаизм, видимо, выживет и сохранит в будущем свою силу, хотя, возможно, он будет существовать и развиваться в несколько видоизмененной форме. Другим кажется сомнительным, чтобы всё, созданное евреями, без отбора можно было бы считать проявлением живой и высокой еврейской культуры; односторонняя ориентация на еврейскую традицию или еврейские традиции представляется им недопустимой для прогрессивного развития еврейства, иудаистского общества, которое достойно этого имени как в своем последовательном, так и в непоследовательном развитии.

Все наблюдатели одинаково выражают озабоченность по поводу «нулевого прироста населения» («zero population growth»). Согласно одному весьма убедительному расчету, проведенному в 1976 году, к 2076 году в США останется не более 10 420 евреев (об этом писал Э. Бергман в «Мидстриме», октябрь 1977, с. 9–19). По новейшим расчетам, очень скоро большинство еврейского народа будет жить в Израиле. Одной из главных причин демографической стагнации с конца 1960-х годов, наряду с низкой рождаемостью, является растущая тенденция к заключению «смешанных» браков с представителями других религий; дети от таких браков нередко считаются потерянными для еврейства; между тем, число смешанных браков в некоторых местах уже превышает 50 %. Перед лицом этого факта реформаторское движение в 1983 году включило в свою наступательную политику право на признание в таких семьях еврейской идентичности ребенка не только по материнской, но и по отцовской линии (что противоречит Галахе, ибо означает, что евреем может считаться человек, у которого только отец — еврей, а мать может быть и не еврейкой, если только родители воспитали его в еврейских традициях). Это обнаруживает невиданную прежде готовность к интеграции в еврейское общество тех членов семьи (партнеров по браку), которые не принадлежат к еврейству и даже не собираются принять иудейскую веру. Эта линия заключает в себе несомненно основанное на учете общественных реалий понимание того, что принадлежность к иудаизму при формировании семьи остается не более и не менее чем одной из многих составляющих общего расчета при принятии решения. В будущем, особенно если принять во внимание тенденцию к росту числа разводов и к созданию семей по конъюнктурным обстоятельствам, эта религиозная составляющая всё чаще будет носить случайный характер. С другой стороны, проведение в жизнь той нормы патрилинеаритета (признания еврейского происхождения человека по отцовской линии), которую реконструкционисты приняли уже в 1968 году, приведет к разрушению той схемы, какая ныне еще определяет на основании конвенции или принятого «статус кво» ответ на вопрос, кто является евреем. И хотя теоретически это может затруднить процесс заключения браков между представителями реформаторских направлений и сторонниками традиционной, неизменной Галахи, но на практике это не будет иметь значительного воздействия. Иудаизм уже давно склонен к определенному плюрализму, не взирая на все угрожающие предупреждения о том, что это принесет ему ущерб, и жалобы на утрату «единства народа».

В Германии еще мало ощутимы такого рода контроверзы, так или иначе свидетельствующие о жизненных силах на религиозно-культурной арене. Более чем где-либо здесь ощутимы тяжелые последствия недавнего прошлого. Еврейские общины, которые к концу 1994 года насчитывали здесь не более 50 000 человек (против примерно 500 000 к июню 1933 года), представляют собой лишь слабый отблеск того богатого культурно-религиозного спектра, который характеризовал прежде жизнь еврейства в Германии. Синагоги здесь, в основном, ориентированы на ортодоксальную традицию. Лишь очень немногие общины могут позволить себе иметь более одной синагоги и тем самым проявлять и обеспечивать некоторую широту направлений. К июню 1993 года около 52 000 евреев из бывшего Советского Союза заявили о своем желании переехать в ФРГ, из них около 25 000 смогла осуществить это к 1996 году; 11 000 из них вступили в иудаистские общины. В целом, однако, религиозные общины Германии стоят перед весьма серьезными проблемами, связанными с активной интеграцией переселенцев: достаточно напомнить, что около 70 % из них состоят в смешанных браках.

Наконец, объединение двух немецких государств создало основы для укрепления германского еврейства и иудаизма на традиционных основах. Если к концу 1989 года восемь еврейских религиозных общин в ГДР насчитывали всего 370 членов, то после объединения в различных городах Восточной Германии стали возникать новые общины. В Берлине возродилось прежнее «Адасс Исроэль», и оно было признано в качестве правопреемника бывшей ортодоксальной отделенной общины (решение, которое можно считать спорным). Наряду с двумя религиозными общинами в Берлине существуют и функционируют сегодня еврейское культурное объединение, еврейская народная школа и впервые после долгого перерыва еврейская гимназия. Кроме того, ряд высших учебных заведений, особенно в «новых землях», имеют возможность открыть новые кафедры иудаистики, изучения иудаизма, еврейской истории и иврита, причем возрастающий интерес к еврейской истории и культуре с конца 1970-х годов проявляет и нееврейское население. В Гейдельберге с 1979 года существует Высшая школа еврейской истории и иудаистики, над которой шефствует Центральный Совет евреев Германии, который заинтересован прежде всего в подготовке образованных кадров для работы в еврейских общинах Германии. Раввинистической семинарии здесь, видимо, в ближайшее время не появится. Соответственно и первые возведенные в сан раввины, начавшие свою деятельность в 1995 году в общинах Брауншвейга и Ольденбурга, были выпускниками Еврейской Теологической Семинарии в Нью-Йорке. Даст ли развитие последних лет достаточно сильный импульс для возрождения «еврейского ландшафта» в Германии, это вопрос будущего, на которое возлагаются ожидания и надежды.