Религии современности. История и вера

1. ВНЕШНЕЕ РАСПРОСТРАНЕНИЕ

История христианства начинается в иудаизме с образования небольшой группы, объединившейся вокруг Иисуса из Назарета, чьи публичные выступления, имевшие значительные последствия, относятся примерно к 30 году н. э.[22]. Эта группа сопровождала Иисуса, который был приговорен к смерти иудейско-римскими инстанциями и распят, и вскоре — после недолгого замешательства — объявила, что Христос, распятый на кресте, после своей смерти был воскрешен Богом и продолжает жить. Распятый и воскрешенный (восставший из 5 — 2733 мертвых) Иисус составляет, таким образом, основное ядро рассказов первых последователей Иисуса, которые в его воскрешении на третий день после смерти (пасха) видят свидетельство того, что Бог особо выделил Иисуса, и верят, что его явление было приходом Мессии.

Раннехристианская проповедь о распятом и воскресшем Иисусе, который был Мессией (по-гречески «Христос») покоилась, видимо, на таком твердом убеждении молодых адептов новой веры, что они не боялись никаких наказаний и угроз, всем об этом объявляли, кстати и не кстати, и готовы были лучше умереть, чем изменить свое мнение и отказаться от того, во что они верили, ибо они считали, что, как Иисус был воскрешен Богом, так и те, кто в него верит, будет вызван к Богу после смерти и приобщен к вечной жизни, вечному блаженству.

Это послание молодые последователи Иисуса несли прежде всего так называемым «маленьким людям»[23], и проповеди эти имели успех. Число верующих растет, а преследования и изгнания, которым они подвергаются, скорее притягивает к ним новых верующих, чем отпугивает от них. К этим проповедям начинают прислушиваться и те, кто не был евреями, не исповедовал иудаизм. В связи с этим надо было решить вопрос, должны ли эти люди, ставшие христианами, подвергаться обрезанию, как евреи, и придерживаться Закона Моисея — Торы. Павел[24], который наряду с Петром и Иаковом, был одним из самых важных свидетелей и провозвестников (апостолов) нового вероучения на его начальной фазе, высказывается по этому вопросу отрицательно, убеждает в этом также Петра и настаивает на всеобщей значимости и правильности своей позиции. Таким образом, христианство оказывается открытым и для тех, кто не принадлежит к еврейскому народу и иудаистской вере, что подготавливает и предопределяет окончательный разрыв между христианством и иудаизмом. Такое развитие имело свои последствия и для того «послания», которое проповедовали христиане. Акцент теперь переместился с Мессии — Иисуса Христа — на идею спасения, избавления (soter), на роль Господа (kyrios), причем оба этих религиозных представления давно и прочно укоренились в греко-эллинистическом мире[25], в то время как ожидание Мессии было распространено в еврейских кругах и присуще иудаизму.

С таким перемещением акцента была согласована миссионерская стратегия. Миссионерские пути Павла и других апостолов лежали в Малую Азию, в Грецию и, наконец, в Рим. Их миссионерская деятельность охватывала метрополию, центральные земли Римской империи, а численно не столь уж крупные еврейские группировки на окраинах империи, в провинции, в частности в Вавилоне, вряд ли могли служить главным объектом миссионерских усилий. Со временем эта тенденция нарастает, и всё больше людей из грекоэллинистической среды обращается в христианство. Сначала это только простые люди, но потом и представители образованных кругов, причем в довольно значительной мере, так что уже со 2 века наблюдается сильная эллинизация христианства и сближение его с эллинистической культурой[26], с 3 века к этому добавляется латинизация, определяя первые признаки позднейшей внутренней дифференциации христианства.

Когда в конце 4 века христианство становится государственной религией Римской империи, оно оказывается представленным уже во всех концах и регионах этого огромного государства. Таким образом, успешно завершается внешнее распространение христианства в границах римской империи. В последующие столетия в сферу влияния христианства попадают крупные области Центральной Азии[27], эта сфера влияния доходит до границ Индии и Китая; однако успешному продвижению идей мешает здесь манихейство, влиянию которого подвержены страны, лежащие на пути проникновения христианства на восток, а после того, как манихейство уступает свое место исламу в этом регионе мира, христианство отсюда практически уходит.

В то же время в Европе миссионерская деятельность по расширению зоны распространения христианства успешно продолжается и после падения Западной Римской империи. С 6 по 13 века один за другим следуют различные толчки и сдвиги, которые приводят к христианизации сначала ирландцев, затем германцев и, наконец, славян. Первые два направления миссионерской деятельности имели самые непосредственные последствия для истории западноевропейского христианства, касающиеся сферы христианской философии и вероучения; здесь в эпоху зрелого Средневековья не без влияния арабского аристотелизма наступает расцвет схоластической философии и теологии.

В эпоху великих географических открытий начинается новый прорыв миссионерской деятельности, распространяющейся вширь — в Америку, Африку, Азию; при этом имевшие место в самом начале попытки адаптировать, приспособить христианство к великим азиатским культурам Индии и Китая после продолжительной внутренней борьбы между миссиями (миссионерскими орденами) как католической, так и протестантской, в частности, англиканской ориентации практически закончилась стремлением к односторонней европеизации культур, территорий и народов, обращаемых в христианство, и эта тенденция только в 19 веке была поставлена под сомнение, и еще позднее — только в 20 веке — стали постепенно обращать большее внимание и проявлять большее уважение к культурно-религиозным традициям так называемых «миссионерских стран». Со времен Второй мировой войны к тому же начинается процесс религиозной переориентации прежних христиан, в значительной мере сокращается христианская субстанция на так называемом «христианском Западе», и многие из европейских стран, как, например, Франция уже с 1943 года[28], сами становятся «миссионерскими странами».

2. ВНУТРЕННЯЯ ДИФФЕРЕНЦИАЦИЯ

Встречавшиеся выше упоминания католиков, протестантов, членов англиканской церкви, а также коптов и представителей восточной церкви («церкви утренней страны») указывают на дифференциацию внутри христианства, которая так глубоко проникает во все важные для религии сферы (организационные структуры, вероисповедание, а также отношение к модернизации и современности), что посторонние наблюдатели легко могут подумать, будто речь в данном случае идет не об одной и той же религии, а о совершенно разных религиях. Так это представляется, в частности, обычно китайцам, которые в своей религиозной статистике отделяют католиков от христиан.

В историческом плане дифференциация внутри христианства восходит к трем расколам, в результате которых возникло большинство конфессий (церквей и более мелких группировок), которые мы различаем сегодня внутри христианства.

Первый раскол последовал в течение двух столетий после Никейского собора (325 год н. э.), в результате чего восточная и западная церкви разделились и далее каждая шла своим путем. К восточной церкви относились тогда копты, несториане[29], яковиты[30], армяне.

Второй, окончательный раскол последовал в 1054 году и привел к тому, что западная, латинская церковь под руководством Папы и восточная (православная, или ортодоксальная) церковь в Европе под руководством самостоятельного патриархата (сначала Греко-Православного, затем появились другие — патриархаты Русской, Сербской, Болгарской, Румынской православных церквей) стали самостоятельными, друг от друга независимыми церквями. Третий раскол произошел в 15–16 веках (эпоха Реформации) внутри латинской, западной церкви. Она разделилась на протестантские церкви (к числу которых относятся лютеранская, англиканская, реформаторская церкви, появившиеся позднее баптисты и методисты, — и это еще далеко не все структуры, но мы ограничимся только их наименованиями) и римско-католическую церковь. Все эти церкви обращаются к Библии (то есть к Ветхому и Новому Заветам) как источнику вероучения, различия между ними касаются оценки традиции и того, насколько связана вера этой традицией, а также церковной структуры, числа текстов, восходящих к иудаизму, которые можно считать священными и каноническими (разногласия касаются Ветхого Завета).

Эти три раскола проходят одновременно по линии разделения различных концепций христианства и церкви, а также региональных различий, открывающих свободное пространство для самостоятельного развития христианства в разных регионах мира. Так, центральным вопросом при первом расколе был вопрос о том, кем является Иисус, Спаситель, — западная церковь признавала в нем и истинного Бога, и истинного человека, а восточные (ближневосточные) церкви или воспринимали его только (или прежде всего) как Бога, проявляющего в человеческой природе свою божественную сущность (монофиситы, включая коптов, «яковистов» и армян), или, напротив, акцентировали прежде всего его человеческое происхождение, противопоставляя его телесную «сущность» духовной сущности Бога-отца (ариане[31], несторианцы), в то время как западная церковь настаивала на «единосущности» Иисуса как бого-человека.

Главная причина второго раскола упиралась в правовой статус отцов (руководителей) церкви и в систему их субординации, которую христианское учение (например, в священном даре) однозначно трактовало как различия между разными рангами. Западная латинская церковь, рассматривая епископа в качестве назначенного наместника- представителя Рима (папы), утверждала принцип юридического примата власти папы, а именно придавала ей значение высшей, решающей инстанции в вопросах веры и морали, в то время как восточная церковь хотела бы ограничить привилегии папы чисто моральным почитанием, рассматривая его как «первого среди равных» («primus inter pares»), а в остальном все права и компетенции в решении конкретных вопросов передать самостоятельным патриархам.

Вопрос о границах авторитета Папы был главным и при третьем расколе, при котором протестантская сторона, обращаясь к Библии, стремилась доказать, что установившаяся монополия Папы и идея послушания ему противоречат священному Завету. Установка на свободу христиан, которые в своей вере не должны подчиняться никаким церковным авторитетам, создавала предпосылки для такого устройства церкви, которое, вообще, не предусматривало никаких священников, никаких епископов, и тем самым не признавала различий между клерикалом (клиром) и простыми прихожанами, в то время как в католической и в православной церкви эти различия принципиальны и весьма существенны.

Многообразие позиций и подходов, которое выявилось в ходе расколов, имеет давнюю предысторию. Так, корни первого раскола следует искать уже в самом Новом Завете (Евангелии), различные версии которого рисуют совершенно разные образы Иисуса, которые отчасти воплощают в себе иудаистские ожидания прихода нового Моисея, или Мессии, отчасти отражают эллинистические представления об Иисусе как воплощении Божьего слова («логос») или как Спасителе и Господине (Господе). Попытки объединить в образе Христа, систематизировать, как бы привести к единому знаменателю эти различные религиозные и культурные аспекты видения не могли ни уничтожить, ни скрыть различий этих гетерогенных позиций и подходов, что явно выявилось в течение первых веков христианской истории. После того, как кончились гонения на христиан и христианство стало не только допущенной и терпимой, но официальной государственной религией, заключенные в нем различия и противоречия стали предметом общественных дискуссий; для сближения этих позиций и достижения взаимопонимания между разными сторонами активно использовалась греко-эллинистическая философия; при этом чувствительно затронутыми оказались представления большинства, и антагонизм между государствами-победителями и подданными и побежденными вел к еще большему обострению противоречий и к разделению церкви.

Концентрацию общественного внимания на трактовке образа и сущности Христа и на эллинистических философских интерпретациях христианской религии не следует рассматривать изолированно, ибо это была составная часть того процесса развития, который был предопределен уже Новым Заветом и правом обращения в христианство не только евреев, но и тех, для кого необязательны были ни обряд обрезания, ни соответствующие Закону Моисея ограничения в пище. Это был процесс постепенного превращения христианства из маленькой секты, к которой первоначально принадлежали только евреи — представители иудаизма, ставшие сторонниками и последователями Христа, в самостоятельную мировую религию с очень сильной эллинистической аргументационной структурой. Позднее к этому добавилось еще восприятие римских и германских представлений. В итоге латинская западная церковь стала казаться настолько последовательным и органичным выражением европейской религиозности, что её зарождение на Ближнем Востоке и особенно её происхождение из иудаизма почти не оставляло следа в сознании верующих, и до сих пор христианство большинством нехристиан воспринимается скорее как европейская, нежели как азиатская, ближневосточная в своих истоках религия.

Особенно бросается в глаза эллинизация, — в иудаизме весьма сдержанная, а в христианстве господствующая, — в сфере богослужения (литургии), где одеяния (литургические облачения священников) и формы выражения (процессии, коленопреклонения, молитвенные формулы) соответствуют стилю императорских аудиенций в королевских залах (базиликах). Своего апогея развитие в этом направлении достигает в Риме, где римский епископ после крушения Западной Римской империи (в 430 году) принимает на себя от римских императоров функции высшего священника («pontifex maximus»), обретая тем самым то руководящее положение в иерархии, из которого проистекают в дальнейшем претензии Папского престола на примат в юрисдикции. В то же время руководители церкви в Восточной Римской империи формулируют и развивают ту точку зрения, что исторически особое положение римского епископа определялось исключительно статусом Рима как имперской столицы и следовательно должно быть пересмотрено в соответствии с изменившейся политической ситуацией. На этом основании сначала Константинополь провозглашается «вторым» Римом, а позднее Москва — «третьим» Римом. На эту «сменовеховскую» теорию римский епископ (Папа) отвечает, выставляя такие аргументы, как утверждение, что его примат ни с какими функциями Рима как имперской столицы никак не связан, а проистекает из того, что он является наследником Петра, который был верховным апостолом и первым епископом Рима. Таким образом, понятно, почему второй крупный раскол христианства приходится на то время, когда Папа пытается обосновать свое верховное положение в христианской церкви и свою руководящую роль по отношению ко всем другим духовным и светским лицам, какой бы властью они не обладали. Все позднейшие попытки восстановить единство христианского мира разбиваются об эти правовые претензии Папы. В свою очередь и в Западной Европе, в границах распространения латинской церкви, претензии Папы не остались без попыток сопротивления им со стороны светских властителей, чьи интересы были самым непосредственным образом затронуты. Примером такого рода противоречий может служить «спор об инвеститурах», возникший в 11 веке между Папой и германским императором по вопросу о занятии духовно-светских должностей, а также вопрос о компетенциях и правах руководства в отношении крестовых походов.

В эпоху Реформации коренному пересмотру был подвергнут авторитет Папы в качестве учителя. В отличие от двух прежних больших расколов, когда дело касалось амбиций и соперничества авторитетов между региональными патриархами фактически независимых церквей и римским епископом (римским Папой), теперь в целом был поставлен под сомнение авторитет Папы, ибо была сформулирована и высказана претензия на то, что все христиане сами обладают возможностью обращаться к Библии, их может осенить Святой Дух, у них есть достаточная собственная компетенция при принятии решений. Церкви, претендовавшей на роль учителя и посредника в общении верующих с Богом, нужно было собрать в этом споре все аргументы и не просто было отстоять свои права и свой наставнический авторитет. Место прежней системы, в основе которой лежала идея некоей мудрости, которую можно было открывать нижестоящим, спускать сверху вниз, должен был занять более демократичный процесс обмена мнениями, в результате чего в обществе должно быть преодолено прежнее разделение на клерикалов и простых смертных и все становились братьями одного ранга. Эта идея в теологических дебатах нашла выражение в требовании отказа от целибата (безбрачия) священников и введения так называемой «мирской чаши», что означало равное в литургии положение священника и народа. И хотя решительный, кардинальный шаг в этом направлении был сделан уже деятелями Реформации, которые выдвинули новое понимание церкви, однако потребовалось еще некоторое время прежде, чем эта идея нашла тотальное осуществление, свою успешную реализацию и конкретную форму в различных протестантских церквях и сектах.

История распространения вширь и внутренней дифференциации христианства позволяет понять, почему современное христианство является ярко выраженным гетерогенным явлениям, и эта его неоднородность касается как организационной структуры, так и самой веры, а также противоречивого отношения к проблемам, возникшим перед лицом модернизации. Все это крайне осложняет задачу подведения каких-либо итогов и хотя бы краткого определения перспектив возможного развития в будущем по отношению к христианству, если в таких выводах и прогнозах есть необходимость.

Среди различных церквей, сект и группировок, которые так или иначе обращаются к Иисусу Христу, совсем немного найдется таких, которые могли бы претендовать на то, что им дано за различными напластованиями и проблемами организационной структуры, вероучения, отношения к современности каким-то образом выкристаллизовать то, что несомненно и действительно соответствует исходным и подлинным намерениям и заветам Иисуса. Поэтому в дальнейшем изложении мы будем исходить не из того, насколько «подлинно» христианской или близкой учению Иисуса является та или иная церковь, секта и группа, а из того, насколько важны их позиции в свете современной религиозной панорамы.

1. ОРГАНИЗАЦИОННАЯ СТРУКТУРА

Приведенная выше характеристика внутренней дифференциации христианства уже дала представления о том, что вопросы организационной структуры имели первостепенное, решающее значение в ходе второго и третьего крупных расколов. При этом в ходе всех дебатов, вплоть до сегодняшнего дня, в центре внимания оказываются два вопроса: апостольское наследие и принцип иерархии.

а) Апостольское наследие

В представлениях, взятых за основу в восточных (малоазиатских) церквах, а также в православных церквах Восточной Европы и в римско-католической церкви, епископы и священники только тогда «правомочны» и могут выполнять особые посреднические функции между Богом и людьми, если они занимают место в ряду посвященных в сан, восходящем непосредственно к одному из апостолов, в связи с чем этот принцип обозначается как «апостольское наследие». В соответствии с этим принципом на протяжении многих веков составляются списки всех посвященных в сан, в которых точно указывается кто, когда и кого возвел в сан священника или епископа, так что составленное таким образом «древо» можно рассмотреть до самых его корней, восходящих к эпохе раннего христианства, и никаких пробелов и лакун в этой структуре не будет. И всё же, если говорить о самых ранних, первых поколениях священнослужителей, возведенных в сан, то окажется, что полностью эта древнейшая часть «древа» не реконструирована. Между тем, названные выше церкви утверждают, что и по отношению к этой ранней стадии принцип «апостольского наследия» действует без каких-либо исключений и ограничений, из чего следует, что каждый ныне действующий и правомочный священник или епископ имеет свое «апостольское наследие», прямую линию преемственной связи, восходящей к одному из апостолов Иисуса, и тем самым его деятельность освящается тем, что сам Иисус сделал свой выбор и возложил соответствующую ответственность на его предшественника.

Древнейшее свидетельство существования таких списков епископов мы находим во 2 веке у Иренея Лионского, который в самой непрерывности ряда епископов в основанных апостолами церквах видит источник и доказательство правоты и правильности их учения. Однако он ограничивается лишь тем, что в своем сочинен ии, направленном против «лжеверующих», ошибающихся, или носителей ереси (Adversus Haereses), упоминает только такой список, который восходит к апостолам Петру и Павлу, основавшим римскую церковь. Это наиболее раннее свидетельство церкви, о которых здесь идет речь, используют для обоснования принципа апостольского наследия и в тех случаях, когда они не располагают именными списками, составленными настолько детально и полно, чтобы дойти до первых апостолов: считается, что по крайней мере Прений Лионский видел эти списки и поэтому признал апостольское наследие как принцип и как факт.

Поскольку принцип апостольского наследия, по всеобщему признанию, только тогда считается действующим, когда новое «положение в сан» совершается епископом, уже имеющим этот сан, то каждая вновь возникающая группа, претендующая на то, чтобы считаться христианской, нуждается в своем посвященном в сан епископе, который имеет право посвящать в сан других епископов и священников, чья деятельность только в этом случае будет признанной и легитимной. Если мы обратимся ко времени третьего большого раскола и к последующим столетиям, то увидим, что такое признание должны были получить и получали и англиканские епископы, и так называемые «старо-католические епископы», чья церковь возникла в конце 19 века, когда группа теологов и мирян выступила против признания учительского, наставнического авторитета Папы и основала независимую от римско-католической церкви «старо-католическую» церковь, глава которой получил свой сан от епископа, имеющего апостольское наследство.

Вопрос об апостольском наследстве оказывается центральным во всех дискуссиях о единстве церквей и образует своего рода водораздел между церквами, признающими и не признающими значимость апостольского наследия. К последним относятся многие протестантские церкви, чьи функционеры и предводители в глазах поборников идеи апостольского наследия выступают только как руководители, выполняющие определенную организаторскую функцию, но не имеют того священного сана, который соответствует задаче, возложенной первоначально самим Иисусом на апостола. Вопрос о признании сана самым тесным образом связан с организационной структурой той или иной церкви или религиозной общины и касается тех усилий, которые направлены на сближение различных христианских церквей и общин. К этому надо, однако, добавить, что большинство рядовых членов этих общин порою понятия не имеет о такого рода тонких различиях и даже не знает, в чем смысл споров и какую позицию надо отстаивать.

Всё изложенное выше позволяет острее понять дальнейшие тонкости и частные различия, касающиеся правомочности, легитимности обладателей сана с апостольским наследием. Так, например, у истоков «старо-католической» церкви оказывается легитимное возведение в сан, так как епископом здесь был избран в 1873 году профессор теологии из Бреслау[32] Рейнкенс, который получил свой сан от янсеништенского епископа Гейкампа, а тот в свою очередь обладал апостольским наследием. С точки зрения римско-католической церкви возведение в сан Рейнкенса было, таким образом, действительно, хотя можно было и поставить под сомнение его легитимность, ибо никакого согласия на это возведение в сан со стороны Рима получено не было. И такого рода случай не единичен в исторической ретроспективе. И в прошлом бывало, и ныне случается, когда совершается возведение в сан, хотя и не легитимное с точки зрения отдельных церквей, по отношению к руководству которых проявляется нелояльное отношение, непослушание, нарушаются определенные обязанности, но вполне «действительное» в парадигме апостольского наследия со всеми вытекающими из этого последствиями, разъяснениями и оправданиями.

Упомянутое здесь «непослушание» и «нарушение обязанностей» позволяет перейти к другому принципу, который, наряду с апостольским наследием, имеет важное значение для организационной структуры, а именно к принципу иерархии.

6) Принцип иерархии

Слово «иерархия» — греческого происхождения и означает «священное начало, священное господство, или священная власть». Понятие «начало» уточняет, что эта идея восходит к самому Иисусу и её надо понимать как часть его откровения, его послания, поставленных им задач. Эти задачи можно представить себе как своего рода «принцип делегирования полномочий», осуществляемый как модель выбора. И всё же выбор в соответствии с этим принципом «священной власти», по крайней мере на высшей ступени иерархической лестницы, не исключен, ибо, как известно, главы отдельных церквей были выбраны на эти должности, а не назначены, не наречены поименно самими Иисусом или Богом. В римско-католической церкви это означает выборность римского епископа (Папы), а в восточных (малоазиатских) и в православных восточноевропейских церквах соответственно практикуются выборы патриархов. Но во всём этом присутствует понятие «священный», что означает выражение Божьей воли через большинство голосов тех, кто участвует в выборах. Таким образом, «иерархия» означает не произвольное, самодеятельное установление того или иного господства, но предполагает выражение Божественного провидения и мудрости в тех или иных акциях церкви.

В церковной истории принцип иерархии имел различное и многообразное претворение. Так, в римско-католической церкви долгое время, — вплоть до выборов в 1903 году папы Пия X, — существовал обычай, согласно которому представители светской власти имели право отклонить кандидатуру и соответствующие выборы того или иного епископа на папский престол; также и правила выборов Папы, касающиеся необходимых голосов из коллегии кардиналов, неоднократно менялись, последний раз при Папе Пие XII (1939–1958), после чего теперь для выбора Папы необходимо, чтобы было подано 2/3 голосов плюс один голос. Уже этих немногих примеров достаточно, чтобы понять, что образ действий может меняться, не затрагивая при этом сам принцип иерархии как таковой. В Германии, как и в других странах, до сих пор при назначении епископов и утверждении их в должности существуют многие различия, касающиеся того, кто имеет право называть кандидатуру, насколько необходимо в этом участие Ватикана, не говоря уже о возможных вмешательствах в эту процедуру со стороны правительства. Еще шире окажется шкала допустимых вариаций, если вспомнить примеры из истории Средних веков или раннего христианства. Все эти случаи подтверждают, что принцип иерархии явно совместим с многообразием конкретных действий и в историческом аспекте никак не сводится исключительно к чистому принципу «делегирования» сверху вниз определенного предначертанного задания и воли без (частичного или всеобщего) участия затронутых сторон.

Показательно, что несмотря на отдельные анти-иерархические постулаты в Новом Завете (Евангелие от Матвея 20, 24–28; 23, 1-12; Евангелие от Марка 10, 41–45; Евангелие от Луки 22, 25–27), всё же иерархическая концепция с самого начала получила такое мощное развитие, что в современных языках определение «иерархический» автоматически ассоциируется с представлениями о властных структурах, в которых власть исходит сверху, а подданные ей подчиняются, хотя у Иисуса вроде бы сильнее выражено стремление служить, нежели господствовать.

2. СТРУКТУРА ВЕРЫ

В центре библейского вероучения оказываются Бог и человек, которые особенным образом сближаются и соединяются в Иисусе Христе. В некоторых посланиях Павла говорится, что это соединение проявляется в воскресении Иисуса после смерти; в Послании апостола Павла филиппийцам речь идет о том, что Бог «уничижил себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человеку и по виду став как человек» (Послание к филиппийцам, 2, 6-11); в Евангелии от Марка подчеркивается, что Иисус был любимым сыном Бога, создавшим в нем свое подобие (Евангелие от Марка 1,11); в Евангелиях от Матфея и Луки главный акцент ставится на непорочном зачатии Девы Марии от Святого Духа, а Евангелие от Иоанна начинается с утверждения: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог», из чего следует, что Иисус Христос стал инкарнацией, претворением Божьего Слова в плоть и кровь. В раннехристианском мышлении Иисус настолько последовательно занимает центральное место, что в Евангелии от Матфея он вместе с Богом-Отцом и Святым Духом фигурирует в формуле крещения («Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» — Евангелие от Матфея, 28, 19). Римский писатель Плиний, сам не будучи христианином, писал о христианах в конце 1 века, что они почитают и воспевают Христа «как бога».

Всё это характеризует особую систему связи между Иисусом Христом и Богом, которая, очевидно, с самого начала нуждалась в разъяснениях, рассчитанных на монотеистические круги дохристианского и раннехристианского общества. По этому поводу были высказаны и дискутированы различные предложения: одни (ариане, позднее в несколько видоизмененном виде — несторианцы) защищали ту позицию, согласно которой Иисус, хотя и максимально приближен к Богу, всё же не является равным ему по сути. Другие, напротив, видели в Иисусе прежде всего его божественную природу, в соотношении с которой человеческое начало выступало, как капля воды в вине (монофиситы). Третьи пытались разъяснить дело таким образом, будто Иисус и Бог-Отец в сущности своей равны друг другу, при этом в Иисусе божественное и человеческое начала выступают как неотделимые друг от друга и не смешивающиеся друг с другом субстанции. Эта последняя позиция характерна для западной церкви, она определилась в итоге противоречий и первого большого раскола. Она интерпретирует веру в Бога таким образом, будто благодаря явлению Иисуса Христа людям дана возможность на мгновение увидеть внутреннюю сущность трансцендентного Бога, существующего в недоступном человеческому зрению свете. Очевидно, что этот Бог воплощает в себе всю полноту жизни и любви, построенную на тех внутренних взаимоотношениях, которые мы воспринимаем в «лицах» Отца, Сына и Святого Духа. Внутрибожественные отношения между этими тремя «лицами» следует понимать не как существование трех независимых друг от друга Богов, а как соединение их в одном Боге, доступном восприятию со стороны верующих. Намеченное таким образом решение проблемы тройственного Бога (Троицы) построено на обращении ко многим сокровищам и постулатам греческой философии и дополнено собственной, новой трактовкой понятия «лица», которое вырабатывалось в западной философской мысли, занимавшейся на протяжении столетий теологической разработкой проблемы триединства («Троицы»), максимально активизируя человеческую способность к философским спекуляциям и создавая контуры таких сложных теорий, которые и современный человек едва ли способен и готов воспринять. В этой связи становится понятным, почему в новое время поднимают голос сторонники унитарного, единого образа Бога, которые отказывают Иисусу Христу в божественной природе и трактуют его исключительно как человека или пророка, отказываясь от тройственного представления о Боге.

Как в западных, так и в восточных христианских учениях, — и в представлениях о тройственном, и в представлениях об унитарном образе Бога, — одинаково нерушимым остается представление о том, что Бог является творцом мирозданья, господином, которому подвластна история, и судьей над людьми. Конкретно это означает веру людей в то, что мир не существовал вечно и не возник в силу какой-6 — 2733 то случайности, а был задуман и создан Богом. Ход истории также представляется не произвольным, не беспорядочным, а предначертанным и управляемым Божьей волей и таким образом развивающимся по тайному плану, который, несмотря на кажущиеся неудачи, всё в конце концов приводит к лучшему, к торжеству добра. С этим согласовано предсказание о том, что в конце жизни человеческого рода, в конце истории предстоит отделение праведников от грешников, при этом те, кто были верны Богу, получат справедливую оценку и награду, в то время как заблуждавшиеся и злые будут наказаны (попадут в ад), хотя, впрочем, Божья милость может быть распространена и на некоторых грешников, которые останутся с Богом (попадут в рай, или на небо). Как у земных господ есть свои слуги, так, согласно вере, во всяком случае, распространенной во многих направлениях христианства, и у Бога есть свои помощники, слуги, посланцы (ангелы), которые могут иногда являться людям и приносить им божественные послания, знамения Божьей воли. К этому добавляются еще и особые люди, посланные самим Богом для ориентации человечества (пророки), которые, ссылаясь на Бога, возвещают людям его волю, его намерения. А тот факт, что люди порою не хотят внимать этим пророчествам и даже самих пророков иногда преследуют и убивают, объясняется испорченностью человеческого рода, несовершенством людей, которые скептически воспринимают и даже отклоняют обращенные к ним послания, вместо того чтобы использовать великий шанс установления союза, связи с Богом и выполнения их истинного предназначения.

Указание на предназначение человека подводит к тому, что христианские мыслители Греции считали основным ядром христианского вероучения, а именно представление об инкарнации (воплощении Бога в человека), что открыло человеку возможность через Иисуса Христа и вместе с ним приблизиться к Богу, подняться до Бога, оказаться рядом с Богом. Представители западной, латинской христианской мысли, напротив, подчеркивают священное начало в делах Иисуса. Мир, по их представлениям, пережив грех Адама и потерю рая, погрузился в бездну, утратил священное начало, что коснулось каждого человека (первородный грех), в связи с чем священное начало и избавление могут придти только извне, быть дарованными людям священной силой. Эту роль «Спасителя» выполняет Иисус Христос, который может восстановить разорванные связи и вырвать человечество из когтей дьявола, который был когда-то ангелом, созданным Богом, но попытался помешать претворению Божьих замыслов и планов, хотя и не мог одержать окончательную победу на этом пути.

Крещение и причастие благословлены Богом и способны восстановить утерянную связь человека со священным началом, с богом. Таким образом, крещение и причастие становятся условиями спасения. Число возможных сакраментальных действий, обеспечивающих такое спасение, — сакраментов, — может быть, согласно требованиям церкви, еще больше. Так, в римско-католической церкви это число доходит до семи. К этому следует еще присовокупить те особые функции и полномочия, которыми согласно христианскому вероучению, в частности, представлениям об «апостольском наследстве, наделяются священнослужители и епископы, причем исполняют они эти функции не только в своей земной жизни, но и на небе. Этим обеспечивается их роль посредников между Богом и человеком и соответствующее промежуточное положение между Богом и людьми, при котором они оказываются происходящей из народа и в то же время уже отделенной от народа, поднятой над ним субстанцией. В некоторых христианских церквах роль своих заступников верующие передают также святым, сонм которых формируется из числа христиан, о которых уже как бы известно, что они взяты на небо, а потому, находясь в непосредственной близости к Богу, они могут конкретно помочь, в частности, в спасении души человека в ходе Страшного (последнего) суда.

Согласно посланию Иакова, веры в Бога недостаточно для спасения души, если эта вера не подкреплена богоугодными делами[33]. Эти дела также должны соответствовать содержанию божественного послания, заветам любви друг к другу (Евангелие от Иоанна, 13, 34; Евангелие от Матфея, 7, 12). Христиане должны проявлять себя в постоянной любви к ближнему, что согласно Евангелию от Матфея (25, 34) станет основным критерием спасения на Страшном суде: голодного надо накормить, страждущего — напоить, странника — приютить, ибо во всех этих голодных, страждущих, странствующих, нуждающихся надо видеть своего Бога. Этот завет любви к Богу и любви к ближнему проистекает из десяти заветов книг Моисея, трактующих о помощи ближнему; в ходе длительных трансформаций древних источников, новых напластований этических представлений, конкретизации и казуистики сформировалась широкая сеть христианских моральных предписаний, первоисточники которых не всегда легко найти и проследить.

Бросается в глаза, что прежде всего в римско-католической церкви, но также и во многих протестантских и англиканских церквах значительное место занимают церковные обращения к морали и призывы к ведению христианского образа жизни, и происходит это как на уровне официальных оглашений и сообщений, так и в отдельных проповедях, содержащих увещевания и предостережения такого рода. Порою даже может показаться, что христианство гораздо больше настаивает на правильном образе действий (ортопраксия), нежели на правильном учении (ортодоксия). По сравнению с правилами поведения верующего само учение о Боге нередко как бы отступает на задний план, и от «радостного послания», «благой вести», как дословно переводится «евангелие», часто не остается ничего, кроме дидактических наставлений и указующего перста.

3. ПРОБЛЕМЫ ПЕРЕД ЛИЦОМ МОДЕРНИЗАЦИИ И СОВРЕМЕННОСТИ

Эти проблемы в западноевропейском христианстве возникают по крайней мере с эпохи Реформации. Мир постоянно и всё более стремительно меняется, и эти изменения в жизни и мышлении людей не могут не затронуть внутренней сущности христианской религии. Если посмотреть на то, какие проблемы оказываются при этом в центре дискуссий, то можно классифицировать их, разделив на внутренние и внешние религиозные проблемы, хотя это вовсе не значит, будто эти проблемы развиваются изолированно, независимо друг от друга или образуют последовательный ряд. Если мы в дальнейшем изложении и рассмотрим сначала чисто внутренние религиозные проблемы, то только для того, чтобы не увязнуть в их хитросплетениях. Следует при этом помнить, что происхождение этих проблем восходит к внерелигиозной общественной жизни, к переменам в мышлении и образе жизни, что в свою очередь определяет характер внутрицерковных дискуссий.

а) Внутренние проблемы, касающиеся церковной организации и содержания вероучения

Одним из наиболее типичных для нового времени становится вопрос об образе власти и установлении властных отношений. Иерархическому принципу с его структурой власти, дающей указания сверху вниз, противостоит стремление к внутрицерковной демократии при активном участии «низов» (будь то клерикалы низшего ранга или сами верующие, прихожане, их общины). По образцу западной демократии, соответственно которому люди делегируют наверх органам власти часть своих прав и полномочий, а общая политическая ориентация определяется волеизъявлением большинства, должно было и руководство церкви конструироваться соответствующим образом. Поэтому и критика церковной системы особенно обострялась там, где фактически сохранялся и практиковался монархический принцип господства, как это имеет место в организации римско-католической церкви, где папа может один или в узком совете с епископами принимать важнейшие решения, независимо от мнения прихожан-верующих. На практике это может привести к углубляющемуся разрыву между теми, кто принимает решение, и основной массой верующих — народом, в связи с чем возникает своего рода «психологическая схизма»[34], как это происходит сейчас внутри римско-католической церкви в отношении большинства верующих к разводам и повторным бракам или в вопросе об абортах. Тот факт, что эта ситуация редко обсуждается внутри церкви, объясняется тем, что так называемые «миряне» давно имеют столь нужную им свободу в своих практических действиях и не ждут разрешения от церковных инстанций. Число протестующих против такого положения дел не слишком велико и ограничивается чаще всего кругом так называемых «Независимых» внутри этой системы — людей, знающих нужды простого человека и поэтому не желающих далее терпеть и поддерживать официальное направление. Подобные проблемы существуют также в протестантских и англиканских церквах, в то время как православные церкви в настоящее время еще могут сохранять свой иерархический принцип в его классической форме в почти нетронутом, не разрушенном виде, что вероятно отчасти объясняется тем, что эти церкви занимают в обществах иного, чем западная демократия, типа совершенно отличное в политическом измерении жизненное пространство.

Более явно ориентированное на современное государство представление о структуре власти как внутри церкви, так и вне её основано на замене старого идеала послушания выше стоящим (начальству) более демократической формой «господства как содействия». Место церковного административного правления и авторитета должна занять дискуссия внутри церкви, и ни указание на должностной авторитет, ни ссылка на старые, почитаемые традиции не являются достаточным основанием для оправдания современной практики, ибо требуется, чтобы всё, что имеет значение и силу, получило новую, современную аргументацию, а там, где такая аргументация невозможна, необходимы какие-то изменения. В качестве характерных примеров такого рода можно назвать дискуссии о положении женщины, особенно о возможности посвящения женщины в сан священника, а в римско-католической церкви, — дискуссию об обете безбрачия (целибате) для священников и епископов.

Дискуссия в правомерности выполнения женщиной обязанностей священнослужителя интересна в двойном отношении. Показательно, что противостояние и жесткое разграничение между церквами теряет свою прежнюю силу, ибо, например, в Англии после 1992 года многие верующие (и миряне, и священники) ушли из англиканской церкви потому, что она высказалась за возможное посвящение женщин в сан священнослужителей и в сан епископов и стала проводить эту линию на практике. Папа Иоанн Павел II, занявший этот пост в 1978 году, неоднократно вынужден был торжественно заверять, что он не допустит посвящение женщин в священнический сан, что само по себе свидетельствует о том, что эта проблема также возникает и в римско-католической церкви, хотя открытая дискуссия на эту тему и скована до сих пор римскими вердиктами. Другой интересный аспект раскрывается в связи с тем, что по ходу дискуссии на эту тему на теологической почве выявляются новые подходы к ранней истории христианства и утверждение о том, что женщины никогда не выполняли функций священнослужителей, оказывается под вопросом. Особенно явно и обильно различные указания на причастность женщин первых христианских поколений к исполнению обязанностей священнослужителей содержат послания апостола Павла, адресованные различным народам. В этих посланиях не раз упоминаются многие женщины, бывшие его «сотрудниками во Христе»

(Послание римлянам, 16, 3, где речь идет о Прискилле[35]), вместе с ним «боровшиеся за Евангелие» (в Послании филиппийцам названы в этой связи Эводия и Синтихия, 4,2) или «старавшиеся во имя господа», «трудящиеся о Господе» (в Послании римлянам упоминаются Мария Трифена, Трифоса, Персида, 16, 12), а также (в Послании римлянам, 16, 1, упоминается Фива[36]) исполнявшие обязанности диакона и руководительницы домашних церквей (в Послании колоссянам, 4, 15, встречается имя Нимфии[37]; в Послании римлянам говорится о Прискилле и муже её Акилле, 16, 3–5); есть сведения даже об апостоле, имевшем женское имя Юния (Послание к римлянам, 16, 7[38]). Дискуссия о равноправии и равных способностях мужчин и женщин идет сегодня внутри христианских церквей полным ходом. Она затрагивает и проблемы уровня и границ возможностей человеческого сообщества, и вновь возвращается к образу Бога.

Всё более подвергается критике и ставится под сомнение классическое представление о Боге как о господине (мужчине), ибо, как кажется, мужской образ Бога перестает отвечать потребностям женщин в женском религиозном начале[39].

При этом ссылаются на то положение, что Бог создал человека, то есть и мужчину, и женщину, в качестве «своего подобия» (Моисей 1, 27). В Библии встречается также сравнение Бога с Матерью и другие указания на женско-материнские черты Бога, вплоть до самого понятия «Дух», — это слово на иврите — женского рода, — и само милосердие Бога рассматривается как указание на его женственность, поскольку корень этого слова в иврите соответствует понятию женственности. Всё это со всей очевидностью свидетельствует о том, что так называемая феминистическая теология не ограничится косметической корректурой некоторых мужских атрибутов в вопросах культа и вероучения, но доберется до кардинальной ревизии самого образа Бога.

Тенденцию к такого рода ревизии можно наблюдать и с другой стороны. Вероятно, мы становимся свидетелями «прощания со всемогущим Богом»[40]. Пожалуй, ныне уже не проповедуется такое учение и представление о Господе-Боге, который может делать со своими рабами всё, что он хочет, соглашаясь смилостивиться над ними или предпочитая покарать их по своему усмотрению[41]. Как в современной педагогике, так и в религиозной педагогике такие понятия, как строгость, или наказание (суд, проклятие), с одной стороны, и любовь, с другой стороны, рассматриваются как антогонизмы, а не как две стороны одного и того же явления, как это следует, к примеру, из послания к евреям (12, 5-11[42]). Соответственно этой установке разговоры о Боге, который вершит свой строгий суд, повергая грешников в ад (Евангелие от Матфея, 8, 12), отступают сегодня на задний план. Вместо этого акцентируются такие высказывания Иисуса об отношении Бога к человеку, как притча о пастухе, который, потеряв одну овцу, готов оставить всё стадо и пойти за пропавшей овцой и искать её, пока не найдет её (Евангелие от Луки, 15, 3), или как притча о той, кто потеряв одну из десяти драхм, будет старательно искать эту одну драхму (Евангелие от Луки, 15, 8), или как притчу о том, кто пришедшему в последний момент даст столько же, сколько тем, кто были при нем весь день (Евангелие от Матфея, 20, 1), или как притчу о том, кто зовет на свадьбу простых людей, потому что приглашенная знать не пришла на праздник (Евангелие от Матфея, 22, 1), или как притчу о том, кто радостно обнимет своего сына, даже если этот сын промотал на чужой стороне всё состояние (Евангелие от Луки, 15, 11). Всё более очевидным становится, таким образом то, что «на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии» (Евангелие от Луки, 15, 7).

Во всех этих высказываниях на первом плане оказывается человечный и сочувствующий человеку Бог как выражение всемогущей любви. Вместе с этим страх перед карающим Богом отступает на задний план, и устрашение адом затрагивает ныне лишь небольшое религиозное меньшинство[43]. Центральным вопросом теологии становятся деяния Бога, воплотившегося в Иисуса Христа как в примерного, идеального человека. Установки христианской теологии нового времени с максимальной точностью выразил Людвиг Фейербах, который в своих «Основах философии будущего» в 1843 году сформулировал это следующим образом: «Задача нового времени заключалась в очеловечении Бога, что означало превращение теологии в антропологию»[44]. Сегодня это учение основывается на гуманизме Иисуса[45] и как бы открывает перспективу философско-теологических гуманистических дискуссий «постхристианской» эпохи, в которой мы живем. «При этом гуманизм такого рода означает самое радикальное и последовательное развитие учения об инкарнации — воплощении Бога в человеке. Развивая идею воплощения Бога в человеке, этот гуманизм утверждает божественность человека, представляя священным не только Бога, но и смертного человека. Это по-своему инициированное Богом, но совершившееся уже без участия Бога «обожествление человека»… означает: Бог всё больше становится человеком, в то время как человек становится местом проявления трансцендентного начала в мирском его понимании, в атеистической и гуманистической концепции»[46].

Бог — там, где любовь, как выразил это один филиппинский крестьянин, наивно, но глубоко и точно понявший суть описанного в Библии Страшного Суда (Евангелие от Матфея, 25, 31–46):

«Прочь от меня, ибо когда я был голоден, ты не дал мне поесть…» Христос как Судья, в самом деле, прав, продолжает этот крестьянин, ибо накормить голодного — это уже само по себе праведное, святое дело, а не дать еды, тому, кто голоден, если ты можешь его накормить, — это неправильно, это грешно, и такому грешнику — дорога в ад. Таким образом, христианство побуждает к добрым делам и действует позитивно. И судимы мы будем не за то или не только за то, что мы делаем, но и за то, что мы упустили и не сделали.

Мы можем себе представить, продолжает он, красивую женщину из богатой, почтенной семьи, которая училась в самых лучших школах. Это скромная, добрая женщина. Каждое утро она ходит в церковь, она носит голубые платья и туфли, голубой венок и ездит на голубой машине. Потом она возвращается домой и еще какое-то время проводит в молитвах, а может быть, иногда занимается своим туалетом и маникюром. И вот когда она умрет, — совершенно серьезно спрашивает этот крестьянин, — попадет она в рай или в ад? И отвечает: вероятно, всё же в ад. Во время Страшного Суда Судья, наверно, ей скажет: «В то время когда ты жила, было вокруг твоего дома так много бедных людей, а ты и пальцем не шевельнула, чтобы им помочь. Ты была так эгоистична, что беспокоилась только о собственной святости. На тебя работали многие арендаторы, которые выращивали для тебя рис, и чьи дети умирали от голода, потому что ты не давала провести земельные реформы. И твое сердце не печалилось об этом, ибо в твоем сердце не было любви. Прочь от меня, ибо я был голоден и ты не дала мне поесть…»[47].

Таким образом, поступки человека в значительно большей мере, чем его вера в смысле религиозного сознания, становятся критерием его добродетели (святости) или, напротив, его греховности. Логичным в связи с этим представляется утверждение испанского теолога Й.М. Гонзалеса-Руица, что красной нитью через всю Библию проходит вопрос «Где твой брат?» Этот вопрос Бог задает Каину, спрашивая о его брате Авеле (Моисей 4,9), и так же спросит он на Страшном Суде, описание которого (в Евангелии от Матфея, 25, 31) Гонзалес-Руиц называет «притчей об атеистах». От этого вопроса будет зависеть, кто будет спасен, кто — проклят[48].

Сформулированная таким образом максима человечности означает в то же время, что все люди рассматриваются как потенциально достойные спасения и вечного блаженства, даже если они не обращены в христианство, более того — отклоняют его. Важно, следовательно, только то, чтобы они не отказывали в помощи тем, кто в этой помощи нуждается, независимо от того, знают ли они или не знают (как спасенные в «притче об атеистах»), что делают они всё это во имя Иисуса.

Человечность и установка на бедных сделала христианство в некоторых регионах мира своего рода знаменем в борьбе христиан против угнетения и несправедливости. Особенно впечатляющие примеры такого рода дала так называемая теология освобождения, которая зародилась в Латинской Америке[49], однако получила также распространение в некоторых параллельных и аналогичных ей формах в Африке и Азии, где так называемые «базисные общины»[50], пытающиеся связать христианство с социально-политическими задачами освободительных движений. Такому подходу противостоит позиция подавляющей части других христиан, можно сказать, всего организованного христианского мира, который считает, что подобная политическая ангажированность никак не. соответствует духу Евангелия. Здесь, прежде всего если говорить о протестантизме, значительную роль играет учение Лютера о двух царствах, согласно которому чаяния и стремления христианина должны быть больше обращены к царству Божьему, нежели к земной юдоли. В то же время кальвинистические направления протестантизма большее и даже решающее значение придают активному образу действий на земном поприще.

Различие политических взглядов и религиозно-социологических представлений ведет к крайне неоднозначной интерпретации христианского вероучения и обуславливает возможность совершенно различного толкования одних и тех же библейских текстов. Это возвращает нас к политической истории религии. При этом ясно, что общая ситуация и положение этой религии во многом зависят от того, является ли она преследуемой религией или в союзе с правящей властью сама преследует других. С изменением правового статуса религии меняется и интерпретация тех базисных текстов, которые составляют её основу, о чем убедительно писал М. Рагеб, ссылаясь на интерпретацию Библии:

«Важный переломный момент в интерпретации Библии наступил в 4 веке. После того, как император Константин принял христианство, христиане уже перестали быть преследуемыми и частично сами стали преследователями. Язык любви и доверия, который звучал в евангельских текстах в контексте с положением гонимых христиан, вдруг — в новом контексте — стал языком ненависти и насилия. Гонимый понимает Библию иначе, чем его гонитель. Те, кто лишен власти, трактуют её иначе, чем те, кто держит власть в своих руках. Это совершенно разные вещи — когда загнанный в катакомбы, преследуемый христианин молится и говорит своим таким же гонимым братьям «Бог с нами, Бог на нашей стороне» и когда солдаты агрессивной, вторгшейся в чужую страну армии пишут на бляхах своих поясов «Бог с нами, Бог на нашей стороне». Это совершенно разные вещи — когда запуганный, доведенный до отчаянья христианин как знак своей веры рисует на своем теле крест по образцу распятия Христа и когда римский легионер гравирует крест на своем шлеме как символ Бога-триумфатора»[51].

Это понимание контекста касается не только внутренних проблем, но и отношений с внерелигиозным миром и еще раз заставляет повторить то, что было сказано выше, а именно, что дискуссии внутри церкви и религии никак не оторваны, а тесно взаимосвязаны с изменениями в образе жизни и образе мышления всего человеческого сообщества.

б) дискуссии с внерелигиозным мышлением

Самый трудный спор, который христианство должно было вести в условиях нового времени, был спор с наукой. Именно научные выводы и открытия привели к трем важнейшим и смертельным «обидам», которые были нанесены человеку на трех этапах: первая после открытия Коперником того факта, что земля людей не является центром вселенной; вторая — после того, как Дарвин отказал человеку в том, чтобы считаться «творением шестого дня» и испытывать соответствующую этой иерархии гордость; наконец, третья чувствительная обида «наивному человеческому самолюбию» была нанесена открытием того, что этот «венец творенья» однажды может оказаться «отнюдь не хозяином в собственном доме»[52]. На протяжении последних пяти столетий абсолютно деформировалась библейская картина мира, согласно которой центром является земля, над ней возвышается небо и светит солнце; на смену этой картине пришли представления о бесконечной вселенной, в которой Земля — лишь одна из второстепенных планет, вращающихся вокруг Солнца, и в которой существует еще множество солнц и галактик. К тому же пришлось расстаться и с представлением о том, что человек среди живущих на земле существ является высшим творением самого Бога, и место, которое занял человек в истории природы и эволюции видов не оставило ему, кажется, ничего, кроме свободы воли. Но и эта свобода оказалась ограниченной с открытием неосознанных, инстинктивных импульсов, так что человек уже представляется не столь автономным, и часть ответственности за его действия может быть снята или уменьшена с учетом действия темных, неподвластных сознанию сил и инстинктов.

Христианство дает различные ответы на эти вызовы, обусловленные развитием современных научных знаний. Одни, как, например, протестантские «фундаменталисты» в США, просто отрицают, игнорируют эти научные открытия, считают их не более чем гипотезами и готовы даже настаивать на библейской версии происхождения человека как непосредственного творения Бога (креационизм). Другие направления в христианстве готовы смириться и принять очевидные истины, связанные с открытиями естествознания, но реагируют на это попытками утверждения в общих чертах Божьей воли и того, что человек всем сущим обязан Богу, в то время как конкретные пути и формы воплощения этой воли они готовы передать в компетенцию естественных наук. Дела Бога всё меньше конкретизируются, а сама религиозность ограничивается проявлением в экстремальных ситуациях, например, при неизлечимой болезни и смерти. Соответственно, теряют прямой смысл и непосредственное значение традиционные легенды о чудесах, сотворенных Иисусом, о том, что он был рожден непорочной Девой, о пустой могиле, оставленной после его вознесения на небо и т. п. Всё это, естественно, подвергается сомнению и оспаривается. Сама Библия подвергается историко-критическому анализу на основе данных исторической науки и археологии. Образ мысли авторов Священного писания, как и любые другие древние тексты, подвергается историческому и литературному анализу, и речь уже не идет о том, чтобы рассматривать эти тексты как божественное откровение.

И если можно сказать, что спор между вероучением и наукой в значительной мере исчерпан, ибо теология остается в сфере истин и знаний, не доступных эмпирическому измерению и логическому научному доказательству, то дискуссии в области этики и морали идут еще полным ходом. Они касаются, например, христианского отношения к психоанализу Фрейда, вопросов генной инженерии, экологических дебатов, индустрии вооружений, сферы человеческой сексуальности и т. д. Кажется, политика, экономика, техника, наука и культура ищут новые масштабы, которым уже не могут отвечать, во всяком случае — убедительно, прежде используемые и пригодные моральные постулаты христиане-кого вероучения. Постоянно всплывают всё новые вопросы, время всё настойчивее требует ответа на них, и кажется, до сих пор не удалось наметить те общие границы христианской ориентации, внутри которых верующим было бы легче и проще найти свой личный, индивидуальный ответ на эти вопросы.

Перед лицом таких глобальных проблем, представляющих угрозу для будущего Земли и всего человечества, как сокращение или исчерпание всех используемых ресурсов, изменение климата, перенаселение, а также массовое обнищание и социальная справедливость, христианские церкви, как видно, не в состоянии найти и предложить какие-либо конкретные решения. Между прочим, поэтому литература и искусство в большинстве так называемых христианских стран занимаются теперь не христианскими, а общечеловеческими проблемами. Наиболее яркие тому примеры — Германия и Франция: христианская традиция здесь практически обрывается, знания прежней христианской культуры сходят на нет, и нынешняя молодежь этих стран едва ли окажется способной понимать «старую» литературу, музыку, искусство, ибо их тематический арсенал ей практически уже недоступен[53].

Быстро развивающаяся глобальная информационная сеть воочию ежедневно и ежечасно убеждает христиан в том, что они живут на этой земле — в глобальном, и что еще важнее, в региональном масштабе — вместе с людьми, которые отнюдь не разделяют их веру. Становится очевидным, что всё то, что христиане считают истинным и святым, — это дело убеждения лишь одной, пусть и довольно многочисленной группы людей, рядом с которой существуют другие группы со своими представлениями об истинном и святом. И любая претензия на истину внутри своей группы, даже если не встречает сопротивления её членов, еще ничего не значит для других групп, а потому не может считаться объективно значимой и правильной.

Средневековая философия решала эту проблему, считая правильным (соответствующим объективной истине) то, что подлежало системе логических доказательств, позволявших согласовать действительность с представлением о ней. Люди верили, что таким образом они следует логике творений божественного духа. Сегодня разрушено былое недоверие к разуму. Современная философия не считает более логическое доказательство достаточным для установления истины. Поэтому христианскую теологию она рассматривает как часть средневековой философии и не принимает её всерьез. Уступая поле боя философии, теология более, чем когда-либо прежде, принимает сегодня во внимание достижения эмпирических социальных наук, пытаясь с ними вести спор об обществе и человеке. Наряду с этим спором на эмпирическом уровне христианство ведет и свою теоретическую дискуссию с другими формами веры и жизни (религиями), что следует иметь в виду.

Дискуссия с другими религиями, которую снова называют «межрелигиозным диалогом», а также «теологией религий», преследует тройную цель: во-первых, перед лицом религиозного плюрализма она отстаивает преимущества собственного, христианского вероучения; во-вторых, она намечает и ищет пути совместных с другими религиями действий, направленных на достижение справедливости, согласия и мира между людьми, и тем самым религия способствует не раздору и войнам, как это часто случалось в ходе истории, а лучшему взаимопониманию между людьми и установлению политического мира и социальной справедливости. Наконец, учитывая реальное сосуществование разных религий в мире, христианская церковь рассчитывает на то, чтобы в ходе этого диалога убедить себя и других в том, что те, кто не являются христианами, — а это большая часть современного и будущего человечества, — не брошены Богом, но имеют шанс на спасение, если в рамках своих религий они способствуют добру и мешают злу, ибо сказано в писании: «Придите, благословенные Отца моего, наследуйте царство, уготованное вам от создания мира» (Евангелие от Матфея, 25, 34).

IV. НЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ И КРАТКАЯ ОЦЕНКА ВОЗМОЖНОГО РАЗВИТИЯ В БУДУЩЕМ

Рассмотрение проблемы в современном контексте показывает, что христианство в целом, как и отдельные представляющие его церкви и группировки находится в процессе трудной перестройки и не простой эволюции, конечные результаты которой в настоящее время трудно предвидеть и предсказать. Более, чем когда-либо в прошлом, для современного его состояния справедлива была бы характеристика — «смена парадигм», ибо какое бы решение отдельных вопросов ни предлагалось — оно требует движения по новому пути, будь то попытка идти в ногу с требованиями времени или конфронтация с этими требованиями и попытка вернуться к старой модели. А поскольку спор о том, следовать ли требованиям времени или отклонить их, идет сегодня не между разными церквами и группировками, а внутри каждой из них, — окончательный прогноз того, куда всё это приведет, невозможен.

В условиях этой внутренней конфронтации сегодня оказывается важнее общая принадлежность человека христианскому миру, нежели вопрос о том, к какой из традиционных христианских конфессий, церквей и группировок, он относится. Кажется, это позволяет в несколько ином свете представить сегодня проблему единства христианского мира. Возможно, сегодня открывается шанс к достижению христианского единства, которое долгое время казалось абсолютно невозможным и не реальным, и возможность эта связана с противостоянием нехристианскому миру всех христиан, единых, несмотря на внутренние различия между ними, в понимании мира и роли и задачи человека в этом мире.

В глобальном плане, вероятно, христианство будет более решительно и четко, чем это делалось до сих пор, определять свои позиции и границы, отделяющие его от других религий. Вместе с тем поиски среди других религий возможных союзников и партнеров для обеспечения мира и справедливости могут обеспечить роль христианства как самого крупного меньшинства в современном мире.

Возможно, в Западной Европе уже давно констатируемые процессы ослабления роли отдельных церквей приведут к некоторой «расхристианизации» или даже к общему падению христианства как мировой религии[54] (как это уже бывало в истории, когда, к примеру, другие типы христианства на Ближнем Востоке или в Северной Африке практически сошли на нет). Однако, если посмотреть на статистические данные, то ничто не говорит о том, что христианство в целом, в его мировом измерении, сойдет на нет, исчезнет или утратит свои позиции. Уже упоминавшееся выше число в почти два миллиарда христиан говорит само за себя, обеспечивая прочные позиции христианства в будущем. Открытым при этом остается только вопрос о том, будет ли это европейское христианство, иначе говоря христианство с доминирующей европейской теологией, или христианство, отмеченное печатью других влияний и развивающееся в другом культурном контексте.